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不成因

成因

[法相辭典（朱芾煌）]

瑜伽五卷八頁云：問：以誰為先，誰為建立，誰和合故；何法成耶？答：所知、勝解、愛樂、為先；宗、因、譬喻、為建立；不相違眾、善敵論者、為和合故；所立義成。

[國語辭典（教育部）]

ㄔㄥˊ　ㄧㄣ
形成的原因。如：「事情的成因」、「空氣的成因」。

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[佛學大辭典（丁福保）]
三十三過

（名數）因明論理上，自宗因喻三支立量時，由種種配列次第生過誤。陳那數廿九過，天主（商羯羅主）更加四過，為所謂三十三過。即宗九過，因十四過，喻十過也。

（甲）宗之九過：一、現量相違，謂於現證之事實立相違之宗也。例如言聲非所聞，雖不述因喻，然已明為誤謬也。二、比量相違，謂於萬人得比知之事柄立相違之過也。例如立瓶等是常住是也。三、自教相違，當欲述自己所屬之教派意見時，卻立與之相違之宗也。例如勝論派之人主張以聲為常住是也。四、世間相違，立與常識反對之宗也。例如印度有一類之行者，以人頂骨為其裝飾，有人難之，則立量曰：人之頂骨，可為清淨（宗），且為眾生之分（因），猶如螺貝（喻）。此雖似一見無過之立量，然立人間頂骨可為清淨之宗義，實反於常識，故定為過誤也。五、自語相違，謂於自己言語有矛盾之宗也。例如言我母可為石女是也。以下四過為天主所附加，非理論門，惟於入正理論說之。六、能別不極成，謂宗之後陳用立敵不共許之語也。例如佛子對於數論師而立聲可壞滅是也。數論師信萬有之發展Parrmāṇa、還歸Pralaya，而不許壞滅，故宗之能別（即後陳），不極成，故為過失。七、所別不極成，宗之前陳不極成之過失也。例如數論師對於佛教徒立我Puruṣa，可為有時，佛教不許我之存在，因而所別為不極成，宗體不成立。八、俱不極成，勝論師對於佛教徒立以我可為和合因緣時，我與和合因緣為佛教徒不通之語，因而前陳後陳共不極成，亦為過誤也。九、相符極成，宗體以不可極成為規則，反之而立萬人共通之事件時，則無其功，因而為過失，例如立聲為所聞性是也。

（乙）因之十四過，其因可大別為不成Asiddha、不定Aniścita，Anaikāntika、相違Viruddha三類。不成因者，因犯立敵共具備徧是宗法性條件之規定，名為不成之過失。不成因有四過：一、兩俱不成，於以聲為無常之宗，欲指眼為所見性（可見的），之故因而述之，其因由立敵兩者見地，不協於徧是宗法性之條件，何則以無論何人皆以聲為不可見者故也。故為兩俱不成之過失。二、隨一不成，此乃一方認為具備徧是宗法性條件，而他方不認之因也。三、猶豫不成，因果為有法之必然的屬性否，尚疑而未確定，乃如已確定者辦之也。例如遙見如雲霧，未確定為霧為煙，而卒然謂彼處有火（宗），以有煙之故（因），而立量是也。四、所依不成，宗有所別不極成之過失時，其因無基礎，不具徧是宗法性之條件也。例如對於不認虛空之實有者而虛空可為實有（宗），以為德之所依故（因），而立量時，一方已不認虛空之存在而一方欲認為德之所依。是名為所依不成。其次不定因及相違因者，關於三相中後二相之誤謬也：一、共不定，即九句因中第一同品有異品有之情狀。以因關係於同異品之全部，故名為共。二、不共不定，即九句因中第五同品非有異品非有之情狀。以因與同喻異喻全無關係，故謂為不共。三、同品一分轉（亦云同分異全），第七同品有非有異品有之情狀也。四、異品一分轉（亦云同品徧轉異分同全），第三同品有異品有非有之情狀也。五、俱品一分轉（亦云俱分轉），第九同品有非有異品有非有之情狀也。六、相違決定，立敵兩者由同一事件相異之處，觀察而立量，兩者各各具三相，難於決定，謂為相違決定。於問題一方不決定之點為過失也。其次相違因。九句因中四六為相違因。此因與立證之宗義矛盾者，適於成立，故得其名。四六非其性質異者，故自九句因之表面觀之，相違因惟宜有一，然陳那於此下緻密之考察，抱懷意內，至表面不顯之誤謬，亦入計算，此乃有四：一、法自相相違因，是為與宗法表面的意義矛盾之因，九句因中四六之表面的情狀也。二、法差別相違因，謂與宗法裏面的意義矛盾之因。如服等必為他所用（宗），以係積聚性故（因），如臥具等（同喻），是也。三、有法自相相違因。此乃由後陳（即法），關系上而生者，雖非關係於有法者，而在譎詐的論法，則有如通例置所證之對象於宗法，卻置有法於主要點者，於立物之存不存時尤然，有法自相相違因，及有法差別相違因者，即此際之誤謬也。此謂與有法表面的意義矛盾之因。例如有性非實非德非業（宗），以有一實故有德業故（因），尚如同異性是也。四、有法差別相違因，陳那此例不出別立量，由前例說明之。

（丙）喻之十過。喻之誤謬有十，其中五者屬同喻，他五者，屬異喻。似同喻之五者：一、能立法不成，缺因同品條件之過失也。例如聲可為常住，以無質礙之故（無對觸），尚如極微（同喻），立量時，極微之常住雖具宗同品之條件，然其性為有對觸故缺因同品之條件，以「無質之故」與因不一致。故名之為能立法不成。二、所立法不成。缺宗同品條件之喻也。於前之宗因，謂為如覺（智等），出喻之時，雖以覺為無質礙協於因同品之條件，然以其性無常缺宗同品，與所謂聲之常住不相應。故名之為所立法不成。三、俱不成，缺兩條件之喻。於前之宗因謂為如瓶時，以瓶無常住及無質礙之性質，故全無喻之質格。四、無合，缺喻體之過失也。五、倒合，諸所作者反對謂彼為無常時，以諸無常者與所作性配合。即為倒合。自能徧進於所徧之過失也。其次似異喻之五者異喻之過失，全與同喻之過失併行相應，同有五：一、所立法不遣，缺宗異品條件之喻，例如聲為常住以無質礙故之異喻，諸無常者視彼為質礙，謂尚如極微，以極微為質礙性，具備同異品之條件，然以其性常住缺宗異品之條件，故謂之為所立法不遣。二、能立法不遣，於上之宗因立異喻謂為如業時，以業無質礙，缺同異品之條件，故稱之為能立不遣。三、俱不遣，缺宗同異品兩條件，此過失也。如於上之宗因立異喻謂為如虛空，是其例也。何則以虛空無質礙且為常住故也。四、不離，不施離作法之過失也，觀同喻之無合其例可知。五、倒離，反對先宗後因配合之過失也。以上所述三十三過中除宗之五相違，大體為與宗因喻構成法照應之過失，頗具科學的分類之面目。

[續一切經音義]
驚駭

上舉鄉反怖也下候揩反切韻云駭亦驚也說文云從馬亥聲孫然注爾雅云禹疏九河北河功難眾懼不成因名徒駭也

[佛光大辭典]
九句因

因明用語。指所立法與能立法之關係上可能有之九種因。為因明中判別正因、似因之標準之一。其所以稱為九句因者，乃言從宗同品與宗異品望因，依因之有否而區分，各計有三種：(一)全部有因，(二)全部無因，(三)部分有因部分無因。三三相乘合得九種。九種中，僅二種為正因，餘七種皆為似因。九句因如下：

(一)同品有異品有，謂全部宗同品、宗異品皆有能立法中所言之義。如聲論師對佛弟子立「聲是常」宗（命題），以「所量性故」為因（理由）。例中，「常」為所立法，「所量」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，皆為宗同品；凡不具有常性者，如瓶，皆為宗異品。「所量」為思想之對象，凡具常性與無常性之事物，皆可為思想之對象。故宗同品、宗異品中全有此因。然此因太寬，不克證明聲之為常或無常，故為似因。

(二)同品有異品非有，謂因與宗同品有全分（全部）關係，與宗異品全無關係。如佛弟子對聲生論者立「聲是無常」宗，以「所作性故」為因。「無常」為所立法，「所作」為能立法。凡具有無常性者，如瓶，是宗同品；凡不具有無常性者，如虛空，是宗異品。如瓶等具有無常性之事物，無一不具有所作性，故同品有；如虛空等不具有無常性之事物，無一具有所作性，故異品非有。所作性之範圍與無常性之範圍相等，能證明例中聲確為無常，故為正因。

(三)同品有異品有非有，謂因與宗同品有全分關係，而與宗異品僅部分關係。如勝論者立「聲是勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因。「勤勇無間所發」為所立法，「無常」為能立法。故凡具有勤勇無間所發性者，如瓶等，是宗同品；凡不具有勤勇無間所發性者，如電、虛空等，是宗異品。凡瓶等，具有勤勇無間所發性者，無一不具有無常性，故同品有。凡如虛空等，既不具有勤勇無間所發性，亦不具有無常性；凡如電等，雖不具有勤勇無間所發性，然具有無常性，故異品有非有。此因過於廣泛，無確切證宗之力量，故為似因。

(四)同品非有異品有，謂因與宗同品全無關係，而與宗異品有全分關係。如聲生論者立「聲是常」宗，以「所作性故」為因。「常」是所立法，「所作」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，為宗同品；凡不具有常性者，如瓶等，為宗異品。虛空等具有常性之事物，無一具有所作性，故同品非有。瓶等不具有常性之事物，無一不具有所作性，故異品有。宗同品全不具有所作性，則於所作性範圍內，無一事物是常住者，即所作性之範圍與常性之範圍，毫無關涉。宗異品全部有所作性，故無常之事物，無一不在此所作性範圍中，而所作性之範圍內又無任何常性事物，其所作性全係無常者。此因非但不能證明自宗，反而替敵（問難者）方作證，顛倒是非，故為似因。

(五)同品非有異品非有，謂因與宗同品、宗異品全無關係。如聲論師對佛弟子立「聲是常」宗，以「所聞性故」為因。「常」為所立法，「所聞」是能立法。故凡具常性者，如虛空等，皆宗同品，凡不具常性者，如瓶等，皆宗異品。虛空等具有常性之事物者，皆不具有所聞性，故同品非有。瓶等不具有常性之事物者，亦皆不具所聞性，故異品亦非有。宗同品、宗異品中全無此因，如前例中，所聞事物中，既全無常住者，亦全無無常者，不能為所立宗作證，故為似因。

(六)同品非有異品有非有，謂因與宗同品全無關係，與宗異品有部分關係。如聲顯論者立「聲是常」宗，以「勤勇無間所發性故」為因。「常」為所立法，「勤勇無間所發」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，為宗同品，凡不具常性者，如電、瓶，為宗異品。虛空等具有常性之事物，皆未具有勤勇無間所發性，故同品非有。電不具有常性，亦不具勤勇無間所發性；瓶不具常性，但具有勤勇無間所發性，故異品有非有。宗同品全無能立法，宗異品部分能立法，部分不能立法。如前例中「勤勇無間所發性故」，非但不能證聲是無常，反而證出聲為常，此亦顛倒是非，故為似因。

(七)同品有非有異品有，謂因與宗同品有一分（部分）關係，而與宗異品有全分關係。如聲生論對聲顯論立「聲非勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因。「非勤勇無間所發」為所立法，「無常」是能立法。故凡不具有勤勇無間所發性者，如電、如空，為宗同品，凡具有勤勇無間所發性者，如瓶，為宗異品。於宗同品中，電等為具無常性者，虛空等為未具無常性者，故同品有非有。宗異品如瓶等，則無一不具有無常性，故異品有。宗同品中部分有能立法，部分無能立，宗異品則全有能立法。如例中因「無常性故」，不能證明「聲必非勤勇無間所發性」，故為似因。

(八)同品有非有異品非有，謂因與宗同品有一分關係，而與宗異品全無關係。如勝論師立「內聲無常」宗，以「勤勇無間所發性故」為因。「無常」是所立法，「勤勇無間所發」是能立法，故凡具無常性者，如電、瓶，為宗同品，凡不具無常者，如虛空，為宗異品。宗同品中，瓶等是勤勇無間所發，電等則非勤勇無間所發，故同品有非有。宗異品則無一具有勤勇無間所發性，故異品非有。宗同品部分有能立法，部分無能立法，宗異品則全無能立法。例如，勤勇無間所發性必居於無常性之範圍內，能證宗，故為正因。

(九)同品有非有異品有非有，謂因與宗同品、宗異品均有部分關係。如聲論師對勝論師立「聲是常」宗，以「無質礙故」為因。「常」為所立法，「無質礙」是能立法。故凡具有常住性者，如極微、虛空等，皆為宗同品，凡不具常住性者，如樂、瓶，皆為宗異品。宗同品中，如極微等是有質礙者，如虛空等是為無質礙者，故為宗同品有非有。宗異品中，如快樂等乃無質礙者，如瓶等乃有質礙者，故異品有非有。如例中，凡無質礙者，未必全然是常住，不能證宗，故為似因。

九句因中，「有」指具全分關係者，「非有」指全分無關者，「有非有」指具一分關係者。其中(一)(三)(五)(七)(九)五句為不定過，(四)(六)為相違過，僅(二)(八)無過而成因。九句因為新因明之綱格、三相之基礎，或為陳那所創倡。〔Gtan-tshigs kyi hkor-logtan-la-dbab-pa（Hetu-cakra-damaru）; Phyogs-chos-dguhi hkhor-lo（Paksa-nava-dharma-cakra）、因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷二末、因明三十三過本作法纂解卷上、因明入正理論悟他門淺釋、因明大疏蠡測〕（參閱「因明」2276） p129

三支作法

因明用語。依宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支成立之因明論式。又作三分作法。略稱三支、三分。乃陳那及其弟子商羯羅主等新因明論師所立，唯設宗、因、喻三段之推論式。(一)宗，又稱所立（梵 sādhya），為議論之主題，乃即將被論證之命題。如言「聲是無常」是。宗由主詞與賓詞組成，主詞又稱有法（梵 dharmin）、所別（梵 viśesya）、前陳；賓詞又稱法（梵 dharma）、能別（梵 viśesana）、有相（梵 livgin）、後陳。凡因明之規則，主詞與賓詞須立（立論者）、敵（問難者）共同認可。聯結此兩語以立一論式時，始生兩者間之議論，借因、喻之力以圖成立其主義。

(二)因，即能立（梵 sādhana），為論證之根據。如云「所作性故」是。因具有遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三相，此為因必備之條件，新因明之根柢。(1)遍是宗法性（梵 paksa-dharmatva），規定宗之主詞與因之關係，即後者之範圍必包攝（大於）或等於前者。(2)同品定有性（梵 sapakse vidyamānatā），規定宗之賓詞與因之關係，後者包攝前者，或與其「外延」全體相等。外延，此處指適用於某一概念相同屬性之全部範圍。故知「因」須包含宗之賓詞，或與賓詞相同屬性之全部範圍相等，始構成因之條件。(3)異品遍無性（梵 vipakse nāstitā），係與同品定有性相反之規定，即與宗之主詞及賓詞相違之異品應全無關係。故知同品係從正面推斷以證成所立之宗，而異品則從反面證成所立之宗。

(三)喻，為議論根柢之一般原理，表示立、敵共認之真理，相當於論理學之大前提，由喻體及喻依組成。喻體為一般之真理，喻依為其實例。喻又分同喻、異喻。同喻為宗論證之積極基礎，異喻為其消極基礎。

今舉具備三支作法之論式如下：聲是無常（宗，第一支），所作性故（因，第二支），見諸所作皆無常，譬如瓶等（同喻），諸常住皆非所作，譬如虛空（異喻，以上第三支）。

古因明五支作法與三支作法之關係，三支作法係五支作法之前三支作法，五支為宗、因、喻、合、結，三支作法即將「合」支歸攝於喻體，將「結」支歸攝於宗支。如是將五支作法之歸納性質導向於三支作法之演繹性質，近似西洋論理學之三段論法，表示論理學之意義更進一步。今試將三支作法與三段論法作一比較，論式分三段彼此相同，又三段論法結論賓位之概念，即有大概念之前提，稱大前提，此同於同喻合作法之喻體；其結論主位之概念，即有小概念之前提，稱小前提，與因同；其結論，與宗之性質相同。然三支作法為立敵互相往復問答，以悟他論證為目的，故用宗、因、喻之次第；三段論法以考究自己思想之運用法則為目的，以推理為主，故用大前提、小前提、結論之次第。此外，於因明可用異喻之方法檢查同喻之正否，三段論法全闕，又未見喻依。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記〕（參閱「五支作法」1069、「因明」2276） p534

不成因

因明用語。因明論式中，因（理由）須具備三相，方能成正因，缺乏任何一相皆成似因，其中因缺乏第一項而不能證明宗（命題）者，稱為不成因。共分四類：(一)兩俱不成，(二)隨一不成，(三)猶豫不成，(四)所依不成。「因」須遍是宗有法之法，方有證明宗之力量，若非宗法，或雖是宗法而不遍，便不能證宗。其遍是宗法，必須為立（立論者）敵（問難者）所共許（共同同意），且必須為立敵所決定共許（極成）。換言之，因於有法，須依轉極成，且其依轉極成決定而無疑。故凡不極成或極成猶有疑義，皆謂不成，故所謂「不成」，即遍是宗法之不極成。不成可從二方面說，一者不能成宗，二者自不成因。依第一釋，「成」字乃成立之義，著眼於因與宗之關係而立說；依第二釋，「成」乃成就之義，著眼於因之本身而立說。此二釋，相容且具有因果關係。因支原係用以證明宗體，使宗體成立，故凡無力使宗體成立者，即可稱為不成。就因本身言，既無證宗之力，又不克盡因所應盡之責任，自亦不成因。故自不成因，可謂不能成宗之果。又求其不能成宗之故，乃遍是宗法之未能極成。故遍是宗法之不極成，應是不成因之所以不成之根本意義，不能成宗與自不成因二義，皆由此所衍生。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因三相」2271、「因明」2276、「依轉極成」3059） p971

五十五善知識

又作五十五聖。華嚴經入法界品、四十華嚴經等載，善財童子遍求法門要義，初參文殊，復遊行南方，次第參訪五十五位善知識。然華嚴經入法界品末會以第一位之文殊與第五十三位之彌勒菩薩同為文殊，又第五十一位之德生童子與次位之有德童女乃共於一會作問答，故去除文殊及有德童女，稱為五十三善知識，或稱五十三參。六十華嚴經則列舉四十六位，缺第四十三位天主光童女以下等九人。此外，華嚴經探玄記卷十八就五十五位善知識因果修證之次第配屬五相，稱為五相知識。而以前四十一人明寄位修行之相，摩耶夫人以下之九會十一人明會緣入實之相，彌勒明攝德成因之相，文殊明智照無二之相，普賢明顯因廣大之相；此五相亦即菩薩之高行、大行、勝行、深行、廣行五種行相。〔華嚴經疏卷五十五、華嚴經行願品疏卷三、大明三藏法數卷四十九〕（參閱「五十三參」1048、「善財童子」4888） p1053

四宗

(一)以佛教教說根本主張之別，而判立四類。

(一)北魏地論宗南道派之祖慧光及北齊大衍寺之曇隱等所立，又作四宗教、四教。據法華經玄義卷十上、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷一等載：(1)因緣宗，又作立性宗。闡釋六因、四緣之義，主張諸法各有其體性。即一切存在皆由因、緣假合而成，然構成因緣之存在要素則為實在。此屬小乘之淺教，如毘曇宗、說一切有部等所說。(2)假名宗，又作破性宗。主張諸法悉皆虛假而無其實性。即否定其構成要素之實在性，而謂一切皆為假有。此屬小乘之深教，如成實論所說。(3)誑相宗，又作破相宗、不真宗。主張諸法如幻即空，假名之相亦了無所有。即一切存在如幻而無實體，其假相亦不存在。此屬大乘之淺教，如般若經、中論等所說。(4)常宗，又作顯實宗、真宗。謂諸法依妄想而有，妄想原無體，必託於真而起；真，即如來藏性，乃遍於恆沙之佛法，此性緣起而成生死涅槃。亦即一切存在之本體具有永遠不滅之佛性真如，以此為迷悟之根源。此屬大乘之深教，如闡明真實理之華嚴經、涅槃經等所說。

大乘義章卷一又詳述四宗所依經、論之異同，及彼此之爭執。我國北方之地論宗多採用上記之說，據華嚴五教章卷一載，齊護身寺之自軌又分第四宗之涅槃經說為真實宗，以華嚴經說為法界宗，遂成五宗教之說。南朝陳代耆闍寺之安廩則在四宗之外，另加法華經說為真宗，以大集經說為圓宗，而成為六宗。〔大乘玄論卷五、華嚴經探玄記卷一、續高僧傳卷七〕

(二)唐代華嚴宗三祖法藏所立，據大乘起信論義記卷上、入楞伽心玄義等載：(1)隨相法執宗，又作有相宗，指小乘諸派之說。即主張有為、無為之諸法皆為實有，此說僅明示六識，而未見佛性。(2)真空無相宗，又作無相宗，指般若經、中論等所說。主張破解諸法之相而悉皆畢竟空，又闡明二乘之迴心。(3)唯識法相宗，又作法相宗，係為解深密、瑜伽等經論所說。即主張諸法亦有、亦空，闡明生、滅之八識，與五姓各別等教法。(4)如來藏緣起宗，又作實相宗，指楞伽經、大乘起信論等所說。即主張如來藏緣起，與性相融會、事理相即之教法。

以四宗配於法藏另立之五教，則隨相法執宗相當於小乘教，真空無相宗相當於大乘始教中之空始教，唯識法相宗相當於大乘始教中之相始教及終教之一部分，如來藏緣起宗相當於大乘終教及頓、圓二教。又華嚴宗五祖宗密於起信論疏註卷上，以華嚴經說立為圓融具德宗，而成為五宗。（參閱「五教」1146）

(二)因明用語。因明（論理學、邏輯學）論式中所立之宗（命題）有四種類型：(一)遍所許宗，為眾人所共同認可之宗，即立者（立論者）自己及敵者（問難者）、證義者等眾人所共同承認之主張。(二)先承稟宗，立、敵雙方均為同宗派之人，立者所立之宗若為此宗派之人所共同認可之主張，稱為先承稟宗。(三)傍憑義宗，立者立宗時，於其所欲立之義，不以言顯，而另立他事以為含照。(四)不顧論宗，立者所立之宗僅為自己所同意，而非敵者所認可者。上記四宗之中，僅有「不顧論宗」為符合規定之宗。

(三)又稱內外道四執。三論宗為破邪見迷執所立之四宗。(一)外道，又作一切外道，泛指各種佛法以外之偏執見解、教說，如印度古代之九十五種外道及我國之儒、道等，乃不能了達人（我）、法二空之邪執。(二)毘曇宗，即薩婆多部，此宗雖已了知「無我」之理，而仍執著「法我」之性，不知「諸法性空」之義諦。(三)成實宗，此宗雖能具辨人、法二空，然所照未盡，故亦未達究竟之途。(四)大乘執，又作大執，彼等雖言究竟，但墮於大乘教法中一切有所得之見解，此亦非佛陀立教創說之本意。〔三論玄義〕 p1706

本覺

指本有之覺性。為「始覺」之對稱。經過後天之修習，次第斷破無始以來之迷惑，徐徐覺知、啟發先天之心源，稱為始覺；先天本有而不受煩惱污染等迷相所影響，其心體本性乃本來清淨之覺體，稱為本覺。本始二覺之思想，於顯教之大乘起信論、密教之釋摩訶衍論，及日本天台宗之教義中，均各有陳義而旨趣不一，茲概述於下：

(一)大乘起信論之說：主張萬有歸於一心，而於一心立有「心真如門」與「心生滅門」。(1)就心真如門言之，心乃超越差別相的清淨而絕對不二之存在，原本並無所謂本覺、始覺之名。(2)若自心生滅門言之，心被無始以來之無明所污染，而產生各種差別相，故於阿梨耶識中有本覺與始覺之別。真如遇無明之緣而生起迷妄現象，於此之際，心完全蒙昧不覺，稱為不覺；然其本性之覺體毫無壞損，常具平等之相，永含大智慧的光明之德，乃一遠離世俗差別心念之清淨體，此即本來之悟覺，故稱本覺。

已被妄染之心，若依本覺真心之內薰習力（為本覺之內作用，稱為本覺內薰），與外薰習力（即指教法之外緣）來發心修行，即能漸次喚醒覺性，厭離無明，欣求本真，逐漸斷盡不覺之妄染，而與本覺合一，以成「始本不二」之大覺，此則同於諸佛境界。此種自發心修行之初，以至於大覺之階段所得之智慧，稱為始覺。上記本覺與始覺間之關係與作用，法藏於大乘起信論義記卷三詳加闡論，並歸結之，謂依於本覺而生不覺，依於不覺而起始覺，更依始覺而斷破不覺，如是即歸返本覺之體性。是知始本二覺雖有相對之關係，然始覺之究竟即同於本覺，是故始本不二，絕對平等，而全然超越對立性之範圍。

若配上大乘菩薩修行之各種階段，可將始覺分為四位次，即：(1)不覺，指十信位（外凡位）之人雖已覺知惡業之因能招感苦果，並已遠離惡業，然尚未生起斷惑之智，故稱不覺。(2)相似覺，指聲聞、緣覺二乘之人，及十住位、十行位、十迴向位等三賢位之菩薩，雖已遠離我執，覺知「我空」之理，然尚未捨離法執分別之念；對於真如之理，僅得其相似彷彿之法味，故稱相似覺。(3)隨分覺，指初地以上至第九地之菩薩，已遠離法執，了知一切諸法皆為心識所現之理；對於真如法身之理，能隨修證境地之轉昇，而逐地增悟一分真如之理。(4)究竟覺，指第十地之菩薩，完成因行，以相應於一念之慧，覺知心之本初，並遠離微細之念而徹見心性，故稱究竟覺。由是而至佛果，則成就始本不二、絕對平等之大覺。

以上四位稱為始覺四位，或反流四位。蓋迷界之流轉不外是眾生心的「生、住、異、滅」之相，依其義，由反流還滅之次第，逆次覺知此四相，故得此四位。即不覺係覺知眾生心之滅相，相似覺係覺知心之異相，隨分覺係覺知心之住相，乃至究竟覺係覺知心之生相。所謂反流，即逆生死之流，而向菩提覺悟之方向還滅。

又關於本覺之相，可用隨染與性淨二義說明之，自其作用而言，可用隨染本覺來說明；自其體德而言，則以性淨本覺來說明。(1)隨染本覺，乃針對煩惱之污染來闡明本覺之作用者，又分為二：一為智淨相，即依始覺之智慧，斷盡不覺之妄染，而還本來清淨的本覺之相，稱為智淨相；另一為不思議業相，即既已全其始覺，斷盡妄染，而現本覺之性德，乃隨順眾生之根器，與之自然相應，作種種利他之事，而常行不斷絕。(2)性淨本覺，即本覺之體相，其性本來清淨，顯現無限作用。故若以鏡為喻，可概分為四鏡，以彰顯性淨本覺之四種大義。即：1.如實空鏡，謂猶如空淨之鏡面，必不映現任何外物；性淨本覺之心體既已遠離任何心念，自必遠離一切與心相應的境界之相，而畢竟清淨無垢。2.因薰習鏡，謂猶如鏡面不空，如實映照境界之相；其性不出、不入、不失、不壞，心體常住，為一切法之真實性，又自具足無漏之性功德；以之為「因」而可薰習眾生，故稱因薰習鏡。3.法出離鏡，謂猶如拂拭塵垢，而令鏡面明淨；覺性既從煩惱障、智障之中了脫而出，則遠離染淨和合之相而清淳淨明，故稱法出離鏡。4.緣薰習鏡，謂猶如鏡面已然拂淨，即可映照萬象而為人受用；本覺之智性既已淳淨，即可遍照眾生之心而隨念示現，成為眾生勤修善根、發起始覺之智的外緣薰力，故稱緣薰習鏡。

上記以鏡比喻性淨本覺之四大義，略稱為四鏡。其中之前二鏡旨在顯示「在纏」之本覺。纏，煩惱纏縛之意。在纏，謂如來藏自性清淨心隱沒在煩惱纏縛之中；反之，從纏縛之中解脫出來而顯現法身，稱為出纏。蓋本覺雖為煩惱所纏縛，然其自性始終清淨無染。大乘起信論闡釋「心真如門」時，特別揭出如實空與如實不空之二義，與之同義者，在纏之本覺亦具有空（離相的一面）與不空（具足諸功德的一面）二義。後二鏡旨在顯示「出纏」之本覺，謂本覺遠離煩惱垢染而清淳明淨，與隨染本覺之智淨相、不思議業相所表示者同義。又分為因薰與緣薰二鏡者，即指還歸本覺智體之內因與外緣；亦即以本覺內在之淨薰為因，遂起始覺（因薰），同時本覺亦成為生起始覺之外緣薰力（緣薰）。〔菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷二「三因品」、大乘莊嚴經論卷六、解深密經疏卷三、起信論疏筆削記卷三〕

(二)釋摩訶衍論卷三之說：「覺」有本覺、始覺、真如、虛空等四義，稱為四無為，於此四門各分為清淨與染淨二種加以說明。其中之清淨本覺，指本有法身具足無始以來超過恆河沙數之功德，恆常明淨；染淨本覺，指自性清淨心受無明之薰習而流轉於生死之中；清淨始覺，指無漏性智遠離一切無明，而不受其薰習；染淨始覺，指始覺尚未究竟之時仍受無明之薰染。日本真言宗開祖空海極為重視釋摩訶衍論之說，博引於其諸著述之中。由是，日本真言宗乃基於所有之存在本來為佛之立場，立「本有本覺門」之主張，並以胎藏界為本覺，金剛界為始覺，而主張金剛、胎藏兩部「二而不二」之說。（參閱「四無為」1776）

(三)日本天台宗以始本二覺與法華經之本迹二門之說結合，稱本門為本覺下轉法門（由果入因），迹門為始覺上轉法門（由因入果）。日本天台開祖最澄來唐學佛時，從道邃承習本覺法門，係以摩訶止觀為中心，而研學一心三觀、九識修行、從果向因、觀心為本等之教理；又從行滿承習始覺法門，係以法華玄義、法華文句等為中心，而研習四教五時、六識修行、從因向果、教相為本等之教理。自中世以降，慧心流乃專門弘傳本覺法門，檀那流則弘傳始覺法門。 p1979

因

梵語 hetu。(一)指能引生結果之原因。從狹義而言，引生結果的直接內在原因，稱為因（內因），而由外來相助的間接外在原因，則稱為緣（外緣）。然從廣義而言，凡參與造果之因素，包括使事物得以生存與變化之一切條件，皆稱為因。由此可知，廣義之因，係包含內因與外緣二者。

關於因之種類，有二因、五因、六因、十因等數種，茲略述於下：

(一) 二因：有能生因與方便因、正因與了因、正因與緣因、習因（又作同類因）與報因（又作異熟因）、引因（又作牽引因，於遙遠之末來世，間接引生果報之業種子）與生因（又作生起因，於不久之未來世，直接引生果報之業種子）、通因（為許多果報所共通之因）與別因（僅為一個果報之特別因）等種類。

(二)五因：即生、依、立、持、養等。若以能造之四大種（地、水、火、風）為因，所造之色為果時，四大種對所造色而言，即有五因之意義。例如，生因，係指四大為產生所造色之因；依因，係指四大成為所造色之依憑；立因，係指四大為保持所造色之因；持因，係指四大為持續所造色之因；養因，則指四大為養育所造色之因。上述係大毘婆沙論卷一一一、俱舍論卷七等所舉。另北本大般涅槃經卷二十一，將一切因分為生因、和合因、住因、增長因、遠因等五種。

(三)有部宗認為，因有六種：(1)能作因，即除自體之外，其餘一切有為、無為之諸法，能成為自體之生因者，皆稱為能作因。可分為有力能作因、無力能作因二種。(2)俱有因，即同時存在之俱有法，相互為因之義。又分為互為果俱有因、同一果俱有因二種。(3)同類因，同類之法連續產生時，前法即為後法之同類因。(4)相應因，於俱有因之中，屬於心與心所間之相互關係者，即為相應因。(5)遍行因，於同類因之中，作用力強盛之煩惱（即遍行惑），能遍行於一切染污法，故稱為遍行因。(6)異熟因，即惡業及有漏之善業為因，招感無記之果報時，稱為異熟因。此外，另有當有因、相續因、相因、能作因、顯了因、待因等六因之說。

(四)唯識宗所立之十因：(1)隨說因，語言（能說）乃表明事物（所說）之因，故語言即為隨說因。(2)觀待因，又稱以有因。觀待，意指相對性、條件性。相對於某物而言，能引起其一定之要求或受用之條件，此條件即為觀待因，如饑餓為飲食之觀待因，手為執物之觀待因，足為往來之觀待因。(3)牽引因，種子為能於遙遠之未來，引生自果之因，故稱牽引因。(4)攝受因，即種子以外之一切緣，能相互攝受而起果，故稱為攝受因。(5)生起因，種子為於不久之未來，引生自果之因，故稱生起因。(6)引發因，種子起現行時，能夠引生同類之勝果，故稱引發因。(7)定別因，一切有為法，能夠引生自果，而互不雜亂，稱為定別因。(8)同事因，因果和合為一者，稱為同事因。(9)相違因，即於法生成時，產生障礙者，稱為相違因。(10)不相違因，即於法生成時，不產生障礙者，稱為不相違因。

此外，佛性論卷二，舉出應得、加行、圓滿等三因佛性。又金光明經玄義卷上、四教義卷六，亦舉出正因、了因、緣因等三因佛性。又法華經、智印經等，舉出七因、十一因等說。另優婆塞戒經卷一，則舉有十二因之說。除上述外，尚有十習因之說，係指因沈迷不悟，而於來世生於地獄之十種惡業。

蓋一切萬法皆由因緣而起，有因則必有果，如以米麥為例，米麥之種子為因，而雨露、陽光、土壤、人力等為緣，如此則能產生米麥之果實。此種因果之間相應相酬的思想，乃佛教用來說明世界一切事物的關係之基本理論。〔北本大般涅槃經卷二十八、卷二十九、阿毘達磨發智論卷一、大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷六、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷二、卷八〕

(二)因明用語。指成立宗（命題）之理由、根據。為古因明五支作法之一，新因明三支作法之一。即因明對論中，立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據。分為「正因」與「似因」二種。凡具備三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之因，稱為正因，即正確可靠之理由與根據。不具備三相之因，則稱似因，即錯誤或似是而非之理由與根據。似因又分為不成、不定、相違三類。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明入正理論明燈抄卷一末〕（參閱「不成因」971、「不定因」973、「因三相」2271、「因明」2276、「相違」3910） p2269

因六義

全稱緣起因門六義法。略稱因門六義。謂於諸法緣起上，作為「因」之法具有六義。此說原為華嚴宗二祖智儼所倡，後由門人法藏（華嚴宗三祖）承其說，而立此緣起因門六義法。法藏係依據十地經論、大乘阿毘達磨雜集論之說，及攝大乘論、成唯識論中之「種子六義」而立此說。

玆將因六義略述於下：(一)空有力不待緣，謂因之體性為空（以其無自性，故稱為空），具有引生果之全部力用，而不待（即不須借助）他緣之力以引生果者，稱為空有力不待緣。相當於種子六義中之「剎那滅義」。(二)空有力待緣，謂因之體性為空，雖具有引生果之力用，然尚須待（借助）他緣之力而引生果者，稱為空有力待緣。相當於種子六義中之「果俱有義」。(三)空無力待緣，謂因之體性為空，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力以引生果者，稱為空無力待緣。相當於種子六義中之「待眾緣義」。(四)有有力不待緣，謂因之體性為假有（本體不變，而隨緣示現之諸法，稱為假有），具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力以引生果者，稱為有有力不待緣。相當於種子六義中之「性決定義」。(五)有有力待緣，謂因之體性為假有，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力而引生果者，稱為有有力待緣。相當於種子六義中之「引自果義」。(六)有無力待緣，謂因之體性為假有，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力以引生果者，稱為有無力待緣。相當於種子六義中之「恆隨轉義」。

上述之因六義，可歸納為下列三種形式，即：(一)因有力不待緣，又作因生。即因之自體具有生果之全部力用（直接原因），而無須假借他緣之力（間接原因）者。(二)因無力待緣，又作緣生。即因之自體無有生果之力用，而必須假借他緣之力者。(三)因有力待緣，又作因緣生。即必須由因與緣兩方之力，才能生果者。此三種形式非全然有個別之義，惟其觀點不同而已。其實，此三種形式互含攝其全體，即謂「因生」時，其因含攝緣之全體；而謂「緣生」時，則緣奪因之全用，然其中亦含攝有因之義；又謂「因緣生」時，則因與緣二者俱存。蓋因之自體，非有實質性，此為空義；以其待緣而生故，是為有義。由此可知，因之自體具空、有二義，以上述三種形式各具空、有二義，而形成因之六義。

關於因六義所根據之論說，有十地經論卷八所舉之四種深觀，即：(一)非他作，自因生故。(二)非自作，緣生故。(三)非二作，但隨順生故，無知者故，作時不住故。(四)非無因作，隨順有故。及大乘阿毘達磨雜集論卷四之說（大三一‧七一二下）：「自種有故，不從他；待眾緣故，非自作；無作用故，非共生；有功能故，非無因。」此外，尚有攝大乘論及成唯識論中之「種子六義」說。表解如前頁。

蓋因六義乃華嚴宗擷取始教所謂之「種子六義」等說，轉用於終教所謂之如來藏思想上，而認為如來藏為萬有之因，具有六義，由此則可成立一乘無盡緣起之義。又因六義雖係根據「種子六義」等說而立，然其義理則與「種子六義」大異其趣，「種子六義」係就阿賴耶識而論，「因六義」則就真如之如來藏心而論，二者相異之處甚多。〔梁譯攝大乘論卷二、成唯識論卷二、華嚴五教章卷四、華嚴經搜玄記卷三下、華嚴五十要問答卷下〕（參閱「種子六義」5866） p2272

因明

梵語 hetu-vidyā。音譯作醯都費陀。為五明之一，乃印度之論理學（邏輯學）。因（梵 hetu），指推理的根據、理由、原因；明（梵 vidyā），即顯明、知識、學問。因明，意指舉出理由而行論證之論理學。吾人思索事物時，天生具有一種推演能力，即根據已知事件以比較推演出未知事件。然此種比較推演之過程，若因思路混亂，界說不清，每易導致結論之偏差、顛倒，故須將此類比較推演方法，加以整理歸納，方可論究語言之過失、思索之正偏，從而導入正確之推論，此即為因明之根本要義。

於印度六派哲學中，尼夜耶派（梵 Nyāya，即正理派）之鼻祖足目（梵 Aksa-pāda Gautama，音譯作阿格沙巴達喬達摩）乃印度因明之創始者，其事蹟今已不詳。然足目之後，印度諸學派皆講求此類論理方法。至佛陀之時，因明之學已頗具系統，佛陀成道後，每每應用因明之法以說法利生，此可見於諸經中所廣泛出現之因明義旨。流入佛教，而為歷代諸論師所沿用演布之因明，稱為內道因明；佛教以外之諸學派所研習之因明，稱為外道因明。外道因明流傳之史蹟較難確悉，內道因明之沿革則較詳實可稽。

佛陀入滅後七百年頃，龍樹以方便心論一書論說內道因明之法。繼龍樹二百年後，彌勒述瑜伽師地論一百卷，其中第十五卷即為因明論法。其後復有無著繼出，於其所著顯揚聖教論卷十中，詳述因明之論議法。其弟世親則著有論軌、論式、論心三部書，堪稱因明論理規則之集大成者；玄奘至印度留學時曾見此三部書，然未曾攜之返國。至今，世親之著作中，有關因明者，僅存如實論一書而已。佛陀入滅後一千一百年頃，陳那（又稱大域龍）乃繼世親之後，銳意研攻因明，並補前賢之不足，勘正前賢著作之遺誤，遂產生改革之效，使因明真能負起立正破邪之責。自此，陳那以後之因明，稱為新因明，有關之論師，稱為新因明師；陳那以前之因明，則稱古因明，有關之論師，稱為古因明師。陳那有關因明之著作，據傳多達四十餘種，然今所傳留者，僅有因明正理門論一卷。陳那之弟子商羯羅主，亦畢其一生以窮研因明之奧祕，鑑於其師因明正理門論一書之淵深難解，遂著因明入正理論一卷以詮釋之，後世佛學界論及因明時，多以此論為依據。其後，陳那之再傳弟子法稱著有釋量論等八部因明著作，使因明學擺脫辯論術之羈絆，使邏輯與知識論之結合更緊密，基礎更穩固。

在我國，唐貞觀三年（629），玄奘自長安啟程赴印度，就學於僧伽耶舍、尸羅跋陀羅、勝軍等諸論師門下。於研習諸學之外，玄奘亦修習因明。後歸返長安，將攜回之梵本因明諸書翻譯成漢文，並口授印度古今因明之梗概予弟子窺基。其後，窺基注釋商羯羅主之因明入正理論，復記載玄奘所授之因明，而成因明入正理論疏一書，世稱因明大疏。其時，另有淨眼、神泰、文備、文軌、靖邁等諸學者輩出。窺基之後，弟子慧沼著因明義斷、因明入正理論義纂要各一卷，以研判窺基等諸師之注解。未久，智周著因明入正理論疏前記三卷、因明入正理論疏後記二卷，以析解因明大疏之文句義理。其後復有道邕、太賢等人，相繼恢宏我國因明之學。然至元、明以降，因明大疏佚失，復因國人治學，每側重於修齊治平之實踐、實用，與心性理氣之玄思，乃至經書章句之繁瑣注解、枝節考證，而疏於有關名理辨析之研學發揮，故數百年間，因明之流傳越趨衰微。直至晚清，楊仁山於日本復得因明大疏，刻板流通，研習因明之風漸甦。民國以來，呂澂、虞愚、唐大圓、周叔迦、法峰、陳大齊等碩學蔚起，著解講說，並博採西方邏輯名辯歸納諸術，互資參證，廣為推介，因明之學遂得因應時代學風而繼傳不墜。

於西藏方面，自宋、元以後，西藏地區之因明研習十分盛行，先後共譯出梵本因明論著六十六部，西藏學問僧，如釋迦慧、慧作護、勝者、法勝、商羯羅難陀、寂護、智吉祥、律天、善護、勝友、寶作寂、寶金剛等著名因明學家又撰著大量注疏，不少因明著作幸賴西藏譯本得以流傳至今。此外，於西藏各地寺院中，因明為顯密諸學之基礎必修學科，初入寺之年幼沙彌即須勤習因明之辯論方式，其後各研學階段，於每年冬季，須兼學一個月之因明論。若遇重要考試與晉升之際，更須進行幾場因明辯論大會，辯論之時，達賴喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人經常在座參觀作證。大抵而言，因明傳入我國內地，不及西藏完備而普及；且傳入後之研究與應用，亦遠不及日本之盛行。

於日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我國留學，入玄奘之門修習因明。學成歸日，乃於元興寺弘傳斯學，世稱南寺之傳，或飛鳥之傳。其後，元正天皇靈龜二年（716），日僧玄昉亦至我國, 投於智周門下，返日本後，棲於興福寺弘傳因明，世稱北寺之傳，或笠山之傳。兩派以下，學人輩出，相次著述。迄今，日本因明研究之風，猶興盛未衰。

印度古因明師彌勒立有七因明，說明在議論抉擇時之七項要件：(一)論體性，即有關議論之題目。(二)論處所，指進行議論之適當場所。(三)論所依，指立論之根據，亦即辯論之方法。(四)論莊嚴，為辯論者應具備之條件。(五)論墮負，分析議論被擊敗之原因。(六)論出離，預先觀察是否有辯論之必要。(七)論多所作法，為議論者應具有之信心。

上述七因明中之第三「論所依」為論證之中心，由此而被論證歸納之結論，稱為所成立，略稱所立。所成立又分自性、差別二種。屬於用以論證者，則稱能成立，略稱能立。能立計分八種，稱八能立，即：立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。

此外，安慧於其阿毘達磨雜集論卷十六中亦施設八種能立，即：(一)立宗，宗（梵 pratijñā，或 paksa）即命題。(二)立因，因（梵 hetu）即理由。(三)立喻，喻（梵 udāharana，或 drstnnta）即譬喻。(四)合（梵 upanaya），應用。(五)結（梵 nigamana），結論。(六)現量，即經由知覺所獲得之知識。(七)比量，即經由推論比較所獲得之知識。(八)聖教量，指聖人之言教。其中，前五項為古因明論式之特徵，稱為五分作法，或五支作法。所謂作法，意指以論式來言詮論證之方法，或「言詮」之本身即為作法；然就「言詮」所意味之意義而嚴格言之，則應稱為「立量」（建立論式）較為合宜。

五支作法之說，略有差異，以世親「如實論」之推論式為例，主張「聲是無常（宗），所作性（本身所依存之條件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，聲亦如是（合），故聲無常（結）。」此乃以即知之事實演繹論證未知之事項。其中，「宗」指主張、提案，亦即立論者所提出有關欲論證之命題，因明稱為「所立」；「因」乃立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據；「喻」即其例證、譬喻、實例等。因與喻同屬既知之事實，可用以確立自己所提出之宗，故稱「能立」；基於喻以結合宗與因者，稱為「合」；若再重新提出宗作結論，以確定其主張者，稱為「結」。

五支作法不僅繁複，其證明力亦不夠堅強。「結」支僅重說宗支，毫無功用可言；「合」支所言則僅有比類推理之作用，證明力甚薄弱。故陳那將五支作法加以改良，刪除結支，將「合」支改為普遍原則，納入「喻」支中，以發揮其推理演繹之功用，以「因之三相」提出三支作法，確立新因明，主張使用「聲是無常（宗），所作性故（因）。諸所作性為無常，如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）；一切常住者非所作性，如虛空等（異喻，即由反面來說明之例證）」之論式。若將陳那之新因明以公式表示之，則為「宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；異喻：如非Ｐ，則非Ｍ，例如Ｅ'。」

商羯羅主主張因明之目的有二：(一)悟他，可令他人了解自己之論議以啟悟他人。(二)自悟，可令自己求得證悟。於悟他方面設有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四門，於自悟方面則設有（真）現量、（真）比量、似現量、似比量等四門，以上合稱為因明八門。此八門中，有自悟、悟他二種利益，故稱「八門兩益」。又悟他之「能立」，乃為使對方承認而直接提出之立論，故立論時即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立論確實無誤，則稱「真能立」；若立論似是而非，則稱「似能立」。悟他之「能破」，目的在反駁並攻擊對方，若反駁無誤，則稱「真能破」；若有誤謬，則稱「似能破」。自悟之四門均屬知識性，係為引起悟他四門所作之立論根據。正確之直覺性知識，稱為「真現量」；正確之推理性知識，稱為「真比量」。似現量、似比量均為誤謬之知識。

據新因明之說，凡成立「真能立」之三支作法，其論理內容須包含如下之項目：

(一)宗，須由主詞（Ｓ）和賓詞（Ｐ）二部分共同組成。以「聲是無常」之宗為例，「聲」是主詞，「無常」是賓詞（述詞）。主詞又稱前陳、前說、所依、自性、有法、所別等。相對者，賓詞又稱後陳、後說、能依、差別、法、能別等。主詞與賓詞共為宗之所依，故稱宗依，此二概念均須為立（立論者）、敵（問難者、反駁者）雙方所承認（立敵共許）方可成立；然由主詞與賓詞結合而成完整命題之宗體，因係由立者所提出之主張，故應以立者承認而對方尚不承認（立敵不共許）為必要條件。又於因明中，所謂「共許」，係指立者與敵者雙方共同認可其為實有者，即使該概念並非真正實有，例如以「鬼」或「造物者」為宗依，雖則鬼與造物者未必為真正實有之概念，然若立、敵雙方皆認可，則此二項宗依即可成立；反之，如科學家與鄉愚對論，以「變形蟲」為宗依，由於鄉愚不知且不信世間有此類單細胞生物存在，則「變形蟲」雖為真正實有之概念，亦無法成為宗依，此係由於立、敵不共許之故。蓋於因明對論之全部過程中，最重視立、敵之關係，每一概念是否可用為對論之素材，須視其是否符合因明共許或不共許之規定，而所謂共許或不共許，則完全取決於立、敵雙方之主觀意見。

(二)因，為欲令對方承認自己所提之「宗」而設立之理論根據，故以「立敵共許」為必要條件，且因與宗之主詞須具有直接之關係。以「聲是無常」為例，其理由「所作性」必須於「聲」上被承認,如此,於宗之主詞上具有因之意義、道理，稱為「因體」。由於因乃宗之主詞與賓詞結合之媒介概念（Ｍ），故具有下述三種原理，稱為「因三相」，即：(1)遍是宗法性，遍，遍依遍轉或遍滿之義。謂因（Ｍ）於宗之主詞（Ｓ，即「有法」）應當遍依遍轉，亦即因必須普遍地含攝宗之主詞（宗之主詞所指稱之事物必須具有因之性質），如此即成立「凡Ｓ是Ｍ」。(2)同品定有性，指因（Ｍ）被含攝於與宗之賓詞（Ｐ）同品類（又稱宗同品、同品，即指Ｐ之外延全體）之事物，即可成立「凡Ｍ是Ｐ」；即因與宗之賓詞須有同品必然性之關係。(3)異品遍無性，因（Ｍ）不被與宗之賓詞相矛盾之異品類（又稱宗異品、異品）所含攝，或完全無關係時，則成立「凡非Ｐ，則非Ｍ」。

茲將上述三種原理，以「聲是無常（宗），所作性故（因）」之例說明之。於「所作性」之「因」中：(1)其中包含「聲」，故具有「遍是宗法性」之性質。(2)包含於「無常」中，故具有「同品定有性」之性質。(3)與「非無常（如虛空等）」完全無關，故具有「異品遍無性」之性質。以上之因三相，係用以明確規定因（媒介概念）之意義，並以之作為三支作法之骨架。

(三)喻，與「因」相同，均以「立敵共許」為必要條件。喻有二種，一為同喻，另一為異喻。(1)所謂同喻，即以同類之例喻由正面來說明論證之賓詞（宗法），以支持主張之根據（因）。若以因「同品定有性」之命題「凡Ｍ是Ｐ」為例，於「聲是無常」中，針對「凡所作性，皆是無常」之命題所舉之實例「譬如瓶等」，稱為同喻例。(2)反之，例喻與論證之賓詞或主張根據（因）完全無關者，稱為異喻。異喻擔任由反面來說明主張與論證之任務，以顯示因之「異品遍無性」中「凡非Ｐ，則非Ｍ」之命題。以「聲是無常」為例，可成立「凡非無常（即常）者，則非所作性」之命題，其實例便是「如虛空等」。其中之「所作性」（因）僅關係「無常」，而與「常」全然無關，故有同喻、異喻之別。

同喻、異喻之命題部分，稱為喻體；實例部分，稱為喻依。若就同喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為合作法，此即積極地結合宗與因之作法。以「凡所作性，皆無常」為例，同喻顯示出「先因後宗」之順序。反之，就異喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為離作法，此即消極地將宗之賓詞與不同於因之實例從宗、因隔離出來之作法。準此，「凡非無常者，則非所作性」，即顯示「先宗後因」之順序。

似能立（即似是而非之立論）又分缺過、支過二大類。所謂缺過，指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之過誤、過失；而三支中凡具有論理之過誤、過失者，稱為支過。總結三支之過誤，宗有九種過誤，稱為宗九過，或似宗九過；因有十四種過誤，稱為因十四過，或似因十四過；喻有十種過誤，稱為喻十過，或似喻十過。以上共計三十三種，總稱因明三十三過。

(一)似宗九過：(1)現量相違過，現量，指現實之直覺知識；相違，違反、矛盾、衝突之意。即與知覺知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉出之宗有違於現量，即犯此過。如謂「蛇有足」、「聲非所聞」等均屬之。(2)比量相違過，即與推理之知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉之事實與推量比知之推理知識相違，即犯此過。如謂「人不會死」、「茶杯是永恆的」等均屬之。(3)自教相違過，即與自己所信奉之教說或所信仰之主張互矛盾之謬誤，為所立之宗有違於自宗教理之過失。如勝論師宣稱「聲為常」，但依勝論師自宗之教理，本應主張「聲是無常」今反說常，足見其違逆自教之矛盾。(4)世間相違過，即與公共意見相矛盾之謬誤，為所立之宗有違於世間所共同承認的一般知識之過失。如謂「科學是幻想」、「百善非以孝為先」等均屬之。(5)自語相違過，即與自己之陳述互相矛盾之謬誤，為所立之宗與自己所陳述之言詞互相矛盾之過失。如謂「吾母為石女」即屬此例。(6)能別不極成過，即宗依之賓詞（能別）不為對方所承認之謬誤，此即違犯「立敵不共許」之過失。例如佛教徒對異教徒主張說「人是佛子」，則異教徒不承認「佛子」之概念乃明顯可見之理。(7)所別不極成過，即宗依之主詞（所別）不為對方所承認之謬誤，此亦違犯「立敵不共許」之過失。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是思」，或基督教徒對佛教徒說「上帝是仁慈的」等均屬之。蓋依因明三支作法之規定，宗之主詞（所別）與賓詞（能別）兩個各別之概念（稱為宗依，意謂宗之所依以形成者），均須為立敵雙方共同認可，方可成立，故知上記第六過與此過係分別違犯此一規定所造成之過失。(8)俱不極成過，即宗依之主詞與賓詞均不為對方所承認之謬誤。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是因緣和合而有」，則「我」與「因緣和合」兩項概念之實有性皆非佛教徒所認可者。又如有神論者對無神論者說「上帝是永恆的」，則「上帝」與「永恆」二概念亦均非無神論者所能接受者。(9)相符極成過，即提出雙方皆已承認的命題之謬誤。若宗之主詞與賓詞所連結成完整命題之宗體（意謂宗之主體）為對方所承認，則已無須進行辯論以令對方改變主張，此係立論自體無意義之過失。如謂「聲是所聞」、「人皆有死」等均屬之，蓋此類命題，雙方既已共同承認，則已無提出加以論證之必要。上記諸過之中，(6)(7)(8)屬於違反宗依必須「立敵共許」之性質；第(9)屬於違反宗體「立敵不共許」之性質。

(二)似因十四過，指不成（梵 asiddha）因之四過（又稱四不成過）、不定（梵 anaikāntika，或 aniścita）因之六過（又稱六不定過）、相違（梵 viruddha）因之四過（又稱四相違過）。細分如下：

(1)四不成過，「不成」意指「因法」不能證實「宗」，則失卻其為「因」之意義。依因明之規定，因法如缺第一相（遍是宗法性），則犯下列四種不能成立之過失：1.兩俱不成過，指立者，敵者雙方皆不承認此因具有「遍是宗法性」之條件。例如立「聲是無常」為宗，而以「肉眼之對象故」為因，若依「遍是宗法性」之規定，「因」須普遍含攝「宗」之主詞，今所舉之因「肉眼之對象」與宗之主詞「聲」完全無關，此種因自非立、敵雙方所能接受者，故犯兩俱不成之過。2.隨一不成過，於立、敵雙方之中，若一方承認此因具有「遍是宗法性」之條件，然另一方不承認，則違反因法須「立敵共許」之原則。蓋因法原本稱為共許法，由共許法（因）來證成不共許法（宗體），乃因明確立論式之本旨；故知因法若隨一不成，即非共許，是為過誤。例如勝論師對聲顯論師立「聲為無常」之宗，以「所作性故」為因；然依據聲顯論之教理，僅承認聲音是藉眾緣而顯，卻不承認聲音是由眾緣所生，以聲之體（聲性）是本有之故；今所立宗之主詞既是「聲」之義，而因之「所作性」乃生起之義，即非聲顯論師所同意者，如此則犯隨一不成過。3.猶豫不成過，指因法之第一相尚未能確定是否成立之時即採用之過誤。例如立論者望見遠處似有煙現起，但尚不能確定究竟是否為煙，抑或為霧、塵、飛沙等之時，便立「彼方有火，以現煙故」之論式，即犯此過。蓋於宗之主詞「彼方」與因「以現煙故」之間，以尚未確定之故，不具有「遍是宗法性」之條件，故亦不能證明「彼方有火」之命題。4.所依不成過，「所依」即指宗之主詞。此過即是由於宗主詞之實存性非立、敵雙方所承認（立敵共許），而犯因之「遍是宗法性」不成立之過失。例如勝論師對主張無空論者立「虛空為實有，德（屬性）所依故」之論式，其中，宗之主詞「虛空」乃勝論學派所承認為實有之概念，然無空論者否認之，以之為「無體」，如此則勝論師所提之能立法（即因）缺乏所依處，遂無從證明命題之正確與否，故稱所依不成過。蓋因明中規定能立法之「因」應以宗之主詞為所依；今能立法既缺乏所依處，自更無從具有「遍是宗法性」之條件。 (2)六不定過，「因法」不能必然證成宗，稱為「不定」。依因明之規定，此乃由於缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致。有下列六種情況：1.共不定過，「因法」同時通於宗同品（宗依賓詞之同品類）與宗異品（異於宗依賓詞之品類），故無法由「因」確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。例如聲論師對佛弟子立「聲是常，所量性故」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）之分子與隸屬於「無常」（宗異品）之分子，皆含有「所量性」（可被量度之性質），前者如「瓶」，後者如「空」。如此之「因」雖可以成就宗同品，亦可成就宗異品；雖可以證成「聲是常」之宗，亦可證成「聲是無常」之宗，如此則無法確定聲究竟是常或是無常。2.不共不定過，指「因法」同時不通於宗同品與宗異品所造成之過失。如立「聲是常（宗），所聞性故（因）」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）與「無常」（宗異品）之分子無一具有可聞性，如此之「因法」既與宗同品無關，亦與宗異品無關，而構成三者各自分離不相干之關係；三者分離，則「因法」自然不能證成宗，且亦無喻可舉。3.同品一分轉異品遍轉不定過，略稱同分異全不定過。「轉」，是生起、現前之義。即謂「因法」在宗同品中出現部分，又在宗異品中遍現；此乃由於「因」支缺少「異品遍無性」之故。如立「某甲是女，不產子故」之論式，而若以常情而言，女性之部分未產子，男性之全體亦不產子，故上記論式中之因「不產子故」僅關係部分女性（宗同品），而與男性（宗異品）全體具有關係，故立此「因」仍無法確定某甲為男或為女。4.異品一分轉同品遍轉不定過，又稱異分同全不定過。即「因法」雖通於宗同品之全部，然又與宗異品部分相通，故仍然無法以此「因」來確定其宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所造成之過失。例如立「某甲是男」之宗，以「不產子故」為因。此「因」雖能成立於男性（宗同品）全體，但亦關係部分女性（宗異品），故仍然無法以此判斷某甲之屬性。5.俱品一分轉不定過，又稱俱分不定過。「因法」通於宗同品之部分，又部分通於完全無關之宗異品，如此仍不能憑此「因」而確定所立之宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所致之過失。例如聲論師對勝論師立「聲常，無質礙性故」之論式，其中之「常」（宗）以虛空、極微等為宗同品，如此則「無質礙性」之因，通於「虛空」而不通於「極微」等；又以瓶、樂等為宗異品，則「無質礙性」之因，亦通於「樂」而不通於「瓶」等。如此之「因」同時與宗同品、宗異~皆有部分之關係，則所成之宗亦不一定。6.相違決定不定過，又稱相違決定過。在因明三十三過中，此為最特殊之一過。依上述幾種，凡列為不定過者，皆由於「因法」缺少第二相或第三相所致，然此一標準並不適用於相違決定過。從立論者之角度看，在相違決定過中之「因法」並未缺少任何一相，而足以證成宗。問題在於：同樣之宗每每有利於敵者，蓋對方可另舉一「因法」以支持另一相反之宗，而且其「因法」亦同時具足三相。故知「相違決定」即指雙方以同樣具足三相之「似因」而造成相互矛盾的主張之過失。例如勝論師對聲生論師立「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，「所作性」之因，三相具足，其喻法亦無過誤，敵者持有相反見解，不甘屈服，乃另覓理由，建立一個亦為三相具足之因，以證成相反之宗，如「聲為常（宗），所聞性故（因），如聲性（喻）」之論式，則立者亦無從非難之。如此，立、敵雙方所用之因怕具足三相，然卻形成兩個相反的宗，且皆無法推翻對方之宗，如此兩方所用之因皆違犯此過。

(3)四相違過，即因與宗之賓詞或主詞相互矛盾以致無法成立宗，如是，此「因」亦無法成立。此種不可成立之因所犯之過誤有四種，即：1.法自相相違因過，「法」即宗之後陳（賓詞），亦即「能別」，其自相僅限於概念自身所顯示之意義。法自相相違因，即指此「因」適足以形成與己宗後陳之自相互相矛盾之過誤。例如，對「彼不死」之宗，立下「生物故」之因。在此，「生物」顯然與「不死」之意義互相矛盾，故成為過誤。2.法差別相違因過，為「因法」與隱藏在「宗法」中之意義互相矛盾之過失。例如，為了證明創造萬物第一因之存在，而立「萬物由他所造，自身不能造自身故」之論式。立論者本欲以「他」為第一因，然萬物既不能造自已，而「他」亦為萬物之一，理所當然亦無法自身造自身（即萬物），此即「他」無法成為能造第一因之矛盾。3.有法自相相違因過，「有法」即宗之主詞。有法自相相違因，即指「因法」與宗之主詞相互矛盾之過失。例如勝論師立「有性非實、德、業」之宗，以「持實、德、業故」為因，以此「因」區別「有性」為持者與「實、德、業」為被持者，但由於從「有性」分離實、德、業，違反了實有「有性」之實、德、業，且否定了勝論學派所主張「實、德、業」與「有性」相互間密不可分之關係。4.有法差別相違因過，為「因法」與隱於宗主詞中之意義互相矛盾的過失。若以有法自相相違因過之事例而言，則「持實、德、業故」之因，與勝論學派之主張（即不離實、德、業之有性之意義）互相矛盾。

此外，依陳那之說，判斷「正因」與「似因」之標準，端視宗同品、宗異品之適當與否，共有九種，稱為九句因，意謂從宗同品與宗異品來考察其具有因或不具有因之九種情形，即：1.「同品有，異品有」，即共不定因。2.「同品有，異品非有」，即真正之因。3.「同品有，異品有非有」，即異品一分轉同品遍轉不定因。4.「同品非有，異品有」，即法自相相違因。5.「同品非有，異品非有」，即不共不定因。6.「同品非有，異品有非有」，即法自相相違因。7.「同品有非有，異品有」，即同品一分轉異品遍轉不定因。8.「同品有非有，異品非有」，即真正之因。9.「同品有非有，異品有非有」，即俱品一分轉不定因。

(三)似喻十過，可分（似）同喻五過、（似）異喻五過來說明：

(1)（似）同喻五過，即在積極結合宗與因之過程中，所引證之實例犯了過失。共有如下五種：1.能立（法）不成過，由於論證所引之實例（即喻依）與因（即能立法）不同品類，亦即不是因同品，致使「能立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微」之論式為例，「極微」雖是常，但並非無質礙性，故若以極微為喻依，則能立法之「無質礙性」不得成立。2.所立（法）不成過，由於論證所引之實例與宗之賓詞不同品類，亦即不是宗同品，致使「所立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如覺」之論式為例，「覺」雖為無質礙性，但並非為常，故若以覺為喻依，則所立法之「常」無法成立。3.俱不成過，係由於所舉喻依既不合乎「因法」之標準，亦不合於「宗法」之標準，故稱「俱不成」。例如於「聲常，無質礙故，如瓶」之論式中，「瓶」既非無質礙，亦不具有常性，故對於所立法之宗與能立法之因皆無法成立。此過又可分為有俱不成與無俱不成二種。4.無合過，作為例證所引之命題（即喻體）不完全，而缺於合作法之過失。即在喻支中缺少同法喻體，故無法將因同品與宗同品聯合。例如於「聲為無常，所作性故，如瓶等」之論式中，「瓶」為同法喻依，既具有「無常」之性，又屬「所作性」，然仍未具有聯合因同品與宗同品之性質，故未能證明聲之所作性必定是無常。須於「如瓶等」之上加上「諸所作性者無常也」之同法喻體，才不致發生無合之謬誤。5.倒合過，為顛倒合作法「先因後宗」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡所作性，皆是無常」論式中之順序顛倒成「先宗後因」（凡是無常，皆為所作性），必造成「證所不必證而不證所待證」之過失。

(2)（似）異喻五過，「異喻」是由反面來證明命題之喻例，故與「同喻」相反，必須與宗之賓詞及因無關才能成為有效之相反例證。異喻之過失是於消極的從宗與因，為隔離與宗之賓詞及因不同品類之實例時，有關引用事例之過失。即：1.能立不遣過，「遣」，遮遣之意。即論證所引用之實例（即喻依）非與因（即能立）不同類（因異品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而無法遮遣能立法的因所造成之過失。例如於「聲是常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如業」之論式中，由於「業」是無常，故僅遮遣所立法之「常」義，而未遮遣與無質礙性不同類之質礙性（即因異品）。故若以「業」為喻依，則不可能遮遣「無質礙性」之因，異喻對因不具有遮遣之效力，即犯此過。2.所立不遣過，即論證所引用之實例（即喻依）非與宗之賓詞（所立）不同類（宗異品），故僅能遮遣能立法之因，而無法遮遣所立法的宗之賓詞，此即為所立不遣過。例如於「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如極微」之論式中，由於「極微」具有質礙性，故能遮遣因（能立法）之無質礙性；但以其非屬不同於常之無常（即宗異品），故不可能作為遮遣「常」之喻依。3.俱不遣過，此過係同時違犯上述二種過失之情形。例如聲論師對有空論師（承認虛空為實有之論師）立「聲是常，無質礙故，如虛空（異喻）」之論式，則「虛空」既是常，又具有無質礙性，故既無法遮遣常住性，亦未能遮遣無質礙性，如是之喻依「虛空」既非為因異品，亦非為宗異品，故俱不能遮遣能立法之因與所立法的宗之賓詞。4.不離過，由反面來引證所主張之命題（即喻體）若不完整，即犯缺少「離作法」之過失。例如於「聲是常（宗），無質礙故（因）；諸無質礙者皆常，如虛空（同喻）；諸無常者皆質礙，如瓶等（異喻）」之完整論式中，若缺乏「諸無常者皆質礙」之離作法，僅能令人明白「無常性」與「有質礙性」之聯合，不能令人審見「無常性」與「無質礙性」之離絕；然既欲以相反例證（異喻）來輔助正面例證（同喻），則離作法缺少或不完整，均犯不離之過。惟一般設立論式多採「略陳」之法，其時自然可省略異喻之舉示。5.倒離過，此係顛倒離作法「先宗後因」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡常者，皆非所作性」論式中之順序顛倒成「先因後宗」（凡所作性，皆非常），如此則無法達成由反面來「返顯」同喻之效果，而造成倒離之過失。

真能破：「能破」係指針對對方所立似是而非之論式，提出駁斥之作法。若所提出駁斥之作法正確而無瑕疵時，稱為真能破；反之，則稱似能破。真能破又可分為兩種：(一)立量破，「量」即論式。即建立一個宗、因、喻三支具足之論式來駁斥對方之主張。(二)顯過破，係直接指出對方之論式在組織上所犯之過失，形式上可以用散詞表達，而不必採用三支作法。

似能破：即似是而非之駁斥作法。亦分為立量破與顯過破二類，立量破之過誤與上記「似能立」相同，在此僅就顯過破之錯誤而言，此係古因明所立者，計有下列十四種：(一) 同法相似過類，對立論者所引證正確無誤之異喻強指其為同喻，加以非難攻擊之過失。(二)異法相似過類，強指立論者所立正確無誤之同喻為異喻，而加以非難之過失。(三)分別相似過類，針對立論者正確無誤之同喻，不去論究其是否符合「同品定有性」、「異品遍無性」等規定，而另以有關物性之種種差別來非難攻擊對方之過失。例如於「聲是無常」之宗，問難者百般在「聲有可聞性，瓶即無；瓶有可燃性，聲即無」等物性差別上非難對方，而不論證聲的常住性之成立，故意將論證導入似是而非之觀點。(四)無異相似過類，例如對「聲是無常，所作性故，如瓶等」之正確立論加以攻擊，然不從宗、因、喻各支是否符合規定來駁斥，而另行指出「若聲（宗之主詞）與瓶（同喻）皆同為無常，則聲與瓶之一切性質皆相同不異」，並進而推演出「一切萬物皆為同一無異」之謬理。(五)可得相似過類，對立論者所舉正確的因，非難其為錯誤之過失。(六)猶豫相似過類，對立論者所立正確的宗或因，提出異說而加以懷疑，並指其為不成立之過失。(七)義准相似過類，以正確論式而言，宗的賓詞之範圍應該相當於或廣泛於因之範圍，敵者若不知此規則，而毫無理由加以攻擊，即犯此過。(八)至不至相似過類，若立論者所舉之因，於宗本可成立，然問難者以因之至、不至妄為非難，謂因若至宗，則宗與因無所差別；因若不至宗，則宗與因毫無關係。如此從至與不至兩方面非難對方之因，即犯此過。(九)無因相似過類，對立論者所立正確的宗與因，敵者斷然評論其時間之先後關係，遂強指其因不成立之過失。(十)無說相似過類，敵者以「未說因之前，宗即無法成立」之說詞非難攻擊對方之宗，如是即犯此過。(十一)無生相似過類，攻擊對方「聲是無常（宗），勤勇無間所發生故（因）」之立論，強指「聲」在發生以前，並無「勤勇無間所發性」，又進一步論斷因既不存在，宗之「無常」亦不得成立，而自行推出相反論點之「聲是常住」。(十二)所作相似過類，對「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」之正確立論，強指「聲」與「所作性」之關係並不完全相同於「瓶」與「所作性」之關係，以此非難對方之因不得成立之過失。(十三)生過相似過類，對於對方引用來論證之實例（喻依），勉強要求對方再加論證，而非難攻擊之過失。(十四)常住相似過類，對「聲是無常」之正確言論，主張「聲恆常具有無常性之自性，故聲為常住」，而加以非難對方。〔大唐西域記卷三、卷十、因明入正理論疏卷上、因明入正理論義纂要、因明入正理論述記、因明論疏明燈抄、因明論疏瑞源記、東域傳燈目錄卷下、西藏佛學原論校勘目錄（呂澂）、因明概論（太虛）、因明學（虞愚）、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、佛家邏輯研究（霍韜晦）、釋量論略解（法尊編輯）、佛教論理學（宇井伯壽）、東洋人之思惟方法第二篇（中村元）〕 p2276

老子化胡說

指老子西入印度教化佛陀，或老子轉生為佛陀之說，為佛教與道教兩派相爭時所產生之特異說法。據後漢書列傳第二十下襄楷傳載，老子入夷狄，為浮屠（佛陀）；三國志魏書第三十裴注引魏略西戎傳，謂老子出關西去，過西域而入天竺，教化胡人，浮屠亦為其弟子。以上之記載雖未言化胡二字，然為有關化胡說之最早記錄，或因史記老莊申韓列傳謂老子出關，不知所終，令有心人得以借題發揮。老子化胡說之成因可能有二種：(一)道教徒欲提昇道教地位於佛教之上，而作此說。(二)佛教徒欲使此一外來宗教能在中國生根成長，而作此說。由此而有種種老子化胡經之著錄出現，其有關文獻，包括：三洞珠囊卷九西胡品之文始先生無上真人關令內傳與化胡經（道藏七八二）、猶龍傳卷四流沙八十一國九十六種外道（道藏五五五）、混元聖記卷四及卷五（道藏五五二）、敦煌本老子化胡經（大正藏第五十四冊）等。

老子化胡說起自六朝末年，經唐代、宋代，各有其不同之風貌。又可大別為二：(一)老子入胡地教化胡人說，謂老子曾至罽賓國、于闐國、條支國等地傳法。(二)老子轉生為佛陀說。〔廣弘明集卷一、法經錄卷二、辯正論卷五、笑道論卷下、釋氏通鑑卷一、敦煌石室遺書第三冊、鳴沙石室佚書續編、早稻田大學文學部編哲學年誌卷四〕 p2506

至不至相似過類

因明用語。又作至非至相似過類、至不至難。印度古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第八。係以「因」（理由）至不至「宗」（命題）妄為難破對方之過誤。即立者（立論者）藉因來成立宗時，敵者（問難者）強加論難，謂若宗至因，則宗與因無差別，若不至宗，則宗與因無關，故因至不至均不能證成宗；此種兩面非難以為方便所造成之過失，即稱至不至相似過類。例如敵者欲破斥立者，謂立者之「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因）」，其中，「勤勇」之因若至宗上，則宗與因無因果之差別，無差別則不成「能立」、「所立」，如池水入大海，二水相合無異；反之，若因不至宗，則亦不能成因，如火不至則不能燒，刀不至則不能斫，故如立「聲常，眼所見故」，此「眼所見故」之因與「聲常」之宗不合，不能至宗，而為似因所攝；如是，至與不至皆不能成立。此種不去論究「因三相」之欠缺與否，而專從至、不至兩方面來雙關徵責對方之因，敵者自身已招此至不至相似之過。〔如實論道理難品、因明正理門論本、因明論疏明燈抄卷六末、因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276） p2538

佛教

梵名 Buddha-śāsana 或 Buddhānuśāsana，巴利名 Buddha-sāsana。創始於釋迦牟尼，以合乎理智之教說，示導人類轉迷開悟；其目的在於實現淨化社會之理想，以超越階級、種族為特色。普遍盛行於亞洲南、中及東部。

(一)名稱：近世以降，凡教義、教團、實踐方面，皆以佛教通稱，此語散見於漢譯佛典與中、日典籍。古時以教法為中心者，自稱佛法、大法、聖教、釋教、大教、佛道；以教團為中心者，自稱或他稱為釋氏，他稱為釋家、浮屠氏。其後以教法為中心者又有佛道（梵 Buddha-Mārga）、佛法（梵 Buddha-dharma）、正法（梵 Sad-dharma），或如來之教說（梵 Tathāgata-śāsana）、世尊之教說（梵 Bhagavatas-śāsana）、勝者之教說（梵 Jinasya-śāsana）等稱。又以經典中常記載佛陀具有「十力」，故又稱佛教為「十力教」。此外，以教團為中心，則出現佛教徒（梵 Bauddha）之語。

(二)沿革：西元前五世紀左右，古印度迦毘羅衛國（位於今尼泊爾南部提羅拉科特附近）王子悉達多喬答摩（梵 Siddhārtha Gautama）於印度恆河中游流域宣揚苦、無常、無我、緣起、解脫等教法，並強調無論任何階級均可信奉其教說。釋尊入滅後，其遺法由弟子加以結集而傳持，然百年後，傳持者之間興起若干意見之爭論。西元前三世紀，阿育王皈依佛教，不遺餘力地將佛教傳播至全印與其鄰國，而發展為世界性宗教，形成各具民族特色之教派。其後三百年間，印度、錫蘭興起說一切有部、大眾部、犢子部、錫蘭上座部等部派佛教與大乘佛教，均一一傳來西域、我國。

此後六百年間（西元一世紀至七世紀），大乘佛教急遽發展，教化地區亦隨之擴張，如部派佛教在印度分出經量部等，大乘則分中觀、瑜伽二大學派，且普及緬甸、泰國、柬埔寨（今高棉）、蘇門答臘、爪哇、尼泊爾、西藏地區、越南、韓國、日本等地。在我國方面，部派系之毘曇宗、俱舍宗，其旁系之成實宗，中觀系之三論宗，瑜伽系之地論宗、攝論宗與法相宗等「論宗」；與涅槃、華嚴、天台、淨土等「經宗」，以及大乘別派禪宗之繁興。日本所謂之「南都六宗」，即直接傳自我國之宗派。

此後至十三世紀為止約六百年間，印度密教由成立而興盛，其間由寂護、蓮華生、阿提沙等相繼傳入西藏，而分為寧瑪派（藏 Rñin-ma-pa）、甘丹派（藏 Bkah-gdam-pa）、迦爾居派（藏 Bkah-brgyud-pa）、薩迦派（藏 Sa-kya-pa）等，並及於蒙古。在我國，密教亦曾興盛一時，其勢壯大，而能與禪宗、淨土宗相媲美。日本除天台、真言之平安二宗外，淨土、禪、日蓮等鎌倉諸宗亦應運勃興。至此，佛教發展為亞洲地區之最大宗教。然十四世紀以後，由於西方傳來伊斯蘭教（回教），情勢丕變。

自十一、二世紀開始，由於印度佛教發展為左道密教、印度教之逐漸復興，及回教侵入印度，而使佛教消滅殆盡，僅孟加拉一帶，仍保有些許佛教存在。此係由於脫胎自佛教之法格崇拜（梵 Dharma-thāhur-pūjā）於十二世紀發祥該地之故。

印度之回教傳經馬來半島，於十五世紀覆亡爪哇之佛教，並北至婆羅洲，消蝕南洋之佛教圈。另一方面，由伊朗入西域之回教別支則波及我國西部。由於這兩支東西夾擊之回教勢力，致使亞洲中、南部之佛教被三分，僅殘留錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地尚能連結成一教圈，而由錫蘭上座部統一。尼泊爾、不丹、西藏則在其前以金剛乘為核心，形成喇嘛教圈。十五世紀初，因迦爾居派興起，逐漸擴張勢力，致使蒙古、西伯利亞、我國西北部亦形成一喇嘛教圈。唯獨亞洲東部未受回教影響，我國、越南、韓國等地盛行禪宗與淨土宗，日本則維持平安、鎌倉時代之佛教。

十九世紀，歐洲興起研究亞洲（東方學及印度學）之風氣，佛教方漸復甦，自研究而入信者亦甚可觀。至今，佛教與基督教、回教並稱為世界三大宗教。

就佛教整體發展之路線與範圍而言，傳入我國大部地區與日本、韓國、越南者，以大乘佛教為主，稱為北傳佛教，其經典屬漢文系統；而傳入我國西藏、蒙古與西伯利亞等地區者，為北傳佛教中之西藏佛教，俗稱喇嘛教，其經典屬藏文系統；傳入錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國、寮國等地區者，以上座部佛教為主，稱為南傳佛教，其經典屬巴利文系統。

(三)教義：佛教經二千五百年之傳播與發展，其間歧生許多學派與宗派，故在教義方面亦呈現多樣性與複雜分歧之傾向。大體而言，須彌山、地獄、天界、劫末等有關世界構成、起滅等說，係繼承佛教以前之印度思想。業、苦、輪迴、解脫等說，則為古來印度思想之擴充。作為佛教與他教區別標準之三法印「無常、無我、涅槃」，或加「苦」等四法印，則是佛教之根本教義。同時，佛、法、僧三寶乃為佛教不可或缺之要素，其中，「佛」為歷史上開創佛教之教主釋尊，由於釋尊之涅槃，產生有關佛身之論議，形成生身、法身等二身，及法身、報身、應身等三身之論說，或毘婆尸等過去佛，彌勒等未來佛，阿閦、阿彌陀等他方世界現在佛之說。或在釋尊之前生，以佛為前提，出現菩薩及弟子位之聲聞等說。

就「法」而言，釋尊舉出四諦、十二緣起、八聖道為教法之根本，由「緣起說」再發展為二世一重、三世兩重、六因四緣五果。大乘有實相緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等；反之，四諦說無甚發展，八聖道說則全無發展。就認識而言，一方面從空有二觀、中道說，進而檢討心理，遂產生五根、五位、七十五法或百法之說；另一方面，論理形式之研究促成因明之發達。我國、日本諸宗派各依其所依之經論，造成大小乘、權實二教、頓漸二教、聖道淨土二門、顯密二教等，並創立各種教判，各自宣揚自宗教義；或與帝王、儒家、道教、神道等接觸，而發生論諍或融合之情形。

至於記述教法之文獻，其形式自古即有九分教、十二部經等分類，然於最初係依憑記憶傳承教法，待一世紀頃始有典籍型態，亦漸產生經、律、論三藏之分類。大乘佛教自始即勸說抄經之功德，故佛典漸次增加。以漢文佛典而言，除歷代各版大藏經之外，並包括多數藏外佛典之著作。其他另有巴利三藏、梵文佛典，及西藏文、蒙古語、滿洲語、日文等各種語系之大藏經。

(四)教團：僧伽即教團。釋尊在世時，出家教團形成男女別團，依居住地之別，組織數人至數十人為一團。此等教團除須布薩、安居、自恣等行事外，並有出家、受戒等儀式。會議方法採用羯磨、投票等。進而規定教團之生活規範者，即為戒律。

釋尊入滅後，漸形成以出家教團為中心之風氣，大乘佛教雖加排斥，然亦無法扭轉趨勢，遂成為以寺院為中心之佛教；另一方面則有居士佛教運動之興起，而成為大乘佛教勃興的原因之一。我國方面，宗派因人而異，故寺院宗派較少，日本則自平安朝以後，寺院宗派色彩濃厚，西藏等地之喇嘛教以教團為代表，同時並掌有政權。

(五)實踐：戒、定、慧三學為佛教實踐之要道，八聖道、六度等為其進一步之闡論，此為佛教徒所應具備者。然在我國、日本，各宗派所側重者各自不同，如律宗尊戒，禪宗尊定，華嚴、法相等諸宗尊慧。此外，密教之三密相應、淨土宗之念佛、日本日蓮宗之三祕等，可視為定（觀法）之另一型態。

(六)文化：佛教除豐富了其傳播地區之思想文化內容外，並將歷史、歷史學賦予向來缺乏歷史觀念之印度。而印度之天文、曆法、音韻、音樂、醫術等均以佛教為媒介傳來我國。美術方面，佛教獨特之雕刻、繪畫、建築等，帶給世界各地深遠之影響自不待言。

(七)現況：現今各國佛教大多一改昔時山林自度之風，轉而趨向人生佛教之弘揚，積極從事文化、教育、慈善等事業，使信眾易於親近佛教。此外又著重國際間之聯繫，如設立國際佛教學術會議、世界佛教徒友誼會、世界佛教青年會等，結合國際間僧俗、專家學者等之力量，或舉行聯誼活動，或發表論文，以促進世界各地佛教之融合。（參閱「佛教教理」2688）p2658

似同喻五過

因明用語。又作同喻五過、似同法喻五過。為因明三支作法喻（比喻）支中，所舉十種過失之前五種。即：(一)能立法不成，於因明論式中，因（理由）乃成立宗（命題）者，故為「能立」，同喻則是助成「因」者。不能助成「因」之喻，其能立之效果即不圓滿，此稱能立法不成。例如「人會死（宗），動物故（因），如草木（喻）」之論式中，草木之死雖與「宗」之人死同品，然草木非動物，故缺乏因同品（喻支必須具備宗同品與因同品），此即因為引喻欠妥而致能立不成之過誤。(二)所立法不成，與能立法不成相反，係具備因同品而缺乏宗同品者；此過不能助成因，以使其成為立宗之「所立」，故稱為所立法不成。例如「彼為南京人（宗），中國人故（因），如鄉下人（喻）」之論式中，中國人之因同品雖具備於喻中，然缺乏稱作南京人之宗同品，故不能成立宗之所立。(三)俱不成，綜上二過，稱為俱不成。分有俱不成、非有俱不成二種：(1)例如聲論師對勝論師立「聲常（宗），無質礙故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，瓶之存在性為立（立論者）、敵（問難者）雙方所共同承認者，然其無常性缺乏宗同品，非無質礙性缺乏因同品，喻支同時不能助成因與宗，是為「非有俱不成」。(2)另如聲論師對主張無空論之經部師立「聲常，無質礙故，如虛空」之論式，其中，敵者之經部師不同意虛空之實有，即不承認喻依，此同喻依同時皆無法合乎宗與因之標準，是為「有俱不成」。(四)無合，指不提出「合作法」之過失。如「聲無常(1)，所作性故(2)，諸所作性者無常也(3)，如瓶等(4)」之論式中，若僅以第(4)段事喻而不能了解第(3)段之脈絡時，即造成省去合作法之過失，稱為無合。但若敵者無合作，亦能了解立者之意時，無第(3)段亦不算為過失。(五)倒合，顛倒合作法之意。合作法以「先因後宗」為原則，若先宗後因，即犯此過。如「甲是乙（人會死），丙故（動物故），諸乙者皆是丙（如ＡＢ等），凡會死者皆是動物（如狗等）」，以上應改為「凡動物皆會死（丙皆是乙）」；蓋若以未知之宗為先，即成顛倒之論式。以上似同喻五過，前三過為事喻，後二為理喻。〔因明入正理論〕（參閱「因明」2276） p2772

宗義一分為因

因明用語。即取宗（命題）之一部分為因（理由）。為因明規則中所不許。宗義一分為因，可分二種，即：(一)宗中能別為因，如立「聲是無常（宗），是無常故（因）」之論式，立者（立論者）立「聲是無常」，自己認可一切聲均符合無常之性質，故基於立者之立場而言，合於「遍是宗法性」之規定，原本並無過失。然敵者（問難者）不認可「聲是無常」之義，不贊同其以「無常故」為確立宗之理由，故遍非宗法。蓋能別（宗之賓詞）為不極成法，其語義是否適用於有法（宗之主詞），僅須立者認可，而不必有敵者之認可；能立法（因、喻二支）必須是極成法，其意義是否適用於有法，則必須是立敵雙方共同認可。故若以能別為因，即是以不極成法充當極成法，不符合「遍是宗法性」，故不能用以證明宗。(二)宗中有法為因，如立「聲是無常（宗），是聲故（因）」之論式，其中雖符合「遍是宗法性」之條件，然對聲音之為無常，並未提出理由，故亦不能證明宗體。因明之規則規定有法之範圍須狹於能立法之範圍，若以有法為因，則兩者之範圍不得不相等，有法之範圍無從狹於能立法之範圍，故不能用以證明宗。〔因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「不成因」971、「遍是宗法性」5617、「體」6928） p3166

香

梵語 gandha，巴利語同。音譯為乾陀。乃鼻根所嗅之物，鼻識所分別之對象之一。為五境（五塵）、六境、十二處、十八界、七十五法、百法等之一。在品類足論卷一、法蘊足論卷十中，分有好香、惡香、平等香等三香。大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一中，則分為好香、惡香、平等香、不平等香等四種香。

關於好、惡、平等之分類，大毘婆沙論卷十三由各種觀點加以論說，例如香給予心所起之快、不快、非快非不快，抑或香能否滋養、損害我人之五官，或非滋養非損害五官，以及產生香之成因是由福業、罪業，或由四大種勢力而來者等。又另對四香之中，等與不等之區別，是否可由香之力量保持平衡而滋養身體，或因不平衡而損害身體，或視香力之強弱而定等，凡此種種問題，亦均加以討論。此外，如瑜伽師地論卷三，對香亦舉出一種到十種之分類。

由富有香氣之樹脂或木片等所製之成品，即稱「香」。以其原料之不同而分類，有栴檀香（亦作檀香，有白檀香、赤檀香二種）、沈水香（亦作沈香，為產於印度、南洋等香木之樹脂製成）、丁子香（即丁香）、鬱金香（鬱金即番紅花之花汁所壓製）、龍腦香（樟腦之一種，產於南洋之香木製成），以上稱為五香，密教作壇時，將之與五寶、五穀一同埋入地中。其他尚有薰陸香（亦作乳香，似松脂）、伽羅、真盤（又作真那盤，為含暗褐色之樹脂，或指黑沈香）、安息香（為產於南洋之香木之樹皮脂汁凝固後所製，或是將樹脂磨成粉狀）等。

印度地屬熱帶，氣候炎熱，故易生體垢、惡臭，為消除體垢與惡臭，遂將彼地盛產之香木煉製成香料，塗抹於身體，稱作塗香；或焚燒香料，以薰衣服與室內，稱作燒香、薰香。一般風俗習慣乃於寒天時燒香，而塗香則在寒天或熱天時均可，然塗香主要仍是用於熱天。

燒香、塗香亦為供佛方法之一。依賢愚經卷三，迎請佛陀之儀禮有燒香之說。在法華經卷四亦謂，香、抹香（於道場、寺廟撒粉末之香，又作末香、粖香）、塗香、燒香等，為十種供養中之數種供養。密教中亦有閼伽水、塗香、華鬘、燒香、飯食、燈明等六種供養，可依次配於六波羅蜜，如除去閼伽水，則為五供養。此外，密教有將手腕塗香，而後觀想自己本具之五分法身者。

塗香或燒香時，所用香之種類因修法之類別（息災、增益、降伏）而有所不同。此外，又視所供奉尊像之部別，而有限用之香，即佛部用沈香，金剛部用丁子香，蓮華部用白檀香，寶部用龍腦香，羯磨部用薰陸香。然依毘尼母經卷五等謂，佛陀制定出家眾除療病外，不可塗香，故沙彌十戒中有禁止塗香之規定。

塗香時所用之香有香水、香油、香藥等。燒香時所用之香有丸香（圓形之香。在密教修護摩法時，將之投入爐中供養，以此象徵總集煩惱，並用智火燒盡貪、瞋等煩惱）、散香（粉末狀之香。密教將微細煩惱、精進、愚癡等比喻為散香）、抹香（燒香所用粉末狀之香）、練香（攪拌所成之香）、線香（線狀之香）等。

抹香之外，亦有用香水撒布道場或灌浴佛像者。在密教中，以牛糞、淨好土、香水混合而成「香泥」，可供修法時塗壇之用。又火葬時，以香木為薪材者，稱為香薪。

燒香又稱焚香、拈香、捻香、告香、插香、炷香等。禪宗特別用拈香之稱，常於種種場合中拈香，如開堂之日，祈求聖壽萬歲之拈香，稱為祝聖拈香；法會之時，為出席之敕使祝福之拈香，稱為敕使拈香；接嗣法燈所作之拈香，稱為嗣法拈香；為朝臣所作之拈香，稱為臣僚拈香等皆是。此外，禪僧住職一寺，首次說法時，須把香獻至其師之前，而來報告自己已成嗣法者，此香稱為信香；至於對向自己燒香者之答禮所拈之香，稱為還香（又作答香）；代理他人燒香，稱為代香；齋食時對僧眾頒香，或巡堂時在諸尊前燒香，稱為行香（行有頒與之意）。在我國，參拜寺院或納香資，均稱為進香。

盛香之容器，稱為香筥、香箱、香盒、香合；焚香之爐，稱為香爐、薰爐、火爐；使香繼燃不絕之盤，稱為香盤、常香盤；香爐之有把手者，稱為柄香爐、手爐。又裝柄香爐、名香、如意之箱，稱為香爐筥，此筥與戒體筥、居箱等，在法會時，同為導師等所用（密教中為大阿闍梨所用），在法儀等法會時，則由十弟子中之一人執持。

或以香來比喻佛法之功德，例如戒香、聞香、施香，或戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香（五分法身，又作五分香），又如佛殿之稱為香室、香殿等亦屬此類譬稱。此外，在日本，同於花道、茶道，而有所謂「香道」之盛行。〔法華經卷六法師功德品、陀羅尼集經卷十二、舊華嚴經卷四十九、新華嚴經卷六十七〕 p4005

俱不成過

因明用語。俱不成，梵語 ubhayāsiddha。因明三十三過中，喻（比喻）十過之第三，同喻五過之第三。指對「能立法」與「所立法」兩皆不成之過失，即於「同法喻」中，因同品與宗同品兩者皆缺失之過誤。分為有俱不成與無俱不成兩種：(一)有俱不成，即有體之俱不成。所舉之同法喻依雖有體，然不具所立、能立二法，不能助成宗（命題）與因（理由）。如聲論師對勝論師立「聲為常（宗），無質礙故（因），如瓶（同喻）」之論式。於此論式中，所舉之比喻例證「瓶」，雖為立者（立論者）、敵者（問難者）所共同認可，然「瓶為質礙性」，則未必為雙方所共同接受，故缺因同品；又以瓶之「常性」亦非雙方所共同認可，故缺宗同品，皆不能助成因與宗，故稱為有俱不成。(二)無俱不成，即無體之俱不成。所舉之同法喻依是兩俱無體或隨一無體，不具所立、能立二法。如聲論師對經部等無空論者立「聲為常（宗），無質礙故（因），如虛空（同喻）之論式。敵者既為經部論師，故必然不承認「虛空為實有」之說，如是即不承認比喻例證之存在，故稱為無俱不成。「瓶」、「聲」之比喻例證，於論式中，對因與宗皆無助成之作用，故於「能立法不成」與「所立法不成」兩者皆違逆，故稱為俱不成過。〔因明入正理論、因明入正理論疏明燈抄卷二本〕（參閱「因明」2276） p4025

俱有法

又作共有法。單稱俱有。同時存在為一類聚而互不相離之關係法。如心王和心所、地水火風之四大、生住異滅之四相、得與所得等皆為俱有法。俱有因皆為俱有法，非俱有因者猶有俱有法。俱舍論卷六（大二九‧三○下）：「諸由俱有因故成因，彼必俱有；或有俱有非由俱有因，故成因。」〔俱舍論光記卷六、俱舍論寶疏卷六〕 p4028

寄位五相

華嚴宗以寄位顯示教門深淺之差別，如寄別教一乘位之順序於終教等。據華嚴經隨疏演義鈔舉出華嚴經入法界品中之寄位五相，即：(一)寄位修行相，謂善財童子初參文殊菩薩，為寄十信之位，乃由智明生信，發菩提心起淨行，而南行參諸善知識以修圓頓自性，是為寄位修行相。(二)會緣入實相，緣，即一切事法；實，即一真之理。謂善財童子由參摩耶夫人至參彌勒菩薩，為寄等覺之位，乃現大願身而遍滿虛空，含攝一切眾生，三世諸佛皆各住自法而安住不動，融會諸眾事緣以歸於實理，是為會緣入實相。(三)攝德成因相，德，即果德；因，即修因。謂善財童子參德雲比丘至參瞿波女，為寄三賢十聖之位，乃顯示不可思議攝三世聖賢事行之德，而成一念皆具之因，是為攝德成因相。(四)智照無二相，智，即實智；照，即照了。謂善財童子初參文殊菩薩，後歷參五十三善知識，於復參文殊菩薩時，仍不變初心，始終不二，智理相合，是為智照無二相。(五)顯因廣大相，謂善財童子於如來前，見普賢菩薩身上一一毛孔皆示現無邊光明雲，普賢菩薩摩其頂而為其解說諸法，善財即得一切佛剎微塵數三昧門，與諸佛所證同等，是為顯因廣大相。（參閱「五十三參」1048、「寄顯」4498） p4497

善財童子

梵名 Sudhana-śresthi-dāraka。為華嚴經入法界品中之求道菩薩，曾南行參訪五十五位善知識，遇普賢菩薩而成就佛道。大乘佛教用以作為即身成佛之例證，其求法過程，則表示華嚴入法界之各階段。據舊華嚴經卷四十五入法界品載，善財童子為福城長者之子，於入胎及出生時，種種珍寶自然湧現，故稱之為善財。其後受文殊師利菩薩之教誨，遍遊南方諸國。先至可樂國參訪功德雲比丘，受念佛三昧門。繼之，歷訪菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童子、童女、夜天、天女、婆羅門、長者、醫師、船師、國王、仙人、佛母、王妃、地神、樹神等，聽受種種法門，終至普賢菩薩道場，證入無生法界。

據華嚴經探玄記卷十八載，善財童子參訪善知識具有八意，即：善知識為軌範、為勝行之緣、破見慢、離細魔、寄成行、寄顯位、顯深廣、顯緣起。又謂其行證通於見聞（前生）、解行（此生）、證入（來生）等三生，而以善財童子之此生為解行生；即表示善財於此一生之中，具修十信、十住、十行、十迴向、十地等五位之行法，此即「三生成佛」之義，乃約隔生果報而說三生。但華嚴宗另有「一生成佛」之說，謂「三生」為表示法門分位之語，實則一生一念中亦有三生，故主張見聞、解行、證入三生可各自其一生而成佛。準此，善財童子之成佛遂有三生成佛、一生成佛二說。此外，其參訪諸善知識係表示因果漸證之先後順序。其中，初遇文殊以後至第四十一人，表示寄位修行之相，即寄十信行及三賢、十聖之位。其後十一人表示會緣入實之相，即總會前述階位差別之緣，而同入於實相之理，指親證妙覺。其次遇第五十三位之彌勒菩薩，表示攝德成因之相，即攝此會緣入實之德，而為一生補處之正因。其次再遇文殊菩薩，表示智照無二之相，即初遇文殊菩薩為「信智」之表徵，第五十四次之參訪又再遇文殊，為「證智」之表徵。至此，即表示善財遍求法門之結果已與本智相應，冥合而無二，已離能、所的分別之相，得以照體而獨立。最後遇普賢菩薩，表示顯因廣大之相，即既已達智證無二，故言亡慮絕，觸物皆道，法法全真，依正渾融，重重無盡，舉一法即是圓因，一切諸法莫不如此，是即普賢廣大之境界。

有關善財童子求道歷程之偈贊與圖繪極多，如北宋楊傑之大方廣華嚴入法界品讚、忠師之五相知識頌、惟白之文殊指南圖讚等皆是，亦常被用為佛教文學上之題材。又禪宗寺院常於觀世音菩薩左側，設置善財童子像，即取材自其歷訪名師之過程中，參謁觀世音而受教化一事。〔華嚴經疏卷五十五、華嚴經隨疏演義鈔卷三、卷八十五、華嚴五教章卷二、禪林象器箋第五類靈像門〕（參閱「五十三參」1048、「五十五善知識」1053） p4888

惡因惡果

惡因、惡果之併稱。指可招致惡果之根源及惡行所生之苦果。為「善因善果」之對稱。據菩薩瓔珞本業經卷下佛母品載，善惡所受之果報截然不同，一切善感受佛果，無明則受有為生滅之果，故善果從善因而生，惡果從惡因而生。惡因惡果與善因善果二者，其因與果之關係為同類因、等流果。佛典中解說善因善果、惡因惡果者甚多，如大莊嚴論經卷十五揭示八十九種事緣，分別善惡報應經、法苑珠林卷六十九、卷七十之受報篇亦廣說善惡之業報。善行成因而生善果，惡行成因而生惡果，深信此種因果道理，為入於佛法之必要條件。（參閱「等流果」5172） p4946

簡言

因明用語。即簡別之言。又作簡別、簡別語。即因明對論中，為避免論法上之過失，於宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）上所冠之自限語。可大別為七種，即：真故、真性、汝執（汝許）、自許、我故、極成、除餘。其中，真故、真性二語，多用於共比量，間亦用於自比量或他比量，用此二語可免世間相違之過，亦可離自語相違、自教相違、現量相違等過失；汝執一語，用於他比量；自許、我故二語，用於自比量；極成一語，用於共比量，由是能顯示自、他、共之差別，得免不極成之過失；除餘一語，三比量俱用，故得免部分之自語相違與自教相違等過失。

因明入正理論疏卷中末（大四四‧一二二中）：「宗因不極，須置簡言，不簡立以為宗，所別便成不極；說因依立，即成因過。」同疏卷中本（大四四‧一一五中）：「凡因明法，所能立中若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量等，以勝義言簡，無違世間自教等失。隨其所應，各有標簡。」〔因明論疏明燈抄卷三末、因明入正理論疏瑞源記卷四〕 p6587

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
三論宗

三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》、《百論》、《十二門論》三部論為依據，所以稱為三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦‧弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關於此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅睺羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。

此宗的初祖龍樹，出世於佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以「八不」之說為中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有為無為諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同為此宗所依的論典。其次，羅睺羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作「長行」釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗為鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即「蘊」）、界、入（即「處」）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生於龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》、《百》、《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多為學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關於般若性空的典籍為多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究「方等」，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等為《肇論》）。僧肇在羅什門下為解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他為「玄宗之始」，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。

什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，遊於法度的門下，後來即繼承法度的棲霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他諮受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有「攝嶺相承」的宗派。

僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩訶般若》，以為《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。

僧詮的門下，有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布，當時稱為詮公四友，各具獨到的智解。由於他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》、《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》、《中》、《百》、《十二門》等論，《華嚴》、《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》、《大品》及四論各二十餘遍，聽眾常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍於全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人為最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關於羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千餘，後世因此尊稱為嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》、《百論》、《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，並著《大乘玄論》、《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。

吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠為特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在餘姚（今浙江餘姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見於僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論遊意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見於僧傳的，只有元康。相傳他出於碩法師門下，於唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。

吉藏的門下，還有高麗‧慧灌，後來傳三論宗於日本，為第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，為第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》、《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳於日本，為第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚為流行。

和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧暠、法敏、慧璿（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧暠弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。

本宗所依典籍，以《大品般若經》為所依經，以《中》、《百》、《十二門》三論為所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，為中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分為三章︰

(1)捨罪福品（第一）︰明捨罪捨福及能捨的空三相智，顯示佛的漸捨之教，屬於顯正。

(2)從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明眾生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。

(3)破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。

在判教方面，本宗以破一切有所得見為主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀為宗（見《三論玄義》），並無淺深優劣。但因一代佛教，原為對治眾生的見執，因病授藥，眾生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華遊意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34‧644b）︰「佛教雖復塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。」其次，為了防止二藏的教判墮於有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰(1)根本法輪，即《華嚴經》；(2)枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；(3)攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純為菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱為根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以於一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至「方等」、「般若」等大乘經以陶鍊調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱為枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能夠接受一乘，於是會三乘的枝末歸於一乘的根本，稱為攝末歸本法輪。

本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有為、無為等一切萬有只是眾多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法歷然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。為了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。

(1)破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，可概括為四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮於有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又為令眾生體會這個無所得理，於無名相中強立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍為顯明無所得空義。

(2)真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦為能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦。」又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30‧181c）︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」此等均謂二諦乃為引導眾生而說，即為著空者依俗諦屆蔔，為執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空為主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮於有所得見。

(3)八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和捨離妄見戲論的中道實相背道而馳。而眾生都把它當作實在，以致墮於無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用「不」字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱為八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。

本宗依無所得理，說一切眾生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由於眾生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根眾生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根眾生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意卻是眾生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》〈三論宗〉

(一)三論宗思想的淵源
隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是︰涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。

原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」、「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辯（智辯），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；(二)溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；(四)發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。

(二)創宗者吉藏
三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生於金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。

綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。

三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。

(三)宗本義的二諦說
三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁‧昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。

那末，二諦應該怎樣解釋呢﹖據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在﹖第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦﹖諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。

(四)判教和中觀
三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》、《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》，乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。

再說觀行，三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」、「空假名」、「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。

(五)歸於無得的方法論
三論宗用來思辨和批評一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說︰「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎﹖這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」、「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。

無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。

(六)典據方面的略評
三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。

其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》、《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麼是世諦﹖什麼是第一義諦﹖《成實論》〈論門品〉說︰「論有二門，(一)世界門，(二)第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。

最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。

(七)思想方面的略評
其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一），至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。

再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周‧天和元年到建德三年，即567～574），最後決定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。

〔參考資料〕　《三論宗之發展及其思想》、《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜誌第五、六期）；平井俊榮著‧許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜誌第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。

十二類生

十二種生命型態。為《大佛頂首楞嚴經》所說，該經卷七謂（大正19‧138b）︰
「是故世界，因動有聲，因聲有色，因色有香，因香有觸，因觸有味，因味知法。六亂妄想成業性故，十二區分由此輪轉。是故世間聲、香、味、觸，窮十二變為一旋復。乘此輪轉顛倒相故，是有世界──卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、若非有色、若非無色、若非有想、若非無想。」

此十二種生類，略如下述︰

(1)卵生︰指從殼而生，即魚鳥龜蛇之類。

(2)胎生︰指從胞胎而出生，即人畜龍仙之類。

(3)濕生︰指從濕處而受生，即含蠢蠕動之類。

(4)化生︰指從無而忽有，又離此舊形、易彼新質為化生，即轉蛻飛行之類，如蠶蛻形為蛾。

(5)有色︰指有形礙明顯之色，即休咎精明之類。星辰吉者為休，凶者為咎，螢火蚌珠皆精明之類。

(6)無色︰指無有形色，即空散銷沉之類，如無色界之外道。

(7)有想︰指從憶想所生，即神鬼精靈之類。

(8)無想︰指想心昏迷，無所覺了，即精神化為土木金石之類，如黃頭外道化為石。

(9)非有色︰指雖有形色而假他所成，即水母以蝦為目之類。

(10)非無色︰指因聲呼召而能成形，即咒詛厭生之類。

(11)非有想︰指借他之身，以成自類，即蒲盧等異質相成之類。

(12)非無想︰指雖親而成怨害，即土梟等附塊為兒，及破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食之類。

據太虛《大佛頂楞嚴經研究》所述，此十二生類之所以充塞於宇宙間者，蓋由十二輪迴顛倒之惑，起為十二亂想之業，乃受此十二流轉之苦。茲列表如次︰


┌────────┬──────┬──────┐
│       惑       │     業     │     苦     │
├────────┼──────┼──────┤
│虛妄輪迴動顛倒故│氣成飛沈亂想│故有魚鳥龜蛇│
├────────┼──────┼──────┤
│雜然輪迴欲顛倒故│滋成橫豎亂想│故有人畜龍仙│
├────────┼──────┼──────┤
│執著輪迴趣顛倒故│煖成翻覆亂想│故有含蠢蠕動│
├────────┼──────┼──────┤
│變易輪迴假顛倒故│觸成新故亂想│故有轉蛻飛行│
├────────┼──────┼──────┤
│留礙輪迴障顛倒故│著成精耀亂想│故有休咎精明│
├────────┼──────┼──────┤
│銷散輪迴惑顛倒故│暗成陰隱亂想│故有空散消沈│
├────────┼──────┼──────┤
│罔象輪迴影顛倒故│憶成潛結亂想│故有神鬼精靈│
├────────┼──────┼──────┤
│愚鈍輪迴癡顛倒故│頑成枯槁亂想│故有土木金石│
├────────┼──────┼──────┤
│相待輪迴偽顛倒故│染成因依亂想│故有水母蝦目│
├────────┼──────┼──────┤
│相引輪迴性顛倒故│咒成呼召亂想│故有咒詛厭生│
├────────┼──────┼──────┤
│合妄輪迴罔顛倒故│異成迴互亂想│故有蒲盧異質│
├────────┼──────┼──────┤
│怨害輪迴殺顛倒故│怪成食父母想│故有土梟破鏡│
└────────┴──────┴──────┘

此中，輪迴，指惑之夙習；顛倒，指惑之現行。有虛妄之種子，故起動之現行，以真實則無所動故。動則飛沉不定，有如遊氣，遊氣成此飛沉相之亂想。想業力故，飛沉不定之魚鳥等形物乃流衍世間。蓋形相皆由業力所成，既有飛沉之想，便卒有飛沉之物。出此一例，餘可類推。

關於十二生類的次序，《首楞嚴義疏注經》卷七云（大正39‧923c）︰「有情世界不出十二，動念初起，迷本圓常，影明遂現，故卵生居首，情愛後起，次有胎生，異愛不同，次分濕化，想心紛擾取捨多端成後諸類有色、無色等。」

〔參考資料〕　《首楞嚴經義海》卷二十一；《首楞嚴經會解》卷十四。

十八圓滿

指諸佛受用土所具有的十八種圓滿功德。出自《佛地經論》。即︰(1)顯色圓滿，(2)形色圓滿，(3)分量圓滿，(4)方所圓滿，(5)因圓滿，(6)果圓滿，(7)主圓滿，(8)輔翼圓滿，(9)眷屬圓滿，(10)住持圓滿，(11)事業圓滿，(12)攝益圓滿，(13)無畏圓滿，(14)住處圓滿，(15)路圓滿，(16)乘圓滿，(17)門圓滿，(18)依持圓滿。

諸佛淨土係由諸佛無量功德所莊嚴，具有種種圓滿︰(1)顯色是顏色，(2)形色是形狀，(3)分量喻其廣大，(4)方所圓滿謂其超出三界。故

(1)至(4)是形容淨土在自然環境方面的美好。

(5)因圓滿，指淨土以出世間善法為因，不以世間集諦為因。(6)果圓滿，指淨土以諸佛的清淨自在唯識智為體，不以苦諦為體。此係說明淨土的成因與本質的圓滿。

(7)主圓滿，指如來恒居其中。(8)輔翼圓滿，指諸大菩薩雲集。(9)眷屬圓滿，指淨土中為佛菩薩所化導的眾生常隨修習。此係說明淨土的成員優秀圓滿。

(10)住持、(11)事業、(12)攝益、(13)無畏、(14)住處等五圓滿，是指淨土的住眾能住於深廣的法味、能不斷努力成就諸善、能滅煩惱災橫纏垢、能遠離魔眾及一切怖畏、能以如來無量莊嚴福德智慧為依止。

(15)路、(16)乘、(17)門、(18)依持等四圓滿是說淨土的住眾，以大念慧行為遊路，以大止妙觀為所乘，大空、無相、無願解脫為所入門，而住於真如法界。

〔參考資料〕　《佛地經》；《佛地經論》卷一；陳譯《攝大乘論釋》卷十五；《淨土論》卷上；《法苑珠林》卷十五。

五十三參

《華嚴經》〈入法界品〉末會中，善財童子曾參訪五十三位善知識，故謂五十三參。依〈入法界品〉所載，善財遍歷一一０城，參訪五十五位善知識；此處稱之為「五十三參」，主因係善財曾兩度聽聞文殊菩薩說法，又於同一時間、地點請教德生童子、有德童女同一法門，故一般作「善財童子五十三參」。此外，舊譯《華嚴經》中，原先所列善知識僅四十六位，即缺天主光天女（第四十三位）以下九人，直到唐代，法藏等奉勒與日照三藏所傳梵本相對校，才加以補足；智儼《華嚴孔目章》卷四僅列四十六位善知識，即依據補譯前的經典所述。

關於所參訪之五十三位善知識的身分，計有菩薩五人、比丘五人、比丘尼一人、優婆塞一人、優婆夷五人、童男四人、童女二人、天一人、天女一人、外道一人、婆羅門一人、長者九人、博士一人、醫師一人、船師一人、國王二人、仙人一人、佛母一人、佛妃一人，以及諸神十人。此下略述善財五十三參的經過︰

(1)首先於福城東莊嚴幢娑羅林聞文殊師利菩薩說法，自此發心南行參訪善知識。

(2)於南方勝樂國妙峰山德雲比丘處，聞憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門。

(3)於南方海門國海雲比丘處，聞諸佛菩薩行光弦眼法門。

(4)於南方楞伽道海岸聚落的善住比丘處，聞眾生無礙解脫法門。

(5)於南方達里鼻荼國自在城的彌伽良醫處，聞妙音陀羅尼光明法門。

(6)於南方住林聚落的解脫長者處，聞如來無礙莊嚴解脫法門。

(7)於南方閻浮提畔摩利伽羅國處的海幢比丘處，聞般若波羅蜜三昧光明法門。

(8)於南方海潮處普莊嚴園林的休捨優婆夷處，聞離憂安穩幢解脫法門。

(9)於南方海潮處那羅素國的毗目瞿沙仙人處，聞菩薩無勝幢解脫法門。

(10)於南方伊沙那聚落的勝熱婆羅門處，聞菩薩無盡輪解脫法門。

(11)於南方師子奮迅城的慈行童女處，聞般若波羅蜜普莊嚴法門。

(12)於南方三眼國的善見比丘處，聞菩薩隨順燈解脫法門。

(13)於南方名聞國的自在主童子處，聞一切工巧大神通智光明法門。

(14)於南方海住城的具足優婆夷處，聞菩薩無盡福德藏解脫法門。

(15)於南方大興城的彼居士處，聞隨意出生福德藏解脫法門。

(16)於南方師子宮城的法寶髻長者處，聞菩薩無量福德寶藏解脫法門。

(17)於南方藤根國普門城的普眼長者處，聞令一切眾生普見諸佛歡喜法門。

(18)於南方多羅幢城的無厭足王處，聞菩薩如幻解脫法門。

(19)於南方妙弘的大光王處，聞菩薩大慈為首隨順世間三昧法門。

(20)於南方安住王都的不動優婆夷處，聞求一切法無厭足三昧光明法門。

(21)於南方無量都薩羅城的遍行外道處，聞至一切處菩薩行法門。

(22)於南方廣大國的優鉢羅華長者處，聞調和一切香法門。

(23)於南方樓閣城的婆施羅船師處，聞大悲幢行法門。

(24)於南方可樂城的無上勝長者處，聞至一切處修菩薩行清淨法門。

(25)於南方輸那國迦陵迦林城的師子頻申比丘尼處，聞成就一切智解脫法門。

(26)於南方險難國寶莊嚴城的婆須密多優婆夷處，聞菩薩離貪際解脫法門。

(27)於南方善度城的鞞瑟胝羅長者處，聞菩薩所得不般涅槃際解脫法門。

(28)於南方補怛洛伽山的觀自在菩薩處，聞大悲行法門。

(29)於由東方空中來的正趣菩薩處，聞菩薩普疾行解脫法門。

(30)於南方墮羅鉢底城的大天神處，聞菩薩雲網解脫法門。

(31)於摩竭提國菩提場的安住地神處，聞不可壞智慧藏法門。

(32)於摩竭提國迦毗羅城的婆珊婆演底主夜神處，聞菩薩破一切眾生暗法光明解脫法門。

(33)於摩竭提國菩提場的普德淨光主夜神處，聞菩薩寂靜禪定樂普遊步解脫法門。

(34)於摩竭提國菩提場的喜目觀察眾生主夜神處，聞大勢力普喜幢解脫法門。

(35)於摩竭提國菩提場的普救眾生妙德主夜神處，聞普現一切世間調伏眾生解脫法門。

(36)於摩竭提國菩提場的寂靜音海主夜神處，聞念念出生廣大喜莊嚴解脫法門。

(37)於摩竭提國菩提場的守護一切城增長威力主夜神處，聞甚深自在妙音解脫法門。

(38)於摩竭提國菩提場的開敷一切樹華主夜神處，聞出生廣大喜光明解脫法門。

(39)於摩竭提國菩提場的大願精進力救護一切眾生夜神處，聞教化眾生令生善根解脫法門。

(40)於嵐毗尼園林的妙德圓滿神處，聞菩薩於無量劫遍一切所示現受生自在解脫法門。

(41)於迦毗羅城的釋迦瞿波女處，聞觀察菩薩三昧海解脫法門。

(42)於摩耶夫人處，聞菩薩大願智幻解脫法門。

(43)於三十三天的天主光天女處，聞無礙念清淨莊嚴解脫法門。

(44)於迦毗羅城的遍友童子處，聞知可參善知眾藝童子。

(45)於迦毗羅城的善知眾藝童子處，聞四十二字母法門。

(46)於摩竭提國婆咀那城的賢勝優婆夷處，聞無依處道場解脫法門。

(47)於南方沃田城的堅固解脫長者處，聞無著念清淨莊嚴解脫法門。

(48)於沃田城的妙月長者處，聞淨智光明解脫法門。

(49)於南方出生城的無勝軍長者處，聞菩薩無盡相解脫法門。

(50)於南方法聚落的最寂靜婆羅門處，聞菩薩誠願語解脫法門。

(51)、(52)於南方妙意華門城的德生童子與有德童女處，聞菩薩幻住解脫法門。

(53)於南方海岸國大莊嚴園毗盧遮那莊嚴藏樓閣的彌勒菩薩處，聞入三世一切境界不忘念智莊嚴藏解脫法門。

(54)於普門國蘇摩那城的文殊師利菩薩處，得般若門能證能入之智。

(55)於菩提場師子座前蓮華座上的普賢菩薩處，得法界門所證所入之理，終證入法界。

若依法藏《華嚴探玄記》卷十八的解釋，善財遍歷知識有五相，即︰

(1)寄位修行相︰謂文殊以下四十一人表顯十信、十行、十迴向及十地諸位。

(2)會緣入實相︰謂摩耶夫人以下十一人，會諸位差別相入平等實相之理。

(3)攝德成因相︰謂彌勒一人攝前二門之德，定堪成佛成一生補處。

(4)智照無二相︰謂文殊一人究竟前之因法，成唯一圓智，絕境智等諸二相。

(5)因廣大相︰謂普賢一人始本冥合，圓覺現前，堪成佛廣大之因。

此外，並將此五相配以五種行，寄位修行相乃次第歷其位而上昇，故配以高行；會緣入實相，同入一實故配以大行；攝德成因相，成補處因行，故配以勝行；智照無二相，般若絕相故配以深行；顯因廣大相，一一稱性故配以廣行。

然統攝此五十五位善知識，畢竟不出文殊、普賢二人。出現於前後文殊之間的善知識，皆具文殊智慧大海出生攝化之德，總為文殊之位，屬般若門；最後普賢一人則屬法界門。而若非般若不能入法界，若非法界不能顯般若，故善財乃初見文殊，終歸普賢。又有以文殊為能信之心，普賢為所依之法界；文殊為能起之解，普賢為所起之萬行；文殊為能證之大智，普賢為所證之法界，認為此三對融通三重，至二聖二而不二，成毗盧遮那身，現所謂三聖圓融之妙境界。

〔參考資料〕　《華嚴經大疏鈔》卷六十一、卷六十二；《華嚴經探玄記》卷十八；《華嚴經疏》卷五十五；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；山邊習學《華嚴經の世界》。

五種姓

五種姓是梵語的譯文，原文為五類的種屬或族姓。因為屬於某個種族的人必然具有某個種族的性質，所以種姓和性質這兩個辭語的含義，本來就有相通的地方，在印度使用起來有時也不免混亂。到了譯成漢語，種姓和種性，不但意義相近，而且字形相似，發音相同，因此五種姓便時常成為五種性，有時省略成五性，或稱五種種性，五種乘性及五乘種性。即是︰(1)聲聞乘種姓，(2)獨覺乘種姓，(3)如來乘種姓，(4)不定種姓，(5)無種姓。

印度由於征服和分工的原因，在社會上很早就存在著四姓的區別︰(1)是具有神權的婆羅門種姓，(2)是具有政權的剎帝利種姓，(3)是從事工商的吠奢種姓，(4)是淪為農奴的戍陀羅種姓（《大唐西域記》卷二）。

這種在社會發展過程中形成的種姓區分，也就是階級壓迫，佛教是根本反對的。佛陀主張四姓平等，有四河八海的比喻（《雜阿含經》卷二十、《長阿含經》卷六、《增一阿含經》卷二十一）。但是在宗教的學修上，由於各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，於是社會上種姓區別的範疇，便被應用到宗教裏面來了。

三乘的區分，早在《阿含經》中便出現了（《增一阿含經》卷四十五）。到了《大毗婆沙論》裏，便有三乘種姓的差別。如卷三說（大正27‧13c）︰「佛及獨覺聲聞種姓同於此位，住上上品，故名平等。」又卷五說（大正27‧25b）︰「謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。」又卷六十八說（大正27‧35 2a）︰「轉聲聞煖種姓根，起獨覺煖種姓根，轉聲聞獨覺煖種姓根，起佛煖種姓根。如說煖位、頂位亦爾。」這裏不但有三乘種姓的區分，而且轉根的說法已經包含著不定種姓的意義。不過這時候種姓一辭使用的範圍還很廣泛，例如卷六十二裏便有（大正27‧319c）「依六種姓建立六種阿羅漢名」的說法。

早期的大乘經典也同樣只有三乘和不定的說法。如《大般若經》卷五九三說（大正7‧1066a）︰「若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。」

到了《勝鬘經》裏，在三乘之外說了一種無聞非法的眾生。如〈攝受章〉說（大正12‧218b）︰「何等為四﹖謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。」這種僅僅能以人天善根去成熟的眾生，似乎可以說是沒有三乘種姓，即是所謂無種姓。但就本經強調一乘和如來藏的精神來看，卻又不是主張決定無姓說的。

到了《大般泥洹經》出現的時代，由於經中所倡導的常樂我淨的說法，更為習慣於無常苦無我不淨的小乘人所不能接受，從而使反對的浪潮達到空前的高漲。因此經中針對這種持反對論調的小乘人，說他們無菩提因不可救藥，並且給他們起了個「一闡提」的名字。如卷六說（大正12‧892c）︰「若阿練若愚癡無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，（中略）言方等經皆是魔說（中略）作是說者名一闡提。」又說（大正12‧892b）︰「諸增上慢一闡提輩以何為本﹖誹謗經法不善之業以是為本。」又以種種譬喻說此經能夠使（大正12‧893b）「犯四重禁及無間業、不樂菩提未發意者，皆悉安立於菩提道，（中略）唯除增上毒蛇一闡提輩。」這樣說來，一闡提似乎就是決定無種姓的了。但是本經是倡導一切眾生悉有如來性的。如卷五說（大正12‧883b）︰「真實我者是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。」雖然在卷六中也說（大正12‧893a）︰「彼一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處，一闡提輩亦復如是，於如來性不能開發起菩提因，乃至一切極生死際。」然而一闡提究竟還是有如來性的，不過永遠不能開發罷了。我國東晉時竺道生就從這點窺見了經中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》還沒有傳來之前，他僅僅讀了六卷《泥洹》便首先提出一闡提人皆得成佛的主張，因而遭到保守派的驅逐。後來大本（也就是修正增補本）來了，不但增加部分有一闡提成佛的明文，就在相同部分也表現出和六卷本有顯然不同的語氣。大家才衷心地信服了竺道生的預見性（《高僧傳》卷七）。通過這場公案，說明了《大般涅槃經》不是一人一時所結集的。最初，當反對者的氣焰很囂張的時候，不能不嚴厲呵斥，說他們簡直永遠不能成佛。但是大乘占了優勢以後，呵斥的態度便轉化為勸導的態度，於是有修正增補本的《大般涅槃經》出現。因為按照《涅槃經》的思想體系來說，它是主張一切眾生都有如來性的，所以很難堅持一闡提畢竟不能成佛的說法。

就是到了《楞伽經》裏，五種種姓的編排已經完全形成，一闡提發展為兩種了，然而也還不是決定無姓論者。如七卷本《楞伽》卷二說（大正16‧597a）︰「有五種種姓。何等為五﹖謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。」並把無種姓的一闡提分為二種，一種是誹謗大乘經而把一切善根斷了的一闡提；一種是菩薩一闡提，由於他所要度的眾生永遠度不盡，同時他知道一切法本來就是涅槃的，用不著再入涅槃，所以這種無種姓實際上是十足的如來乘種姓。而前一種無種姓，因為佛總不拋棄他，他的善根有時還會生起來的，所以也不是決定的無種姓。

《解深密經》裏對於決定聲聞種姓和不定聲聞種姓作了較詳細的說明（卷二），可以說已經舉起了決定五姓說的旗幟。

到了《瑜伽師地論》，決定五姓說有了很大的發展。在卷三十七裏說所成熟補特伽羅的時候，在卷五十二裏說異生性的時候和說有障無障差別的時候都同樣地舉出聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓和無種姓的四種來。加上卷八十一裏所說的不定種姓，便成為完整的五種姓組織。

本論在〈聲聞地〉（卷二十一）和〈菩薩地〉（卷三十五）都指出種姓的本質就是種子，不過在〈聲聞地〉裏說的種子是（大正30‧395c）「從無始世展轉傳來法爾所得」的，也就是後世所謂本有種子。而〈菩薩地〉裏說種姓包括本性住種姓和習所成種姓兩種，就等於說種子有本有和新熏的兩種，這便給後來護月、難陀和護法三家遺留下爭辯的題材。又在卷五十二裏說種姓的成因，由於有障無障的差別，這已經給新熏家提供了立論的根據；同時又說（大正30‧589a）︰「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」這一段話更是各家聚訟的焦點，本有家、新熏家一切有性說、五姓差別說，見仁見智地都各有一番解說。我們現在來看，〈攝抉擇分〉中這段解釋種姓的文義顯然和〈本地分〉中對於種姓的解釋很有出入，這是因為本論原來就是瑜伽學派的一部叢書，不是一人一時的著作。雖然同是一個學派，而且經過編纂，大體上總算一致，但是許多不同的說法也是一齊收容在內的。

〈聲聞地〉裏舉出無涅槃法補特伽羅的六種相狀。如卷二十一說（大正30‧398a）︰「謂彼最初不住種姓無涅槃法補特伽羅（中略）是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。」似乎是給決定無姓說者以一種典據，但是對方解釋所謂不住種姓者，並非沒有種姓，而是在某段期間裏他沒有站在種姓的崗位上罷了。

卷六十七〈攝抉擇分〉中〈聲聞地〉列敘五番問答以成立無種姓的主張。後來在真諦傳譯天親所造的《佛性論》裏也有類似的五番問答，照《佛性論》的說法，似乎這五番問答是小乘中薩婆多部駁斥分別說部的，而在《佛性論》裏又增加了天親的反駁，最後歸結到（大正31‧788c）「一切眾生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處。」但是這五番問答，究竟是小乘中的兩部真正有過這樣的爭辯呢﹖還是大乘論書中假設的對白呢﹖現在很難斷定。因為小乘中既沒有提出這項問題的歷史條件，同時也還沒有其他的文獻足以證明。

這五番回答也出現在無著造的《顯揚聖教論》裏作為成立種姓差別的五種道理，便說明無著在《大乘論》中也一樣地使用這五番問答來證明有一類無種姓的有情。天親的學問出於他哥哥無著的啟發和培養，何以天親在《佛性論》裏直接反駁他哥哥的主張呢﹖再拿我國關於彌勒、無著、天親著作的新舊各種譯本來互相對照，便使人想到他們的著作在傳誦和翻譯的時候已經受到學派的影響而大大地有所增改了。

《大乘莊嚴經論》也是無著的著作之一，論中把無性分為時邊和畢竟兩種。如卷一說（大正31‧595a）︰「無般涅槃法者是無性位。此略有二種︰一者時邊般涅槃法（據《唯識樞要》應云︰暫時無圓寂法），二者畢竟無涅槃法。（中略）畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。」雖然無性之後有一個位字，可以被對方用來作「約位說」的典據，但是這段文的主要意思是說時邊無性之外，決定另有一種畢竟無性的有情，這個主張是非常明確而堅定，不容有另外的曲解的。

《成唯識論》是印度唯識學派總結性的記錄，五種姓說是唯識學說的一個重要組成部分，所以論中關於種姓有總結性的說明。論中根據瑜伽說有二種種姓。如卷九說（大正31‧48b）︰「(一)本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。(二)習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。」在卷二討論種子的時候，批判了護月所代表的傳統學說種子本有家和難陀所代表的新熏家，然後提出以護法為首的本始綜合家認為是最正確的主張。

親外承了護法的學說，對於種姓仍然主張有本習二種。如《佛地經論》卷三說（大正26‧304b）︰「如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生名本性住種姓，發心已後外緣熏發漸漸增長名習所成種姓。」他把五種種姓完整地編排出來，對無種姓有較詳細的說明，並且把其他經典裏為什麼有一切有性的說法作了解釋。如卷二說（大正26‧298a）︰「無始時來一切有情有五種姓︰(一)聲聞種姓，(二)獨覺種姓，(三)如來種姓，(四)不定種姓，(五)無有出世功德種姓。（中略）第五種姓無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。（中略）雖餘經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情決定速趣無上正等菩提果故。」

從《莊嚴經論》以來的畢竟無姓論，在印度佛學史上要算是一種新穎的學說。所以玄奘將要回國之前，印度好些大德在討論無性問題的時候，便向玄奘說︰你回國去講，旁人決不相信；希望你把帶去論書裏面關於無性的話省略了罷。戒賢罵道︰鄙夫！你們懂得什麼東西，就能隨便給他作出指示嗎﹖！這段文見於道倫《瑜伽論記》卷三（下）引玄奘的談話，但是文句顯然很有些錯落。日本最澄（767～822）撰《法華秀句》引此文作︰「大莊嚴論第二卷云︰無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，云︰若至本國必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵云︰彌離車人！解何物而輒為彼指﹖！」文義是很明白的（日本常盤大定博士對此段文卻有誤解）。

玄奘回國後，遵照他師父的意見，忠實地傳譯了包括畢竟無姓的五種種姓說。這種學說在印度已經是很晚出而新穎的了，傳到中國自然更覺得十分珍異，相傳玄奘給窺基講唯識和瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了窺基（大正50‧726a）︰「五姓宗法，唯汝流通」（《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉）。這五種種姓說在窺基方面說來，固然是獨得之祕，也可以說是唯識正統派（傳到中國來稱為慈恩宗）獨創的一項重要宗義。而在另一方面說來，卻引起了中國一些佛教學者的強烈反對。首先發難的是曾經充任玄奘譯場證義的靈潤（《續高僧傳》卷十五有傳），造一卷章辨新翻瑜伽等與舊經論相違略出十四門義。其後玄奘弟子也任過譯場證義的神泰便針對靈潤又造一卷章來和他辯論。再後新羅義榮又攻神泰而救靈潤。三師的原著在中國久已失傳，幸而大體上在日本最澄所撰的《法華秀句》裏被保存下來。

玄奘門下還有曾任譯場證義的神昉著《種姓差別集》三卷（《東域傳燈目錄》），已經失傳。窺基獨得的所謂「五姓宗法」，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，認為無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓，因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩，果位雖不成佛，而因位有其可能。只有畢竟無姓，不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。隨後他舉出十種典據並且立了一個因明的三支比量來明畢竟無姓決定是有。又在畢竟無姓之外，還有二乘定性，也是在因位和果位都無成佛可能的。他又舉出七種典據同時也立了一個因明的三支比量來證明二乘定姓決定是有。在這定姓聲聞、定姓獨覺和畢竟無姓之上，再加上如來種姓和不定種姓，完整的五種種姓說便組織成功了。由於明確地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的說法是實在的、徹底的，而一乘的說法是權變的不徹底的。這種主張，集中表現在他所著的《法華玄贊》裏。這就和當時中國流行的天台宗所倡導的「三乘是權，一乘是實」的說法，形成了宗派上的尖銳矛盾。

據日本源信（942～1017）著的《一乘要決》卷上說（大正74‧329b）︰「大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名一乘佛性究竟論，破三乘五性義，立一乘佛性義。」法寶（《宋高僧傳》卷四有傳）造的這六卷論書現在僅僅剩下第三卷被保存在《續藏經》裏，其餘的有很少部分由於《一乘要決》和《守護國界章》等書的引用而被保存。據《守護國界章》卷下之中說（大正74‧225a）︰「寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。」可見一乘佛性究竟論主要是針對窺基而發的。

窺基的弟子緇州慧沼（《宋高僧傳》卷四有傳）造《能顯中邊慧日論》四卷，又針對著一乘佛性究竟論而發。這部書對種姓問題的各方面都作了較詳細的討論和說明，就中國說來，可以說是一部帶總結性的種姓論專著。從此以後，不但很像印度大德們所估計的一樣，對於包含畢竟無姓的五種姓說，信者少而不信者多，甚至玄奘所傳的整個唯識學派也「不絕如縷」了。但是戒賢的呵責也起了積極的作用，完整的五種種姓說畢竟介紹到中國來了。（劉衡如）

◎附一︰龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）。

(一)前言
五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不相容，刻劃了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰，這是大家所熟悉的史實。此二學說究竟為何形成如此嚴重的對立﹖我想，不外是由於教系不同，且各有其根深蒂固的依據使然的吧！

五姓各別說的濫觴，發端於護月、難陀的「本新種子說」；到了護法的「新舊合生說」，才確立教權；及至慈恩，更把舊有的「三實一權」推翻，而正式成立五姓各別的應理圓宗。但三論、天台、華嚴等大乘學者，也有其依據，一面與此抗爭，一面標立一性皆成的旗幟，大宏其「三權一實」的教說。

考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由於賴耶緣起與真如緣起的（立場）不同而來。現將他們的依據以及論諍簡述如下。

(二)五姓各別的依據
傳說玄奘大師將唯識教文傳授與慈恩的時候，即曾告訴他︰「五姓宗法，唯汝流通。」在一切有情的種姓上，分有法爾的五姓，這到底是唯識宗獨特的主張，而為其他教派所無的。

唯識宗從「性用別論」，區別了真如和現象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那麼，其緣起現象的機類，必然地亦自無法開覺佛果了。可見有為，不一定相即於覺體（佛果）的無為了。不過，話得說回來，性相別論的態度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關連。也就是說，真如為現象所依而遍在故（不說相即），真如儼然地成為現象的實性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力──無漏種子絕無。事實上，不過是︰現象既從有為的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。所謂五姓，即︰菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、不定姓、無性有情的五類。其關係如下︰


    ┌（一）菩薩定姓───────頓悟──┐
    │                                    │
    │（二）獨覺定姓─┐                  ├定姓─┐
    │                ├───定姓二乘──┘      │
    │（三）聲聞定姓─┘      │                  ├有性──出世間
    │              ┌獨、聲─┘            成佛─┤
五姓┤              ├菩、聲──┐                │
各別├（四）不定種姓┼菩、獨──┼漸悟───不定姓┘
    │              └菩、獨、聲┘
    │                                      不成佛
    └（五）無性有情────────────────無性──世間

第一、菩薩定姓︰能法爾照見生法二空，發得四智，具有開覺佛果的無漏種子。

第二、獨覺定姓︰祇具有獨覺果的一分生空無漏智種子，決定可證獨覺，而終取灰身滅智，故得此名。

第三、聲聞定姓︰祇具有聲聞果的一分生空無漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智，故得此名。

第四、不定種姓︰這應具說「三乘不定種姓」。這是指具有菩薩、獨覺、聲聞各種種子，而經聲聞、獨覺果後，得轉入菩薩乘，開覺佛果的人。如果詳細地說，應有四類，即︰(1)具三乘種子者，(2)具菩薩、獨覺二種子者，(3)具菩薩、聲聞二種子者，(4)具獨覺、聲聞二種子者。就中，前三為不定姓，最後則屬第二或第三的定姓。

關於第二的獨覺定姓和第三的聲聞定姓的差別，在《法華玄贊》中舉有三同七異。即「三同者︰所斷、所證及假擇滅同義也。七異者︰利鈍、依佛自出、藉教觀理、四諦緣起、四果一果、練根時節、說法神通也。依前三同，化城為一，依七異故，羊鹿是別也。」

至於第五的無性有情，依《入楞伽》和《莊嚴經論》，亦有三類。即︰斷善、大悲和無性的三闡提。就中，第一和第二，通一闡底迦和阿闡底迦；第三即正為阿顛底迦──無性有情。此三種人的分別，在《樞要》說︰
「由此三人（斷善、大悲、無性）及前四性，四句分別︰(一)因成果不成，謂大悲闡提。(二)果成因不成，謂有性斷善闡提。(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性。 (四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」

五姓各別說的典據，應首推《解深密經》，因此經〈無自性相品〉會通了諸經的一乘說，成立所謂的五姓，而命名為「顯了真實教」。該經（奘譯卷二）說︰
「一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言︰唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種姓故（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞，若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅，我亦異門說為菩提。」

《解深密經》雖然成立了五姓說，可惜並未表明五姓的名目為何﹖這在《楞伽經》則有明示。據《入楞伽》卷二說︰「復次，大慧！我說五種乘性證法，何等為五︰一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。」

除了上列二經之外，其他的經論，述說五姓各別的極多。例如︰《大般若經》卷五九三、《勝鬘經》、《稱讚大乘功德經》、《瑜伽論》卷三十七、《莊嚴經論》卷一、《顯揚論》卷二十、《攝大乘論釋》卷一、《法華論》卷下、《佛地論》卷二等，比比皆是（當然多少有所出入）。

(三)對一性皆成說的會通
標立五姓各別的唯識宗，對一性皆成說究竟採取了何種態度呢﹖這是頗值得吟味的問題。

在諸經論中，主張一性皆成說的，可首推《法華經》（〈方便品〉卷一）的偈文。該頌為︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」又說︰「若有聞法者，無一不成佛。」

這當然是表示︰二乘、三乘都是方便法，唯有佛乘才是真實，而斷然地否定了五姓說的明文。不過，《深密經》卻說一乘是方便說；是佛陀為勸勵卑怯眾生而說的。也就是說，一乘是佛陀的密意，並非了義的說法。這在《深密經》卷四裏，肯定地說︰「如世尊說，若聲聞乘，若復大乘唯是一乘，此何密意﹖佛告觀自在菩薩（中略）即說彼法同一法界，同一理趣故，我不說乘差別性。」

可見一乘，不過是從所證之「理同」而說，並非指事相上沒有五姓的差別。

慈恩大師在《義林章》解釋「十方佛土中，唯有一乘法」的要文道︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中，獨覺為第二，聲聞為第三，為引不定，任持所餘故，方便言︰無第二第三，非真破也。」

《法華玄贊》卷四所釋，大致亦與此意同，該文又說︰「從勝至劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺第三聲聞等。」

也許有人認為︰這種會通是牽強附會的，而不足一破，但若參照北本《涅槃經》卷三十四，這種疑心，即可不攻而自破了。玆將該文抄錄如下︰「我於經中，告諸比丘，一乘、一道、一行、一緣（中略）我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言︰如來說須陀洹乃至阿羅漢人皆得佛道。」

這不是很明白地指出了一乘方便說嗎﹖至於佛說密意的理由，在《莊嚴經論》卷五，列舉了法同、無我同、解脫同、性別、諸佛得同自意、聲聞得作佛意、變化、究竟等八種，而更進一步地斷定︰「如是處處經中，以此八意，佛說一乘，而亦不無三乘。」《莊嚴經論》的一段明文，《攝論》卷下，更頌為︰「爰引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘。」

世親和無性的釋論亦有此意，他們即把它開為十因加以解釋，但《顯揚論》卷二十，則歸納為六因。此外，說明此義的經文，多得不勝枚舉。

《法華經》〈藥草喻品〉（卷三）所謂三草二木一地喻，若依《法華玄贊》卷七的解釋，實亦是一種「種姓差別」的說明。對此，《玄贊》引了世親的《法華論》卷下說︰「大乘一向決定增上慢心，起如是意，無別聲聞、辟支佛乘。如是倒取，對治此故，為說雲雨譬喻，應知。」可見一乘方便說，並非慈恩一家的看法了。

這裏有一問題，就是《涅槃經》（〈師子吼品〉卷二十七）中，一切皆成的明文。即︰「師子吼者，名決定說，一切眾生悉有佛性。」這段經文，一見好像與種姓差別說有不相容之勢，其實不然，這另有二種深意。《佛地經論》卷二通釋為︰「雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情，決定速趣無上正等菩提果故。」

可見其二義即是指︰(一)所謂真如法身，不過是由「理佛性」而說；(二) 少分的一切有情，不過是就「行佛性」而說的了。「理佛性」雖為全分的一切，但，真如是凝然的，雖有其性，亦同無性之不成佛了。又「行佛性」，雖然終得成佛，但其所謂一切，不過是指少分之一罷了。會通這段經文的復有慧沼的《能顯中邊慧日論》（卷一），這是值得研讀的名文。

在《瑜伽》卷五十二中，有一段文，說明了有情的一切，無不以真如為種子，故根本沒有成與不成的差別相。這段經文，當然是一性皆成說的有力典據，而為五姓各別說的反調。不過，唯識宗徒卻喜歡引用它，並且加以巧妙的會通。《瑜伽》的經文就是︰
「問︰若此習氣，攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世法從何種子生。若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答︰諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問︰若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種姓補特伽羅。所以者何﹖一切皆有真如所緣緣故。答︰由有障、無障差別故，若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種姓補特伽羅。」

這種論調，一似《俱舍論寶疏》卷一、《三論大義鈔》卷四、《守護國界章》卷下等之論法。對此，護法曾舉有二義加以說明︰第一、所緣緣「假名種子」，蓋真如並非生滅法故，原非種子。只因入見道位的聖智現前時，得以真如為所緣緣而生故，假名為種子。第二、所謂種子，就是親因緣的意思。在見道位，以真如為所緣緣的無漏種子，得生出無漏的諸法故，對其智種，乃立真如所緣緣的名字。其實真如所緣緣為種子，並非真如本身就是親因緣之謂。畢竟障為不般涅槃法的意思就是︰指有性人雖得斷障，但無性人到底是無法斷障的，因此才說畢竟障。其所以如此，實是缺少無漏種子的緣故。這就是所謂「無性之無性」。

主張五姓各別說最顯著的經文，雖為《楞伽經》，但其所明的無性，祇有斷善與大悲二闡提，未示有實之無性闡提。《樞要》卷上解疑說︰「楞伽所說二種闡提，初是斷善根具邪見者，後是菩薩大悲者。初者，有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期。」「教所被機時眾別故，楞伽為顯大悲菩薩是第五性，五種種姓皆談有故，遂隱五中無性（畢竟）不論。」

(四)兩說之論諍

如上所述，種姓義和一性說，各有其依據，而劃了一條鴻溝，因此，也各就各的立場展開論戰了。

慈恩首先舉示種姓文，建立了二種量。即︰

(1)二乘之果，應有定姓，乘所被故，如大乘者。

(2)所說無性決定應有，有無二性隨一攝故，如有性者。

所說無姓決定應有，聖所說故，如說有性。

之後，他更依此立量，主張種姓的差別。《樞要》說︰
「若爾者，有無二姓，俱聖所說，更有何故，乍許有姓，不許無姓﹖三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定姓﹖此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，為其證者，我以深密等五姓說，為其誠證。若以法華開三顯一，為其由者，我以深密，會一立五，為其所由。若以法華說相嚴重，為超過餘教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛。正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報土，說不了教。是何耶﹖對於至極深位大士，演淺近門，亦何用耶﹖何況法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘。法華未說大乘性相，深密說迴向菩薩、聲聞成佛。兩教隱顯，思可知之。」

慈恩的這種論調，雖然似帶有感情用事之嫌，但由此，已知五姓家的苦心矣！

一乘家對此，究竟採取何種態度呢﹖我人舉出《守護國界章》文，即可窺見其一斑。在該書的開頭，最澄即列舉了︰「謗法者為體也︰偏執為基，隍為心也，非他為務，乃有粗食者，立七教而亂文，開二理而破義，更構四教永斷佛種。復推兩理，深謗法華，為遮如是等邪執，造斯指南無謬詞……。」

在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎麼講呢﹖因為他們的依據，都為佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者間的疑難，似有直接從其立足點著眼，加以檢討的必要。

此二者，相宗立於「性用別論」，性宗立於「攝用歸體」。換一句話說︰一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實相為本義，這就是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論諍。

◎附二︰〈五種姓〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

五種性謂一切有情之種性有五種，即聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性及無性。又作五種乘性、五乘種性；略稱五性。《入楞伽經》卷二云（大正16‧526c）︰「我說五種乘性證法。何等為五﹖一者聲聞乘性證法、二者辟支佛乘性證法、三者如來乘性證法、四者不定乘性證法、五者無性證法。」又《佛地經論》卷二云（大正26‧298a）︰「由法爾故，無始時來一切有情有五種性︰(一)聲聞種性、(二)獨覺種性、(三)如來種性、(四)不定種性、(五)無有出世功德種性。」

(1)聲聞乘定性︰又名聲聞乘性、聲聞定性、聲聞種性，或定性聲聞、決定聲聞。

(2)獨覺乘定性︰又名辟支佛乘性、獨覺種性、獨覺定性、緣覺種性、緣覺定性或定性緣覺。

此二種性唯有生空無漏之種故，深厭生死而專修自利樂寂之法，但斷煩惱障而證生空之理，定隨自乘之果並入無餘涅槃。因不具佛種故不能成佛，即二乘所被之機。又合稱二乘定性。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰
「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞。」

(3)如來乘定性︰又名如來乘性、如來種性、佛種性、菩薩乘性、菩薩種性、菩薩定性或定性菩薩。以有生法二空之無漏種子故修二利之行，斷煩惱所知二障，證二空真如，可得菩提涅槃二轉妙果。所謂由大智不住生死，由大悲不住涅槃。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。乃大乘所被之機是也。

(4)不定種性︰又名不定性，或三乘不定性。由本有無漏種子之差別，於前三乘種性稱性未決定機類。其中有四類︰{1}菩薩聲聞二性不定，{2}菩薩獨覺二性不定，{3}聲聞獨覺二性不定，{4}聲聞獨覺菩薩三性不定。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695b）︰
「若迴向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故﹖彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障。是故如來施設彼為聲聞種性。」

(5)無性︰又名無種性、無性有情、無有出世功德種性或人天乘性。又相對於前四種性總稱有般涅槃法，名為無般涅槃法。以無無漏種子、唯有有漏種子故，不能起出世無漏之智而解脫生死。但修世間善業而得人天之果。即所謂無性闡提。然而一闡提又有多類。《入楞伽經》卷二提出斷善闡提與大悲闡提二種。斷善闡提，是指毀謗菩薩藏而焚燒一切善根者；大悲闡提，是指起大悲心，憐愍一切眾生而誓願度盡眾生界的菩薩。此二即所謂有性闡提。其中，斷善闡提久久當得成佛，而大悲闡提因眾生界無盡故不能成佛。

又《大乘莊嚴經論》卷一認為一闡提有時邊與畢竟兩種。時邊是所謂暫時無性，亦久久成佛，即斷善闡提。畢竟是畢竟無般涅槃法，必不成佛，乃無性闡提。《瑜伽師地論》卷六十七等則僅舉無種性補特伽羅一種，名為畢竟無般涅槃法。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）綜合諸說，認為總共有三種闡提，其文云（大正43‧611a）︰
「合經及論闡提有三︰(一)斷善根、(二)大悲、(三)無性。起現行性有因有果，由此三人及前四性四句分別，(一)因成果不成，謂大悲闡提；(二)果成因不成，謂有性斷善闡提；(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；(四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」

蓋五性各別之說，雖為《楞伽》、《深密》、《瑜伽》等所盛談，然其思想似早已存在。如《大般若經》卷五九三云（大正7‧1066a）︰
「若有情類於聲聞乘性決定者，聞此法已速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已速證無上正等菩提。若有情類雖未已入正性離生而於三乘性不定者，聞此法已皆發無上正等覺心。」

又，《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738c）︰「佛乘性學成就佛乘性學諸根，乃至聲聞乘性學成就聲聞乘性學諸根。」又云（大正27‧739a）︰「佛不成就獨覺聲聞諸根，獨覺不成就佛聲聞諸根，聲聞不成就佛獨覺諸根。」即謂三乘皆各別成就各自的信等無漏五根，而不成就其它諸根。此為三乘種性各別說。

另外，《大毗婆沙論》卷六十八云（大正27‧352a）︰「轉聲聞煖種性根，起獨覺煖種性根，轉聲聞獨覺煖種性根，起佛煖種性根。如說煖位、頂位亦爾。忍位有異。」即謂三乘之轉根，相當於前面所說的不定種性。又，《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰
「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰(一)定無佛性，永不得涅槃。是一闡提犯重禁者。(二)不定有無，若修時即得，不修不得。是賢善共位以上人故。(三)定有佛性，即三乘人。一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十迴向以上是不退位時得於佛性。」

由此可見五性各別說，乃源於說一切有部等之教義。如是，唯識大乘以一切有情界法爾有五種性之別，認為佛依之為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為方便誘引一類不定種性而說唯有一乘法；而雖說一乘，實有二三之別，乃以五性各別為前提主張三乘真實一乘方便說。

〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷二；《大方廣圓覺修多羅了義經》；《大乘莊嚴經論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十一、卷五十二；《顯揚聖教論》卷二十；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二（末）；《大乘法苑義林章》卷一（末）。

六不定過

因明學用語。因十四過中的六種過失。指在因明論式中所立的因，缺因三相中的第二相同品定有性，或缺第三相異品遍無性，或是其因各部都具備三相，卻不能判別誰是誰非，導致所立宗義不能確定的六種似因。這六種不定過如下所列︰(1)共不定過，(2)不共不定過，(3)同品一分轉、異品遍轉過，(4)異品一分轉、同品遍轉不定過， (5)俱品一分轉不定過，(6)相違決定過。

這六種不定過可以概括為三類︰

(1)共不定、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉等四過，係缺因的第三相。即本來應該是異品遍無的，但這四種不定過卻是異品遍有或有非有，使因通於同異二品。

(2)不共不定係缺第二相。即本來應該是同品定有的，但在不共不定因中卻是同品遍無，致使此因無所攝屬。

(3)相違決定。此過雖不缺因相，卻因立敵雙方所決定的是彼此相違的宗，因而不能判別孰是孰非，以致所立宗義陷於不定的狀況。

茲分釋此六不定過如次︰

(1)共不定過（sadhāraṇa anaikāntika）︰指因明論式中，所立的因範圍過大，將同品與異品全都包括進去的過失；與九句因中的第一句相當。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等，所量性故，聲是無常。為如空等，所量性故，聲是其常。」

這是以聲論師對佛家立「聲常，所量性故」為例，來說明此因於同異二品遍有，因而是共不定因。「量」就是人的意識對客觀外界的量度，「所量性」就是反映到人腦中來的客觀事物。這個因的範圍相當大，幾乎可以囊括一切同品、異品。這種由於同、異品共存於因所造成不定過，就稱為共不定。

(2)不共不定過（asādhāraṇa anaikāntika）︰在因明的論式中，這是因的外延與宗上有法一樣大小，容納不了同品（也不能容納異品）的過失。此過與共不定正好相反，共不定是同異全有，不共不定則是同異雙無。與「九句因」中的第五句相當，故《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品皆離此因。」

這是以聲論師對除勝論派以外的各派立量為例，聲論師立「聲常」宗，以「所聞性」為因。所聞即聽覺的對象，即聲，因為唯有聲才具有可聞性。此量有法與因的外延正好是同一關係，因此「所聞性」因除有法「聲」外，再不能容納「常」的同品或異名「無常」了。因法不容異品固然符合第三相異品遍無的要求，但因法不容同品卻是違反第二相同品定有的規定，而缺第二相的過就稱為不共不定。即同品異品共不存於因法所造成的不定。

(3)同品一分轉、異品遍轉過（sapakṣa-eka-deśa-vṛtti vipakṣa-vyāpin anaikāntika）︰又稱同分異全不定過。所謂同品一分轉，就是因法具分宗同品的意思。所謂異品遍轉，就是因法具有全部宗異品的意思。這「轉」字約相當於「有」的意思。

「同分異全不定」缺因三相的第三相。因明學規定︰同品定有，異品遍無。「同分」雖然符合第二相的要求，但「異全」卻與第三相完全相背，此因遂成不定。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰
「同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品，此無常性於電等有，於空等無；非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，（無常性因）於彼遍有。此因以電、瓶等為同品，故亦是不定︰為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發﹖為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發﹖」

這是說，如立「聲非勤勇無間所發」為宗，以「無常性故」為因，就犯同分異全過。「非勤勇無間所發」宗的同品有電和空等，「無常性」因能包含電等，但不能包含空等，這就是同品一分轉（同分）。「同品一分轉」符合第二相同品定有的規定。「非勤勇無間所發」宗的異品是瓶等，按第三相的規定因法應該於異品遍無，但「無常性」因卻把瓶等異品全部包括進來，這就是「異品遍轉」（異全）。「異品遍轉」與第三相異品遍無恰好相反。因法「無常」既然把部分宗同品（電等）和全部宗異品（瓶等）列為自己的同品，在下述兩方面就陷入了不定。即究竟是像瓶那樣由於有無常性而可證成聲是勤勇無間所發的，還是像電那樣由於也有無常性，從而又可證成聲非勤勇無間所發的﹖由於「無常性」因可以通向同異二品，所以無法作出明確的斷定。

不妨再舉一個淺近的例子︰


鯨魚非魚，（宗）
水生動物故。（因）

宗的同品有海豹和金錢豹等，海豹是生活在水中的，金錢豹則生活在陸地，因此「水生動物」因於海豹上有，於金錢豹等卻無。宗的異品如各種魚類則全部概括在「水生動物」因內，如圖︰

又，據《因明入正理論疏》所述，此過可分三種，茲列表如下︰


┌───┬───────┬─────────────┐
│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │
├───┼───────┼─────────────┤
│他同分│如小乘對大乘立│此「非異熟識」宗，以除異熟│
│異全  │他比量云：汝之│六識外餘一切法而為同品；「│
│      │藏識非異熟識，│執識性」因，於第七等有，於│
│      │執識性故，如彼│色、聲等無。異熟六識而為異│
│      │第七等。      │品；「執識性」因，於彼遍有│
│      │              │，故是他同分異全。        │
├───┼───────┼─────────────┤
│自同分│如薩婆多對大乘│此「實有」宗以餘五蘊無為等│
│異全  │立自比量云：我│為同品；「無緣慮」因，於色│
│      │之命根定是實有│等有，於識等無。以瓶、盆等│
│      │，許無緣慮故，│而為異品；無緣慮因，於彼遍│
│      │如許色、聲等。│有，故是自同分異全。      │
├───┼───────┼─────────────┤
│共同分│如《因明入正理│                          │
│異全  │論》所陳：聲非│                          │
│      │勤勇無間所發，│                          │
│      │無常性故。    │                          │
└───┴───────┴─────────────┘

(4)異品一分轉、同品遍轉不定過（vipak-ṣaikadeśa-vṛtti sapakṣa-vyāpaka anaikānti-ka）︰略稱異分同全不定過。是因三相中闕第三相的過失。亦為「九句因」中的第三句，簡稱為異分同全過。從名稱上就可以看出，異分同全過與同分異央微在表現形式上恰好相反，它是因法涉及異品的一部分並概括了全部同品的過失。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「異品一分轉同品遍轉者，如立宗言聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性於此遍有；以電、空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。」這是說，如立「聲是勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因，就有同全異分之過。「勤勇無間所發」宗的同品如瓶等全部為因法「無常性」所包含，這就是同品遍轉（同全）；另一方面，宗的異品如電等亦在因法的範圍之中，宗的其它一些異品如空等則與因法無所關涉，這就是異品一分轉（異分）。從《因明入正理論》所舉的例子中可以看到，由於因法的外延大於宗法，所以因法不僅包含了全部宗同品，而且也包含了部分宗異品。因法於同品遍有並不與第二相抵牾，但因法與宗異品有一部分關涉則不合異品遍無的規定，因此也是缺第三相的過。

這裡仍以鯨魚為例進一步來說明︰


鯨魚是魚，（宗）
水生動物故。（因）

這「水生動物」因的外延太寬了，因為它不僅可以包攝宗的全部同品即各種魚類，而且還涉及宗的部分異品如海豹等，如圖︰

由上圖所示可知，因法如果大於宗法而涉及宗異品的一部，就是同分異全之過（因法如果再寬，把不相關涉的那一部分宗異品也包括進來，就是共不定過了）。

《因明入正理論疏》對同全異分過所作的舉例性劃分如下表︰


┌───┬───────┬─────────────┐
│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │
├───┼───────┼─────────────┤
│他異分│如小乘師對薩婆│「非實有」宗，以瓶等為同品│
│同全  │多立他比量云：│，「無緣慮」因於彼遍有；以│
│      │汝執命根定非實│餘五蘊無為為異品，「無緣慮│
│      │有，許無緣慮故│」因於彼一分色等上有，心心│
│      │，如所許瓶等。│所無，故是他異分同全。    │
├───┼───────┼─────────────┤
│自異分│如勝軍論師立：│此中佛語宗，以增一等而為同│
│同全  │大乘真是佛語，│品，……因於此遍有；以「發│
│      │兩俱極成非佛語│智」「六足」等而為異品，…│
│      │所不攝故，如增│…因於「發智」有，於「六足│
│      │一等。        │」無。以發智論等小乘自許亦│
│      │              │是佛語，大乘不許，亦汝大乘│
│      │              │及餘小乘兩俱極成非佛語所不│
│      │              │攝故因，既於彼有，亦此因過│
│      │              │攝。                      │
├───┼───────┼─────────────┤
│共異分│如《因明入正理│                          │
│同全  │論》所陳：聲是│                          │
│      │勤勇無間所發，│                          │
│      │無常性故。    │                          │
└───┴───────┴─────────────┘

(5)俱品一分轉不定過（sapakṣa-vipakṣal-kadeśa-vṛtti anaikāntika）︰略稱俱分不定過。又名同異俱分。就是因法與同品的一部分和異品的一部分都有關涉而產生的不定過，即「九句因」中第九句所說的情況。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「俱品一分轉者，如說聲常，無質（礙）等故。此中常宗，以虛空、極微等為同品，無質礙性於虛空等有，於極微等無；以瓶、樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂、以空為同法故，亦名不定。」這是說，如立「聲常」宗，以「無質礙」為因，就有俱品一分轉之失。因為「常」宗的同品有虛空和極微等，其中虛空是「無質礙」因的同品，但極微則是因的異品；宗的異品有瓶和樂等，其中瓶是有質礙之物，因此是因的異品，樂無質礙，因此是因的異品。由於「無質礙」因可以把宗的一部分同品如空和一部分異品如樂作為自己的同品，所以是不定之因，如圖所示︰

那麼為什麼因法包含部分宗同品和部分宗異品就會陷於不定呢﹖這裡的關鍵問題就在因「於一分異品上轉」。故神泰《理門論述記》云（大正44‧88c）︰「望異品一分無邊即成決定，望異品一分有邊即是猶豫。」這就是說，如果因法不在一分異品上轉，這就是正因；如果因法於一分異品上轉，這就是不定之因。具體地說，因法如於一分異品上轉，就可以同一個因推出截然相反的結論來，如下述兩則推論就是︰


聲常；（宗）
無質礙故；（因）
諸無質礙皆悉是常，猶如虛空；（同喻）
若是無常即有質礙，猶如瓶等。（異喻）
聲是無常；（宗）
無質礙故；（因）
諸無質礙法悉無常，如樂；（同喻）
若是其常即有質礙，猶如極微。（異喻）

由此可見，因於宗同品、宗異品都處於交叉關係，雖然不違反同品定有的規定，但卻不合異品遍無的法則，由缺第三相而致不定。

又，依《因明入正理論疏》所述，此過可分為三種，即︰


┌───┬───────┬─────────────┐
│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │
├───┼───────┼─────────────┤
│他俱品│如大乘師對薩婆│此「非異熟」宗，以非業果五│
│一分轉│多立他比量云：│蘊無為而為同品，許非識因，│
│      │汝之命根定非是│於電等有，於心等無；以業果│
│      │異熟，以許非識│五蘊而為異品，許非識因，於│
│      │故，如許電等。│心等無，於眼等有，故是他俱│
│      │              │品一分轉。                │
├───┼───────┼─────────────┤
│自俱品│如小乘對大乘立│小乘返立，即自俱品一分轉。│
│一分轉│：我許之命根是│                          │
│      │異熟，以許非識│                          │
│      │故。          │                          │
├───┼───────┼─────────────┤
│共俱品│如《因明入正理│                          │
│一分轉│論》所陳：聲常│                          │
│      │無質礙故。    │                          │
└───┴───────┴─────────────┘

(6)相違決定過（viruddhāvyabhicārin anai-kāntika）︰相違決定就是立者立一比量，說S是P，敵者也立一比量，說S非P，兩個比量針鋒相對，不相上下，而所用的因又各具三相，無懈可擊，以至令人不能決定。如《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「相違決定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等；有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故，俱名不定。」

《因明入正理論》所引的「聲是無常，所作性故」本來是「九句因」第二、第八句中所說的正因；「聲常，所聞性故」則本是「九句因」第五句所說的不共不定因，因為此因與有法的外延同一，無法找出同喻來助成因義。但這裡作為勝論派和聲生派對諍時所立的兩個比量來看，這正與不正的二因卻都成了猶豫因，「故俱名不定」。這是怎麼一回事呢﹖原來，聲生派認為在聲以外別有聲性，所以聲生派以聲性為同喻來助成因義；但是，除勝論派以外的各哲學派別都不講聲性，所以聲論以「所聞性」為因就缺同喻，有不共不定之過。然而當聲論與勝論對諍時情況就不同了；因為聲、勝二論都講有聲性，所以聲生派立「聲常，所聞性故，譬如聲性」，就成了三相具足的無過比量，而可以用來與勝論派所立的「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」相抗衡了。既然兩個比量各具三相而旗鼓相當，以致「令他不定」，所以就都成了不定之因。

佛家所說的相違決定，確切地說應該是「決定相違」，「決定」即因，「相違」乃宗，就是由各自所持的因決定著相違的宗的意思。

相違決定過在正理派稱為「實有違宗」，近代印度正理論則名之為「平衡推理」。但相違決定與平衡推理又略有不同之點，相違決定指的是「此二（即「所作性」和「所聞性」）皆是猶豫因」，而平衡推理則是指先立者的因如果被後立者的因「中和」時，則先立之比量為平衡推理，大有以先立者為負方的味道。這一點與古師的做法倒是相似的。《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧126c）︰「古有斷云︰如殺遲碁，後下為勝。」神泰《理門論述記》亦云（大正44‧89a）︰「此所立宗常與無常雖不可定，若論勝負，前負後勝，如殺遲碁。」

這就是說，在處理相違決定比量的勝負時，古來的慣例是像下棋走殺著一樣，以後下者為勝。近代印度正理論以被中和了的先立的比量為平衡推理，恐怕也就是「後下為勝」的意思。

但是這一來又產生了新的問題，即以聲論和勝論所立的比量為例，究以何者為先，何者為後﹖按陳那《理門論述記》所說，是聲論先立，勝論後立；但按天主《因明入正理論》所列，乃勝論先於聲論。而且以「先負後勝」為原則也不合理，因為據此並不能真正判別孰是孰非。加之在相違決定中如果能判別出孰是孰非的話，也就不是「不定」了。

陳那在闡述相違決定過時似乎存在著思想上的矛盾。他一方面指出相違決定之因是猶豫不定之因，另一方面卻又認為在相違決定中仍然可以判別孰是孰非。陳那似乎不贊成「如殺遲棋，後下為勝」的辦法，因此他提出另外的判別標準。《理門論述記》云（大正44‧89a）︰「又於此中現教力勝，故應依此思求決定。」在這裡陳那提出了兩條標準，一是「現」，即現量；二是「教」，即聖教量。憑借現量人們共知聲有間斷，因此是無常的；借重一切世間所有言教合其理者的聖教量可知勝論的立量是「合其理」的。由此，「現、教」是最有說服力的，於是陳那認為應該「依此思求決定」。

但是反對者卻提出了問難，他們說︰

若爾便決定，云何名不定﹖這話問得很有道理，因為既然能夠決定是非真假，那就不能作為「不定」過來看待。所以到天主闡釋相違決定時，就改變了說法，認為「此二俱不定攝，故不應分別前後是非。凡如此二因，二皆不定故」。

相違決定因各具三相，因此與前面所說的五種不定過或缺第二相，或缺第三相者不同，並非缺相過，與「九句因」不相關涉。

按照《因明入正理論疏》所說，相違決定有兩種劃分方法，一是按三種比量來分，二是按有法與法的自相和差別來分。按自、他、共三種比量來分，可以復成九過，《因明入正理論疏》以其中三過為例，列表如次︰(見下頁)


┌───┬───────┬─────────────┐
│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │
├───┼───────┼─────────────┤
│他相違│如大乘破薩婆多│此他比量相違決定。初是他比│
│決定  │云：汝無表色定│，後必自比。              │
│      │非實色，許無對│                          │
│      │故，如心心所。│                          │
│      │薩婆多立量云：│                          │
│      │我無對色定是實│                          │
│      │色，許色性故，│                          │
│      │如許色、聲等。│                          │
├───┼───────┼─────────────┤
│自相違│如薩婆多先立自│若立自比，對必他比，名自比│
│決定  │義：我無對色定│量相違決定。              │
│      │是實色，許色性│                          │
│      │故，如許色、聲│                          │
│      │等。          │                          │
│      │大乘破云：汝無│                          │
│      │表色定非實色，│                          │
│      │許無對故，如心│                          │
│      │心所。        │                          │
├───┼───────┼─────────────┤
│共相違│如《因明入正理│                          │
│決定  │論》所舉例。  │                          │
└───┴───────┴─────────────┘
                                          （沈劍英）

〔參考資料〕　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（末）；陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》；《因明概論》（《太虛大師全書》第十二冊）；李世傑《因明學概論》。

日本佛教

佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。

佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。

(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和坂田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。

聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。

漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。

由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。

(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。

以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。

這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。

在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠蕚，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。

(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。

禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。

淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。

還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。

鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。

西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。

在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。

在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。

日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。

(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。

日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）

◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論

佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。

遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。

從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。

奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。

平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。

從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。

神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。

現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。

第一期　三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。

第二期　天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。

第三期　淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。

第四期　諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。

第五期　明治維新以後的佛教（1868～1898）。

◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）

第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。

由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。

既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰

(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。

(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。

(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。

(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。

日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。

自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。

大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》、《日本大藏經》、《佛教大系》、《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。

昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。

由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。

昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的坂本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》、《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。

太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等書。

此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。

又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。

日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。

自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。

◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉

西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。

其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。

在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。

在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。

此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。

以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。

由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。

漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。

又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬坂大銅佛像而鑄造的。

西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》、《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。

從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。

其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。

常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文㻮）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。

以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。

在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。

五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。

中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。

禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》、《永平清規》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。

由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。

這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。

南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。

在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。

日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。

原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》、《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。

十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。

另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。

一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》、《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。

至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。

十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。

〔參考資料〕　《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》、《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。

因明學

〔因明學的產生和東漸〕　因明是梵語希都費陀（Hetuvidya）的意譯。「因」指推理的依據，「明」即通常所說的學；因明，就是古代印度關於推理的學說。

因明學萌芽於西元前六世紀，略早於我國的墨辯和希臘的邏輯。在古印度，最早致力於系統地研究因明的是正理派（尼夜耶派）。正理派是婆羅門教六大派之一，它的經典是《正理經》。《正理經》是最早的因明論。相傳此經係正理派的創始人足目所寫，故古代認因明為足目所創，唐‧窺基《因明入正理論疏》（以下簡稱《大疏》）所云（大正44‧91c）「劫初足目，創標真似」就是這個意思。其實，《正理經》並非一人一時所創，它是早期正理派大師們的集體論著，它的最後完成當在西元三世紀以後。

因明分兩大系統，即古因明和新因明。《正理經》以及佛教大師龍樹、無著、世親等所寫的因明論如《方便心論》、《迴諍論》、《瑜伽師地論》（卷十五）、《顯揚聖教論》（卷十一）、《如實論》、《論軌》、《論式》以及《雜集論》（卷十六）等，都屬於古因明的系統。古因明發展至世親時，（大正44 ‧91c）「雖綱紀已列，而幽致未分（不夠具體），故使賓主對揚（辯論），猶疑立破之則（規則）」（《大疏》卷一），所以至西元五世紀時，佛教大師陳那又對因明作了創造性的改革。陳那撰有《因明正理門論》、《集量論》等四十餘部因明論著，把因明學推進到一個全新的階段，故後世均以陳那為新因明的開祖。

繼陳那之後，因明史上的又一關鍵人物是商羯羅主。他是陳那的高足。他的《因明入正理論》是新因明的代表作，論述更趨系統化。陳那的另一大弟子護法，也是精研因明的大師，他的《唯識三十頌釋》等，純熟地運用了新因明。護法曾主持北印度的最高佛教學府那爛陀寺，護法死後，那爛陀寺就由他的高弟戒賢主持。護法的另一個弟子勝軍也是享有盛名的法相唯識學家。戒賢和勝軍都是研究陳那新因明的權威，而我國著名的佛經翻譯家、慈恩宗的創始人玄奘，就是戒賢和勝軍的得意門人。

玄奘於西元629年（唐太宗貞觀三年）去印度遊學，經過四載的跋涉，經歷了西域十六國，到達北印度的摩揭陀國，在那爛陀寺從戒賢受學，並從勝軍學習因明。玄奘在印度遊學十餘載，終於精通大小乘的要義，得到了陳那法相唯識哲學和新因明的真傳。由於玄奘的精研深思，他在因明學上的造詣已經超過了他的老師。如他曾糾正勝軍經過四十餘年的深思熟慮以後所立的一則比量（推理），足以說明他已是「青出於藍而勝於藍了」。

由於玄奘博學多才和能言善辯，統一北印度的戒日王禮請玄奘去其首都曲女城主持無遮大會，與來自五天竺的沙門和婆羅門、耆那教等諸外道數萬人進行辯論，中心題目是討論玄奘的「真唯識量」和《會宗論》、《制惡見論》等。大會開了十八天，據說當時竟沒有一個人敢出來問難，玄奘從此名聲大振，受到大小乘各派的一致推崇。

西元645年（唐太宗貞觀十九年），玄奘謝絕了戒日王的一再挽留，滿載盛譽，攜帶六五七部梵文經卷，其中包括三十六部因明論回到了長安。兩年後，他譯出了商羯羅主的《因明入正理論》；又過了兩年，他譯出了陳那的《因明正理門論》。在翻譯因明論的過程中，玄奘還對譯寮僧伍和徒眾講說因明，闡發隱義。玄奘的大弟子們記錄玄奘口義，加上自己的理解，「競造文疏」，使我國在因明學的研究上處於領先的地位。如文備、玄應、定賓、圓測（朝鮮人）各撰有《因宙門論疏》，文軌、淨眼、窺基各撰有《因明入正理論疏》，靖邁、靈雋、勝莊、璧公、玄範、順憬（朝鮮人）各撰有《因明入正理疏》，利涉（西域人）撰有《因明入正理鈔》，元曉（朝鮮人）撰有《判比量論》，神泰撰有《因明正理門論述記》等等。然而上述玄奘門人所作文疏惜已大部散佚，今僅存窺基的《因明入正理論疏》（後世尊稱《大疏》）八卷，文軌的《因明入正理論疏》（世稱《莊嚴疏》）三卷以及神泰的《理門述記》三卷等數種而已！

窺基是玄奘的繼承人，是我國法相宗（慈恩宗）的實際開創者。他所作的《大疏》比較晚出，但闡發富贍，為諸疏之冠。《大疏》確是研究因明者不可不讀之書，中國和日本的不少學者還為它作了釋論，其中以日‧鳳潭的《因明論疏瑞源記》（八卷）最為詳備。當然《大疏》也存在許多前後牴牾、難以自圓的地方，它對文軌、玄應、定賓、璧公等人的批評也經常失於片面，這是我們在披閱時應加注意的。

窺基的大弟子慧沼也是個很有成就的因明家，他的因明著作很多，有《因明入正理論義纂要》一卷、《義斷》一卷、《二量章》一卷（已佚）、《略纂》三卷（或云偽作）、《續疏》二卷（今僅存下卷）。慧沼在因明研究中頗有獨立的見解，他並不因為窺基是他的業師而盲從，常能提出一些不同於師說的見解，因此慧沼的文疏是有較高價值的。他的門人在他的傳授下，也於因明學有很深的造詣。如智周、如理、道邑、道巘等都有因明論著，其中以智周的《因明入正理論疏前記》三卷和《後記》三卷最為重要。

從玄奘開始，由窺基完成的中國法相宗（慈恩宗），雖在唐太宗、唐高宗時盛極一時，但前後僅四十年便衰落了下去，因明學的研究也隨著法相宗的衰落而衰落了。嗣後唐代的許多因明論疏逐漸湮沒，經過元末的戰亂，竟至散失殆盡！所以到了明代，一些學者如明昱、智旭、真界、王肯堂等雖有志於因明學的研究，但由於他們所憑依的材料僅只宋‧延壽《宗鏡錄》所引錄的一些片斷，而不能直接掌握第一手材料，因此不可避免地有臆測失真之處。因明學在和五百餘年中實際上已成絕學！迨及清末在日本發現《大疏》並取回鋟板流通，後來又陸續將流傳於日本的《莊嚴疏》殘本、《理門述記》殘本以及慧沼、智周等人的疏記取回刊印問世，才使因明學的研究有了重要的依據。這是要感謝日本學者的保全之功的。

日本的因明學是玄奘的日本弟子道昭首先傳入的。道昭於西元653年（唐高宗永徽四年）入唐師事玄奘。在唐八年，歸國後開創了日本的法相宗。道昭的三傳弟子護命撰有《研神章》、《破乘章》、《分量決》等因明論著，其五傳弟子明詮撰有《大疏裏書》、《因明大疏導》、《因明大疏融貫鈔》等。護命、明詮是日本法相宗的著名理論家，他們的因明論著影響很大。之後，道昭的六傳弟子三修與賢應各撰有因明疏記。這表明日本法相宗從一開始就是十分重視因明學的。後來的善珠也是著名的法相唯識學家，撰有《因明論疏明燈抄》十二卷，是日本研究因明有影響的著作。

〔從五支作法到三支作法〕　從因明的歷史沿革來看，世親以前的因明是古因明，陳那以後的因明為新因明。新古因明有很多不同之處，其中最主要的區別是由五支作法變為三支作法。所謂五支作法，就是其論式由宗、因、喻、合、結五個部分組成；所謂三支作法，就是其論式簡化為宗、因、喻三大部分。茲舉例對照如下︰


┌────────────────┬──┬──────────────┐
│五支作法                        │支名│三支作法                    │
├────────────────┼──┼──────────────┤
│聲是無常；                      │ 宗 │聲是無常；                  │
│所作性故；                      │ 因 │所作性故；                  │
│猶如瓶等，於瓶見是所作與無常；  │同喻│若是所作見彼無常，猶如瓶等；│
│聲亦如是，是所作性；            │ 合 │                            │
│故聲無常；                      │ 結 │                            │
│猶如空等，於空見是常住與非所作；│異喻│若是其常見非所作，猶如空等。│
│聲不如是，是所作性；            │ 合 │                            │
│故聲無常。                      │ 結 │                            │
└────────────────┴──┴──────────────┘

上面所舉的五支例，最早見於《正理經》。是正理派用來反駁聲論派的。由於這個推論是因明論中的重要例證，故有必要先對它的內容作一些解說。它的意思是︰


聲音是無常的；（宗，即陳說）
因為它是人工造作出來的；（因，即理由）
好比一只瓷瓶，它也是人工造作出來並且
是無常的；（同喻，即同類比喻）
聲既然和瓶一樣，也是人工造作出來的；
（合，即應用）
所以，聲音是無常的，（結，即結論）
又好比虛空，我們於虛空中看到它是常住
不滅和非人工造作的；（異喻，即異類比喻）
而聲音不是這樣，是人工造作出來的；（
合，即應用）
所以，聲音是無常的。（結，即結論）

上述五支作法所包含的五個部分中，宗就是論點的陳說，因就是根據和理由，喻就是比喻和例證，合是在前三者基礎上的具體應用，結就是結論。五者之中，以宗因喻三部分最為重要，因為結論只是宗的重複，而合也已經包含在比喻之中。故陳那顯略除繁，改五支為三支，創立了新因明的論式。陳那的三支作法除了刪去合、結兩支外，還對喻作了改造。在五支作法裏，喻只起比喻和例證的作用，意義不大；但在陳那的三支作法裏，喻在例證之上還說出它的普遍意義，這就提高了喻的地位，使喻變成因果關係的帶例說明。

從五支改為三支，這是因明史上的一項意義重大的變革，它使因明的論式趨向完善成熟，更切合人類思維的邏輯過程。這裏試以新因明的三支作法同形式邏輯的三段論作一比較︰


聲音是無常的；                （宗）↑│凡造作之物都是無常的，   （大前提）
因為是造作出來的；            （因）││聲音是造作出來的，       （小前提）
凡造作之物都是無常的，如瓷瓶。（喻）│↓所以聲音是無常的。         （結論）

由以上的比較可以看到，因明三支與邏輯三段的結構主要在前提和結論的次序上不同，其實質並沒有什麼不同；它們在思維形式上是一致的。這充分說明，三支論式較之五支論式更切合人類思維的實際。因此因明學自演進為三支作法以來，它的論式就定型了。甚至連長期堅持五支作法的正理派到後來也接受了三支作法。下面我們就三支作法中的宗、因、喻三部分分別加以論述。

〔立宗〕　大體說來，宗相當於邏輯推理的結論。如上述推理中的「聲是無常」，就是宗。

在「聲是無常」這個宗中，「聲」和「無常」是組成宗的材料，因明術語稱為宗依，宗依又稱為別宗。由宗依（別宗）組成的宗的整體，稱為總宗，總宗就是別宗有機的結合。

宗依有一個很重要的特點，就是必須「兩宗至極，共許成就」（《大疏》卷二）。所謂兩宗，就是立敵雙方；所謂共許，就是共同許可，術語上稱為「至極成就」，一般簡稱「極成」。如數論派對聲論派立「聲是無常」宗，這「聲」和「無常」的宗依就是為兩派所共同認可的。如果用來組成宗的材料──宗依，不是立敵雙方一致認為實有其事的話，在因明學上就陷於過失，宗就建立不起來。

但是，由立敵雙方「極成」的宗依組成的宗的整體，卻又必須為立者所主張而為敵者所反對的。如「聲是無常」宗，就是為數論派所主張而為聲論派所反對的。這在因明學上稱為「違他順自」，並把按照違他順自的要求所建立起來的宗，叫作「不顧論宗」。「不顧論宗」是立宗的正格。

這一點是值得注意的。從邏輯推理來說，它的任務在於推出新判斷；而作為結論的新判斷，與前提中的命題一樣，只要對事物作出斷定就行，並不須問敵論者是否同意。但是因明卻很講究「違他順自」這一點，把這看作是立宗的準則，如果有那一個宗竟是立敵雙方共同認可的，那就要犯「相符極成」的過失，整個三支推論就不能成立。因明立宗的這一特點，是由論辯的需要決定的；因為三支推論的目的在開悟論敵及證義者（相當於公證人），如果立宗不是「違他順自」，就不能達到這個目的。由此我們可以說，宗和結論，從它們的地位來看是相同的，因為它們都是從已知的判斷推尋出來的；但從它們的任務來看，卻又並不完全一樣，因為宗的任務在引起辯論以開悟論敵及第三者，而邏輯結論的任務並不專在於此，它有時在於「自悟」。

宗是由前後兩個宗依加上聯繫詞組成的，這與邏輯判斷的結構沒有什麼兩樣。只是邏輯判斷把指稱事物的那個概念叫作主詞，把揭示事物屬性的那個概念叫作賓詞，而因明則有自己的稱謂。它稱主詞為自性，稱賓詞為差別。自性又有兩個別名︰一為有法，二為所別。差別也有兩個別名︰一為法，一為能別。自性是用來指稱事物的，因此是「體」（自體）；差別是揭示事物屬性的，因此是「義」。至於聯繫詞「是」，在因明學上沒有專門的名稱，這是因為按照梵文語法，在主詞和賓詞間並無聯繫詞，而是以囀聲來表示兩個宗依之間的聯繫，只要二者囀聲相同，就能構成命題。如「聲」為第一囀，「無常」也是第一囀，就構成了「聲是無常」的命題。所以在因明中，我們當然就看不到關於聯繫詞的名稱了。

說到這裏人們不禁要問，既然自性、有法、所別都指的是「體」，而差別、法、能別都指的是「義」，何不省去兩對名稱，徑用一對名稱來表示呢﹖是的，因明術語確有許多不必要的重複，所以商羯羅主在《因明入正理論》一書中提出，以有法這個名稱來代表主詞，以能別這個名稱來代表賓詞（此中宗者，謂極成有法，極成能別）。

宗有表詮與遮詮之別。何謂表詮、遮詮﹖宋‧延壽《宗鏡錄》卷三十四云（大正48‧616b）︰「遮謂遣其所非，表謂顯其所是。」這就是說，遮的性質在於排除它所不同意的事情，相當於邏輯學所說的否定；表的性質在於顯示它所肯定的事，相當於邏輯學所說的肯定。「如說鹽，云不淡是遮，云鹹是表。說水，云不乾是遮，云濕是表」（唐‧宗密《禪源諸詮集都序》）。

因明的表詮、遮詮雖然與邏輯的肯定、否定在性質上相當，但其作用並不完全相同。在邏輯學上，一般來說，肯定判斷的作用就是肯定事物具有某種屬性，否定判斷的作用就是否定事物具有某種屬性。在因明學上，遮詮雖然只具有否定的作用（與否定判斷無異），但表詮的情況就不同了，它除了主要表示肯定外，還兼具否定的作用；即在肯定「聲」具有「無常」屬性的同時，也就排除了「聲」具有「常」的屬性。從這一點上來說，因明的表詮與肯定的區別判斷相似，因為凡肯定的區別判斷都是肯定和否定的綜合。不過因明立宗其主詞和賓詞總是包含關係，即賓詞的外延一定要大於主詞，而不能相等；而單稱和全稱肯定的區別判斷其主詞和賓詞的外延則必須完全同一。

表詮和遮詮涉及判斷的質，至於判斷的量，傳統邏輯和我國的名學都作了具體的研究，但在因明學卻很少涉及，因為因明立宗習慣上都是單稱或全稱，而沒有用特稱的。

過去有的學者把因明學所說的全分、一分看作就是全稱、特稱，這實在是一大誤解！

所謂全分、一分，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它是從立論者或敵論者同宗、因的關係來說的，而不是判斷本身所反映的事物的量。這就是說，如果某甲與某乙論辯，某甲立「上帝創世」宗，某乙根本不信神，不承認有上帝，這宗上的有法（主詞）對某乙來說，就是全分（全部）不能予以同意（不極成）的。再如，某甲對某乙立「善有善報，惡有惡報」宗，他的根據（因）是「冥冥中有神主宰著」。某乙對善、惡，善報、惡報這些宗依沒有異議，但對「冥冥中有神主宰著」這個因卻不予「極成」，這就是對因全分不極成。由此可見，所謂全分並非指判斷反映事物的量，而是指立敵雙方是否在全體上同意宗依或因法。「一分」的問題也是這樣。如果主詞或賓詞是由幾個並列的成分構成的（相當於邏輯所說的聯言判斷），立者或敵者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是在多分之中有一分不「極成」了。這「一分」也是指立敵雙方對宗依或因法的態度，而並非指宗因本身的量。

我們還可以從邏輯判斷中「量」的位置來看。判斷中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌是與主詞相聯繫的。而因明的全分、一分則不同，它並不是用來指示主詞外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（賓詞）裡也有「全分」、「一分」的問題。如《大疏》卷五在釋「能別不成」過時也分「全分」、「一分」兩大類來舉例的。

〔說因〕　因即推理的依據。在因明中，宗為所立，因和喻為能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作為正能立，因擔負著證成宗的主要職能。這是因為，宗中的法與因之間存在著不相離的因果關係，術語上稱作「回轉」（日本直譯為「遍通」）。如我們可以從「有煙」推知有火，這煙與火就存在不相離的回轉關係。

拿因明三支與邏輯三段作比較，因相當於小前提，說得更確切些，相當於中詞；喻相當於大前提。不過邏輯的大小前提沒有主次之分，而在因明中，因卻獨占正能立的地位，作為大前提的喻，卻處於助能立的地位。由是以觀，因在因明中有特殊重要的地位。

因明學是極其講究推論中的因果關係的，它從因與宗及同喻、異喻內在的聯繫上，概括出了因三相的理論。

因三相說當是從「九句因」脫胎而來的。在陳那以前，因三相說還只是一個雛形而已，至陳那改革古因明、創立新因明以後，因三相說才完善起來，有了詳備的解釋。

那麼新因明所說的因三相的具體內容是什麼呢﹖商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「因有三相，（中略）謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。」

這段話概括了因的三相，玆分別予以論釋。

(1)遍是宗法性︰遍，即遍有，即以一外延較大的概念去包含一外延較小的概念；宗，這裡專指宗上的有法（主詞）；法，即因法，因為因也是宗上有法（主詞）的一種法（賓詞）；性，即屬性。把這些意思連貫起來，所謂「遍是宗法性」就是︰因必須在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因的屬性。

為什麼因的外延必須包含宗上的有法呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧666上）︰「有法『聲』上有兩種法︰(一)不成法，謂『無常』；(二)極成法，謂『所作』。以極成法在『聲』上，故證其『聲』上不成『無常』亦令極成。」

這就是說，以「聲」作為主詞的話，它有兩個賓詞︰一是「無常」，二是「所作」。根據因明的規定，立宗必須「違他順自」，即立論者主張「聲」有「無常」的屬性，而敵論者卻不同意如此；所以這宗上的「無常」法就叫「不成法」。因明學雖然規定立宗必須立許敵不許，但對因喻的規定卻相反，必須共許極成。如「所作性」因，就是為立論者和敵論者共同認可的，故叫做「極成法」。極成法與不成法之間有著因果關係，這就是所謂「回轉」。因此可以用「所作」這個極成法來證「無常」這個不成法。

其實，這作為「極成法」的因就是中詞。中詞在小前提裡與小詞構成主賓關係，因此它的外延一般要大於小詞（當然偶或也有主賓詞是同一關係的）。因此因明中的因（中詞）在外延上必然要遍及於有法（小詞）。

但是這裡要注意︰在直言三段論中，中詞的媒介作用是通過自身的周延（至少周延一次）來完成的；而在因明學上，因的媒介作用則是通過包含（遍）宗的有法來完成的。它們所強調的角度是很有些不同的，試以下面二圖作比較說明︰

形式邏輯強調的是中詞應被大詞包含，這樣，中詞就周延了（見圖一）；而因明強調的是因必須周遍（包含）於有法（見圖二）。由此可見，中詞與因在媒介的職能上雖然是一致的，但形式邏輯與因明在關於中詞與因如何起媒介作用的說明上，卻表現了不同的風格。

但是因明學所概括的「遍是宗法性」的規則是有其局限性的，它只適用於三段論的第一格。這是因為因明三支只乖一格的形式（甚至只限於第一格的AAA和EAE兩式，因為因明沒有用特稱判斷來推理的）。如果因明三支也像邏輯那樣有四個格的話，「遍是宗法性」這條規則就不適用了。可見「遍是宗法性」完全是按因明的論式來規定的。

(2)同品定有性︰因的第一相著重研究了因與宗上有法的關係（中詞與小詞的關係），因的第二相則著重從正面來研究因與宗中之法的關係（中詞與大詞的關係），以此來檢查因與宗法之間是否真正存在一定不離的回轉關係。

那麼什麼是同品呢﹖「同品」就是與宗法同類的事物。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。」這裡所說的「所立法」即宗法，「均等義品」即同類事物。以宗法「無常」來說，瓶盆碗罐等都具有無常的屬性，就都是無常的同品。當然同品只是指兩事物在某些屬性上的相同，而不是要求所有的屬性都相同。

同品有兩種︰即宗同品和因同品。凡具有宗法之性質者，稱宗同品。如瓶具有宗法無常的性質，所以是宗同品；瓶又具有因法所作的性質，故又是因同品。再如電，它只具有宗法無常的性質而不具有因法所作的性質，故電只是宗的同品而不是因的同品。由於宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品卻必定是宗的同品。

把同品明確地劃分為宗同品和因同品的，是窺基。如《大疏》卷三云（大正 44‧103c）︰「同品有二︰(一)宗同品，（中略）(二)因同品。」《大疏》把同品如此明確地分為宗同品和因同品兩種，有助於人們區別同品的種類和認識其相互間的聯繫。

那麼什麼是「定有性」呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧667上）︰「定有性者，其遍是宗法所作性因於同品瓶中定有其性，方是因相。」這裡指出，所謂「定有性」，就是「所作」因的性質一定要為宗的某些同品如瓶等所具有。也就是說，瓶不僅具有宗法的性質，而且也具有因法的性質；它不僅是宗的同品，而且也是因的同品。因此我們可以說「瓶有所作性，故瓶是無常」，以此來證明「聲有所作性，故聲是無常」之可成立。

第二相所說的同品，是以因同為主，兼取宗同的。為什麼這麼說呢﹖第一，這是因為，因同品的外延被宗同品包含，「猶如母牛去處，犢子必隨。」（神泰《理門述記》卷三），具有因法性質的事物，也必然具有宗法的性質。第二，雖然因的同品必然是宗的同品，但宗的同品卻並不都是因的同品。如宗法「無常」的同品有瓷瓶和雷電等，其中瓷瓶易碎，是無常性的（宗同品），又是人工造作出來的（因同品）；而雷電雖然也是無常的（宗同品），卻非人工造作的產物，因而不是因的同品。正因為宗的同品不都是因的同品，所以因的第二相只說「定有性」而不說「遍有性」；即只要求宗同品中有一部分兼有因法的性質或為因同品就行，而不需全部宗同品都是因同品。

(3)異品遍無性︰因的第二相通過同品從正面來檢驗，當原因出現時結果是否也隨之出現，因的第三相則通過「異品」從反面來進一步考察，如果結果不存在，原因是否也一定不存在，以制止「似因」（虛假的原因）的混入（因明稱作「止濫」）。

那麼什麼是「異品」呢﹖「異品」就是與宗法異類的事物，就是說該類事物必須無宗法的性質。故陳那《理門論》云（大正32‧2a）︰「若所立無，說名異品。」商羯羅主《入論》也云（大正32‧11b）︰「異品者，謂於是處無其所立。」

按陳那師弟所說，異品就是異於「所立」。「所立」這個術語，在因明中本來指的是宗的整體，是相對於因喻之為能立而言的；但是在這裡卻不能解作宗的整體，應該看作只是指宗中之法。如《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧668下）︰「所立者，即宗中能別法也。（中略）若於是有法品處，但無所立宗中能別，即名異品。」這裡明確指出，「所立」即宗的能別，也就是宗法。

什麼是「遍無性」呢﹖「遍」者全部之意，「遍無性」是說所有的宗異品都與因法不發生關係，因為凡宗的異品應該都是因的異品。

異品也分宗異品和因異品兩種，凡與宗法相異的，叫宗異品；凡與因法相異的，叫因異品。由於宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品，（大正44‧89c）︰「猶如母牛不行之處，犢子不行。」（神泰《理門述記》卷三）。但是，因的異品卻不一定是宗的異品，以雷電為例，它是非所作的，因而是因的異品，卻又是無常物，故而並非宗的異品。

可能有人要問，為什麼同品有「定有」，而異品要言遍無呢﹖對此，《莊嚴疏》卷一作了簡明的回答（卍續86‧667上）︰「順成立同有，但定有即順成；止濫立異無，非遍濫不止。故同言定，異言遍也。」

此話的意思是，因的第二相同品定有性是用來從正面成立宗的，所以只要宗的同品中有一部分（哪怕只有個別的）兼有因的性質就能證明宗因之間確實具有因果關係，因相就得以成立宗。而因的第三相「異品遍無性」則是用來從反面制止因法之濫用的，所以要求宗的異品必須全部不具有因法的性質；如果不是全部宗異品同時都是因異品的話，那就不能制止因法的濫用。所以對同品來說，只須「定有」即可；而對異品來說，則必須「遍無」。我們還可以通過下面的例子來說明︰


銅是固體；（宗）
係金屬故；（因）
凡金屬均係固體，如鐵；（同喻）
凡非固體均非金屬，如水，……水銀。（
異喻）

「銅是固體」，這是一個真實的命題，但「金屬故」因卻是似因。為什麼說它是似因呢﹖這是通過第三相檢查出來的。因為從第一相來看，「金屬」因大於宗上有法「銅」，是做到遍及的；從第二相來看「金屬」因於宗法「固體」，也是符合「定有性」規定的（如宗同品中的「鐵」，就兼有因法的性質）；但如果用第三相從反面再來檢查的話，就會發現，在宗的異品裏居然存在具有因法性質的事物，如水銀。水銀和水雖然都是非固體（宗異品），但水銀卻是金屬的一種（因同品），這就不符合第三相「異品遍無性」的規定。第三相就是這樣從反面指出「金屬」因原來只是一個虛假的「因」。

說到這裡，可能會產生這樣的問題，新因明講的是宗、因、喻三支論式，而因三相又關涉到宗及同、異二喻，這三支與三相究竟有何區別﹖是的，研究因三相，必須弄清它與三支的區別。從語言表述形式上來看，因只是三支中的一支，它必須連同宗和喻才能組成論式；因此所謂三支，又稱「言三支」，就是用語言表達出來的三支論式。而因三相則是從內在的聯繫上來考察因是如何貫穿宗及同、異二喻的，故又稱為「義三相」，它揭示的是推理的公理和規則。可見，言三支講的是形式結構，而義三相講的則是內在的法則，二者是劃然有別的。

〔引喻〕　喻也是推理的依據。喻的梵語本義是「見邊」，就是以喻這個所見之邊，去推斷宗這個未見之邊。故《雜集論》卷十六云（大正 31‧771b）︰「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。」

如以瓶喻聲，瓶就是「所見邊」，聲就是「未所見邊」。從瓶有所作性因此是無常的，比知聲有所作性因此也是無常的，這就是以「所見邊」比知「未所見邊」。這種比知的方法，在漢語中叫做譬喻，因此「見邊」一詞按漢語習慣意譯為「喻」。

不過因明學上的喻與修辭學所講的喻並非一回事。如我們形容一個人力氣很大，就說某人力大如牛，這並不是說某人的力氣真的像牛那樣大，可見修辭學上的比喻只是從形象生動出發而並不講究嚴密。因明學上的比喻則不要求形象生動而要求嚴密，如以瓶喻聲就是。從表面上看，瓷瓶與聲音並無可以比喻的地方，但在這兩個事物的內部，卻存在「所作」和「無常」這樣一些共同的屬性，因明的喻正是取兩事物屬性上的某些共同點來作比的。

但是把喻解釋作「見邊」也罷，「譬況」也罷，都仍然是古因明中的喻的涵義，用來說明喻這個名稱的由來是可以的，但用來說明新因明中喻的作用和地位是不夠的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、結五支中的一支，它只起例證的作用；而在新因明，喻卻是宗、因、喻三支中的一支，它已不僅僅是例證的援引，還有因果關係的表述，它實在是喻、合、結三部分的綜合體，是因果關係的帶例說明，相當於邏輯三段論的大前提。

由於新古因明中喻的地位和作用之不同，因而在喻的組成上也有很大的不同。古因明把例證當作喻體，如立聲是無常，所作性故，猶如瓶等，這瓶就是喻體。新因姑把瓶僅僅看作是喻依（喻體之所依的意思），而把瓶所具有的「所作」因而「無常」之義抽出來作為喻體。玆將新古因明的喻對照如下︰


┌────────┬──────────────┐
│古因明          │新因明                      │
├────────┼──────────────┤
│聲是無常（宗），│聲是無常（宗），            │
│所作性故（因），│所作性故（因），            │
│譬如瓶等（喻）。│若是所作，見彼無常（喻體），│
│                │譬如瓶等（喻依）。          │
└────────┴──────────────┘

把喻分為喻體和喻依兩部分，這是新因明的一大創造，這樣，喻就不僅是提供例證（喻依），而且還揭示了蘊藏在例證內部的因果性，從而得出普遍性的命題，使喻具有較大的概括能力。

喻大體相當於大前提，但其地位卻不及大前提。三段論的大、小前提是不分主次的，但因明中的喻卻只是因的輔助成分。因此喻在三支中常可省略不說，而宗、因是不能省略的。不過，從喻的功能來看，卻又勝於大前提。三段論的大前提在於指明普遍的原則，至於這普遍的原則是如何獲得的，一般不加以說明。這樣，大前提如果虛假，就不易發覺。因明的喻就不同了，它不僅提出推論的普遍原則（喻體），還對這普遍原則的來源進行說明（喻依），從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，因此能及時發現錯誤，予以糾正。可見，在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察確是必要的，因為特殊總是一般的表現，一般易於在特殊中被察覺。

在三支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之三段論的大前提要複雜得多。大前提一般由一個判斷充任；而喻支按其法式須由兩個判斷（同喻體、異喻體）和至少兩個概念（同喻依、異喻依）組成。

同喻和異喻在組成的方法上是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，這就是陳那所說的「說因宗所隨」；離作法是先說其宗異後說其因異，亦即陳那所說的「宗無因不有」。例如︰


  聲是無常（宗）；
  所作性故（因）；
  若是所作，見彼無常（同喻體），如瓶等
 （同喻依）；
 （先因同→後宗同＝說因宗所隨）
  若是其常，見非所作（異喻體），如空等
 （異喻依）。

（先宗異→後因異＝宗無因不有）

這是陳那新因明竭力推行的方法。陳那提出的合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，「所作」是「無常」的充分條件，故凡所作的均是無常的；而「無常」則是「所作」的必要條件，故凡「非無常」（即「常」）者，就必然是「非所作」的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因是宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗為因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小於宗法，構成類種關係，如「所作」因就是「無常」宗的種概念。由種概念「所作」的存在，當然可以證知其類概念「無常」的存在；而由類概念「無常」之不存在（非無常），則可推知其種概念「所作」之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法必是先宗離而後因離，而絕不會相反。如果將這個次序顛倒過來，就會犯倒合和倒離的過失，使推理違反原來的論旨。

因明學還非常注重研究論辯中產生的諸種過失。上古和中古時代印度因明學家所指出的論辯中的各種謬誤，數量相當可觀。《正理經》提出有五類似因、三種曲解、二十四個倒難、二十二項墮負等，但這些並不都是邏輯上的錯誤，其中不少是辯論術上的過謬（如語無倫次和所言太繁或過簡等）。小乘等古因明家提出的謬誤表是︰似宗六種、似因十一種、似喻十種，共二十七種過失。陳那在此基礎上加以增刪，提出有似宗五種、似因十四種、似喻十種，共二十九種過失。陳那的弟子商羯羅主又補充似宗四種，這樣合起來就是三十三種過失。到了法稱，又進行增刪，計有似宗四種、似因七種、似喻十八種，共二十九過。（沈劍英）

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》附錄〈佛家邏輯〉（摘錄）

(一)正理
佛家邏輯通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說所謂「正理」發展出來的。「正理」學說的成型很晚，佛家之有「因明」並加以重視，為時更遲。在西元前後，印度學術文獻裏沒有「正理」學說中心五分論式的形跡可尋。直到西元後第二世紀迦膩色迦王時候，才見著和王同時的人物遮羅迦（醫師）、馬鳴的著作涉及五分論式。這比較起希臘的形式邏輯來，未免太落後了，因此有人揣測希臘邏輯的三段論式受了印度正理說的影響，當然是不正確的。不過，就從第二世紀起，印度這類思想頓然開展，構成正理學派（傳說創始的學者是足目），並有了專門的著作和「十六諦」嚴整組織的學說。那時候，佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛在流行，卻是對於此種學說取相反對的態度，在龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。這好像很奇怪，難道大乘思想不要遵循邏輯的途徑嗎﹖不是的。龍樹在思維方法上的發展，已經超過正理階段，到達了辯證範圍，他所著的《中論》就是一種輝煌的典範。佛家既已有了高一著的思維方法，自然對於正理學說不加重視了。但在小乘佛家受到正理學說的影響，即發生了專門研究。西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是法救的《論議門論》。此書已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相彷彿，因為此論也是傳說為佛家因明的創作並且早在龍樹時代就已有了的。此後隔了些時，彌勒、無著的學說代興，他們倒覺得正理學說可以採取，而改組它成為「因明」。這在結構上完全屬於論議一類，保存了正理原來著重論證方面的特質，同時還確定了「因明」這一名稱，又重視它是和佛家自宗學說所謂「內明」的相待相成。世親跟著努力發揚，著了《論軌》和《論式》兩書。《論軌》經我們考定即是西藏翻譯的《解釋道理論》，至於《論式》只有別的因明論書上片段引文而已。另有《成質難論》即是漢譯的《如實論反質難品》，當時也誤傳為世親所作。到了世親的弟子陳那（意譯為域龍），更大大地發展了這種學問。他先著了些小品論文，據西藏所傳有百零八部，但義淨只舉了七部。最後，他自己加以總結成為一部大著《集量論》，共六品，二四七頌，並還自己作了長行註解。這一部論的各品都有陳那的創見，以及對於本宗舊說和他宗異義的批判。它的性質是一種集大成的固不用說，而隨處闡明思維邏輯裏運用矛盾律的法則，和著重同一律的希臘邏輯對照看來，顯然放了異彩。陳那門下的自在軍、天主等，都在有關論證的一方面特加發揮，我國玄奘所傳譯、弘揚的因明理論也偏重於此，實在不能算是完整的。在印度，此學到後來還有一番極大的發展，這要推功於法稱。法稱的名字最初見於義淨所著《南海寄歸傳》和譯本《觀所緣論釋》，大概法稱就是和義淨時代相近（即西元第七世紀）的人。他先學習了陳那的《集量論》，感覺有好多論點不能滿意，就著了《量評釋論》四品，一千四百五十四頌半，並還自註其中的〈為自比量品〉。法稱另外又著了六種書，從各方面來成立量論，連前一種，並稱「七支」。從他的著作整個議論來看，是帶著揚棄瑜伽學系理論裏唯心成分的意義的，所以後人也將法稱看作隨順經部（主張實有外境的學派）的學者。他的學說影響極大，後世註釋他著作的，現存的藏譯本中就有十五家，二十一部，四百餘卷之多。因此，法稱的學說盛行西藏，並經過西元十四世紀薩迦派的薩班慶喜藏再加總結，著了《正理藏論》，努力闡揚，影響至今未衰。此外，晚近五十年來，東西各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是比較精要的《正理一滴論》一書。因為它有梵文原本，意義明確，所以研究的人都集中於此。試舉他們的成績，就有梵、藏文原典的校印，有專門辭彙的編纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻譯，並還有各種專題的研究。這些都是了解法稱因明說最方便的資料，也是和現代邏輯研究相銜接的途徑。我們現在講佛家邏輯，即以法稱《正理一滴論》為主要典據，並隨處聯繫其前各種學說，用以解釋源淵，刊定真義。

(二)現量
佛家因明到了陳那的時候，就從論議的性質變成了「量論」。量是有關知識的，所以「量論」帶著認識論的意味，其後瑜伽一系的學者即依著「量論」的解釋成立他們的唯識理論。印度諸學派對於量有一種看法，主張很不一致。佛家因明其先也承認有現、比、聖三量，後來陳那分析量的對象即「所量」，不出於「自相」（即特殊性質）和「共相」（即共同性質）的兩類，由此刊定只有現、比二量。法稱從其說，也以現量，為自比量，為他比量來概括因明的全部內涵。

量的一般意義，是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可說是關於對象的正確了解。它只有現比兩類。其中現量是離開了分別並且不錯亂的。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面（即各種感官和它們對象接觸的關係）上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。陳那原來解釋分別的意義比較狹隘，似乎一定要和名言相結合。法稱更詳細地分析，以為只要適用名言表白的心象，都屬於分別的範圍，所以沒有了解名言的小兒，思維裏一樣地有這樣分別。構成真現量的另一條件，不錯亂，是法稱所補充的。怎樣的不錯亂呢﹖這要從內外各種原因所發生的錯覺去加以區別。有些錯覺由於內在的原因，像眼睛有了翳障便見著空華等。有些由於外面的原因，像見了旋轉的火焰以為火輪等。又有些兼有內外兩方面的原因，像乘船見著河岸的移動。另外還有些出於病態的，像生熱病的人會見聞錯亂等。真正的現量一定要離開了這些錯覺。如此，由離分別並且不錯亂所得的知識，範圍較小，可說是純粹的感覺。

但是，從現量的形式上仍可以區別出四種來︰

第一、五根現量，即是與五類感官相聯繫的，像眼的見色、耳的聞聲等，都屬於原始的基本現量。

第二、意識現量，這是思維發展向概念活動的過渡階段。它和感官認識及其對象關係密切，就以感官認識做它的「等無間緣」。它一定是感官認識所引起（這是「緣」），中間沒有夾雜（這是「無間」），並可以看做在一類「心相續」的裏面（這是「等」）。而它所認識的對象又是跟其前的感覺對象相似相續而來，所以它還是離分別、不錯亂，可說為現量的。現在要問，意識現量的同時五根現量還存不存在呢﹖後來五根現量要不要再生起呢﹖關於這類的問題，法稱以後的各家更進行了詳細研究，所得的正確結果是︰五根現量，一剎那便完了，第二剎那一定是意識的活動，即意識現量。其後即可純由意識開展，無須再有五根現量來夾雜的。

第三、自證現量，這是「心法」和「心所法」對於自身的了解，也就是自己意識。「心法」了解對象的總相，「心所法」則了解對象的某一方面，或某種意味。在它們了解對象的同時，也對自身有一種了解。譬如眼見色像覺得賞心悅目，在這見色的時候，不單是了解對象為色，並還了解是「見」；又在覺得愉快的時候，也了解這是愉快之「感」。這些都是從後來記憶上會生出「是見」「是感」的印象，所以推想當時見、感對於自身一定是有過了解的。並且它們在時間上、性質上都不容有分別，有錯亂，所以也屬於現量。這如要用常見的事情來作比方，最好不過於燈火了。點著了燈，照見物象，同時也照見自己，那麼，心法和心所法有自證的一回事是說得通的。

第四、瑜伽現量。瑜伽指心理極其安定而和真理契合的狀態。在這樣狀態裏，對於事物的了解，也是現量的。這類現量要依據隨應一種道理結合了事物，在意識上反復顯現（這就是「修習」），到了極純熟的地步，就會生起對於那一種真理的實證；這時真理明明白白地顯現在意識上，無異乎五根之對五境，完全放棄了文字的了解，也不會發生錯亂，所以說為現量。

從形式上區分現量，只有以上四種。（上云「真理」，指「本來面目」之意。）

各種現量所緣的境界，即對象，是否有共同的性質呢﹖有的，這即是對象的各別自相──各各特殊，不關名言的相狀。要是具體些解釋，可以依著五根現量的對象加以分析，舉出它的特徵，像眼耳根和色聲境相對，一定有空間的距離，因而分得出遠近。對象的相狀如果依著距離遠近，會在思維裏現出不同程度的明晰印象，那就是「自相」的，因為它是完全受著對象自身限制的。假使不管距離遠近，所現的印象總是同樣清晰，那便由思維結構而成，和對象本身無關，而不屬於自相了。所有自相，都是真實的存在，並還屬於「勝義」（這和名言假設相對而言）的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做「共相」，它是比量的對象。法稱這樣解釋自相，承認對象和思維分離，實在帶有揚棄瑜伽一系學說原有唯心成分的意味，他在這裏就是隨順著經部的學說的。

最後說一說量的作用和它的結果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的長度是量的結果。量和量果對於現量知識（即現量智）的關係是怎樣的呢﹖正確地說，現量智的本身就是量果。因為量的作用如能符合境界得著正確的了解，就算有了結果，這了解的本身即現量智，用不著另外去尋找的。那末，量的作用又是怎麼一回事呢﹖這還是可在現量智本身得著的。但是，這從它反映對象（即生起印象）的一方面而言。有了印象，才有了解，所以從了解分開來說為量的作用。或者疑惑量和量果一體，不是因果混雜了嗎﹖這也不然。這裏不用能生所生那樣的因果關係去解釋，只說它們相待安立，不妨各作智的一部分。印象與了解既不是一回事，也就無所謂混雜了。後世唯識家相、見、自證三分學說，即在這樣根據上成立的。

以上關於現量各方面的解釋，法稱所說的和陳那、天主所說基本相同，不過採用經部學說，承認實有外境，它的不偏於心傾向是很明顯的。至於「似現量」，法稱沒有談到，這可以參考因明大、小二論（即《理門》和《入論》）。簡單地說，「似現量」不能視為比量，因為它的對象還是自相，但有分別，有錯亂，不成現量，所以說它為似量。

(三)為自比量
人們的正確知識，除掉現量，就只有比量。現量以純粹的感覺為主，範圍狹隘，比量卻通於思維的絕大部分，思維邏輯是完全包括在內的。這可分作兩類︰自己了解事物作用的叫「為自比量」；將自己的知識傳給別人，或者提出自己的主張來加以論證，這些叫做「為他比量」。兩類比量的性質、成因都一樣，不過為自比量用思維，為他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以也可說，為自比量是結構語言的思維，為他比量是發表思維的語言，二者只有偏重而已。現在先說為自比量。

比量屬於間接的知識，乃是依據已知經驗推度未知事物的。推度的方法要憑藉一定的理由（即「因」）來做媒介，從已知的部分通到未知去。這樣的因，應該具備三種性質（即「三相」）。由此，為自比量也說為從三相的因所生的知識，而這知識的本身即係量果，和前文所說的現量的情形是相同的。現在問︰因的三相是些什麼呢﹖第一、在所要推度的事物（即「所比」）上的確有因，第二、在和所比同類的事物（即「同品」）方面決定和因相關，第三、在和所比異類的事物（即「異品」）方面決定與因無涉。這裏所用的所比、同品、異品這幾個術語，還需略加解釋。所比，是說思維裏要加以「某種差別」判斷的事物。某種差別的術語叫「法」，含有這種差別的事物便叫「有法」，因此，所比不外是一種有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判斷的共同性質的。在因明的典籍裏，常常舉當時各學派所爭論的一個主題來作說明的例子，即是︰「聲常呢﹖還是無常﹖」「聲」在這裏主要地指概念說，不單是泛泛的聲音。有些學派像屬於婆羅門一系的，認為概念原在事物以外永久存在著，或者概念一經構成以後就再也不會變化、消滅，這些都是說「聲常住」的，佛家不然，說「聲無常」。現在還可以用這個例子來作上文的說明。假使我們要對聲加以「無常」的判斷，這裏聲就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也會有我們所要判斷的無常性質──這只指一切無常現象的共同性質而言──那些就可看做聲的同品。至於異品呢，原來是「非同品」的意思。這從最寬的範圍說，同品以外的一切事物，都是異品。又可從最窄的範圍說，和同品正相反對的才是異品。也可以直截地說，沒有同品意義者就屬於異品。現在仍以聲無常那一判斷做實例，印度多數學派都承認有純粹的虛空，它和包涵其中的物質變化無關，不會有無常的意義，所以可當作異品。明白了所比、同品、異品的所指，我們就可以總結說，對於「聲無常」這一判斷要舉出它的正當理由（即「因」）來，一定是在所比的聲上面含有著的，也和同品瓶盆等決定相關的，卻對異品虛空決定無涉的；這樣說那個因，是具備了三相的。

具備三相的因又有三樣︰不可得的、自性的、果性的。這些都從因和所要加的判斷「法」的關係上來區別。最初不可得因，像在某一處作沒有「瓶」那樣東西的判斷，而以沒有認識到「瓶」為理由，便是一例。這在我們思維裏已經有了可以發現瓶的一些條件，如相當的空間、明度，乃至意識的期待等等，假使真有瓶那樣東西，一定是會認識到的，現在卻不然，自可說是沒有瓶的了。不可得因就是如此構成的。人們的思維常常要和從前的經驗比較，並隨處用對立律作決定，不可得因可算是一個最突出的例子。其次自性因，這說只有要加的判斷「法」的本身才是這樣的。如判斷這是一棵樹，因為認識了它是楊柳的緣故，楊柳屬於樹的一類，說楊柳即含有樹的意義在。這全用概念的外延關係來作判斷，晚世因明裏論證偏重形式的也常用這類方法。像唐代玄奘所作有名的「真唯識量」就是的。但這樣論證的效果有時只限於形式上的正確，而不一定能服人之心。最後果性因，這依據經驗上時常連帶生起而可說為廣義的因果兩件事，取它的果來推因。好像由於某處已經有了煙的緣故，便判斷那裏會有火。這在經驗上已認識到煙是有火的結果，所以由煙就可以推出做它的原因「火」來。多數比量均屬這類型式，範圍極寬。以上三樣因，第一應用於否定判斷，第二、第三應用於肯定判斷，但它們成為正確理由的根據完全相同，一定要和所加的判斷「法」有相隨不離的關係。

人們思維作否定判斷的時候，對於所否定的事物必須有過經驗，這樣從清晰的記憶意識到現在不能再發現它，才決定說它沒有。否則像時間、地點乃至它本身都很遙遠的境界，即使未曾發現也不能判斷它的有無，作了判斷也沒有意義，因為無法去作檢驗的緣故。現在由這樣的根據來說不可得因，照它運用的方式，可以區別為十一種。第一是總相的，叫做「自性不可得因」。譬如說，現在這裏有了一些可以認識到煙的條件，而煙不可得，當然是沒有煙的了。這是從煙的本身不能認識來作否定。第二，聯繫到果性因，而有「果不可得因」。例如在這裏沒有煙的認識，就可以否定發煙的原因「火」。第三，聯繫到自性因，而有「能遍不得因」。像前文所說，自性因可用兩個有種屬關係的概念為依據，這兩個概念必定是互相交遍的，範圍較寬的一個（上位概念）叫做「能遍」，較窄的一個（下位概念）叫做「所遍」。假使沒有能遍概念所表示的事物，當然所遍的也沒有，譬如在這地方判斷沒有能遍的「樹」，自不會再有所遍的「楊柳」。其次，否定判斷不必限於事物正面的不可得，如有和這事物相反的現象可得，同樣地能否定那事物，所以在上面所舉三種不可得因而外，還有種種相違可得的否定因。由此，第四為「自性相違可得因」，這直接從自性不可得因推了出來。如在這裏見著火，便可否定冷的感覺，因為火同冷覺的自性是相反的。

第五，聯繫果性因又推出了「相違果可得因」。儘管沒有相反的事物，只要發現了它的結果，一樣地可用作否定判斷的根據。如在這裏有了煙，我們就可否定冷的感覺，因為煙是冷覺自性相違法火的結果，有煙一定是會有火的。第六，聯繫自性因，運用概念，成了「相違所遍可得因」。這說明否定判斷的根據也可採用相違法所遍的事物，不過它和所否定的事物相望，時常是反對的，而不一定互相矛盾，因此它的性質特殊，可以除外不用。例如在這裏發現了燃燒著的東西，而要否定冷覺，但燃燒物也許只是星星之火，和冷覺反對並不矛盾，那判斷的決定性就不大了。第七，再聯繫到果性因，用和事物結果相違的法來作否定判斷，成為「果相違可得因」。例如見到了火，就可否定氣溫的降低。因為火同低溫的結果冷覺相反，由此輾轉推到冷的原因低溫上，也是相反而能夠予以否定的。第八，聯繫自性因成為「能遍相違可得因」。假使這裏有了和某種事物能遍相反的現象，也可輾轉否定了那事物，譬如見到了火，就不許再有冰霜的感覺。因為冰霜的能遍法是冷覺，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感當然也不會有了。

第九，從果性因的關係倒轉來推度，不由果推因，而由因度果，這便成了「因不可得因」。譬如見不著火，否定了煙；火是煙的原因，火不可得，自然沒有它的結果煙了。第十，「因相違可得因」，這從和因相反的事物輾轉推到結果上去，譬如由靠近火爐，否定了戰慄。戰慄的因是冷覺，由火否定了它，也就否定了戰慄。第十一，是比較曲折的一些否定判斷，叫做「因相違果可得因」。只要發現了和因相違的事物的結果，一樣地可用來作否定判斷的根據，如在這裏見到煙而否定了戰慄。這連結上面所說的例子看，是很容易了解的。以上十一種不可得因從「果不可得」到「因相違果可得」一共十種，只是運用的方式不同，論其性質都可歸到「自性不可得因」裏去。這些格式常在思維裏運用著，使否定判斷愈加明確，所以屬於自比量的差別。

(四)為他比量(1)
次說為他比量，這是表白具備三相因的語言。比量原來指的知識，現在又說為語言，是因為有了語言就能發生比量的知識，知識是果而語言是因，因上假立果名，所以也可稱語言為比量。這樣語言運用起來有一定作法。在陳那以前，佛家通用宗、因、喻、合、結的「五分」，後來經過陳那精簡改為宗、因、喻的「三支」。五分變成三支，這不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。比量所用正確的因，必須具備三相，這從陳那加以刊定後才確實了解其意義，而三支作法正是清楚地表白這樣三相出來，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。試舉一例，如推論某處有火，用五分作法可以這樣說︰
某處有火（宗），
發現了煙的緣故（因），
好像廚房等處（同喻），
現在某處也一樣地有煙（合），
所以那裏有火（結）。

這是用同喻的格式，要是用異喻，可以從三分起改說︰
好像池塘等處（異喻），
現在某處不是那樣而有了煙（合），
所以那裏有火（結）。
假使用三支作法，就可這樣說︰
某處有火（宗），
發現了煙的緣故（因），
若是有煙的地方就會經驗到有火，好像廚房等處（同喻），
若沒有火的地方一定見不著煙，好像池塘等處（異喻）。

在以上作法裏，因的一支表白了因的第一相「所比定有」，同喻支表白了因的第二相「同品定有」，異喻支又表白了因的第三相「異品定無」。如此因的作用就完全得到發揮，足以成立比量，再不須另說其他部分了。這可見三支作法的特點在於正確表白具備三相的因，是不同於五分的。陳那以後，佛家發展三支的用法，顯然有很分歧的趨勢。一方面有要求各支形式上更加精密的，這由護法、清辯等完成這工作，而經玄奘傳來中國益見進步，在現存的各種著述裏隨處可見。另方面又有要求各支形式簡單化的，這由佛護、月稱等完成這工作，而傳播於西藏，也影響到一般的著述。法稱生當這思潮激擎時期，也感覺三支形式有重加考慮的必要，就提出另一種方案來，這在他解釋為他比量的語言格式上表現得很清楚，是可以特別注意的。

他以為，為他比量的語言依著運用方便可有兩種不同的格式︰一種是帶著「同法」性質表示因和同品相合的，一種是帶著「異法」性質表示因和異品相離的。這兩式只是合離的形態不同，實質完全一樣，都能表白因有三相，而屬於完全的比量。法稱這樣將同法式和異法式分開，認為可以單獨運用，再和為自比量中三樣的因分別結合，便構成種種式樣。先舉用同法式和不可得因連結起來的例子，可以這樣說︰

在某一處具備了可以認識那樣事物的條件，而沒有認識到它，就可說它是沒有的，像龜毛、兔角。現在某處有了可以認識到瓶的條件，卻沒有見著瓶。

這些話表白了不可得因的三相。從「某一處到龜毛兔角」，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面連帶表白因的第三相異品定無。「現在某處」云云，那句話和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，這幾句話表白三相具足，可算是完全的為他比量。其次，用同法格式結合自性因，比較複雜。

(1)如用純粹的自性因，可以這樣說︰
「隨便那一種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等等。」

這從無常性質的本身演繹出另一種普遍的概念「存在」，它和無常性可說是一體，凡屬無常的事物沒有不暫時存在的。

(2)如將自性因略加限制，可以這樣說︰
「若是有生起現象的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」

這從「存在」因的本身區分出較有差別的部分來說，依舊屬於自性因。因為存在的事物也許時間長久，不容易覺得它的無常，現在舉出存在的差別性質「有生」，有生必有滅，便很清楚的了。

(3)還可以在自性因上加以特別限制而這樣地說︰
「若是所作的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」

這又從有生的本身分析出「所作」的一特點來，所以是更加特殊的自性因。另外像說「一經努力便會發生的」或者「隨著因緣而不同的」等理由，也是特殊自性因的一類。只要人們已認識到「存在」、「有生」、「所作」等和所判斷「無常」有一定不離的關係，那末，現在憑藉記憶應用它們，自然都是正確的理由，不容多加解釋的。

以上三類自性因所舉的例子，還要補充一句說︰
「現在聲是存在的，或者是有生的，或者是所作的。」

這樣連結上文，完全表白了具備三相的因，成功為他比量。

再次，用同法式結合果性因，可以這樣說︰
「隨便那一處有了煙，一定也有火，好像廚房等等，現在彼處是有了煙。」

這也是表白了三相的為他比量，不過煙與火的因果關係，須是以前經驗過的，否則便容易錯亂。

再說用帶異法的格式，先結合不可得因，可以這樣說︰
「隨便那一種實有的事物，有了可以認識它的條件，一定是會被認識到的，好像那蒼蒼的顏色。」

但在這裏可以認識到瓶的條件具備了，而見不著瓶。

開頭幾句話表白因（具備了條件而沒有認識到）和異品（實有的事物）的相離，即是因的第三相「異品定無」，連帶著表白因的第二相「同品定有」。末尾一句話表白因的第一相「所比定有」。由此三相具足，構成為他比量。其次，和自性因結合，可以這樣說︰
「不是無常的事物就不會是存在的，或者有生的，或者所作的，」　「但現在聲是存在的，或者有生的，或者所作的。」

這些話也表白了因的三相，成功為他比量。最後，結合果性因，這樣說︰
「隨便那一處沒有火，也就沒有煙，」「而這裏是有了煙的。」

這也是表白因三相的為他比量。現在要問︰上面所舉的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎會決定因和異品的無關呢﹖由異法式只能明白了因和異品的相離，又怎會決定因和同品的交涉呢﹖（實際有同品和異品裏都含有著的「共因」，也有都不包涵的「不共因」，不明白說出來，是難以區別的。）這就要依靠語言的「義勢」（意之所至，即是「義準」）來作檢驗了。一般地說，如說因真是和同品相合，或和異品相離，到達了它能表白和所判斷的「法」有一定不離性的程度，那個因也就不會再通於異品或者離得開同品，所以不管同法式也好，異法式也好，單用一種盡可以表白因的三相具足，而無需同法異法並舉的。因在自性因和果性因，只要性質確定，用來固然不會錯誤，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是這裏另有一個問題，那些式子雖說了因的三相，卻沒有明白結論，即是沒有三支裏面的「宗」，難道這也不須說出來的嗎﹖是的，若在說因三相的語言裏，已由義勢令人明白一定是怎樣的宗，那便不必再說它了（像前文所舉同法式或異法式連結不可得因的例子，都可由義勢明白它的「宗」是「這裏沒有瓶」，所以不必再說。其餘各例，也可類推）。

(五)為他比量(2)
像前面所說，同法式或異法式的為他比量（即比量的語言）都可以不說宗，但有時為了充足語意起見，自不妨將宗標舉出來。並且在語言裏含蓄著的宗，究竟怎樣才合式，也應該有種明確的認識。因此現在解釋一下宗的構成條件，還是很需要的。關於這一層，從陳那的《理門論》、《集量論》以來，就有精密的傳統說法，法稱也沿用了它，以為正確的宗必須具備自性的、自己的、意樂的三種性質，並還要離開各種錯誤。先解釋各種性質。第一、宗只限於自性的。在比量的語言裏，以宗對因說，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是說比量時認作所立的。譬如討論「聲是無常」，舉出「是眼所見」來做理由，這就成了問題，也可以先行討論，而帶了臨時的所立性質，但它並非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是屬於自己的。自己，指當時立論的人而言。一般立宗的依據都出於自他雙方共認的典籍，但這不限制立論者思想上的自由，並還尊重他的自由，所以正確的宗應該是立論者自己選擇而不受典據上的限制。第三、宗義又是意樂的。真正的宗要依立論者意之所在而定，不能拘拘於表面的語言。有如數論學派想論證「神我」的存在，方便地用比量的語言說︰「眼根等等由各種成分積聚起來的，一定為另外一種法所受用，這如同床席等（為人所用）一般。」這裏所說另外一種法的意思指著「神我」，雖未明說出來，卻可以一樣地當它是宗而加以討論。其次，宗具備了三種性質，不一定就正確，還要避開各種和很明顯的現象相矛盾的錯誤。這可舉出四種來︰第一、和現量相矛盾，也就是為現量所否定的。如說︰「聲音不是用耳所聽到的」，這顯然和感覺現象相違，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如說︰「瓶是常住的」，雖然瓶現在還完好，但是它終會歸於毀滅，這可以想像得到的，所以那樣說法與比量的結果相違，不能成宗。第三、和一般人共認的事實相矛盾的，如說︰「太陽不是恒星」，這非常識所允許，不能立宗。第四、和自己的話相矛盾的，如說︰「比量不是量」，這話自相衝突，更顯然不成為宗。凡是真正的宗一定要離開這些錯誤。

現在，再來解釋正確的說因語言要避免些什麼錯誤。最先，因所說的是三相，假使有一相未曾說及，自然是錯誤的，這叫做「缺因過」。不過像前面所說用同法或異法的比量格式，表面好像三支不備，而義勢已經具足，就算不得缺因。其次，雖說了三相，而立論者或敵論者不承認或有疑義，也算是錯誤的。這又可分三類︰第一，關於因的第一相即「所比定有相」的，若立敵雙方不承認或疑惑時，都是「不成」的錯誤。如辯論「聲是無常」，提出「非耳所聞」做理由，這在立敵雙方都難承認，叫做「兩俱不成」。又如尼犍子建立「樹木有意識」的宗，舉了「剝皮就會枯死」的理由，在立論者也許依據人們有皮膚即有意識這一點而說，但人們的死亡是以一切根識消滅了為斷，而這樣的意義，在樹木上找不出來，所以那剝皮會死的說法不成有意識的理由。又如建立「苦樂等感情都是無意識的」，提出「有生滅無常」來作理由，但說這些話的是數論學者，他們的本宗只承認一切現象有轉變而無消滅，所以那樣的理由是連他們自己也不允許的。以上的兩種錯誤合稱「隨一（即立敵任何一方）不成」。又因的本身有疑義，也屬於不成的錯誤。譬如遠遠地看到好像是煙的現象，而實際是蒸氣，是灰塵，是霧氣等，還不能決定，要是就用來證明那地方會有火，當然也是錯誤。這叫做「猶豫不成」。又如因所係屬的地方不能確定，像聽到山谷裏孔雀在叫，便指定某一處有孔雀，但某處距離既遠，是否真在那裏發出雀聲呢，無法決定，這樣理由也犯了猶豫的錯誤，可稱為「所依不成」。又因所依靠的「有法」本身有問題，連帶地使因變為不成，如勝論學者主張隨處有和靈魂同樣的「我」，舉了「隨處可以發現知覺、感情等屬於我的性質」做理由，現在姑不談那理由是否正確，而在敵論者裏面像佛家，首先就不承認有所謂「我」，那理由又從何處發生呢﹖這種錯誤由有法連帶而來，所以叫做「有法不成」。以上六種是為一類。第二，關於因的第三相「異品定無」，如果不成或有疑義，都屬於「不定」的錯誤。如說「聲是常住的」，舉了「可以認識得到」為理由，這在「常住」的同品虛空上固然會有，在異品瓶等上也全部會有，究竟聲是和瓶等一樣的無常呢，還是和虛空一樣的常住，無從決定，就叫做「共不定」。又如舉出了理由，在同品異品方面都有，卻不是全部的，這些也是「共不定」。詳細分別可有「同品遍轉（即全部含有因法）、異品分（一部分）轉」「同品分轉、異品遍轉」「俱品（同異兩品）一分轉」三類。又因的第三相有疑義的時候，也是不定。如要證坡人不是「一切智者」，舉了他能辯為理由，在這裏，我們對於這一論題的異品「一切智者」雖可看他作寂默的人（智者稱「牟尼」，有寂默的意義），但他是否訥於語言，並不明白，就不能用來反證非一切智者一定會辯，而成為疑問了。所以那樣理由對於因的第三相「異品定無」構成猶豫，依舊是「不定」的錯誤。以上五種又為一類。第三，顛倒了因的第二三相，便成了「相違」的錯誤。正確的因應該在同品方面一定有，異品方面一定沒有，假使現在倒轉來變為同品定無而異品定有，那末，恰恰可以成立和原來主張相反的宗，所以叫做「相違」。這有同品全無而異品全有的，譬如成立「聲是常住」，提出「所作性」為理由，這在常住的同品虛空上完全沒有，而在異品瓶等上全部都有，結果反證明了和原意相違的「聲是無常」的主張。又有同品全無而異品分有的，譬如主張「聲是常住」，舉「由努力而發生」做理由，這在同品的虛空上完全沒有，在異品電等自然現象上雖也沒有，但在異品瓶等人為現象上便有，依舊證成了相違的主張「聲是無常」。以上兩種又為一類。

三類犯錯誤的因裏，第一、第二都附帶有猶豫性的而言，第三類似乎只限於決定的，但事實上會遇著有猶豫的情形，這也算錯誤，不過屬於「不定」，卻非「相違」。譬如聲論學者要證明某人是「一切智者」，舉了「能說話」為理由。這就異品說，非一切智者也會說話，不成問題，但同品的一切智者呢，是否即以會說為特徵，無從決定，所以那樣的理由在兩可之間，不能判斷宗的是非，就成為「不定」的錯誤。這是因在異品定有而在同品有無猶豫的例子，另外還有在同異品雙方都是有無猶豫的。譬如勝論學者要成立「人們活著的身體裏一定有我」，舉了「具備呼吸、瞬目等生命現象」為理由，這理由正確與否，自該看它和同異品的關係如何而定，但此處的同異品就有問題。像敵論者佛家根本不承認有「我」，由此立論者所舉同品在敵論者都視為異品，而敵論認為異品的在立論者又成了同品，這樣同異品上有因無因便很難說了。並且同異兩品同時是猶豫的，更沒有方法互相推論。如是曖昧不明的理由，判斷不了主張的是非，所以歸於「不定」的錯誤一類。

像前面一再說到的正確比量語言，能將因的三相完全表白出來，就盡夠建立自己的主張，完成為他比量的效用，所以不須像往日採用三支的習慣，另舉所謂「喻」的來作因以外的一支。不過在那些比量語言裏還未能完全排除了舊的成分，從前常用的「如瓶」「如空」等個別事例，也可說為狹義的「喻」，仍然被保留下來。它們自也有一些作用，就是關於因和所立法不相離的性質，雖已有了概括說明，可以引起人們的記憶，來對照當前的事實，承認那比量的判斷不錯，但是再舉些個別例子，使人記憶的印象更顯明而具體，這對論證或辯難是不無意義的。因此，為著比量語言的徹底正確，就須兼顧到這些殘餘部分，不令犯一點錯誤，以免貽累於全體。像以前三支比量裏所有各種喻過，都應該了解而注意避免。另外，從前喻過裏的「不成」「不遣」，只說決定性的，其實帶著猶豫的同樣是錯誤，這可以增加種種「猶豫不成」「猶豫不遣」等過失名目。還有從前喻過裏「無合」「無離」，應該區別不能構成「合」「離」和沒有說出「合」「離」的兩類。這樣一推衍，正當的喻過就該有十八種了。

最後，比量的語言犯了錯誤，經他人指摘出來，不管用什麼形式說，只要能妨礙立論者主張的成立，都叫做「能破」。有時候，原來的主張並無過失，而舉錯了，這是「出過」的一類，或類似過失，從前就稱做「過類」，因明裏叫它做「似能破」。正理學派的經典對於「過類」有很詳細的分析，陳那加以簡別，只承認十四種比較合理，但這些仍可對照因喻的錯誤辨別出來，用不著另立名目，所以無需講說。還有「負處」一類，在立敵辯論的時候，雙方都應注意避免，舊說很繁瑣，這可另行料簡，此處也就從略了。

(六)結論
佛家因明原是在和他宗學說爭論的過程中發展起來的，法稱的論議發揮這種精神，尤其積極。此外，他還憑藉陳那的業績，用犀利的批判方法，使因明學說更邁進了一大步。這可舉幾點略加說明。

第一，法稱重行改革了為他比量三支格式的意義。在他以前，陳那刊定了三支，雖已變更了舊式五分的實質，但形式上、名目上還保留一些舊物，特別是同喻異喻，性質變了，仍然稱之為「喻」，這在名實之間就顯明的存在矛盾。陳那的《理門論》對於這一點，也曾很費氣力地加以解釋，但始終不能令人釋然。到了法稱，便堅決主張合因喻為一體，不必再沿用「喻」的名目（見上節）。這樣消除了實際的矛盾，而為他比量語言之為整個「因」的表白，其意義也就極端明確了。並且，法稱統一了因喻，又還顛倒了它們的次序，將相當於「喻體」的一部分提到最前面，應用上便另有其意義。從這樣的格式裏，可以見出每一個「因」都是成功普遍定理的性質，才用來作判斷的依據，而比量思維是從一般認識應用到個別事例上面的演繹方式，也隨著明明白白地表示出來。由此，很容易令人想及西洋邏輯的三段論式以「大前提」「小前提」「斷案」為次序，法稱的改革三支，很和它相近，是不是有意參酌採用的呢﹖這在現今還不能論斷，毌寧說，他是隨順「為自比量」的性質，要做到語言和思維的一致，自然而然地創造了那樣格式。不過，由此新途徑打開以後，思辨活動在語言中的表現，相隨著擴充很大的範圍。因為三支改成因宗銜接的次序，證成了宗，就可用作新的因去作進一層的推論，輾轉相續，可以開展無窮。在印度佛學界實際運用，像月稱等，都有很好的成績，而他宗如聲論學者也跟著主張改動五分的次序，可見法稱改革三支的影響是很大的。

第二，法稱掌握到語言應與思維一致的原則，因而解決了為他比量裏一些糾紛的問題，主要表現在廢除「不共不定」、「相違決定」的兩種因的錯誤上。原來陳那用「九句因」的圖式分析因的正確與否，到了第五句「同品無、異品也無」，便發現一種特殊情形。在這一句裏的因，只限於當時成問題的事物（即有法）上才有，它是獨一無偶的性質，對於同品異品都無法結合，也就與成宗無關，這自然是錯誤的。可是只注視作「不定」一類，叫它為「不共不定」，其實和一般「不定」以同品異品都有因而成錯誤的原理完全不符。法稱從根本上推翻這一「不定」錯誤的說法，他以為平常思維裏並不會有「不共不定」那樣的情形。因為比量思維都從同異比較上著眼，假使當時想到的理由只限於所比的事物才有，自不會進行比量，那又何從表現於語言﹖所以關於因的後二相錯誤，只能推及同時猶豫的程度為止，決不能再有「不共不定」之說。不過，陳那所判也有事實的根據，當時聲論學者便曾用「所聞性」的理由來成立他們的「聲是常住」主張，「所聞性」只限於聲上才有，豈非「不共不定」的例子，這個並還牽涉到另外一種所謂「相違決定」的因的錯誤問題。「相違決定」在陳那也視作「不定」因過之一，而情形又很特殊。因的正確與否，一般只就比量語言中因的本身而言。如果它三相具足，一無問題，也就算正確了。「相違決定」卻不然，儘管所舉的因單獨看來是正確的，而在立論的人有時候不得不承認另外的理由可以成立相反主張的，也三相具足表面正確，那末，這兩種因碰到了一起，就會使立論者自己也糊塗起來，究竟誰是誰非，無法決定。這樣從另外一種因來使原先視為正確的因變成不正確，只可歸類為特殊的「不定」錯誤。這也有實例。如勝論學者對聲生論者說「聲是無常」，以「所作性」做理由，聲生論者便可提出反主張「聲是常住，所聞性故」，還可加上個同喻「如聲性」。因為勝論本宗也承認有聲性，即是聲的同異性（此即種類的概念），自然連帶著不得不承認「所聞性」因的正確，於是構成「相違決定」，勝、聲兩家的主張都猶豫莫決了。法稱對於這一種錯誤有比較深刻的看法，他以為這在正常的比量中也是不會發現的。只要任何一種因能充分地成立了宗，即是再舉得出別種因來，也自會相順相成，否則原來因的本身就有問題。話雖如此，但勝聲兩家主張的矛盾事實俱在，又如何解釋呢﹖法稱以為，這只是不信任經驗，但憑言教演繹比量，以致對於所討論的問題會構成這樣的混亂。其實，有些教條觀察不真，認識不足，很容易發生種種不正確的說法，那都是經不起現量或比量考驗的。法稱這樣分析「相違決定」的真正根據，證明它並非正常比量裏所有的現象，所以語言上也不該有這種錯誤。他還另外舉了一例。如勝論學者主張在一切事物之外另有一種最為普遍的「有性」，事物結合到它才會有「存在」的意義。現在問，究竟有那樣的「有性」沒有呢﹖這很容易明白，只憑經驗好了。我們可直截地用不可得因來作比量說，「凡是具備了認識條件而認識不到的事物，都是沒有的，如龜毛、兔角。」現在於一切現象並不能直接經驗到「有性」，那自然是沒有的了。這時候如還要相信勝論之說，不肯放棄他們的教條，就會依著經典另作一種因性的演繹，而這樣說︰「凡是一時現見它會和一切現象相結合的，那一定是普遍的存在，有如虛空。有性正是一時候連結到一切現象的，所以它也普遍的存在。」這一比量，在勝論學者無批判地信仰其本宗的，自會碰到了上面所說的不可得因形成猶豫不決，其實只看他是相信經驗，還是相信教條，就會解決這一問題的。

第三，法稱重視經驗的事實，為因明理論建立更穩固的基礎。如比量方面，因和所立法的「不相離性」本以現象間的相屬關係為根據，但從前的解釋，不是分類煩瑣（像佛家古師說五種，數論學者說七種等），便是意義模糊，法稱改從經驗的事實出發，簡單明了地限定它為自性的和果性的兩類。自性的是就一種特質或概念加以分析而得，果性的則由平常的因果關係而來，這樣的相屬，自身便有了保證，再也不致猶豫。至於不可得因，從反面證明有相違的自性或相違的果性，以見事物的本身不容存在，這也同樣地易於確定的。還有，這些依據經驗便自然有個限度，要是不能現量經驗的境界，或者時間的太久，空間的太大，乃至自體的太微細，超出了感覺範圍，那都歸於存而不論之列，這在上文已一再說過了。

以上各點，都是法稱學說的精到處，而大大地發展了因明理論的。此外還有關於比量由遮詮運用概念的一種理論（術語謂之「阿頗謌」）法稱也特有發揮，這擬另題介紹，此處從略。

◎附二︰呂澂〈西藏所傳的因明〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
印度的因明大成於法稱（約620～680）。他所著的七部因明論書是在西藏佛教後傳的初期（第十一世紀末）經俄譯師（Rnog Blo-ldanses-rab，1059～1109）的努力才翻譯完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄譯師的三傳弟子法師子（Cha-pa chos-kyi-sen-ge，1109～1169）開始。法師子住持桑樸寺十八年，作了法稱因明論中要籍《量決擇論》的註解，又著有通論性質的《量論略義去蔽論》（這一「去蔽」（yid-kyimn nsel）的題目，後來即為一般啟蒙著作所沿用）。其弟子精進師子（Brts un-hgrus-sen-ge）更恢宏其說，於是桑樸寺成為西藏研習因明的中樞，而一般因明理論也以法師子師弟之說為準則。

但是，實際奠定西藏因明學說的基礎的乃是薩迦派第四代祖師薩班慶喜幢（Sa-skyaPand-i takun-dgah-rgyal-mothan，1182～1251）。他從釋迦室利（Sō kyasi-bhadra1204年入藏）受學，重新校訂了法稱因明主著《量評釋論》的舊譯本，並宏揚此論，講說多次，轉變了西藏因明學者一向只重視《量決擇論》的學風。他還綜合陳那《集量論》和法稱七部因明論書的要義，另撰《正理藏論》的頌本和自釋，他的弟子正理師子（uyug-pa Rig-pabi-sin-ge）更作詳解。在《正理藏論》裏批判了當時有關因明的各種說法，給學者以指歸，所以影響於後世者極大（此書很受後人的重視，明代永樂初編刻西藏佛教各部門要籍為「六論」的時候，即以它和法稱的《量評釋論》並列為因明部門的經典著作）。

《正理藏論》共有十一品，解釋了陳那、法稱因明著述中的一切問題。全書由所知方面的「境論」和能知方面的「量論」兩部分構成。第一部分七品，分別解說所知境的本身（第一品對於境的考察），了解境的心（第二品對於心的考察），以及心如何了解境（第三品對於總和別的考察、第四品對於成立和遮遣的考察、第五品對於能說和所說的考察、第六品對於相屬的考察、第七品對於相違的考察，這些都是關於心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分別解說量的總相（第八品對於相的考察）、現量（第九品對於現量的考察）、為自比量（第十品對於為自比量的考察）、為他比量（第十一品對於為他比量的考察）。原來陳那、法稱的因明著述，只以現量、比量等分章，而《正理藏論》則從其中提出各種要義另行組成通論性質的各品。如《正理藏論》的第一品辨境，即是從各因明論的現量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所轉、所現、所執四類境來分析解說，同時批判了法上一派認為所取和所現、所轉和所執是一義的說法，並還提出自己的主張，以為凡境歸根到底只是一種自相，不過由於了境的心有不同乃相隨而各別。在其餘各品中也同樣地隨處先批判西藏和印度的舊說，再提出正確的說法，並還解釋了種種疑難。特別是在薩班以前，西藏因明以《量決擇論》為主要典據。此論在法稱所著三部根本論中只算是詳略酌中之作，義理並不完備。薩班改宏《量評釋論》，不但講究得更全面，而且由為自比量中發展了「遮詮」（apoha，這是陳那對於「概念純以否定其餘為本質」的創說，法稱也沿用之）的說法，又取成量品（《量評釋論》的第二品）之說闡明了量的通相，以及說到釋迦牟尼其人堪為定量的道理，聯繫瑜伽現量（佛家所以為現量的最高階段）而談，都有獨到的見解。

另外，還有可以注意的一點，即是薩班等所公認的傳統師承，都是從陳那、法稱而下，依次為天主慧、釋迦慧、慧護、法上、律天、商羯羅雅陀等人，但在薩班等著述裏，對於諸家的學說卻以道理的長短為標準而有所取捨。這種學風給予後人的自由立說以很好的啟發。

西藏所傳的因明到了元末明初的宗喀巴（Ts-on-kha pa、Bla-bz an-grags-pa，1357～1419）和他的弟子們又有一大變化。宗喀巴雖曾從薩迦派仁達瓦（Ron-ma ab-pa gshon-nu-blo-gras，1349～1412，薩迦派晚期兩大學者之一）學習因明，但他通達此學，實得力於他自己對各種因明論書的尋研。他生平未曾撰述大部註疏，只是常常講說《量論》的綱要、《量評釋論》的〈現量品〉以及量論有關修行的道理。他的大弟子賈曹傑（Rgyal-shab-rje-dar-mn rin-chen，1364～1432）替他記下了《量論備忘錄》和《現量品備忘錄》，另一大弟子克主傑（Mkhas-grab-rjedge-legsdpalbzan，1385～1438）又作了《現量品述記》。此外，宗喀巴自己只寫了有關因明綱要的一種小品，題為《七部〔量論〕入門去蔽論》。此著雖很簡短（拉薩版全集僅有二十三葉），但用境、有境（即心）和了境方法三門來作通論，實際包括了因明所有的問題，並建立了他們一系（格魯派，通稱黃教）量論著述的綱格。其弟子克主傑撰《七部量論莊嚴去蔽論》，又根敦主巴（Dge-bdun-sg-zub，1391～1474）著《大量論正理莊嚴論》，其結構均不出它的範圍，僅內容更為充實而已。

即從《量論隨聞錄》中可以見到宗喀巴一系對於因明的特別看法。他們強調因明論也是希求解脫和一切智者所必需之學，所以這類論書兼備內明的性質，並不像常人所解只供思辨之用。這種看法的根據在於《量評釋論》的〈成量品〉。本來，陳那《集量論》開端有個歸敬頌，頭兩句說佛堪為定量之人。法稱的《量評釋論》發揮其義，寫了〈成量品〉一品，共二百八十餘頌。它從「量以不虛偽的識為總相」說起，詳論佛現證四諦的各種相狀，一無錯謬，故能指示求解脫和一切智者的途徑，而成為定量者。這種說法給宗喀巴一系以啟示，他們便主張運用因明可以正確證成四諦之理，而引生瑜伽現量以得解脫，故因明實際具備修道次第的意義。

宗喀巴等這樣結合因明於修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限制了因明的正規發展。他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商量的。如在《佛地經論》裏便明白指出因明和內明之解自相、共相各有其不同的說法，不應淆混。

宗喀巴的弟子們對於西藏傳譯的因明論書，多重加探討，並做了註解。像賈曹傑就對陳那、法稱的各種論書大半有比較簡要的註解，而且貫串著「因明具備解脫道次」的主張。他給《量評釋論》頌本作註解和撮要，即以「闡明解脫道」為書名，同時也明白表示和薩迦派不同的見解，特別是表現在對於印度各家說法的取捨上。他又對薩班所著的《正理藏論》作註以自申其說（此註收在拉卜楞寺版《賈曹傑全集》第四帙）。從此以後，格魯派的因明研究，即專以宗喀巴師弟之說為宗，而很少進展。

另外，在西藏的因明研究中，還存在著一些根本欠缺。像陳那的因明理論，其初成型於《正理門論》，後來才擴充為《集量論》，故從學說源流上說，《理門論》也很為重要。但它的梵本早就失傳，以致重視因明的薩迦派雖從第三代祖師名稱幢（Grag-pargyal-mtshan，1147～1216）起即注意此書，而他和後來的教童（Stongshun）卻一再誤認天主（陳那門人）的《入正理論》，以為即是《理門論》，並還改動作者天主的名字為陳那，由此輾轉訛傳，再沒有人能糾正其失。實際《入論》和《理門》固然詳略懸殊，而且釋義也有出入，如根據《入論》來談陳那之學，即難免有本末倒置之病。其次，陳那、法稱的理論有處和經部相關。經部著作現在沒有整部的傳本，只在別種書中引用它一些片段。其引文比較豐富而較有系統的要推《順正理論》，本來可以利用，可惜西藏只翻譯了它的略本《顯宗論》，其中有關經部議論之處，早已刪除無餘。因此，西藏因明中關於經部之說都只局限於註家零星的傳述，不能博引以使研究更深入一步（還有因明論中關於印度各派哲學之說，藏文資料也很不完備，同樣有此缺憾）。這些是西藏因明的欠缺，不可不知。

〔參考資料〕　商羯羅主《因明入正理論》；陳那《因明正理門論》；窺基《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；虞愚《因明學》；霍韜晦《佛家邏輯研究》；沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》；武邑尚邦《佛教論理學の研究》；戶崎宏正《佛教認識論の研究》；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。

因明正理門論

一卷。印度‧陳那造，唐‧玄奘於貞觀二十三年（649）在弘福寺譯出。又稱《正理門論》、《理門論》。收在《大正藏》第三十二冊。書名「因明」一詞，梵本原來沒有，譯者為要表示此論的性質而加上去的。大藏中另存義淨（635～713）所譯《因明正理門論》一卷，論本部分和奘譯完全一樣，僅僅開頭多了「釋論緣起」一段。這一段最後說︰「上來已辨論主標宗，自下本文隨次當釋。」可見義淨擬譯的是一種釋論而非論本，他只譯了一點，後人取奘譯論本湊足一卷，錄家因而誤傳，大藏中亦相沿未改。

作者陳那，傳說是世親門人，擅長因明。其有關因明的著書凡有八論，《理門論》即其一種。（見義淨《南海寄歸傳》卷四，八論除《理門》外，餘七為《觀三世論》、《觀總相論》、《觀境論》、《因門論》、《似因門論》、《取事施設論》及《集量論》。其中《因門》、《似因門》二論，現不傳；餘有漢譯或藏譯本。）陳那因明著述，可分兩個時期，前期以論法為中心，後期以認識論為中心。《集量論》為後期代表作，《理門論》則為前期代表作。故論文開首即標出宗旨︰「為欲簡持能立能破義中真實，故造斯論。」全論分兩大段，第一大段論述能立及似能立，第二大段論述能破及似能破。

本論首段分真能立和立具。是真能立方面，唯取隨自意樂而立宗義，並須避免種種相違的似宗。此類似宗可分析為五︰自語相違、自教相違、世間相違、現量相違、比量相違。其次，依因之三相改五支論式（宗、因、喻、合、結）為三支比量，使因明論證開始具有演繹推理的必然性。論式中的因（或中詞）須立敵共許，方能令敵生憶念，依此憶念方生了智，依此了智方能成宗。所以違背因之初相──遍是宗法性（遍有法皆具此因），就犯四不成過︰兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成。依因之後二相──同品定有性與異品遍無性，配合成為九句，以為因的真似的刊定。九句即︰(1)同異品共有，(2)同品有異品無，(3)同品有異品俱，(4)同品無異品有，(5)同異者均無，(6)同品無異品俱，(7)同品俱異品有，(8)同品具異品無，(9)同品俱異品俱。在這九句中，只有第二同有異無與第八同異俱無是正因，第四、第六屬「法自相相違」，其他五種都犯「不定」過（威利布薩那《印度邏輯史》中認為發現(2)、(8)為正因，據他所知道的是以陳那為第一人）。(2)、(8)所以成為正因，其關鍵不在於同有或同俱，主要是在於異無。如立「聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空」。同品之瓶，有「所作性故」這個因，而異品之空卻沒有，同有異無，當然是正因。但如立︰「聲是無常，勤勇無間所發性故，同喻如瓶如閃電，異喻如空。」這「勤勇無間所發性故」因，於瓶有，而於閃電無，雖不同於第二同品遍有，而依「勤勇無間所發性」因，仍祇成立聲是無常宗，不會成立聲是常宗，所以也是正因。玄奘所譯因明論書，對於因之第二相，不譯成同品遍有性而譯成同品定有性，正是體現了陳那將正因分為同有異無和同俱異無兩類的精神。陳那由第四、第六句和正因相反的方面，又發展說有四相違與「相違次第」的相違因。

在喻支方面，陳那又明確了論式上合和離的正確作法，同喻的合作法，是以因（中詞）合宗（大詞），舉例說︰什麼法上有所作法，就什麼法是無常，異喻陳那的離作法是由宗離因，舉例說︰什麼法不是無常，什麼法上便沒有所作性，反此，就有「倒合」、「倒離」之過。其次，談到立具，即是現量與比量。現量有四類︰(1)五識，(2)和五識同起的意識，(3)貪等心所的自證分，(4)定中離教分別的瑜伽現量。比量有兩層︰(1)從現量或從比量而來的審了宗智，這是遠因；(2)憶因之念，才是近因。因為由於回憶才明白因與宗有必然的聯繫，如正面了解限有煙應有火，所作應是無常，反面也明確了無火必無煙，常必非所作。可見比量的決定智（果）實合審宗智（遠因）與憶因念（近因）而生。至於陳那為什麼只說現比二量，其根本理由，就是所量之境不外自相（特殊）與共相（一般）。事物的本身或者它的特定的意義，各依附著它的本身而不通到其他方面的叫做自相，譬如風聲，無關其他的聲音，就是事物的本身。無常只指風聲而不指其他，這叫做特定的意義，都是屬於自相。如有法體或義象縷貫華，那就是共相。譬如「聲」的概念，通於人聲、鐘聲、鳥聲、樹聲、雨聲等。又如「無常」的概念，通於瓶盆、草木、鳥獸等，都屬於共相。認識自相的叫做現量，因為是對現在事顯現現成證知的。認識共相的叫做比量，因為是有待三相推比才決定知道的。在人類知識的領域內，除了自相共相，再也沒有所量之境，所以能知之量，也只限於現量和比量，不容增減。

本論第二大段述能破與似能破。在能破方面，可分為六類︰支缺（缺一有三，缺二有三而無全闕）、宗過、因過不成、因過不定、因過相違、喻過。似能破方面，用以上能破的標準，衡量過去所說的過類，只取其十四種︰似宗過破有一，叫做常住相似。似缺因過能破有三︰至不至相似、無因相似、第一無生相似。似喻過破有二︰生過相似、第三所作相似。似不成因破，凡有四種︰無說相似、第二無異相似、第二可得相似、第一所作相似。似不定因破有九︰同法相似、異法相似、分別相似、猶豫相似、義準相似、第一第三無異相似、第一可得相似、第二可得相似、第二無生相似。似相違破有一，叫作第二所作相似。除了重複以外，共有十四過類。

本論詳於立破，對於現比量論述則較少，這表示作者在著此論時，還保留一些舊觀點，並未形成量論（包括認識論和邏輯）的整個體系。但作者不久即以本論為基本資料，而另著《集思論》，不再以現比量為能立的資具，而予以獨立的地位，大成了量論的組織，所以本論也含有從論法到量論的過渡意義。

譯者玄奘在印度遊學時，對於因明反復鑽研，有很深的造詣。他回國五年繼譯商羯羅主《入正理論》之後譯出了本論。譯本既出，他門下弟子，競作註疏。後人相繼撰述，可考者，有神泰的《述記》一卷（今存本不全），太賢的《古迹記》一卷，大乘光的《記》二卷，圓測的《疏》二卷，文軌的《疏》三卷，淨眼的《疏》三卷，勝莊的《述記》二卷，憬興的《義鈔》一卷，道證的《疏》二卷、《鈔》二卷，玄範的《疏》二卷，定賓的《疏》六卷，文備的《疏》三卷、《注釋》一卷、《鈔》一卷，崇法師的《注》四卷，以上可惜大都已佚失不傳。此外，窺基《因明大疏》嘗引本論詮文（日人寶雲等嘗引用以註疏本論），但也詳前略後。隨後慈恩宗勢力衰微，《理門》一論遂至無人過問了。近代中外學者研究成果較大的有如下列︰

(1)歐陽漸撰︰《因明正理門論本敘》（1930），將此論的要義和《入正理論》、法稱因明的同異詳略問題，做了極其扼要的敘述。

(2)呂澂與釋印滄合撰︰《因明正理門論本證文》（1927），此作對勘《集量論》，考正譯文，註出同異，可助理解，兼明學說的淵源。

(3)丘檗撰︰《因明正理門論斠疏》六卷，依據證文廣為輯引解釋，據其例言︰「斠疏輯成，綦難匪易。一疑之析，動經浹旬，一詞之出，遍徵眾籍，采綴綸貫，幾經審慎。」顯見他費了不少功力。

(4)日人宇井伯壽撰︰《因明正理門論解說》（1929），篇首有序論，將陳那的因明、《正理門論》在因明的地位以及西歐與印度學者對《正理門論》及《入正理論》混淆的說法，都作了相當詳盡的批判敘述。其解釋部分，除依據舊說，更採取西歐學者新的研究並徵引梵本，作出正確的解釋。宇井伯壽後更於1950年，將《正理門論》譯成日文，列入所著東洋的論理附錄。

(5)意人將《正理門論》譯成英文（1930）。（虞愚）

◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章（摘錄）

《因明正理門論》（Nyāyamukha，意為邏輯入門）現存於漢語中，是一本像《如實論》或《論軌》的概要性手冊。它也仿照該二書的編排，分為上下兩篇，一是關於論證，一是關於破斥。在談論證的末尾也討論了知識方法。然而內容差不多在每個細節上與《論軌》都不同，定義有所改進，當然是運用「因輪」。論證有三支，像《論軌》一樣，但安排為︰(1)中詞（因），(2)實例（喻），(3)論題（pakṣa，宗；這裏用論題代替陳述，但意義相同）。像《論軌》一樣有兩種知識方法，現量和比量，至於聖教或聲量與類比量主張歸於比量（真實的）。陳那對他所接受的兩種知識方法的定義是新的，表現他的新知識論的出發點。

現量是沒有分別的知識。這裏解釋為無分別（avikalpaka），未通過分類（viśeṣaṇa）或假立名言（abhidhyāyaka）等的轉換（up-acara，比喻，更嚴格說是轉換）的知識，它是在五官感覺的各個方面直接緣境（artha），如色境（rūpa）等等，而顯現的。

比量是通過中詞得來的知識。它認識一個主體是屬於某一類別的，屬於具有某種特殊性質（中詞）事物的一類。主體也可以屬於其他類別，如果選定了其他特性。但是比量只認識類別的特性（共相），而現量認識對象自身的特性（自相），是無類別的（它是先於分別而為其條件的）。類別是為智力所想像出來的，它們客觀上並不存在。

陳那在這裏說，除了對象本身和類別這兩種之外，沒有其他東西是可以知道的。這兩種知識各有其獨立的被認識的方法，而這兩種知識方法是完全有分別的，它們認識兩種完全不同的事物。現量關係客觀實在，但也立即止於客觀實在，因為不能夠給對象分類，甚至不能給對象定名稱，那都需要思量分別的。真實對象保持著未經分類的特殊性。比量限制在想像分別（語言和分類）的知識，與沒有客觀實在性的類別範疇發生關係，它不能達到真正的對象事物。

因果

指原因與結果。佛教認為一切法皆是依因果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外界客塵與眾生主體內心也互為因緣，由眾生之無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起眾生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果。互為因果。

因果可分為︰世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，苦、集為世間迷界之因果。滅、道是出世間悟界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。

從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果關係，分別為六因、四緣、五果而作說明。較重視人類的行為、認識。如煩惱、業是如何產生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起為因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果為其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識為中心之人類的行為與認識。

此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，係屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡果應稱為善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修因得果、修因感果、酬因感果。

◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯〈因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉）

〔因果論見重於佛家〕　堅持因果論或曰因生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。

「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自己的行為不負責任。此三邪見為何﹖有些沙門和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。

比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行為的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞此推理，亦應啞然。」

佛陀的思辨，許因為所帶的實用主義色彩略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白的表現出來，曰(1)物生於因果關係，曰(2)關乎我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。

〔佛家表因的幾個名詞〕　故知佛家的因生果論第一是與行為責任論一氣的，但是又與他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相關。（譯者註︰佛家說世間一切事物或曰一切法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣」湊合成功，只能暫時存在的品物。

因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字（ko hetu，ko paccaya）。

「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得到一個很狹的意思，就是專指「貪、瞋、癡」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受三毒影響的精神狀態被認為有「有因」者（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。

此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。

佛教的一切派別都把因果論和業力說（karma）相提並論。照字面上解，業力的意義是行動（或說行事），一直到如今，這還是他的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等著他」或「某人有惡業等著他」，其中所謂業，就是結果的意思。到了最後，那專指行為有報應的因果律觀念全部，也用「業」字表。

但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子打傷，以及其他等等，這都不是因為他過去時有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。

「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。是大地過去業行招土落否﹖」

「善知識，不也。非大地先有所為，受善惡果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」

「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦非緣佛陀昔日之業行。」

照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者并盡，(4)能毀業。

但我們應該注意到後來的佛家，常有把業的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《論事》，分奇認業力能是生物質的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以為全世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是全由於業力以及他的俱有品。

〔因果律之普遍性〕　佛家信他們的因緣說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，都能普遍應用。

(1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。

(2)因果律能應用於過去、現在、未來三時。而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點之上的意見。

「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何因，若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。

若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何義利﹖若為法喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯發生自喜，咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠為善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在為因，餘後續生，待餘因者，則初所起不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果而妄計有自在等因。」

(3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只有諸無為法是例外，他們是常存的非因所成的。至於諸有為法，則無論是色法、心法、心所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是他異於幾乎其他一切思想派別之處。

而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未能且永不能改變此一大律。」

這是極重要的一點，因為佛教和幾乎其餘一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認為是居於因果律之上的，而且以為這些神所行的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就許多使平常人驚以為奇的事；照佛教看來，諸「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的諸佛超度眾生，也必須假手於某種因緣。

最末還有一點值得注意，就是佛教的一切宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是兩個因產出的。最初他們大概是專為反對大自在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說而發此論；但是後來這句話的涵義變為一個因必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去，個個因必有果的這句話，是不可信的，因為有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓倒，完全是可能的事。

〔因果律的應用〕　佛家應用因果論的法子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「法」。故我們可稱第一法為綜合的，第二法為分析的。

第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，目的是要指明一個人怎樣因為某幾種因果上的原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者為中心。

第二方面到了對法時代纔顯著。此時佛家著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類有情個體以及其他諸混合體。

該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故值得分別討論。（中略）

〔總論因緣果〕　細參以上分論各種緣、因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間的關係，有如下表所開︰


    ┌1.能作
    │2.俱有┐
六因┤3.相應┘
    │4.同類┐          1.增上┐
    │5.遍行┘          2.士用│
    └6.異熟            3.等流├五果
    ┌1.因              4.異熟│
    │2.無間┐          5.離繫┘
四緣┤3.所緣│
    └4.增上┘

說到此處，我們要請讀者注意另外一兩點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論所說，水輪為風輪果，乃至草等為大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修觀，證得智慧。(3)和合果，謂如眼識為眼根之果。(4)修習果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（《俱舍論》卷六）以為這四種果不過是士用果和增上果的分相。

因為佛家的全部思辨處處從心理方面下手，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之生果功能，必因為不可多得，於我們更有趣味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題的。各種物質的關係，可分五層討論︰

(1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四大種還能自生於以後諸分時。

(2)諸大種對於所造色之生果功能。我們已經說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（或曰細分部）。

(3)所造色對於所造色之影響。此包涵同類因、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，此二業因隨心轉，故為俱有因；他們在純粹物質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色對於後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性（中性的）異熟果（譬如眼根）。

(4)所造色對於諸大種之勢力。這只有一種，即所造色所造之業能為異熟因，引起新的大種群。

(5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，不過少些。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果；宇井伯壽《佛教汎論》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。

正理滴論

研究因明學的古典著作。又稱《正理一滴》、《正理一滴論》、《邏輯一滴》。全論分三品，係古代印度之佛學家法稱所著。譯本有二種，分別由王森據梵文本、楊化群依藏文本所譯出。1982年發表於大陸版之《世界宗教研究》中，後被收入《大藏經補編》第九冊。

作者法稱繼承並發展陳那的因明和認識論的學說而著有因明七論。《正理一滴論》即是其中的一部。全論簡明顯要地論述因明的推理法則，故為各國學術界所重視，並有不少專著論述其在邏輯學領域的地位和價值。此外，本論在對現量和比量的思維活動層次所作的精闢分析，對心理學的研究也有其一定的價值。

◎附一︰楊化群譯《正理滴論》譯者跋

《正理滴論》，是西元七世紀，印度的因明學家法稱所著七部量理論典中的一部。七部量論，又叫七部因明論著︰(1)《釋量論》，(2)《定量論》，(3)《正理滴論》，(4)《因滴論》，(5)《觀相屬論》，(6)《成他相續論》，(7)《諍理論》。

七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的注釋，共有五十九種（根據德格版《丹珠爾》），形成因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文獻，目前還完整地保存於藏文佛教典籍《丹珠爾》，即《論藏》之中。

從這些書目裡，我們可以看到印度解釋《正理滴論》的註疏有︰

(1)《正理滴論廣註》，作者律天。

(2)《正理滴論廣釋》，作者法勝。

(3)《正理滴論前宗略》，作者蓮花戒。

(4)《正理滴論攝義》，作者勝友。

這些論著先後譯成藏文後，使法稱的因明學說得以逐步傳播並應用於西藏等地區的佛學研究。西元十世紀以來，由於政治、經濟等錯綜發展的原因，西藏產生了若干佛教教派，各教派出了不少學行都有成就的學者，其中有些人曾為法稱的因明著作寫過註釋，而專為解釋《正理滴論》的，有賈曹‧達爾瑪人欽作的《正理滴論善說心藏註》。

近代，東西方各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是《正理滴論》一書，由於精簡扼要地對法稱自己的因明學體系作了概括的敘述，表現了在邏輯上的價值，受到東西方學者的重視，並給予一定的評價。

《正理滴論》開宗明義就說︰「士夫成辦諸事，正智必須先行。」其中「正智」，即「正確的認識」，「士夫」即「有志之士」。這句話的整個含意，可以理解為立志做成一番事業的人們，要使自己的行動適應預期的目的，就必須具備正確的認識。換句話說，對有關問題必須有正確的了解。而闡述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則，正是因明學的旨趣。

原書分三部分，即〈現量品〉、〈自利比量品〉（有譯為〈為自比量品〉、〈自義比量品〉）、〈利他比量品〉（有譯為〈為他比量品〉、〈他義比量品〉）。這裡所提到的一個核心問題就是「量」，它有三方面的含意︰

(1)因明論式叫量，成立論式叫立量。

(2)量是有關知識性質的，故把《因明論》叫做《量論》，即帶有認識論的意味。

(3)量的作用和它的結果，即對事物得到正確的認識，如像用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所了解到的長度乃是量的結果。

佛家因明，其先也承認有現量，比量，聖教量三種，到西元六世紀，印度傑出的因明學家陳那集量理之大成，寫了一部巨著名《集量論》否定了聖教量。他分析量的對象即所謂「所量」，不超出自相和共相兩大類。自相，即事物自具的特性，共相，即事物間的共性。因此，認識它們的量，也只有了解自相的「現量」和了解共相的「比量」兩種。法稱遵其說，以現量和比量（分為自利比量，利他比量兩部分）來概括了因明的全部內容。

什麼叫做現量呢﹖如《正理滴論》說︰「自利比量者，謂由三相之因所生諸認識。……具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無。」即列出具因三相的論式以正確的理由為根據，作出符合實際的判斷。

什麼叫做利他比量呢﹖如《正理滴論》說︰「利他比量，說為三相因者，謂於因安立果（即將真能立語說為比量──譯註）故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法。無論何種論式，皆具此二義，無有差別。」意謂能成立因須具三相，在自立立他上並無差別。但自利係就個人進行思維而言，利他則就對他人以語言建立為論式所收效果而言。

具備三相之因方為正因，只有三種。如《正理滴論》說︰「三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因（有譯為「不可得因」）、自性因、果因（有譯為「果性因」）。」據此是以成立比量，不得多亦不得少。

法稱在他〈利他比量品〉中，認為利他比量的語言結構，為了運用方便起見，可以用兩種不同的格式去表達。一種是帶著同品法性質表示因與同品相結合的，叫做隨因後遍，又叫做隨因後行。一種是帶著異品法性質表示因與異品相離的，叫做隨因遣遍，又叫做隨因後遣。聯合起來，構成隨因遍行遍遣，這兩種格式，只是在正面和反面的形態上有所不同，其實質卻都能夠表明因有三相，屬於完全的比量，法稱認為可以把同法式與異法式分開單獨運用，再同未緣到因、自性因、果因的論式分別結合起來，便可以構成各種不同的量式，以進行廣泛的推理論證。

佛教因明，原來是為了探求真理，而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的，法稱在《正理滴論》這一書中，既繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展，試舉幾點略加說明。

(1)法稱改革了利他比量三支格式，主張合因喻為一體，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴論》說︰「以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已了解其義故。」

(2)法稱不用「相違決定」，如《正理滴論》說︰「相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之﹖以其不成比量推理之對象故，於敘述果因、自相因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過。」

(3)法稱重視事物的關係，為因明理論奠定了較穩固的基礎，例如在比量方面，因和所立法的「不相離性」，乃以事物之間的相屬關係為依據，如《正理滴論》說︰「所成立之義，與因相繫屬，復分為二種，即直接為所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者，乃為與彼無相繫屬之自性。自性及從生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。」這裡所說的自性因，是就事物自具的一種特性，或概念的本質加以分析所得；果因則由一般事物中的因果關係而建立。有了這樣的相屬關係，因明本身就有了客觀的保證，用不著去對它猶豫不決了。

(4)至於未緣到因，如《正理滴論》說︰「雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域、時、性原因隱祕之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定為無。」這兒所講的未緣到因，主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂「緣」，是「緣慮」的意思，作為「見到」理解，凡未見到的東西，當然沒有。但由於地域空間，過現未的時間，事物的特性等原因，所未見到的東西，從主觀認識上講是沒有的，但並不能因為自身的認識受到限制，即肯定那種未見到的東西絕對沒有。這是法稱的一個創見，在漢譯因明論典中，未見「未緣到因」之說。所以我對這個專用詞，採取了按藏文字義的對譯法。

(5)書名我譯為《正理滴論》，考慮到「滴」字的藏文為「thigs pa」，是滴的泛說詞，並無數量的限制，如果用「一」來限制它，即成為「一滴」，還原為藏文，就該為「thigspa gcig」，但原書並無「gcig」字。藏文中有「滴水積成大海」之說，可見這個泛說的「滴」字，沒有必要用數字去限制它。法稱用「滴」字冠以書名，可見其有妙用。

◎附二︰威提布薩那著‧虞愚譯〈法稱「邏輯一滴」的分析〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{21}）

(一)知覺（現量）
第一章談到人類運用完全或有效的知識而達到一切對象有兩種︰(一)知覺，(二)推理。知覺這種知識它是通過感覺等等，它據說超越了預想並避免錯誤。預想是指似是而非的幻象的經驗，這種幻象看過去好像已能夠應對和接觸到的那樣真實。譬如一棵樹的影子會現出樹的本身，或者一條繩子會現出蛇形。錯誤，是由黑暗、迅速的動作、乘船旅行、搖動等等這些原因所引起的。例如對乘船旅行的人說，兩岸的樹木看來好像是動的。知覺分四種︰(1)五官的知覺（五根現量），(2)心的知覺（意識現量），(3)自己意識（自證現量），(4)沉思者知覺（瑜伽現量）。知覺對象就像它的本身，而推理對象就像它的同類。例如我看的一條牛是特別的一條牛，牠具有某些和其他的牛不同的特性，而我推論的一條牛是一般的牛，牠具有一些其他的牛所共有的特性。這就是說︰知覺是個別的知識，而推理則是一般的知識。隨著一個對象的遠近，知覺因之而不同。這就是說︰知覺一個對象的特殊性格，這種性格證明對象是絕對真實的。因為它指出對象具有某種實際功效，而這種性格也指出知覺是真實知識的源泉，因為它真實地和所接觸的事物相適應的。

(二)自身推理（為自比量）
第二章「自身推理」的定義是︰經由理由或中詞帶有三個形式或特徵而得到的推理知識。例如︰此山有火，因為它有煙，此山有火知識之得到是通過煙推演而來，而煙就是理由或中詞。

理由或中詞具有三個形式或特徵，有如下述︰

(1)中詞必須寓於小詞，例如︰


此山有火，
因為它有煙，
像一個廚房，但不像一個湖。

在這個推論必須「山」上有「煙」。

(2)中詞必須只寓於大詞同類的事物，例如上面推論「煙」寓於「一個廚房」，這就是同類的事物它包含「有火」。

(3)中詞必不寓於與大詞異類的事物，例如上面推論「煙」必不寓於「一個湖」，它是含有火的異類事物。

中詞對於大詞的關係共有三種︰

(1)同一性，例如︰

這是一棵樹，因為它是醒莎帕（simsapa，樹名）。

(2)結果，例如︰

這裏有火，因為有煙。

(3)非知覺（非現量）分析有十一種︰

a.未見其同一性，例如︰

這裏沒有煙，因為沒有見到（固然，煙是具有這種性質，如果它是存在，它就可以被人看見）。

b.未見其果，例如︰這裏不存在不受阻礙性能煙的原因，因為這裏沒有煙。

c.未見其遍或總，例如︰這裏沒有醒莎帕，因為根本沒有樹。

d.已見的與同一性相反，例如︰這裏沒有冷的感覺，因為有火。

e.已見異果，例如︰這裏沒有冷的感覺，因為有煙。

f.已見的與聯繫相反，例如︰即使過去實體的毀滅並不確定，因為它依存於其他原因。

g.已見的與結果相反，例如︰這裏不存在不受阻礙性能冷的原因，因為有火。

h.已見的與總的相反，例如︰這裏沒有寒冷的感覺，因為有火。

i.未見其因，例如︰沒有煙，因為沒有火。

j.已見的與因相反，例如︰他身上毛髮並沒有竦然，因為他坐在火旁。

k.已見的果與因相反，例如︰這裏沒有任何人身上毛髮竦然，因為這裏有煙。

(三)為人推理（為他比量）

第三章，「為人推理」被定義做三種形式的語言上中詞的說明，這就是當推理用語言文字展開，目的在產生使他人信服，那就是被看做對他人的推理。

推理是一種知識，語言文字這裏被叫做將結果歸於原因的推理。雖然語言文字本身不是知識，但是會產生知識。為人推理有兩種︰

a.正的或同類；及b.負的或異類，如下例︰


　a.聲音不是永恆，
　因為它是一種產物，
　凡是產物都不是永恆，像一個盆子。
（正）
　b.聲音不是永恆，
　因為它是一種產物，
　不是不是永恆一定不是一種產物，像
虛空。（負）

〔論題〕　小詞與大詞的關係有待證明，如此山有火，因為它有煙。在這推論「山」是小詞它有待證屆蔔「火」，火就是大詞。小詞和大詞連在一起，構成一個命題。一個命題有待證征，就是一個論題。

〔論題的謬誤〕　論題的謬誤析有四種。即一個論題是謬誤，假如它和以下相矛盾──

(1)知覺，例如說︰聲音是聽不見的。

(2)推理，例如說︰聲音是永恆。

(3)概念，例如說︰月亮不是月亮。

(4)自己的陳述，例如說︰推理非知識的源泉。

〔中詞的謬誤〕　我們已談到中詞須具有三個特徵，如果三個特徵中任何一個特徵有下面三種情況之一即無法證實、不能決定及矛盾的，那就是中詞的謬誤。

(1)無法證實（unproved，asiddha），例如︰

a.聲音是永恆，因為它是可見的。聲音可見，雙方都不承認。

b.樹木有知覺，因為如果把樹皮剝脫就會枯死。對方不承認這一種樹的特殊死法。

c.此山有火，因為它有霧氣。霧氣為火的事實，還有問題。

d.靈魂是周遍一切，因為它到處可以覺察。靈魂是否處處可以覺察，不能無疑。

(2)不能決定（uncertain，anaikantika），例如︰

a.聲音不是永恆，因為它是可知的。可知的過於廣泛，因為它包含永恆和不是永恆。

b.某人是全知的，因為他是一個演說家。這個理由過狹，因為演說家不一定是全知的或非全知的。

(3)矛盾的（contradictory，viruddha），例如︰

a.聲音是永恆，因為它是一種產物。這裏「產物」與「永恆」不一致，這就是︰中詞與大詞是反對的。

b.聲音是永恆，因為它是一種產物。這裏「產物」對「不是永恆」，並非不一致。

〔同類例證的謬誤〕　例證有兩種︰一是同類，二是異類，同類例證的謬誤有如下面︰

(1)聲音是永恆，因為它是無形的，像動作。「動作」不能充作例證，因為它不是永恆。這就是，因為它排斥了大詞。

(2)聲音是永恆，因為它是無形的，像原子。「原子」不能充作例證，因為它是有形的，這就是說，因為它排斥了中詞。

(3)聲音是永恆，因為它是無形的，像一個盆子。「盆子」不能充作例證，因為它既非永恆，也非無形，這就是，因為它排斥了大詞和中詞。

(4)此人是多情的，因為他是一個演說家，像街上的人。「街上的人」不能充作例證，因為他是否多情，還有問題，這就是大詞的真實含有疑問。

(5)此人終有一死，因為他是多情的，像街上的人。這個例證，中詞的真實含有疑問，這就是街上的人是否多情還有問題。

(6)此人非全知者，因為他是多情的，像街上的人。這個譬喻，大詞與中詞的真實都含有疑問。這就是，街上的人是否多情的及非全知者都有問題。

(7)此人是多情的，因為他是一個演說家，像某一個人。

這個例證是沒有聯合，因為是「多情」及是一個「演說家」之間，並沒有不可分割的聯繫。

(8)聲音不是永恆，因為它是一種產物，像一個盆子。

這個例證含有缺乏聯繫的謬誤。本來聯繫應明示︰一切產物不是永恆像一個盆子。

(9)聲音是一種產物，因為它不是永恆，一切不是永恆的事物是產物，像一個盆子。這個例證含有顛倒聯繫的謬誤。真正聯繫必須明示如下︰一切產物都不是永恆，像一個盆子。同樣的，異類例證的謬誤也有九種。

〔駁斥〕　真駁斥在於指出對方推論上有上面所說的任何一種謬誤。假駁斥是貌似或無效而已，在梵文叫做Jāti。

〔結論〕　最後幾行，譯者敘述法稱《邏輯一滴》征服六師外道Jirthiskas，正如釋迦牟尼征服魔軍一樣，又如陽光驅散黑暗一樣。《邏輯一滴》論摧毀了我執理論（atmakatheory，這是指當時六師教義）。這是一個奇蹟。

(四)法稱對於陳那的批判
〔隱義的矛盾〕　中詞與大詞對立是錯誤的一種叫做矛盾，那是陳那和法稱所公認的。中詞與大詞的隱義對立（大詞假若是含糊），列入陳那《因明正理門論》中，做為另一種錯誤，叫做隱義的矛盾，法稱在他所著的《邏輯一滴》論中，否認這種觀點，他主張這第二種矛盾已包含在第一種之中。

第二種矛盾或隱義的矛盾，例子是這樣︰


眼等為他物所用，
因為它是組合物，
像一張床、坐具等。

這裏大詞「他物」是含糊的。由於它可以指組合物（如身體），也可以指非組合物（如靈魂），中詞與大詞之間所以成為矛盾是︰假如「他物」這個字，在發言人（指數論）是以「非組合物」來理解它；但在聽者（指佛家）是以「組合物」的意義上來理解它。這樣推論，就在中詞與大詞的隱義，造成矛盾。

法稱在他的《邏輯一滴》，認為這種情況是屬於第一種或固有的矛盾（中詞與大詞相矛盾）。因為一個字做為命題的大詞，只容有一種意義，假使字面的意義與蘊藏的意義之間有含糊的地方，那麼，真正的意義，從上下文是可以確定下來的。假使蘊藏的意義才是真正的意義的話，中詞與大詞之間，還是固有的矛盾。

〔矛盾並非錯誤〕　陳那且陳述另一謬誤叫做「矛盾並非錯誤」，他把這引入「不能決定謬誤」之中。這種謬誤就是︰論題及其相反論題各有顯然正確的理由支持它。例如︰


一個勝論派哲學家說︰
聲音不是永恆，因為它是一種產物。
一個彌曼差論者，回答︰
聲音是永恆，因為它是可聞的。

根據勝論與彌曼差論二學派各自的教義，用在以上的情況認為都是正確的；但是它們導致矛盾的結論，不能決定，所以結果是錯誤的。

法稱在《邏輯一滴》，否認矛盾並非錯誤的謬妄。理由是︰它既非從推理的聯繫而發生，甚至也不是基於經文。一個正確理由或中詞，必須與大詞有同一性，結果或非知覺的聯繫，也必須導致一正確的結論。

兩個互相矛盾的結論，不可能都有正確的理由來支持。兩套不同的經典也不可能有任何幫助來建立兩個矛盾的結論，由於一個經典不能抹煞知覺和推理；而推理之所以有力量，就在於確定超感官的對象。矛盾並非錯誤的謬誤，所以是不可能的。

〔例證的功用〕　法稱力辯例證不是三段推論式的部分，因為它已經包含在中詞之中。這點他和陳那是相反的。例如︰


此山有火，
因為它有煙，
像一個廚房。

在這個推論，「煙」這個詞已包含一個廚房及其他同類的事物，所以幾乎沒有必要引用廚房來做例證。雖然法稱說過，這種例證所以有更多的價值，在於它能夠把中詞用一般的形式所表示的東西更明確地表現出來︰例如「一切有煙皆有火」的一般表現形式，由於有煙及有火的「廚房」的特殊例證而變得更加使人印入腦際。

〔參考資料〕　山田龍城《梵語佛典導論》。

西藏王統記

西藏歷史要籍之一。又作《西藏王統世系明鑒》、《王統明示鏡》、《王統記》。作者為後藏薩迦派僧綏南監增（Bsod-nams rgyal-mtshan，福幢）。成書年代不詳，據推測為西元1388年。全書分十五章（一說十八章），即︰(1)世界之成因與西藏地理，(2)西藏人種之由來，(3)西藏古代諸王，(4)、(5)、(6)松贊干布王，(7)芒松芒贊等三王，(8)赤松德贊王，(9)木內贊保等四王，(10)惹巴巾王，(11)朗達瑪王，(12)微松王與永丹王，(13)永丹系之諸王，(14)微松系之諸王， 15結論。

作者利用藏漢歷史著述十七種之多，廣徵博引，以詩、文結合的體裁敘述西藏王統系譜及其事蹟。尤其對於松贊干布、赤松德贊及惹巴布等「三傑」的豐功偉蹟記述甚詳。同時，並述及端美三菩提仿梵語創造西藏文字的過程及藏文三十字母的構造與特質。綜言之，此書收載豐富的西藏政治、經濟及文化資料，為藏族同類著述中的重要作品。唯書中神話色彩較濃，頗影響及於其史料價值。儘管如此，本書仍受到海內外藏族學者的重視。今已有中文及英文等譯本。中文譯本為王沂暖譯，收在《世界佛學名著譯叢》第九十三冊。

〔參考資料〕　《藏族文學史》；林傳芳〈略述西藏史籍──王統記〉。

似宗九過

因明學用語。又稱宗九過。似宗，即「不正的宗」。若是立論者所建立的宗，有宗依不極成之情況（即並非立敵雙方所共許的），或所立之宗不能收到悟他的效果，或本身具有自相矛盾等謬誤，這樣的宗就是似宗。因明家認為似宗的過失仔細分辨起來有九種不同的情況，即︰(1)現量相違過，(2)比量相違過，(3)自教相違過，(4)世間相違過，(5)自語相違過，(6)能別不極成過，(7)所別不極成過，(8)俱不極成過，(9)相符極成過。

此中，前五過係與現量、比量相違，故云五相違過；後四過係與所別、能別之極成、不極成有關之過失，故總稱為四不極成過。五相違過為古因明家所定。四不極成過乃商羯羅主所新設。又，新因明家合此似宗九過、因十四過、喻十過而成因明三十三過。

〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷中；沈劍英《因明學研究》。

似能破

因明學用語。因明八門之一。指因明論式中，對敵論無過而妄加破斥，或敵論有過而破斥不當，也就是敵對的論式圓滿無闕，卻以它為錯，而妄加駁斥；或敵者論式雖然有過，但破者不知其過失之所在，而於無過之處，妄加指責。前者如《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧93b）︰「敵者量圓，妄生彈詰，所申過起，故名似破。」後者如《因明入正理論莊嚴疏》卷四所說︰「亦有於他有過量中不知其過，而更妄作餘過類難，亦是似破。」

關於似能破的種類，印度之各派思想家所列數量頗不相同。茲表列如下︰

(1)尼夜耶派《正理經》︰列舉二十四種。

(2)龍樹《方便心論》︰二十種。

(3)世親《如實論》︰二十二種。

(4)陳那《因明正理門論》︰十四種。

然而，天主的《因明入正理論》則將之括為下列六種︰於圓滿能立顯示缺減性言、於無過宗有過宗言、於成就因不成因言、於決定因不定因言、於不相違言相違因言、於無過喻有過喻言。

又，一方為真能破，他方即為似能立。但一方為似能破，他方則未必為真能立。

〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷上；沈劍英《因明學研究》。

佛性

指眾生本具的「成佛的可能性」。即成佛之正因。又名如來性或覺性。《大般泥洹經》卷四〈分別邪正品〉云（大正12‧881b）︰「復有比丘廣說如來藏經，言一切眾生皆有佛性，在於身中無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。」

又，《大般涅槃經》卷二十七〈師子吼菩薩品〉云（大正12‧524c）︰「我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法，佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故﹖一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。」此謂佛性乃如來藏（tathāgata-garbha）之異名。一切眾生悉皆有此性。煩惱若除滅，佛性即得顯現。

在小乘經典中，除了釋尊及彌勒之外，其餘的聲聞皆不能成佛，因此經中沒有「一切眾生悉有佛性」的敘述。但在稍後的小乘諸部中，也有提倡此說者。例如《佛性論》卷一〈破小乘執品〉云（大正31‧787c）︰　「若依分別部說，一切凡聖眾生並以空為其本，所以凡聖眾生皆從空出。故空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。（中略）於二說中，各偏一執，故不相信。何者﹖若從分別部說，則不信有無性眾生。若薩婆多等部說，則不信皆有佛性故。」

此謂說一切有部等部派，不言有性得佛性，然將眾生分成三類︰(1)決定無性者，(2)有無不定者，(3)決定有佛性者。而分別部則主張以空為佛性，一切眾生皆由空所出，故一切皆有佛性。如此看來，《大般涅槃經》卷二十七的「佛性者，名第一義空」、《十八空論》的「清淨佛性即空，故名性空」，應是承繼分別部所說而來。

天台智顗倡說正因、了因、緣因等三因佛性，此係根據《大般涅槃經》卷二十八所云（大正12‧530c）︰「眾生佛性亦二種因，一者正因，二者緣因。正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。」以及「緣因即謂了因。世尊！譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。」之理趣而來。亦即以覺性為正因，覺智為了因，功德善根為緣因。且以此三因配釋法身、般若、解脫三德，及法、報、應三身。

慧遠《大乘義章》卷一〈佛性義〉，說有︰法佛性、報佛性、應佛性等三種。「法佛性」謂本有之法體與彼法佛無增減，唯有隱顯淨穢之差別。「報佛性」謂本無法體，唯於第八真識中，有其方便可生之義。「應佛性」又分二種。即(1)以得現化法門力故，普門皆現，是為法應性。(2)以本大悲大願力故，隨物異示，是為報應性。

吉藏《大乘玄論》卷三〈佛性義〉依據《大般涅槃經》卷二十七所云（大正12‧524a）︰「佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二因緣。因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多羅三藐三菩提。果果者，即是無上大般涅槃。」並說十二因緣是觀智之境界因，故名境界佛性；觀此境之智慧，是了出佛果之了因，故名觀智佛性；阿耨多羅三藐三菩提是觀智之果，故名菩提果佛性；無上大般涅槃更是菩提之果，故名涅槃果果佛性。此四者皆不得名正，而應以非因非果之中道為正因佛性。關於正因之體，吉藏列出十一家異說，即︰

(1)以經典說正因為諸眾生，緣因為六波羅蜜，故以眾生為正因佛性之體。

(2)以經典說佛性不即六法，不離六法，故以五陰及假人等六法為正因佛性之體。

(3)以經典說凡有心者必當成佛，故以心為正因之體。

(4)以神識有冥傳不朽之性，故以冥傳不朽為正因之體。

(5)以經典說若無如來藏，則不得厭苦求涅槃，故以避苦求樂之性為正因之體。

(6)以若無真神，則不得成佛，故以真神為正因之體。

(7)以阿梨耶識自性清淨心為正因之體。

(8)以當果之理為正因之體。

(9)以得佛之理為正因之體。

(10)以真諦為正因之體。

(11)以第一義空為正因之體。

吉藏一一破斥此等諸說，並揭示河西道朗之「中道佛性說」，謂之為究極實義。

又，關於一切眾生有無佛性的問題，在佛教中早在部派佛教時代已有爭議。大乘佛教勃興時，對此也分成二派看法。如《涅槃》、《勝鬘》、《究竟一乘寶性》及《佛性》等經論主張「一切皆成」，而《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《佛地》等經論主張「五性各別」。佛教傳入中國後，東晉‧竺道生首先倡導「闡提成佛」，而智勝等人則唱「闡提無性」。到了唐代，由於《瑜伽》等論的譯傳，玄奘、窺基等人專奉「闡提無性說」。神昉撰《種性差別集》，宣揚「五性各別」。相對於此，靈潤撰《十四門義》，新羅‧義榮撰《一卷（乘﹖）章》，法寶撰《一乘佛性究竟論》，皆以「一切有性」為實義。對此，神泰又撰《一卷（乘﹖）章》論難靈潤，慧沼撰《能顯中邊慧日論》破斥法寶。一時論戰頗熾。至於日本，則有德一祖述窺基等人之說法，以及最澄繼承靈潤、義榮之思想。其後在南都北嶺之間，屢有爭議，互以權實相稱，直至今日。

◎附一︰呂澂〈佛性義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）

近日為同學講習《涅槃》，茲經有一最要之義，即為「佛性」。「佛性」之「性」字，可以自體自性解之。乃成佛之實，佛之自性。吾人學佛，既要成佛，而不知佛之所以為佛者，云何可得。又「性」字亦可作「因」義解，是佛之所從出者。欲得佛果，而不知其成因，又烏乎可。以是佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義。又從佛說十二分教觀之，無論大小乘經，皆以種種異門，解說此義。而以《大涅槃經》為最詳盡。一大巨典，前後無不涉及佛性。尤以〈師子吼品〉，更見切要。今此即據以引申其說。

經中談佛性，先明云何為佛性，所謂指體釋義。次明云何見佛性，是為指位親證。云何是性者，即提示第一義空，亦名勝義空。此空即畢竟空，為空之究竟。所云究竟者，乃不偏一邊而為非空非不空之中道也。指佛性之體以中道第一義宣說，此亦可謂其為一種義理（道理）。此理從何見之﹖曰屬當於心。故《涅槃》說佛性，簡別無情之木石等，乃示佛性之理必於有情上見，而屬當於心也。於心上言非空非不空者，謂有情心之相續，不在三界之有，即在離三界之非有。在三界有之心相續，即為流轉，出離三界非有，即為還滅。然諸有情，於此流轉，必定出離，此即為空。於彼還滅，必當隨順，即為不空。於空見其空，則離不空邊執，於不空見不空，則離空邊執。由眾生心上見流轉必出離，還滅必隨順，因此離空不空二邊執，即顯中道之義，是即佛性之所由存在也。從因位說，有情能覺知流轉而入還滅，此即學佛之因。從果位說，還滅至於究竟，心之中道義理圓滿顯露，佛之為佛，不外乎是。《般若》說佛境多在畢竟空，菩薩行多在自性空，義亦同此。畢竟空圓滿顯現，即謂之佛。故就佛之因果位說，皆不外此心此理也。

云何見性者，經文特示十地菩薩乃可談見，十地以前，雖有所見，而不了了。十地微有所見，佛見方為清淨。此如交友，先但有文字往還，必至晤時，方始親切。此見字，即親自證會如眼見物之義。就佛性之因位說，距佛尚遠，雖有所見，但見之不真，故不謂之見。必至佛位方稱見者，就見之清淨言也。此義云何﹖蓋佛性於一有情有終始，於一切有情有一異。有情所見乃至十地菩薩所見，但見其終，不見其始，但見其一，不見其異。唯佛乃能於此佛性始終一異畢見也。是以真正見性者唯佛而已。

復次就上〈師子吼品〉所說，再為引申三義︰

(1)所謂佛性屬當於心者，此心果何心耶﹖是即眾生尋常之心也。眾生既有此心，何以而不能悉感發﹖須知心有淺深，其深處，非一般眾生所能自知。佛法名此深心為阿賴耶識。佛亦不輕為人宣說，以其深細難知，眾生執以為我，說此，恐更增益其執耳。眾生由此執著，習於流轉以為當然，而不知有還滅，是則有此心，亦不能有佛性之用也。有心無用，遂可謂有情無佛性耶﹖是亦不然，雖不自知，然不害其理之存在。一旦外緣引發，或聖教增上，則內因即可沛發而能自覺也。此自覺從何見之﹖即見於厭離流轉苦而欣樂涅槃滅。此時即佛性因義顯露矣。但此見乃從心之深處出發，非耳目聞見或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》學系於此心義，解說最切。於其深義，既以阿賴耶名之，又以其總相難見，就其相應心之差別上分別，凡有作意觸受想思等功用。雖餘心亦同具此功用，而深心相應者是主，餘識相應者是客。由此乃有欣厭之事，此非表面淺心之所堪能，必於賴耶相應之捨受上見之。此時深心乃有佛性因用，而說佛性之屬當於心也。是由經義引申之第一點。

(2)佛性以染淨善惡判，此性實為善淨，且屬自性善淨，而非分位善淨也。所謂眾生有此心即有此性者，亦就自性善淨言。若以分位言，則有先染後淨之判，不可與自性混同也。如日月之明，而有雲霧之障，然雲霧終不礙其自性之明。去障明顯，分位有殊。但不可以分位染淨而混言自性染淨也。再以趨勢言，眾生趨向善淨，乃當然必然之勢。蓋因自性善淨故，分位雖有善惡染淨，而趣向必一歸自性。此由佛性推論而知，乃講佛學者所必須肯定之標準也。依此標準，而後乃有捨染趣淨，去惡遷善，以及厭苦欣滅等教可立。即以孔、孟之學言，亦必提出道性善一點以為宗旨。否則如告子所論，可以為堯、舜，可以為盜跖，即無標準可說也。世學至於孟子，猶知此善之重要，而建立人必為善之準則，何況佛學。佛學以佛性之善淨為準則，謂有此心，即有此佛性。眾生於流轉一旦自覺，即趨於善淨而不可已。雖一闡提，已斷善根，如人溺水，僅於一鬘，難可施救，然其未來善根，仍可生起。是即闡提猶尚可迴也。故此性善性淨標準之建立，匪特講佛學者所應知，而於世道人心，關係匪淺。是由經義引申之第二點。

(3)佛性有「頓悟」、「漸悟」之說。此一入道方便問題，昔時言義學者，無不及之。乃至判教之人，亦以頓漸二字相概。後來宗門，亦舉以立說。雖來源有異，而於見性之頓漸義，皆有關涉。今謂此應依法相之自共相而判。依法共相言，則有頓義。如於一法見得此理，由此推至餘法皆具此理，所謂遍一切一味者，是謂之頓（如一法是畢竟空，自性空，推之一切無不皆然，是即諸法共相也）。若於此心此念，悟得此理（共相之同），由此相續任運，推於餘心餘念各別證知此理，是為自相，但可漸見。由一有情之心而悟此理（此悟為頓），遂推知一切有情皆然，是即共相智。若於一切有情皆見此理，如實證會而非推知，此之能見，唯佛乃能。依佛智說，即自相智。佛之不捨有情者，以佛實知有情皆有佛性，而無差別。不但共相相同，自相亦復相同。是故以佛觀之，無一眾生不成佛者。佛之圓滿見性，乃由漸而積致之也。中土學者，向來自共不辨，故有頓漸之惑。是由經文引申之第三點。

末後附及一義。即由佛性而涉及見道見性說。見道為初地菩薩事，見性乃佛之境界。有混同此二為一者，此實當辨。見道非不見性，乃見不明了，如十地菩薩於見道後，猶有二十二愚之微細所知障未淨故。有此一愚，見即不明，如《二十唯識》云，不知如佛境也。故知兩者有別。

◎附二︰霍韜晦〈佛性與如來藏〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）

「佛性」的一般解釋，是指佛陀狀態或質素，因此前人推測其梵文原語可能是buddha-tā或buddhatva，意即「佛陀性」或「覺性」。但事實上不然，據現存有梵本對照的《究竟一乘寶性論》考察，「佛性」原語主要為下列三個︰(1)buddha-dhātu（直譯是佛界），(2)buddha-gotra（佛種性），(3)buddha-garbha（佛藏，即如來藏，tathāgata-garbha）；而用得最廣泛的，是buddha-dhātu，著名的《大般涅槃經》中所說的「一切眾生悉有佛性」的佛性原語，可能就是它（參看高崎直道著《如來藏思想の形成》第一篇第二章）。dhātu（界）的原義，有兩解︰(1)領域義，(2)本元義。由第一義，buddha-dhātu的意思便是指佛的全幅領域，眾生修行至此佛境界已成，於中統攝無限之德，皆依佛的智慧心靈而起，而遍一切法。客觀上說，這也就是法性（dharmatā），即存在的本爾狀態（亦名為真如），為佛智慧所如實觀照的對象。一切經驗界的概念如生滅、因果、來去等，至此均用不上。上文所謂佛陀狀態的意思是應該從這方面體會。但是，這樣的一個佛境界，在現實上不是現成；它雖然真實，卻尚非眾生的對境，而祇能是實踐後的果地。從眾生上說，buddha-dhātu不是領域，而是本元。從存有觀點看，一切法的存在都是法性，眾生亦以法性為依。雖然在現實上眾生不是佛，但其存在本質推原到最後還是與佛不二。由此，buddha-dhātu遂從領域義轉出第二義──本元義；buddha-dhātu，即眾生的存在依據，眾生通過修行實踐的活動就會把它呈顯出來。由隱而顯，這樣就有了因果意味︰隱是因位，顯是果位；隱是眾生，顯為佛陀。所謂成佛，其實即是buddha-dhātu的呈現，buddha-dhātu成為眾生生命中所自有的東西。上文所謂佛陀質素的意味可以從這方面了解。

由於buddha-dhātu具有這兩方面的內容，所以以此為根據的漢譯「佛性」概念亦有了複雜的涵義。《大般涅槃經》說佛性有因、有因因、有果、有果果，但跟著又說非因非果名為佛性、第一義空名為佛性、佛性是中道、佛性即是如來；鋪排極多答案，但實質上不外為承buddha-dhātu的兩義開出。若從因果觀點看，此兩義中之領域義為非因果性，但本元義則尚在因果範圍中，須通過因地的活動來顯發它。因此若剋就後者而言，buddha-dhātu和「佛種性」、「如來藏」的概念是相通的，因為這都是屬於為眾生而安設的成佛根據，所以漢譯佛典中有時把「佛種性」和「如來藏」亦譯為「佛性」，是有道理的。

以下，我們再看「佛性」觀念在中、印兩國的發展情形︰

印度方面，沿著buddha-dhātu所指示的方向，漸漸分析出兩個概念來︰一是眾生皆以buddha-dhātu為本元的佛性義，二是眾生修行以造佛境（或顯佛境）的佛性義。據世親（Vasubandhu，約西元五世紀前半期）的《佛性論》，謂小乘分別部主張一切凡聖眾生皆以空為本，皆從空出，所以空是佛性，而為一切眾生所具；但說一切有部則認為一切眾生無「性得佛性」，唯有「修得佛性」，而在「修得佛性」中，因屬後天結構，故可有定無佛性（即一闡提，依icchantika譯。此類眾生欲望極重，以至不能上進）一類。此二家說，前者從真如空理說佛性，即承接以buddha-dhātu為本元的佛性義，後者則強調修行意義，認為成佛是從個人努力得來，但個人努力，又不能無生命結構之限制，此即逼出「種性」概念；依種性義說佛性，便可以接受世上有定無佛性之眾生。有部此說，在思想史上有重要意義，一方面見出原來的buddha-dhātu意義上的不足，須導入「種性」概念來補助；另一方面也就是後世「行佛性」觀念的濫觴，影響極為深遠。

世親本人，受部派議論的啟發，提出佛性有三種︰(1)住自性性，(2)引出性，(3)至得性。這三種其實即是buddha-dhātu由隱而顯的次第，故可分別配入眾生修行成佛的歷程中。如住自性性是道前凡夫位（類天台宗的「理即」），引出性是從發心以至有學聖位（由「名字即」至「分真即」），至得性是無學聖位（「究竟即」）。但buddha-dhātu不能無端自顯，須通過修行活動呈顯，所以《佛性論》最後以住自性性說法身，以引出性說應身、化身，此即開理佛性、行佛性二分說之先河，中國的玄奘、窺基一系就傳承了這種說法。

中國方面，有關佛性的討論主要是受《大般涅槃經》的影響。《大般涅槃經》雖未提到理佛性、行佛性的名詞，而改用正因、生因、緣因、了因等概念來分別，在意義上其實是一樣的，因為正因即表示成佛主體，生、緣、了是成佛的條件，不過在說明上未嚴格，引至後人興起諍論（大本《涅槃》未譯之前，竺道生已先言「一切眾生皆有佛性」，不過這只是從眾生的平等意義上說，未臻後人複雜）。據吉藏（549～623）的《大乘玄論》記載，當時參與討論的，前後多達十一家，而焦點即在正因佛性的解答︰有以為正因佛性指人，有以為指心，有以為指成佛的理據。吉藏認為︰若通過因果觀點看佛性，則自有種種概念可得，但佛性自身畢竟非因果義，它是因果不二的，非因非果的，所以祇可稱之為「正性」（《淨名玄論》說）或「中道」（《大乘玄論》說）。換言之，吉藏是從佛境界或客觀的存在上說佛性。這一意思，從某一角度上看，可以與天台宗智者大師（538～597）的三因佛性說相通。

三因佛性的觀念，原出《涅槃經》，但整治為一系統，則是智顗的貢獻。智顗規定︰正因佛性為眾生所實現之理，了因佛性為照顯此理的智慧（空慧），緣因佛性為扶助此慧起現的善行及禪定。但另一方面智又認為︰三因佛性的關係是不可分離的，不縱不橫，攝為一體，此即理（正因）、行（緣因、了因）二分之後又再統一起來。在精神上，仍是歸於從客觀的存在上說佛性，所以三論、天台兩宗，在義理上到最後都各自產生「草木成佛」的觀念（參看《大乘玄論》卷三及《金剛錍》及《止觀輔行傳弘決》卷一）。例外的是華嚴宗。華嚴是從主體的修證能力上想，首先將理、行二分，前者稱法性，後者稱開覺佛性（覺性），唯有情始具（有情有性），此覺性亦即是佛的清淨心靈（真心），成佛的活動依之而起，所以唯有有情可以成佛。無情者不具覺性，所以不能成佛（無情無性）；除非是在圓教境界，色心互融，然後佛性通於情及非情（參看法藏《探玄記》卷十六，及澄觀《華嚴疏鈔》卷三十七）。這種講法，與直承印度的唯識宗系較為接近，不過唯識對主體的認識未能進至超越真心的層次，所以在談成佛問題時有較多曲折。

〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷七；《入楞伽經》卷七〈佛性品〉；《究竟一乘寶性論》卷一〈教化品〉；《大般涅槃經集解》卷五十五；《勝鬘寶窟》卷下（末）；印順《如來藏之研究》；牟宗三《佛性與般若》；常盤大定《佛性の研究》；小川一乘《如來藏‧佛性の研究》；高崎直道（等）著《如來藏思想》；高崎直道《如來藏思想の形成》。

修行

意謂受持教法而躬行實踐。梵語bhāvanā，譯為「修習」，其意與此略同。《金光明經》卷一〈懺悔品〉云（大正16‧337c）︰「遠離十惡，修行十善，安止十住。」新譯《華嚴經》卷五十八敘述菩薩的十種修行法，即恭敬尊重諸善知識修行法、常為諸天之所覺悟修行法、於諸佛所常懷慚愧修行法、哀愍眾生不捨生死修行法、事必究竟心無變動修行法、專念隨逐發大乘心諸菩薩眾精勤修學修行法、遠離邪見勤求正道修行法、摧破眾魔及煩惱業修行法、知諸眾生根性勝劣而為說法住佛地修行法、安住無邊廣大法界除滅煩惱令身清淨修行法。

廣義的修行，相當於「信解行證」中的行；狹義的修行指依各宗派的法門而修習。就難易程度而言，修行有難行道與易行道之分。就正直、方便來分，有中道正行與方便道之異。就修行內容言，有修福、修慧之別。如依宗派分類，又有修密、修禪、修淨土、修華嚴、修天台……等多種。此外，同一宗派之內，所修法門也有種種殊異。

◎附一︰〈修習〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
修習（梵bhāvanā，巴bhāvanā，藏sgom-pa），謂熏習各種行法，以證成聖果。《雜阿含經》卷三云（大正2‧18a）︰「比丘，常當修習方便禪思，內寂其心。」《成實論》卷十五〈修定品〉云（大正32‧359a）︰「現見，身業雖念念滅，以修習故有異技能。隨修習久轉轉便易。口業亦爾，隨所習學轉增調利，堅固易憶。如讀誦等。當知意業雖念念滅，亦可修習。如火能變生，水能決石，風能吹物。如是念念滅法皆有集力。」陳譯《攝大乘論釋》卷十云（大正31‧228c）︰「修習力者，心緣此法作觀行，令心與法和合成一。猶如水乳，亦如熏衣，是名為修。」《俱舍論》卷十八云（大正29‧97c）︰「修名何義﹖謂熏習心以定地善，於心相續，極能熏習令成德類，如花熏苣蕂，是故獨名修。」

有關修習之法，《大毗婆沙論》卷一０五有二說，一將修習之法分為得修、習修、對治修、除遣修四種，或加防護修、分別修而另成六種之說。《菩薩地持經》卷八〈翼品〉則分為決定修、專心修、常修、無罪修等四種，陳譯《攝大乘論釋》卷八、《俱舍論》卷二十七，則分為長時修、無間修、恭敬修、無餘修等四種，而陳譯《攝大乘論》卷中分之為加行方法修、信樂修、思惟修、方便勝智修、利益他事修等五種，陳譯《攝大乘論釋》卷九分為十二種，即顯示修、損減修、治成修、後行修、相應修、勝修、上上修、初際修、中際修、後際修、有上修、無上修，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二將依止任持修、依止作意修、依止意樂修、依止方便修、依止自在修等五修詳細分別，共有二十種修。

◎附二︰〈四修〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
(一)修行佛道的四種型態︰即恭敬修、無餘修、無間修、長時修。《俱舍論》卷二十七云（大正29‧141b）︰
「初因圓德復有四種。(一)無餘修，福德智慧二種資糧修無遺故。(二)長時修，經三大劫阿僧企耶修無倦故。(三)無間修，精勤勇猛，剎那剎那修無廢故。(四)尊重修，恭敬所學，無所顧惜，修無慢故。」

《順正理論》卷七十五、《顯宗論》卷三十六等所說，與此全同。舊譯《俱舍釋論》卷二十名之為(1)一切福德智慧皆數習行，(2)長時行，(3)無間行，(4)尊重行。又，真諦譯《攝大乘論釋》卷八、法藏《華嚴經探玄記》卷三等也有論述。

總而言之，無餘修指修一切行業無遺餘；長時修是修三無數劫，了無倦怠；無間修指修行相續無間斷；尊重修指恭敬尊重所學三寶。至於其次第，《俱舍論》等以無餘修為第一；《攝大乘論釋》以長時修為首；《探玄記》復作別種羅列。

(二)往生淨土的四種修行軌範︰即恭敬修、無餘修、無間修、長時修。語出善導《往生禮讚》。此說雖源於上述之《俱舍論》等書，但意義全然不同，故實為善導之創見。後世遂稱《俱舍論》等所說為聖道門之四修，善導所說為淨土門之四修。

此中，恭敬修，謂恭敬禮拜阿彌陀佛及一切聖眾。無餘修，謂專稱彼佛名號，專念、專想、專禮、專讚彼佛及一切聖眾。無間修，謂相續恭敬禮拜、稱名讚歎、憶念觀察、迴向發願，心心相續，不以餘業間斷，又不以貪瞋煩惱致令間斷，隨念隨懺，不令隔念隔時隔日，常令清淨。亦名無間修。長時修，謂畢命為期，誓不終止。

(三)修行六度的四種方法︰即決定修、專心修、常修、無罪修。語出《菩薩地持經》卷八〈翼品〉等。決定修，謂決定修習其業；專心修，謂專心修習其業；常修，謂一切時修習其業；無罪修，謂遠離煩惱罪垢而修其業。修六波羅蜜皆各有此四修。此等總為四種善修業，與巧便、攝迅生、迴向三者共為菩薩成道之要道。同經卷十〈建立品〉以此為三十二相之成因，謂決定修得足下平安相；專心修得足下千輻輪相、手足網縵相等九相；常修得纖長指相五相；無罪修得其他相。

(四)修行的四種不同方式︰即得修、習修、除去修（除遣修）、對治修。語出《阿毗達磨雜集論》卷九、《大毗婆沙論》卷一０五、卷一二三等。其中，《大毗婆沙論》卷一０五云（大正27‧545a）︰「得修、習修，謂一切善有為法，對治修、除遣修，謂一切有漏法。」《雜集論》卷九詳論之，首先僅略說四修，後依四正斷、道之生起，以及具四種對治等為說。

綜言之，得修，謂作意修習未生之善以令之生起。習修，謂作意修習已生之善法以令堅住不忘。對治修，謂作意修習厭患等諸對治法門，以令未生之不善法不生。除遣修，謂作意修習以令已生之不善法永斷。

◎附三︰〈三生六十劫〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三生六十劫，指聲聞乘修行所須的時間。即聲聞乘者觀四諦十六行相，斷盡三界之煩惱，證阿羅漢果，其極速者只經三生，極遲者則須經六十劫始成。《大毗婆沙論》卷一０一謂（大正27‧525b）︰
「依狹小道而得解脫，故名時解脫。狹小道者，謂若極速第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫，餘不決定，依廣大道而得解脫，名不時解脫。廣大道者，謂若極遲聲聞乘，經六十劫而得解脫。」

據《俱舍論》卷二十三所載，聲聞乘者在初生積集五停心及總別念住等資糧；在第二生依未至定，起順決擇分之慧；在第三生依根本定，再起順決擇分之慧，以入見道。但《順正理論》卷六十一謂，初生植順解脫分，次生成熟，第三生起順決擇分，即入聖道。又，關於「三生」之語義，《法華經玄贊要集》卷二十一揭出三說，即(1)經三次父母所生身；(2)經往返人天三次；(3)經三次佛世。

此外，對於「極速者」與「極遲者」之間，究以何者為利根，諸家所說亦有不同。《五教章通路記》卷四十一謂速疾證聖果者為利，遲證聖果者為鈍；《四分律刪補隨機羯磨疏》卷四所說同此。但《俱舍論光記》卷二十三謂（大正41‧350b）︰「佛時長，故其根最利。聲聞三生，獨覺四生，非要利根亦通鈍根。若極利者，要經六十，要經百劫。」《華嚴五教章》卷二、《法華經玄贊要集》亦謂堪耐多時修行者為利根；不經多時而速獲解脫者為鈍根。

◎附四︰〈助正兼行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
助正兼行，謂兼修助、正二行。又稱正助合行、正助雙行、正助兼修。即為助成主要正行而兼修餘諸行之意。《大智度論》卷九十八云（大正25‧741b）︰「五波羅蜜為助般若波羅蜜法，助法中檀波羅蜜為首。」陳譯《攝大乘論釋》卷九云（大正31‧220c）︰
「若菩薩於一一波羅蜜修加行，餘波羅蜜皆助成此一，如諸菩薩正行施時，守護身口，離七支惡，即持正語正業正命戒，由此戒故施得成就，故戒能成施。（中略）若菩薩正行施時，由了別因果、不著三輪故般若能成施，是名餘波羅蜜助成一波羅蜜。」

以上所述皆謂六波羅蜜行有助正之別。

又，《摩訶止觀》卷四（上）說觀心法，以十乘觀法為所助，以二十五方便為能助法，文云（大正46‧35c）︰
「明方便者，方便名善巧，善巧修行以微少善根能令無量行成，解發入菩薩位。（中略）圓教以假名五品觀行等位去真猶遙，名遠方便；六根清淨相似鄰真，名近方便。今就五品之前假名位中復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便。橫豎該羅十觀具足成觀行位，能發真似，名近方便。」

《天台四教儀》云（大正46‧780a）︰「依上四教修行時，各有方便正修，謂二十五方便十乘觀法，若教教各明，其文稍煩，義意雖異，名數不別。」源信《往生要集》卷中明往生之行有正修念佛與助念方法之別，其文云（大正84‧57b）︰「助念方法者，一日之羅不能得鳥，萬術助觀念成往生大事，今以七事略示方法︰(一)方處供具，(二)修行相貌，(三)對治懈怠，(四)止惡修善，(五)懺悔眾罪，(六)對治魔事，(七)總結行要。」

善導《觀經疏》〈散善義〉就五種正行分別助正二業，文云（大正37‧272b）︰「又就此正中復有二種，一者一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故，若依禮誦等，即名為助業。」此謂讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行中，第四稱名為本願行，故以之為正定業，餘前三後一等四種非本願行，故為助業。

〔參考資料〕　印順《華雨集》(二)。

俱有法

又稱共有法，略稱俱有。指同時存在、成一類聚，而彼此互不相離的「法」。如心王與心所，如地水火風等四大，如生住異滅等四相，如本法與四相，如「得」與「所得法」等皆是俱有法。若就俱有因而論，俱有因皆是俱有法，俱有法未必是俱有因。此如《俱舍論》卷六所云（大正29‧30c）︰
「諸由俱有因故成因彼必俱有，或有俱有非由俱有因故成因。謂諸隨相各於本法、此諸隨相各互相對、隨心轉法隨相於心、此諸隨相展轉相對、一切俱生有對造色展轉相對、少分俱生無對造色展轉相對、一切俱生造色大種展轉相對、一切俱生得與所得展轉相對，如是等諸法雖名俱有，而非由俱有因故成因。非一果、異熟及一等流故。」

〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷六；《俱舍論寶疏》卷六。

真能立

因明學用語。因明八門之一。略稱能立。因明家常將論壇上的言論分為兩種︰一種是將論者所認為正確的言論，在公眾之前主張它能夠成立；這種言論，名叫能立；還有一種，是甲方的論者認為真正，有所主張的時候，乙方論者以為非真不正，想要論難它、攻破它的言論；這種言論，名叫能破。能立和能破各有真、似兩門，故成因明八門。

所謂「真能立」，就是立者所提之正當無過而能達到悟他效果的論式。凡是真能立，須具備下列各項條件︰

(1)宗因喻三支都沒有過失（宗沒有九過，因沒有十四過，喻沒有十過）。

(2)因的三相無闕，而且沒有相違決定的過失（即能達到悟他的目的）。（陳望道）

〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論大疏》卷上。

風仙論師

印度二十種外道之一。主張風為萬物的成因。又稱風論師。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰「外道風仙論師說，風能生長命物，能殺命物。風造萬物，能壞萬物，名風為涅槃。是故風仙論師說風為常，是涅槃因。」此謂風仙論師認為風能生成、破壞萬物，故為常住。《大日經》卷一〈住心品〉及《大日經疏》卷一說，三十種外道中的第二地等變化外道，執地水火風空等五大為真實，並將其視為眾生萬物之成因，以為供養承事則可得解脫。其中，執風大者或許即相當於風仙論師。

善財童子

《華嚴經》〈入法界品〉裏的主要人物。也是以「五十三參」事蹟為人所知的佛教青年。

善財童子是印度覺城的年輕佛教徒。由於前生善因緣的果報，因此當他初住母胎之時，他家裏就自然而有七大寶藏。出生之時，又有五百寶器出現，因此他父母替他取名為「善財」。而且，據《華嚴經》所載，他已曾在過去諸佛處，廣修供養，深種善根而常樂清淨；並且喜歡親近善知識，修習菩薩行。

當善財長大之後的某一年，文殊菩薩正在覺城弘法。由於受到文殊菩薩的教導與啟發，他沿著南方而下，歷訪各處的善知識。所參訪的對象，計有菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童子、童女、天女、婆羅門、國王、王妃、仙人、醫師……等類，共計有五十五位善知識。如果扣除其中重複的文殊菩薩，及同在一處的德生童子與有德童女，則為五十三處。因此，我國都稱之為「五十三參」

善財童子的參訪事例，為後世佛教徒提供了一個學佛的最佳典範。它啟示我們在學佛的歷程裏，不祇要謙沖自牧、到處求法，而且所學的對象也不必固定為一師一處。只要其人有任何長處，則即使是外道，也不妨前往虛心學習。這種心態，確實是一種開放、寬廣的求學胸懷，值得後人效法。

關於「善財」一詞的意義，《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧453c）︰
「由此福報財寶相起立善財名。即善為因，財為果。又得此順道之財故曰善財。又生時寶現為財，後歎其行德為善。如善現空生等。」

同書又謂善財童子參訪善知識具有八意，即︰善知識為軌範、為勝行之緣、破見慢、離細魔、寄成行、寄顯位、顯深廣、顯緣起。此外，其參訪諸善知識則係表示因果漸證之次第。即由最初之文殊菩薩至第四十一位善知識，表寄位修行之相。即將最初之文殊菩薩配以十信行，後四十善知識配以三賢十聖位。其後十一位善知識，表會緣入實之相，係會合上述階位差別之緣，同入實相之理，親證妙覺。第五十三位善知識彌勒菩薩，表攝德成因之相，係攝前述會緣入實之德，表一生補處之正因。第五十四位再參文殊菩薩，表智照無二之相，蓋初參文殊表信智，再參文殊表證智，此與本智冥合無二相，故名智照無二相。最後第五十五位參訪普賢菩薩，表顯因廣大之相。按善財童子既達智證無二，故言亡慮絕，觸物皆適，法法全真，依正渾融，重重無盡，舉一法即是圓因，一切諸法皆亦爾，是即普賢廣大之境界，故名顯因廣大相。

又，就善財童子所參善知識之住所，多位於南方諸國一事，古來有五種詮釋︰(1)約事︰謂僅舉南方為例，可推知餘方亦有善知識。(2)明義︰謂南方為明，故以南方表捨棄無明之闇而趣向菩提之明。(3)中義︰此說以南方為中正，他方為邪僻，故表捨邪見以歸正見。(4)生義︰此說以南方為陽，可育生萬物，以表增長菩薩行。(5)隨順義︰此說以背左向右為隨順。按西域風習，家屋皆東向而建，故出家皆背左向右，即向南方，故以向南而行為隨順義，以表善財童子隨順善知識之開示，修習菩薩行。然南方諸國之行結束於第二十七參善知識（即補怛洛山觀自在菩薩），由第二十八參後，則東西南北上下等方位不定。

〔參考資料〕　《華嚴經大疏鈔》卷二；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷五十五；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十五；印順《青年的佛教》、《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；方東美《華嚴宗哲學》下冊；山邊習學《華嚴經の世界──人生修行の旅》；鎌田茂雄《華嚴の思想》。

智儼

唐代僧。俗姓趙，天水（甘肅）人。他的父親趙景，任申州（今河南信陽巿）錄事參軍。煬帝大業九年（613），即智儼十二歲時，法順到他家裡，請求把智儼給他作弟子，趙景夫婦欣然應允，法順就把智儼交高足弟子達法師教誨。後來有兩位梵僧來遊，智儼從學梵文。十四歲時，出家為沙彌。那時正是隋末兵亂，他往北方從攝論學系的法常聽受《攝大乘論》，不到幾年便洞解精義，為法常同門的僧辯所稱讚。二十歲受具足戒後，到處參學，遍聽《四分》、《八犍陀》、《成實》、《十地》、《地持》、《涅槃》等經律論。後來又從名僧靜琳參學，感到佛教的經典和派別很多，難以遍學，因而在經藏前發誓，信手探取，獲得《華嚴經》第一卷，於是決定專學《華嚴》。當時智正正在至相寺開講此經，他便去聽受。經過一年，覺得還有疑義，更遍覽藏經，搜尋各種疏釋，獲得北魏‧慧光所撰《華嚴經疏》，對此經所說「別教一乘無盡緣起」的義旨，有所領會。後來又遇到一位僧人，告以要深入一乘，必須先理解十地中六相義。他便從事六相義的研究，作疏解釋《華嚴經》的義理，即《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》，略稱《華嚴經搜玄記》。那時他才二十七歲。這部著述直到他晚年才在至相寺弘傳，同時還講說《攝論》。《續高僧傳》〈法順傳〉中稱他「神用清越，振績京皋」；可以想見他當時宣傳經教的情況。後來又在雲華寺講說《華嚴》，宗風大振。時人稱他為雲華尊者，或稱為至相大師。法藏就在這時投在他的門下。智儼於唐高宗總章元年十月二十九日在清淨寺圓寂，年六十七歲。後世稱他為華嚴宗二祖。

智儼的門下有薄塵、法藏、慧曉、懷齊（又作濟）、義湘、道成等人，而傳承他的華嚴學說並加以發揚光大，實際創立華嚴宗的是法藏。

據《華嚴經傳記》卷三說，智儼所撰經論的義疏一共有二十餘部，章句都很簡略，而解釋卻很新奇。現存的有《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》（略稱《華嚴孔目章》）四卷、《金剛般若波羅蜜經略疏》二卷。還有著作多種，均已失傳。

其中《華嚴經搜玄記》是解釋《華嚴》本經，顯示一經的教相及觀行的方軌，後來法藏的《華嚴經探玄記》即係祖述此書而作。《華嚴孔目章》是指示一經的大綱。《華嚴五十要問答》是解釋一經的要義。《華嚴一乘十玄門》是根據經義建立十玄緣起的新說，為法藏的《探玄記》、《華嚴教義章》等闡發十玄所據。因此，華嚴一宗到智儼就已教相和觀行粗備了。

智儼最初受法順的教育，中間聽智正的講說，末後探討慧光的文疏。特別是慧光的別教一乘說、無盡緣起說及十地中六相義，影響他的思想最大。他在這個基礎上，構成了華嚴思想體系；所以智儼的思想是與地論師有淵源的。但智儼確是繼承法順的法派，《續高僧傳》〈法順傳〉中已有明文，《續高僧傳》的作者道宣和法順、智儼先後同時，他的記載是比較可靠的。

智儼最主要的思想，是十玄緣起。他由六相義的啟發，進一步尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，於是悟解了十玄的法門。在他所撰《搜玄記》、《五十要問答》中，關於六相的解釋，還很簡略；只說︰「所謂(一)總，總成因果也。(二)別，義別成總故。(三)同，自同成總故。(四)異，諸義自異顯同故。(五)成，因果理事成故。(六)壞，諸義各住自法不移本性故。」而關於十玄，《一乘十玄門》中卻有詳細的解說，說明《華嚴經》的根本思想是法界緣起。

華嚴一家所立判教的五教義，在智儼的撰述中還沒有具體成熟。他在《搜玄記》的卷端，繼承慧光漸、頓、圓三教的教判說，又在漸教中說有聲聞、菩薩二種。又說依陳‧真諦所譯《攝大乘論釋》，有一乘、三乘、小乘三種教法。而在《五十要問答》卷上，列舉小乘、三乘、一乘三種教，在三乘教中，又分作始（又作初）、終二教；在一乘教中，也分共（又作同教）、不共（又作別教）二教。《華嚴孔目章》已經有「依教有五位差別不同」等語，然而關於五教的名目，也還沒有固定，並且也還沒有成立明確的教相判釋。直到他的後繼法藏的著述中才有了完備的組織。（黃懺華）

◎附︰法藏《華嚴經傳記》卷三〈智儼傳〉

釋智儼，姓趙氏，天水人也。高祖弘，高尚其志。父景，申州錄事參軍。母初夢梵僧執錫而謂曰︰「速宜齋戒，淨爾身心。」遂驚覺。又聞異香，有娠焉。及儼生數歲，卓異凡童，或壘塊為塔，或緝華成蓋，或率同輩為聽眾，而自作法師。生智宿殖，皆此類也。

年十二，有神僧杜順，無何而輒入其舍，撫儼頂謂景曰︰「此我兒，可還我來。」父母知其有道，欣然不吝。順即以儼付上足達法師，令其訓誨，曉夜誦持，曾無再問。後屬二梵僧來遊至相，見儼精爽非常，遂授以梵本，不日便熟。梵僧謂諸僧曰︰「此童子當為弘法之匠也。」年甫十四，即預緇衣。于時隋運將終，人民饑餧，儼雖童稚，抗志彌堅。

後依常法師聽《攝大乘論》，未盈數歲，詞解精微。常因龍象盛集，令其豎義。時有辯法師，玄門準的，欲觀其神器，躬自擊揚。往復徵研，辭理彌王，咸歎其慧悟，天縱哲人。進具之後，聽《四分》、《迦延》、《毗曇》、《成實》、《十地》、《地持》、《涅槃》等經。後於琳法師所，廣學徵心，索隱探微，時稱得意。

儼以法門繁曠，智海沖深，方駕司南，未知何厝。乃至於經藏前，禮而自立誓，信手取之，得《華嚴》第一。即於當寺智正法師下聽受此經。雖閱舊聞，常懷新致，炎涼亟改，未革所疑。遂遍覽藏經，討尋眾釋。傳光統律師文疏，稍開殊軫，謂別教一乘無盡緣起。欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰︰「汝欲得解一乘義者，其十地中六相之義，慎勿輕也。可一兩月間攝靜思之，當自知耳。」言訖忽然不見。儼驚惕良久，因即陶研，不盈累朔，於焉大啟。遂立教分宗，製此經疏，時年二十七。

又，七宵行道，祈請是非，爰夢神童，深蒙印可，而棲遑草澤，不競當代。及乎暮齒，方屈弘宣，皇儲往封沛王，親為講主，頻命府司優事供給，故使法輪無輟，是所賴焉。然其精練庶事，藻思多能，造蓮華藏世界圖一鋪，蓋葱河之左，古今未聞者也。

至總章元年，夢當寺般若臺傾倒，門人慧曉又夢上高幢上侵雲漢，幢首寶珠，明如曉日，漸漸移來，入京便倒。儼自覺遷神之候，告門人曰︰「吾此幻軀，從緣無性，今當暫往淨方，後遊蓮華藏世界。汝等隨我，亦同此志。」俄至十月二十九日夜，神色如常，右脇而臥，終於清淨寺焉。春秋六十七矣。時有業淨方者，其夜聞空中音樂從西方而來，須臾還返，以為大福德人往生之驗。明晨詢問，果知其應也。

儼所撰義疏，解諸經論凡二十餘部，皆簡略章句，剖曜新奇，故得其門寮其寡矣。門人懷濟、賢首。近永隆年中，雍州長安縣人郭神亮，梵行清淨，因忽患暴終，諸天引至兜率天宮，禮敬彌勒，有一菩薩語亮云︰「何不受持華嚴﹖」對曰︰「為無人講。」菩薩曰︰「有人現講，何以言無﹖」亮後再蘇，具向薄塵法師論敘其事。以此而詳首之弘轉法輪，亞迹參微矣。懷濟秀而不實，早從冥穸。

〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十五；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第十二章；常盤大定《支那佛教の研究》。

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
受隨二戒招果受疏隨親

亦名：受體為疏隨行為親

行事鈔‧隨戒釋相篇：「問：『今受具戒，招生樂果，為受為隨？』答：『受是緣助，未有行功。必須因隨，對境防擬。以此隨行，至得聖果，不親受體。故知一受已後，盡壽已來，方便正念，護本所受，流入行心，三善為體，則明戒行隨相可修。若但有受無隨行者，反為戒欺，流入苦海；不如不受，無戒可違。是故行者，明須善識，業性灼然，非為濫述。』」資持記釋云：「答中，初對顯親疏。上二句，明受疏也；必下，明隨親也。以壇場初受，頓起虛願；對境防約，漸修實行；行即成因，因能感果。故業疏云，故偏就行，能起後習，不約虛願，來招樂果。然受隨二法，義必相須；但望牽生，功有強弱。隨雖感果，全自受生；受雖虛願，終為隨本。是則懸防發行，則受勝隨微；起習招生，則隨強受弱。教文用與，學者宜知。」（事鈔記卷一六‧四四‧一○）

境差方便

子題：境差、杌木、本境通結、異境別結

戒本疏‧諸篇方便：「境差者，隨戒並有。且據大殺，四境來差；謂人、非人、畜生、杌木。（一，明人異境）如欲殺人，剋心在張；王人異境，而代張處。緣王張解，望人不殊，究竟成重。由異境來，張人不死，殺意又息，壅住方便，故曰境差。（一、問異境無心）問：『本殺王時，但作張解，無殺王心，何因得重？』答：『張王非罪緣，人是殺境；雖無王心，然有人想，殺緣既具，何得非重？是故律云，男想殺女，佛言波羅夷罪；可以類之。』（二、問因果差別）問：『殺王重罪，乃取張因，而成極果；為望張邊，別有方便？』（一﹑古解）解云：『張王姓別，人境不殊，重果位同，輕因相等；故攬張因，用成王重。如律本中，列過五因，用成五重。』（二﹑今解）問：『既攬張因，成王果者，本立境差方便，今因成果，無境差矣？』今正解云：『人趣乃同，形者有異，不攬相成。與王未交，屬前張因，對王已去，別起方便；即攬王因，還成正果。本境張因，壅住方便；號此方便，名王境差。』問：『不攬張因，以成王果；何故律文攬過五因，成五重果？』答：『彼以同損一主，元來有心，故得相成；張王既別，何得例也？』昔來諸師，於人異境，更立諸相。通列六緣，中加疑想，用分多句。事理境心，不無其致。此通戒本；無宜復廣；若解本律，可更舒之。（二，明餘異境）餘有非人畜杌來作異境；通望本境，不死偷蘭；若望異境，無心無罪。（一、釋人異境難）問：『王人異境，亦是無心，何為結重？』答：『人想而殺，境心相應，是故成重；不起非人想，故無罪也。』（二、釋律境想難）問：『若無罪者，云何律中，非人人想偷蘭遮者？』答：『（一﹑引他師約本境釋）（(一)約想心解）此由境差，方便罪也。由非人來，人想不捨，殺張心成，而境乖異；望張方便；望非人邊，本無罪也。具足五緣，殺非人者，但偷蘭遮；如何其因已是方便（合作偷蘭）？義不然也。』（(二)斥疑心解）有人言，上立異境，想疑心中；想則決徹，人差結重；餘則無心，但屬本境。疑則不爾；緣兩境生，故就兩境雙結二罪。今解不然。但例本境。縱使四異來差本境，若強若疑，皆列本境。何以明之？畜是小愆，杌非生罪，如何來差，俱犯偷蘭？豈不望人從本境結？」問：『異境有強，方便屬何？』答：『強想猶懷本境；故知此強，不望異結。如是類例，若疑若想，皆從本境。』（二﹑約兩境難）（(一)躡強境難破）問：『異境若強，差我不殺；強是本境，異非罪者。異境忽弱，而被我害；未害之前，方便屬誰？若見異已去，別有方便；此則本境方便自立。若見異已去，無別方便；害異果罪，因還本境，若此立義，則無境差。』（(二)申今正解）今明正解。本境一品，齊是偷蘭。異境來差，人境緣人，有強有疑；莫不殺心，皆結蘭罪。若至非畜，例有強疑。以懷人想，強從本境；非畜異境，一向無罪。若兼疑心，從兩境生；本境疑蘭；非畜疑吉。若至杌木，並結本境；以杌異境，非生罪緣。」行宗記釋云：「境差，標中，初示緣通。且下，次標所出。人是同類，非畜是異趣，杌木即無情。人異境中，初科分二，初明差相。且舉張王兩姓，以分本異二境。緣下，結犯，初結異境。由下，結本境。罪是偷蘭，號闕緣方便也。……（因果差別）今解中，初科。以攬因成果，果成因滅；境差不立；故知非矣。立義中，初通示因果各異。與下，釋成，初明王果。本下，釋張因。言王境差者，以張是本境，不得名差；故從異境，以彰差義。釋妨中，以向古師執此為例；須為通之，令無後惑。答中，顯示境有一異，不例可知。……（申今）正解中，初明本境通結。異下，明異境別結，又復為二，初明人異境。若至下，次明非畜境，又二，初通標強疑。以下，別釋，初釋境強。若兼下，釋疑心。非畜二異，正犯蘭提；疑故並吉。杌非罪緣，故無所犯。初師局就本境，異則不結。次師疑心兩緣，異境皆蘭，不簡輕重。觀今所判，文理精詳，比前可鑒。」（戒疏記卷四‧二二‧一七）

懺六聚法制意

子題：無有一法疾於心、罪種、戒德重於地、心念疾於風

行事鈔‧懺六聚法篇：「夫結成罪種，理須懺除。則形清心淨，應同僧法。故薩婆多云，無有一法疾於心者。不可以暫惡，便永棄之，故須懺悔。涅槃亦云，如我訶責毀禁之人，令彼自責，護持禁戒，說三惡道，為修善故。」資持記釋云：「初敘懺意，上句明造業。且約篇聚所制二犯之罪，結業成因，必招來果，故如種焉。次句明須懺。以犯從妄起，罪假緣生；妄體本空，緣生無性；了知妄本，則犯相何依？識達緣生，則罪根叵得。是以忽追所犯，深恨前非；仰對勝緣，盡披肝膽；罪從心起，還逐心亡；既伏現因，不牽後果。犯而不悔，業苦何窮？有智識非，義無隱覆故也。則下二句彰益。上句自行無瑕，下句眾法有用。故下，引勸。前引論文勸速改，初引論，不下，申勸。彼論問曰：『何法重於地？何法高於空？何法多於艸（草）？何法疾於風？』答：『戒德重於地，我慢高於空，煩惱多於艸，心 念疾於風。』今略引後句，以明昔心造惡，今忽追悔，剎那翻善，不待終日；意令有犯速須求懺。次引經文彰佛勸。經明如來訶責示惡之意，欲令行者有過尋悔。上訶毀禁，令成止行，下說惡道，令成作行。」（事鈔記卷二八‧一‧一○）

羯磨

亦名：業、所作、辦事、劍暮

子題：生善事、滅惡事、生善之極勿過受體、滅惡之大勿過懺重、報有三種、現報、生報、後報、阿鼻

行事鈔‧通辨羯磨篇：「明了論疏翻為業也；所作是業。亦翻為所作。百論云，事也。若約義求，翻為辦事。謂施造遂法，必有成濟之功焉。」資持記釋云：「羯磨梵言，或云劍暮，音之訛轉。注中，初引文示。了疏兩翻，大體無異。前則名作為業；後直指作，無復異名。業謂行心鼓動身口，假緣構造，則有勝功，能遂前事。疏云，業謂成濟前務，必有達遂之功是也。百論云，事，亦業之異名，無非造作，即體為目。次義求中，此從昔義，疏中不取。彼云，自古至今翻為辦事者，非無此義；但用功能往翻。謂下，釋義。疏出彼解，謂成辦生善滅惡之事。問：『此與百論何異？』答：『彼論直召能造，不從所辦。』問：『疏家所以不取者？』答：『凡立名定體，從用則疏。如燈能照暗，燈不名照。水能滅火，水不名滅，但分體用，名亦無在。所以疏家旁通舊解。』」（事鈔記卷五‧二二‧一七）

羯磨疏‧立章懸判：「（一、翻名）（一﹑明正譯）所言羯磨者，中梵本音，此翻為業。業謂成濟前務，必有達遂之功。故明了論中，亦同翻業。現今譯經，聲傳羯磨，必翻稱業。（二﹑出古翻）自古至今，有翻羯磨為辦事者，非無此義，但用功能往翻。然能事乃多，要唯有二。初謂生善事，如衣食受淨人法結解，並隨行善而得生也。後謂滅惡事，如懺罪治擯滅諍設諫，名通善惡，理在除愆，皆由羯磨前務夷蕩，故受此名。又生善之極，勿過受體；由作法和，便發戒業；量同太虛，共佛齊位也。滅惡之大，勿 高懺重；若不洗過，生報便墮；由此羯磨拔之，能令九百二十一億，六十千歲阿鼻苦報，欻然清淨，豈非辦事？（三﹑示別號）諸部亦稱為劍暮者，蓋取聲之不同也。（二、簡辨）（一﹑明存梵所以）然以業義通於道俗，謂此作法非局在僧。故存梵言，簡異通者，知羯磨事，非俗行故。（二﹑示通古之意）但以唐梵翻譯，詳覈未通。師資傳授，習俗難改。乍聞為業，絕聽驚心。今依正翻，傍通舊解，想無昧也。」

濟緣記釋云：「翻名中，初科，初翻名。業謂下，釋義。成濟是能加，前務是所被。羯磨詞句，當體言音；身不乖儀；意無異想；三業構造，眾別等行，由之成決，即名此法謂之為業。業以造作成事為義，如十善十惡，能成因感果，故並名業。此就能造作體為名；若論所發無作業性，如後廣明。故下，引證。了論，具如後引。現今譯經，即指唐翻；祖師曾預譯場，故得其實。次科，初標古示名。百論但翻為事，相傳加字助之。事鈔猶存此翻。問：『前云成濟前務等，豈非辦事；今古那分？』答：『前以業翻名，以功能釋義；今此直以功能翻名，於義頗疏，故所不取。講者皆云俗以士農工商為業，僧以羯磨為業。又訓業為捷，辦事捷速等。傳謬久矣，識者宜改。』然下，依名釋義，文有兩段，前通約諸法釋。食即是藥，人謂差舉，法即說恣。夷，平也。又下，次別約二法釋。量同太虛，法體廣遍故。共佛齊位，功德高深故。言生報者，凡報有三：一﹑現報，即今身受。二﹑生報，轉身即受。三﹑後報，後後身受。犯重歲數，出目連問罪報經。彼云，犯波羅夷罪，如他化自在天壽十六千歲，墮泥黎中，於人間數，如文所引；彼經不定獄名，此準僧祇，云墮阿鼻。經音義云，阿鼻翻為無間：一﹑身無間充滿獄故。二﹑苦無間不暫息故。學者多迷生善滅惡二事；請考此文，足為明據。……簡辨中，初文，初敘華言通濫。業義通者，如七支十善動不動等，不局道故。名義既通，必生疑濫，故云謂此等也。故下，正出存梵所以。簡濫遮疑，又復生善故也。次科，初示翻譯之疏。師下，明相傳執舊。聞而不從，故云絕聽；異於常見，所以驚心。今下，顯兼通。正翻為業；傍通辦事，臧否自分，故云無昧。」（業疏記卷一‧一七‧六）

說戒如兵戰喻戒緣

亦名：說戒如合戰喻戒緣

子題：如兩陣共戰、勇怯有進退、說戒亦如是、淨穢生安畏、戒緣即蘭吉方便

含註戒本‧皈敬偈：「如兩陣共戰，勇怯有進退。說戒亦如是，淨穢生安畏。」（含註戒本卷上‧一‧一五）

戒本疏‧釋皈敬偈：「（一、分示）就解眾法教行喻中，亦有兩行。初舉教為明鏡喻；顯作犯止持之人，準教立行，要由說聽之功也。後舉教為神解喻；顯作持止犯之人，內有智略，殷鑒淨穢也。又解云，前喻戒體，若毀若護，其果兩成；後喻戒緣，若縱若防，其因兩就。故篇聚雙列，因果具含，意可見也。……（二、牒釋）就解教為神解喻中，法喻為二。（一﹑明喻）如譬所明，作持戒者，妙在方便，約止非緣，對境相陵，同兩陣也；強弱相傾，如共戰也。正智達過，明白無違，如勇者進也；癡墮居懷，無心遮約，如怯者退也。（二﹑法合）下法合中，說戒亦如是，合初句；何以知耶？由說聽交對，愚智勤怠彼此相違，如陣合戰也。下句中，睹己行淨，由持故成名淨；是則戒淨心安趣道；合上勇進也。怠惰不學，心昏境慢，止犯穢心，將鄰苦趣，故常畏，合上怯退也。（三、對簡）何以得知？前喻作犯，文彰全毀，故知己起重罪也。後彰淨穢，故知將興輕罪；既不達教，是非莫知，隨作恐犯，故云穢畏也。」行宗記釋云：「眾法喻，初科。由偈文云，好醜勇怯，通含持毀，故以兩喻各對二人。據後從文，合云兵戰喻；今取[鬥@斲]戰必用智謀，故言神解耳。又下，復伸一判。戒體即五篇根本。毀約究竟，護取行成，故云果也。戒緣即蘭吉方便。縱謂起心，防據警察，故言因也。故下，雙結如上。……次科，喻中。約止即能持心，非緣是所防過；能持所防，則為兩陣。正智等者，謂心強過弱，持心勝也。癡墮等者，過強心弱，非境勝也。法合中，初句。以說戒師提示過境，同集聽眾，隨事觀緣，故如合戰。愚智約性，勤怠據行，即淨穢二機。淨勇穢怯，故曰相違。下句，對喻可見。心安是成因，趣道即慕果。止犯即不學無知罪。對簡中，兩喻配犯，前重後輕；在文頗隱，故特點示。將興謂止犯之人，既無所曉，微細威儀必多陵犯故。」（戒疏記卷二‧四五‧一六）

[法相辭典（朱芾煌）]
一因生起諸法道理不成

俱舍論七卷六頁云：一切世間，唯從如上所說諸因諸緣所起；非自在天我勝性等一因所起。此有何因？若一切成許由因者；豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間，非自在等一因所起。次第等故。謂諸世間、若自在等一因生者；則應一切，俱時而生；非次第起。現見諸法次第而生；故知定非一因所起。若執自在隨欲故然；謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時；是則應成非一因起。亦由樂欲差別生故。或差別欲，應一時生。所因自在，無差別故。若欲差別，更待餘因，不俱起者；則非一切唯用自在一法為因。或所待因，亦應更待餘因差別，方次第生。則所待因，應無邊際。若更不待餘差別因；此因應無次第生義。則差別欲，非次第生。若許諸因展轉差別，無有邊際；信無始故；徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。若言自在，欲雖頓生；而諸世間，不俱起者；由隨自在欲所生故。理亦不然。彼自在欲，前位與後，無差別故。又彼自在，作大功力，生諸世間；得何義利？若為法喜生諸世間；此喜離餘方便不發。是則自在，於法喜中，既必待餘；應非自在。於喜既爾；餘亦應然。差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等，無量苦具，逼害有情；為見如斯發生自喜。咄哉何用此自在為。依彼頌言：誠為善說。由險利能燒，可畏恆逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間，唯自在天一因所起；則為非撥現見世間所餘因緣，人功等事。若言自在待餘因緣，助發功能，方成因者；但是朋敬自在天言。離所餘因緣，不見別用故。或彼自在，要餘因緣，助方能生，應非自在。若執初起，自在為因；餘後續生，待餘因者；則初所起，不待餘因，應無始成。猶如自在。我勝性等，隨其所應，如自在天，應廣徵遣。故無有法，唯一因生。奇哉世間，不修勝慧；如愚禽獸，良足可悲。彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果，而妄計有自在等因。

同類因

俱舍論六卷五頁云：第三同類因相云何？頌曰：同類因相似，自部地前生，道展轉九地，唯等勝為果。加行生亦然。聞思所成等。論曰：同類因者：謂相似法、與相似法、為同類因。謂善五蘊、與善五蘊、展轉相望，為同類因。染汙、與染汙，無記、與無記，五蘊相望，應知亦爾。有餘師說：淨無記蘊，五是色果，四非色因。有餘師說：五是四果，色非四因。有餘師說：色與四蘊相望，展轉皆不為因。又一身中，羯刺藍位，能於十位為同類因。頞部曇等九位，一一皆除前位，與餘為因。若對餘身同類十位，一一皆與十位為因。由此方隅，外麥稻等，自類自類，應廣思擇。若不許色為色同類因；彼執便違本論文所說。故本論說：過去大種，未來大種，因增上等，為諸相似。於相似法，皆可得說為同類因。不爾；云何自部自地、唯與自部自地為因。是故說言：自部自地。部、謂五部。即見苦所斷，乃至修所斷。地、謂九地。即欲界為一，靜慮無色八。此中見苦所斷法，還與見苦所斷，為同類因，非餘。如是乃至修所斷，還與修所斷法，為同類因，非餘。於中一一，若欲界地。還與欲界為同類因，初靜慮地，與初靜慮，為同類因，乃至有頂，與有頂地，為同類因，異地相望，皆無因義。又此非一切。何者？謂前生。唯諸前生、與後相似生未生法，為同類因。云何知然？本論說故。如發智論說：云何同類因？謂前生善根，與後生自界善根，及彼相應法，為同類因。如是過去與餘二世，過去現在與未來等，皆應廣說。然即彼論，作是問言：若法、與彼法為因；或時此法、與彼非因耶？彼即答言：無時非因者。此依俱有相應異熟三因密說；故無有過。又謂未來正生位法，定能與彼為同類因。是故彼文，依最後位，密作是答：無時非因。彼於所難，非為善釋。以未來法正生位前，非同類因。後方成故。又若爾者；彼復問言：若法、與彼法為等無間：或時此法與彼，非等無間耶？彼即答言：若時、此法未至已生。若如彼釋；應作答言：無時非緣。如何乃答若時此法未至已生？然彼復釋：為現二門，如彼處說。此亦應爾。如此處說，彼亦應爾。如是作文，獲何功德？唯顯論主非善於文。是故應知前釋為善。若爾；何故品類足說、或有苦諦、以有身見為因，非與有身見為因。除未來有身見，及彼相應苦諦，諸餘染汙苦諦。或有苦諦、以有身見為因，亦與有身見為因。即所除法。彼文應說：除未來有身見相應苦諦。設有如彼說，由義應知非。復云何通施設足論。彼說諸法，四事決定。所謂因、果、所依、所緣。應知彼文因者：謂能作俱有相應異熟因。果者：謂增上士用異熟果。所依者：謂眼等六根。所緣者：謂色等六境。若爾；同類因應本無而有。許故無過。約位非體。由和合作用位，果非體果。若同類因，未來世有，如異熟因；當有何過？未來若有；本論應說。本論唯說能取與果諸同類因。故無有失，無如是義。以同類因，引等流果，此未來有，理必不然，無前後故。不應已生法為未生等流；如過去法，非現在果。勿有果先因後過失，故未來世、無同類因。若爾；異熟因應未來非有。不應異熟果因前及俱故。未來世法，無前後故。無如是失。不相似故。謂同類因、與果相似；若無前後，應互為因。既互為因；應互為果。互為因果，與理相違。非異熟因，與果相似。雖離前後，而無上過。故同類因、就位建立，未來非有。若異熟因、就相建立，未來非無。言同類因、唯自地者，定依何說？定依有漏、若無漏道，展轉相望，一一皆與九地為因。謂未至定，靜慮中間，四本靜慮，三本無色，九地道諦，皆互為因。所以者何？此於諸地、皆如客住，不墮界攝。非諸地愛、執為已有。是故九地道、雖地不同。而展轉為因。由同類故。然唯得與等勝為因；非為劣因，加行生故。且如已生苦法智忍，還與未來苦法智忍，為同類因。是名為等。又即此忍、復能與後從苦法智、至無生智，為同類因。是名為勝。如是廣說，乃至已生諸無生智，唯與等類為同類因。更無勝故。又諸已生見道修道及無學道，隨其次第，與三二一為同類因。又於此中、諸鈍根道與鈍及利，為同類因。若利根道，唯利根因。如隨信行及信勝解、時解脫道，隨其次第，與六四二為同類因。若隨法行及見至，非時解脫道，隨其次第，與三二一為同類因。諸上地道、為下地因；云何名為或等或勝？由因增長及由根故。謂見道等、下下品等，後後位中因轉增長。雖一相續中、無容可得隨信隨法行二道現起；而已生者，為未來因。為唯聖道但與等勝為同類因？不爾。云何？餘世間法加行生者，亦與等勝為因；非劣。加行生法，其體云何？謂聞所成、思所成等。等者、等取修所成等。因聞思修所生功德，名彼所成。加行生故；唯與等勝為因；非劣。如欲界繫聞所成法，能與自界聞思所成，為同類因。非修所成因。欲界無故。思所成法，與思所成為同類因。非聞所成因。以彼劣故。若色界繫聞所成法，能與自界聞修所成，為同類因。非思所成因。色界無故。修所成法，唯與自界修所成法，為同類因。非聞所成因。以彼劣故。無色界繫修所成法，唯與自界修所成法，為同類因。非聞思所成因。以無故、劣故。如是諸法，復有九品。若下下品，為九品因下中八因。乃至上上，唯上上因。除前劣故。生得善法，九品相望，展轉為因。染汙、亦爾。無覆無記，總有四種。謂異熟生、威儀路、工巧處、化心俱品、隨其次第，能與四三二一為因。又欲界化心，有四靜慮果。非上靜慮果、下靜慮果因。非加行因、得下劣果；如勤功力種稻麥等。勿設劬勞而無所獲。因如是義，故有問言：頗有已生諸無漏法，非未生位無漏法因？有。謂已生苦法智品，於未生位苦法忍品。又一切勝，於一切劣。頗有一身諸無漏法，前所定得，非後生因？有。謂未來苦法忍品，於後已生苦法智品。以果必無在因前故。或同類因，未來無故。頗有前生諸無漏法，非後已起無漏法因？有。謂前生勝無漏法。於後已起劣無漏法。如退上果，下果現前。又前已生苦法智得，於後已生苦法忍得，非同類因。以彼劣故。

二解　入阿毗達磨論下十三頁云：自地自部前生諸法，如種子法，與後相似，為同類因。

三解　如增益中說。

四解　發智論一卷十一頁云：云何同類因？答：前生善根與後生自界善根及相應法為同類因。過去善根與未來現在自界善根及相應法為同類因。現在善根與未來自界善根及相應法為同類因。如善根，不善無記根、亦爾。差別者，不善中、除自界。是謂同類因。

五解　大毗婆沙論十七卷十一頁云：云何同類因？答：前生善根、與後生自界善根、及相應法、為同類因。過去善根、與未來現在自界善根、及相應法、為同類因。現在善根、與未來自界善根、及相應法、為同類因。又十八卷九頁云：問：同類因、以何為自性？答：現在過去一切有為法。已說自性；所以今當說。問：何故名同類因？同類是何義？答：種類等義，是同類義。界地等義，是同類義。部類等義，是同類義。此同類因，唯通過去現在二世，有等流果。如彼論十七卷十頁至十八卷九頁廣說。

似能破

因明入正理論云：若不實顯能立過言；名似能破。謂於圓滿能立，顯示缺減性言。於無過宗，有過宗言。於成就因，不成因言。於決定因，不決定言。於不相違因，相違因言。於無過喻，有過喻言。如是言說，名似能破。如疏八卷二十九頁釋。

能破

因明入正理論云：復次若顯示能立過失；說名能破。謂初能立缺減詔性，立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性，及喻過性。顯示此言，開曉問者；故名能破。如疏八卷二十七頁釋。

俱有因

瑜伽五卷十二頁云：俱有因者：謂攝受因一分。如眼、於眼識，如是耳等、於所餘識。

二解　如助伴中說。

三解　俱舍論六卷二頁云：如是已說能作因相；第二俱有因相云何？頌曰：俱有互為果，如大相所相，心於心隨轉。論曰：若法、更互為士用果；彼法、更互為俱有因。其相云何？如四大種、更互相望，為俱有因。如是諸相、與所相法，心與心隨轉，亦更互為因。是則俱有因。由互為果，遍攝有為法，如其所應。法與隨相，非互為果。然法與隨相，為俱有因。非隨相於法。此中應辯何等名為心隨轉法？頌曰：心所二律儀，彼及心諸相，是心隨轉法。論曰：一切所有心相應法，靜慮無漏二種律儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉法。如何此法、名心隨轉？頌曰：由時果善等。論曰：略說由時果等善等，故說此法、名心隨轉。且由時者；謂此與心、一生住滅，及墮一世。由果等者：謂此與心、一果異熟，及一等流。應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同。由善等者：謂此與心，同善不善無記性故。由此十因、名心隨轉。此中心王、極少猶與五十八法為俱有因。謂十大地法、彼四十本相心、八本隨相、名五十八法。五十八中、除心四隨相，餘五十四、為心俱有因。有說：為心因唯十四法。謂十大地法、并心本相。此說非善。所以者何？違品類足論所說故。如彼論言：或有苦諦，以有身見為因，非與有身見為因。除未來有身見、及彼相應法，生老住無常，諸餘染汙、苦諦。或有苦諦、以有身見為因，亦與有身見為因。即所除法。有餘師不誦及彼相應法。迦濕彌羅國毗婆沙師言：彼文必應作如是誦。或應準義知說有餘。諸由俱有因故成因，彼必俱有。或有俱有、非由俱有因故成因。謂諸隨相、各於本法。此諸隨相、各互相對。隨心轉法、隨相於心。此諸隨相、展轉相對，一切俱生有對造色，展轉相對，少分俱生無對造色，展轉相對，一切俱生造色大種、展轉相對，一切俱生得與所得、展轉相對；如是等諸法、雖名俱有；而非由俱生因故成因。非一果異熟、及一等流故。得與所得、非定俱行。或前、或後、或俱生故。如是一切、理且可然。而諸世間、種等芽等、極成因果相生事中，未見如斯同時因果。故今應說：云何俱起諸法聚中有因果義？豈不現見燈燄燈明，互影同時，亦為因果？此應詳辯。為即燈燄與明為因？為由前生因緣和合，燄明俱起，餘物障光明、而有影現？如何說此影用互為因，理不應然。隨有無故。善因明者、說因果相言：若此有無，彼隨有無者；此定為因，彼定為果。俱有法中，一有、一切有，一無、一切無。理成因果。俱起因果，理且可然。如何可言互為因果？即由前說，此亦無違。若爾；如前所說造色互不相離，應互為因。如是造色與諸大種，心隨相等與心等法、皆不相離，應互為因。若謂如三杖互相依住，如是俱有法、因果義成；此應思惟：如是三杖、為由俱起相依力住？為由前生因緣合力，令彼三杖、俱起住耶？又於彼中、亦有別物；繩鉤地等、連持令住。此亦有餘同類因等。是故俱有因義得成。

四解　大毗婆沙論十六卷十六頁云：云何俱有因？答：心與心所法、為俱有因。心所法、與心、為俱有因。問：何故前相應因中，不說心；今俱有因中，即說心耶？答：平等義，是相應因義。心王是勝，與心所法、等義不顯；故不說心。辦一事義、是俱有因義。心心所法、辦事義同；故今說心。此中心者，即一切心。心所法者，亦一切心所法。如其所應，展轉為俱有因。如彼廣說。又十七卷十一頁云：問：俱有因、以何為自性？答：一切有為法。已說自性；所以今當說。問：何故名俱有因？俱有、是何義？答：不相離義、是俱有義，同一果義，是俱有義。相隨順義，是俱有義。此俱有因，定通三世；有士用果。

五解　入阿毗達磨論下十三頁云：諸有為法、更互為果，或同一果，名俱有因。如諸大種，所相能相，心心隨轉，更互相望。二因別者；如諸商人，更相助力，能過險路，是俱有因。諸所飲食，展轉同義，是相應因。心隨轉者：謂諸心所、及諸靜慮無漏律儀諸有為相，以彼與心、俱墮一世一起一住一滅一果一等流一異熟因善因不善因無記；由此十因，名心隨轉。

六解　發智論一卷十一頁云：云何俱有因？答：心與心所法為俱有因。心所法與心為俱有因。心與隨心轉身業語業為俱有因。心與隨心轉不相應行為俱有因。隨心轉不相應行與心為俱有因。復次俱生四大種展轉為俱有因。是謂俱有因。

義決擇

集論八卷十頁云：何等義決擇？謂依六義而起決擇。何等六義？謂自性義、因義、果義、業義、相應義、轉義。自性義者：謂三自性。因義者：謂三因。一、生因，二、轉因，三、成因。果義者：謂五果。一、異熟果，二、等流果，三、增上果，四、士用果，五、離繫果。業義者：謂五業。一、取受業，二、作用業，三、加行業，四、轉變業，五、證得業。相應義者：謂五相應。一、聚結相應，二、隨逐相應，三、連綴相應，四、分位相應，五、轉變相應。轉義者：謂五轉。一、相轉，二、安住轉，三、顛倒轉，四、不顛倒轉，五、差別轉。

[國語辭典（教育部）]
分解因式

ㄈㄣ　ㄐㄧㄝˇ　ㄧㄣ　ㄕˋ
將一個已知的多項式，寫成兩個或幾個多項式的乘積，也就是將一個多項式分解成因式。也稱為「因式分解」。

焚風

ㄈㄣˊ　ㄈㄥ
一種在山脈背風面暖而乾燥的風。成因是由於空氣在迎風面因上升降雨後，沿山坡下降絕熱壓縮所造成的，幾乎為所有山岳地區普遍的特性。

多元性

ㄉㄨㄛ　ㄩㄢˊ　ㄒㄧㄥˋ
組成因素涵蓋多方面。如：「這是多元性的複雜問題，需要仔細討論。」

能束

ㄋㄥˊ　ㄕㄨˋ
光、電子或其他核粒子的強射束，包括雷射光和粒子束二種。成因是將一定的光和粒子集中在小範圍內，使單位面積內所含的能量變得極大。可用來對金屬、陶瓷或其他材質進行切割、鑽孔或其他加工。能束武器包括雷射光產生的光束及粒子加速器產生的粒子束。

國富論

ㄍㄨㄛˊ　ㄈㄨˋ　ㄌㄨㄣˋ
書名。由英國經濟學者亞當史密斯（Adam Smith）於西元一七七六年所著。認為國家富裕的成因，與國民的勞動有關，主張人人皆有運用其勞力資本的自由與追求利益的權利。

礦物學

ㄎㄨㄤˋ　ㄨˋ　ㄒㄩㄝˊ
研究礦物的化學成分、內部結構、形態、性質、成因、產出狀態、共生組合、變化條件、應用等相關科學的學科，稱為「礦物學」。

湖泊

ㄏㄨˊ　ㄅㄛˊ
相當面積和深度的積水，因下游處有內向的坡度，使積水不能全部向外排洩，而成湖泊。按成因，分為構造湖、火口湖、堰塞湖、冰川湖、岩溶湖、風蝕湖及人工湖等。按湖泊與徑流關係，分內陸湖及外流湖。按含鹽度，分淡水湖、微鹹水湖、鹹水湖和鹽湖。湖泊遍布全世界，北美洲、非洲、亞洲的湖泊水量占全世界湖水總量的百分之七十。裡海為全世界最大的湖泊。中國著名的淡水湖有鄱陽湖、洞庭湖、太湖等。

季風

ㄐㄧˋ　ㄈㄥ
風向隨季節發生顯著變化的風系。依其成因，可分為熱力季風和行星季風。熱力季風係由於海洋與陸地間的溫差所造成的，冬季由大陸吹向海洋，夏季由海洋吹向大陸。行星風系一般都相當規律，隨季節、陽光照射的變化有南北偏移的現象，此時，兩風帶的交界處即發生季節性的氣流移動，是為行星季風。亞洲的季風最為顯著，冬季季風在東亞及南亞各地，以乾冷的東北風居多；夏季季風則溼且熱，在東亞多東南風，在南亞多東南至西南風。

氣候學

ㄑㄧˋ　ㄏㄡˋ　ㄒㄩㄝˊ
觀測地球各地區各時期的氣候現象，研究其氣候的成因、分布類型及變化規律的學問。

拳打腳踢

ㄑㄩㄢˊ　ㄉㄚˇ　ㄐㄧㄠˇ　ㄊㄧ
用拳打，用腳踢。形容毆打得極為凶暴。《儒林外史．第九回》：「還說什麼！為你這兩個人，帶累我一頓拳打腳踢！」《三俠五義．第七二回》：「且說翟九成因護庇錦娘，被惡奴們拳打腳踢，亂打一頓。」

血栓

ㄒㄧㄝˇ　ㄕㄨㄢ, 1.血液中由於血小板增多或血脂肪過高，增加血液的凝固性，而在血管中或心臟內形成固體凝著狀態的物質，使血管硬化、縮小，阻礙血液循環，或脫落後堵塞其他部分的血管，此物質即稱為「血栓」。

2.血管發生栓塞的病症。形成因素包括血管損傷、正常血流的改變和由於炎症、動脈硬化引起的血管內膜或心內膜損害。

因式分解

ㄧㄣ　ㄕˋ　ㄈㄣ　ㄐㄧㄝˇ
將一個已知的多項式寫成兩個或幾個多項式乘積，也就是將一個多項式分解成因式，稱為「因式分解」。也作「分解因式」。

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