後供養
[佛光大辭典]「前供養」之對稱。密教修法時，於本尊加持、散念誦之後，供養六種供具，稱為後供養。通常前供養乃供養修得之尊，後供養則供養性德之尊。行事供養（辦備供物而供養之，為理供養之對稱）時，係將列於行者左方壇上之供具供養之。此乃沿襲自印度宴客之作法，印度之習俗，每宴請賓客，賓客欲告別時，主人必再度勸饌；依此，佛教乃有後供養之作法。〔準提陀羅尼經、觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌〕 p3804
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[佛學大辭典（丁福保）]
芥子供
（修法）修駄都法時於本尊供白芥子也。蓋駄都法即如意寶珠之法，其寶珠邊，諸魔必伺，故為辟除之，乃行此供也。若無白芥子，則用菜種。又，降伏者，用芥菜之子，其作法於小土器或銅器等，盛芥子，後供養時，於華傍置閼伽以前，取其芥子器，以
字加持，以
字供之，後置本處，不令他人見，若人多時，以時華器盛之而供為法。參照白芥子條。
[佛光阿含藏]
闍頭
闍頭(Cunda)(巴)，又作準頭、純陀，為一工匠之子，係佛陀生前最後供養佛陀之人。參閱長阿含第二經遊行經(佛光一‧一一六)作：「時有工師子，名曰周那。」
[佛光大辭典]
五供養
五種供養物。又作五供。密教修一座行法時，以五種供物供養本尊，即塗香、華鬘、燒香、飲食、燈明等。五供養加閼伽，稱為六種供養，為修一座行法所必供養者。此有理供養、事供養之別。於壇上布置供物，以三密加持而供養之，稱為事供養；不備供物，端身正坐而觀菩提心，以印契真言表供養之意，稱為理供養。又在本尊加持之前行供養，稱為前供養，散念誦之後而行供養，稱為後供養。
上舉六種供養，可配於六波羅蜜，即閼伽配檀波羅蜜，塗香配戒波羅蜜，華鬘配忍辱波羅蜜，燒香配精進波羅蜜，飲食配禪波羅蜜，燈明配般若波羅蜜。〔蘇悉地羯囉經卷下供養品、理趣釋卷下、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌、大日經疏卷八、乳味鈔卷二〕 p1102
六器
密教於修法壇所供之六種供具中，閼伽、塗香、華鬘三種之盛器各有二個，總稱六器。六器依次置於火舍左右，其中，置於行者右方者用於前供養，置於行者左方者用於後供養。此六器之形狀相同，皆由碗與皿所成，其質料依經軌載，有金、銀、熟銅、寶玉、瑪瑙、商佉等，或用瓷器、新瓦器，今用銅、亞鉛等合金製造。〔瞿醯壇跢羅二合經卷中、大日經疏卷八〕 p1310
火天
梵名 Agni，巴利名 Aggi。音譯阿耆尼、阿哦那、惡祁尼。又作火仙、火神、火光尊。為密教十二天之一，八方天之一。為東南方之守護神。於密教為重要護法神之一。密號護法金剛。有各種形像，在胎藏現圖曼荼羅中，火天位於外院東南隅，為仙人形，具有四臂，右二手分別持三角印、念珠，左二手分別執澡瓶、仙杖，住於火焰中。在金剛界曼荼羅外金剛部中，火天位於西方，身呈肉色，右手持三角印，左手執仙杖。又據十二天供儀軌所載，火天乘青羊，遍身火焰，具四臂，右二手分別持青竹、軍持，左二手分別為揚掌、持念珠，有二天女手持天花，左右並置苦行仙。此外，密教修護摩法時，先設火天壇供養火天，而後供養諸尊。〔大日經卷一具緣品、略本瑜伽護摩軌、藥師七佛供養儀軌如意王經、陀羅尼集經卷十一、不空羂索神變真言經卷七護摩增益品、大日經疏卷五、卷二十〕（參閱「八方天」278）、「十二天」331） p1493
加持句
即具有「令法久住」功能之真言（咒），乃用於密教胎藏法後供養之後或解界之後所結誦者。據大日經囑累品載，即：南麼三曼多勃馱喃（namah samantabuddhānām，歸命普遍諸佛）薩婆他（sarvathā，一切）勝勝怛啾怛啾顒顒（śijśij traj traj guj guj）達鄰達鄰（dharam dharam，持持）娑他跛也娑他跛也（sthāpaya sthāpaya，住住）勃馱薩底也嚩（buddha satya vā，若佛真實力）達摩薩底也嚩（dharma satya vā，若法真實力）僧伽薩底也嚩（sajghasatyava，若僧真實力）[合*牛][合*牛]（hūj hūj，種子）吠那尾吠（vedavide，明明）莎訶（svāhā）。其意即謂，若佛寶為真實者，我法可久住世間；若法寶、僧寶為真實者，我法可久住世間，此乃世尊之誓言。誦此真言時，須結「金剛合掌」之印相，加持於行者之心、額、喉、頂、兩肩等五處。 p1573
白芥子
指白色芥子。芥子，原係芥菜之種子，以其性辛堅，具有降伏之德用，密教視為降伏之相應物。 自古有龍猛（龍樹） 菩薩以白芥子七粒打開南天鐵塔而得受密教之傳說。此外，尚有清辨論師以白芥子七粒打開南印度執金剛神之巖窟而入其中，以待彌勒出世之故事。
又密教行護摩時，將白芥子置於火中燃燒，稱為芥子燒，可辟邪除病。且修馱都法時，於本尊供白芥子，稱為芥子供；蓋馱都法即如意寶珠之法，其寶珠周邊必有諸魔環伺，為辟除之，故行此供。其作法係於小土器或銅器等，盛入芥子，於後供養時，在花傍置閼伽（供於佛前之功德水）之前，取其芥子器，以 （raj）字加持，以 （oj）字供之，後置於本處，不令他人見之。若人多時，則盛於時華器中而供養之。其作法尚有諸多異傳。〔蘇悉地羯囉經卷下請尊加被成就品、大日經義釋卷七、金剛頂經義訣、大唐西域記卷十〕（參閱「芥子」3508） p2089
前供養
「後供養」之對稱。指密教修一座行法時，於入我我入（如來之三密入於我，我之三業入於如來，即觀行者之三業與本尊之三密互相融會而為一體）、正念誦等之前，供養六種供具。依深祕作釋，前供養乃供養修得之尊，後供養則供養性德之尊。行事供養（辦備供物而作供養，為理供養之對稱）時，係供養行者右方壇上之供具；若四面辦備六種供具時，則供養左、右及本尊等三面之供具。 〔成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌〕 p3729
前讚後讚
略稱前後讚。密教之法會，附譜曲而唱之讚唄中，於金剛界之五大願、胎藏界之五誓願之後所唱之讚，稱為前讚；而於金剛界之後鈴、胎藏界之後供閼伽之後所唱之讚，稱為後讚。然亦有以前供養時所唱之讚為前讚，後供養時所唱之讚為後讚之說法。另一說謂，前讚乃讀經之前所唱者，後讚則後鈴之後所唱者。通常，前讚係唱四智、心略、不動等三梵讚；後讚則以漢音唱頌四智、心略，並於其中另加佛讚。 p3730
純陀
梵名 Cunda，巴利名同。又作准陀、淳陀、周那。為佛世時中印度波婆城（梵 Pāvā，巴同）之鐵匠，乃最後供養佛陀者。據長阿含卷三遊行經記載，彼以旃檀樹耳供養佛陀。其所供養食物之旃檀樹耳（巴 sūkaramaddava），概為一種菌類，於我國稱木耳。長阿含經隨此說，涅槃經等之譯本則言美飯食。近世西洋學者根據巴利文大般涅槃經之記載，謂純陀所供養佛陀者乃為豕肉。〔雜阿含經卷三十七、大毘婆沙論卷六十六、大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條〕 p4277
墜芥
謂以一粒極微小之芥子自忉利天墜下，使其被一支豎立於閻浮提之細針針尖所貫穿；此事發生之機率微乎其微，故以之比喻值佛出世之難能可貴。據北本涅槃經卷二載，遇佛出世弘法度眾極其不易，猶如墜芥投針鋒之難、優曇花之稀有；工巧之子純陀得於世尊涅槃前，行最後供養，亦極難得，而速疾成就檀波羅蜜。摩訶止觀卷五上（大四六‧五六下）：「盲龜何由上值浮孔，墜芥豈得下貫針鋒？」〔止觀輔行傳弘決卷五〕 p5973
閼伽
梵語 argha，巴利語 aggha 之音譯。又作阿伽、遏伽、遏迦、遏囉伽。意譯作功德、功德水、水。亦稱閼伽水、閼伽香水、香花水。指專供於佛前之功德水、香水，或指盛裝功德水之容器。大日經疏卷十一所載閼伽水，即香花之水。大日經供養次第法疏載，獻閼伽香水，證平等性智三界法王位。
梵語 argha，自語根 arh（有價值）轉變而來，意謂有價值之物，後其意轉為供奉神祇或貴人之物，復轉為供養水之意。又據慧琳音義卷十載，閼伽即香水器。希麟音義卷五載，閼伽係盛香水的杯器之總稱。佛祖統紀卷四十三之注謂，凡供養器皆稱為阿伽，或更指沐浴之器。上記以閼伽為供養器具者，皆轉訛之結果。此外，攝真實經卷下將 argha 譯作圓滿，或無濁，或引申作菩提道者。
自古印度以降，宴會來客必先備水洗滌，此習俗特別為佛教之密宗所引用，作為六種供養之一。大日經具緣品載，閼伽、塗香、華蔓、燒香、飯食、燈明等為六種供養。金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌以六種供養配於六道，閼伽即配於傍生趣。或以閼伽配於六波羅蜜中之布施波羅蜜。
於密教之修法，行二度閼伽供養：(一)前供養，即於修「入我我入」觀或正念誦之前，在火舍（香爐之一種）右側供養閼伽。(二)後供養，即於本尊加持或散念誦之後，在火舍左側供養閼伽。前者即供養從本地請來的本尊之水，相當於遠程來客洗足之水；後者則相當於宴畢後之漱口水。
與閼伽有關之器物有多種，如：(一)閼伽桶：係汲取閼伽之桶形容器，其製作材料與形狀、大小等皆無定制，一般以木材或金屬製成，直徑自十五公分至三十公分左右。於傳法灌頂時，金剛界與胎藏界各別用一桶。
(二)閼伽井：指專供閼伽用之井。閼伽桶即自閼伽井中汲取閼伽。閼伽須常保持清淨，不能作雜用水使用，故大寺院多掘專用之閼伽井。
(三)閼伽器：由碗、皿二部組成，為六器之一，或謂六器之古稱。原指盛裝供養佛的閼伽器，後轉為供養器之總稱。於密教修法時，此物置於修法壇四方之中央，在火舍之左右各列三個。原本為四器一組，後演變成為六器一組。
(四)閼伽棚：指放置閼伽桶、閼伽器之棚架，另外亦置花等。閼伽棚一般設在閼伽井旁，屋頂呈單斜狀。
(五)閼伽杯：又作閼伽坏。指盛裝供佛水之杯形容器。有金屬製、土製。閼伽桶之水不得直接注入閼伽器供養，須先行置於閼伽杯再移入器中。修法時為便於交換閼伽，得先注水入閼伽杯，置於座位附近。〔大日經卷三世間成就品、卷七真言事業品、蘇悉地羯囉經卷下奉請品、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、大日經疏卷八、佛祖統紀卷四十三、翻譯名義集卷七、顯密威儀便覽續編卷下〕（參閱「閼伽器」6336） p6334
[中華佛教百科全書]
大般涅槃經
或稱《大本涅槃經》，或《大涅槃經》，是宣說如來常住、涅槃常樂我淨、眾生悉有佛性乃至闡提成佛等義的經典。漢譯本作四十卷，北涼‧曇無讖譯。收在《大正藏》第十二冊。經錄家列為大乘五大部經之一。
此經最早傳入中國的部分，相傳即後漢‧支婁迦讖所譯的《梵般泥洹經》二卷（《出三藏記集》作《胡般泥洹經》一卷），但其經早佚。其次曹魏‧安法賢譯有《大般涅槃經》二卷，《歷代三寶紀》據竺道祖錄說它是「略大本前數品」；又吳‧支謙譯有《大般泥洹經》二卷，同記也說是「略大本序分、哀嘆品為二卷，後三紙小異」。這兩部經早於涼譯大本前闕佚，費氏既未及見，所云內容，也難可信。
至東晉時，高僧法顯於摩竭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅（一作羅汰私婆迷，見《法顯傳》）寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，歸至建康道場寺，於義熙十三年（417）與梵僧佛陀跋陀羅譯出為六卷（或作十卷），名《大般泥洹經》，或稱《方等大般泥洹經》。內容相當於《大般涅槃經》的前五品，為現存此經最早的異譯本。
此後數年，即北涼‧玄始十年（421）才有天竺三藏曇無讖因沮渠蒙遜之請，在姑臧出譯此經為三十六卷（後作四十卷），分作十三品︰(1)〈壽命品〉，(2)〈金剛身品〉，(3)〈名字功德品〉，(4)〈如來性品〉，(5)〈一切大眾所問品〉，(6)〈現病品〉，(7)〈聖行品〉，(8)〈梵行品〉，(9)〈嬰兒行品〉，(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，(11)〈師子吼菩薩品〉，(12)〈迦葉菩薩品〉，(13)〈憍陳如品〉，即名《大般涅槃經》。
此經的譯者曇無讖，原在天竺遇見白頭禪師，得到樹皮《大涅槃經》本而專業大乘，後來齎著此經的前分並《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等梵本來至龜茲，因龜茲人多小乘學，不信《涅槃》，遂至敦煌（見《出三藏記集》卷十四〈曇無讖傳〉）。後因沮渠蒙遜於玄始十年攻入敦煌，迎讖同至姑臧，並請於同年十月出譯此經，時西河高僧慧嵩、道朗相與筆受助譯，翻成此經三十六卷（見《記集》卷十四〈曇無讖傳〉），一作四十卷（見未詳作者的《經記》）。
關於此經梵本的來源，據《記集》〈曇無讖傳〉︰讖先攜來前分梵本十二卷譯出，又以經本品數不足，還至本國去尋求，嗣於于闐更得經本，回到姑臧續譯合成三十六卷。但另據《大涅槃經記》則說此經初十卷五品原本是智猛從天竺齎至高昌（據《記集》〈智猛傳〉云得自天竺華氏城大婆羅門羅閱宗，法顯先於其家得到一部），遜遣使往高昌取自，命讖譯出，第六品至十三品梵本，則在敦煌，由胡道人送來姑臧云云。以上兩說顯然有異。但考〈智猛傳〉，猛於元嘉元年（424）才由天竺出發東歸，這時曇無讖已譯出此經，其後讖又到處尋訪，或者又得到智猛本和敦煌本加以補訂，遂至補成為如《經記》所述的四十卷，也未可知。
此經四十卷本於元嘉七年（430）由涼地傳至江南建業（見《三論遊意義》），時宋京名僧慧嚴、慧觀等因它文言質樸而品數疏簡，遂共謝靈運加以修治，並依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目︰〈壽命品〉分出為〈序〉、〈純陀〉、〈哀嘆〉、〈長壽〉四品，又由原本〈如來名品〉分出為〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四諦〉、〈四倒〉、〈如來性〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉十品，改為二十五品，三十六卷。世稱此為南本《涅槃經》，而以曇無讖原譯本稱為北本《涅槃經》。
此經於六世紀間曾由漢譯本轉譯成突厥語。據《北齊書》卷二十〈斛律羌舉傳〉，北齊後主（565～577）命侍人劉世清作突厥語翻《涅槃經》，送突厥可汗。並命中書侍郎李德林為此作了一篇序言。
此經的藏文譯本有二種︰一名《大乘大涅槃經》，由勝友、智藏、天月從梵本譯出，相當於此經從初至〈大眾所問〉的前分五品。或法顯所譯的六卷《泥洹經》。另一名《大般涅槃經》，由王寶順、善慧、海軍從漢譯本重譯出，相當於此經全部四十卷和《大涅槃經》後分二卷。
此經的梵文原本，據道朗〈大涅槃經序〉云︰「梵本正文三萬五千偈，於此方言數減百萬言，今數出者一萬餘偈。」但《經記》則說是「梵本都二萬五千偈」，又八世紀間義淨在印度親見此梵本經目，云（大正51‧4a）︰「其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷，檢其全部竟而不獲，但得初大眾問品一夾，有四千餘頌。」（見《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉）又據由梵本譯出的藏譯本經後也說︰「經文二萬五千頌，其中至一切大眾所問品竟，有三千九百偈頌。」由此可知此經原本似為二萬五千偈，又其中前分〈大眾所問品〉（相當於譯本前五品）約四千偈，一直到後世印度尚存有其本的。
又此經的梵文斷片，有日本高野山寶壽院藏有相當於〈如來名品〉第四之一的開始部分的梵文紙本一葉，現收載於《大正藏》本經的後面。又近世新疆出土的遺品中，有相當於〈如來性品〉第四之六末至之七初的梵文紙本一葉。
此經的英文譯本，現存有比爾的譯本，1871年，比爾就此經卷十二、卷三十九兩卷加以翻譯，收載於他所編輯出版的《中國佛教經典集》中。
此經的內容，分十三品︰
(1)〈壽命品〉︰卷一至卷三，說佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間，二月十五日臨涅槃時，宣告大眾︰如有可疑，今可來問。那時眾生悲啼號哭，聲聞、菩薩四眾、天龍八部人非人等都來集會，奉請供養，佛只受優婆塞純陀的最後供養，並為說施食的果報。純陀請佛住世，佛為說法，並令他去再辦供養。大眾又哀請住世，佛也給以慰語，並告諸比丘︰應受持大乘，自他安住解脫、法身、般若三法；又為宣說無常、苦、空、無我，了知常、樂、我、淨，離四顛倒。更為迦葉菩薩說佛身長壽的菩薩因行，以平等心視諸眾生，如來常住不變易法，世出世間的差別，涅槃即法性義，佛法僧三歸依處等。
(2)〈金剛身品〉︰卷三，佛為迦葉宣說如來法身常住、金剛不壞，及成就無量微妙功德，並說成就此金剛身由於護持正法的因緣。
(3)〈名字功德品〉︰卷三，更為宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。
(4)〈如來性品〉︰卷四至卷十，佛為迦葉先說開示大般涅槃的自正、正他、能隨問答、善解因緣義四義，這四義即是一義、空義。次說如來常住不變易義。又如來隨順世間神通變化，已於無量劫中成佛，更示現種種色相化眾。次說如來所說實無祕藏，只因聲聞少慧，為說半字九部經，迨機成熟，便說大乘毗伽羅論，即如來常住不變易說。次述大般涅槃百句解脫義，又四種人應持此經為世間依。及比丘當依法不依人等四依，佛說與魔說種種差別，眾生悉有佛性，九部經中未說犯不犯戒的區別。並分別四聖諦法、四顛倒相、我與無我、三歸依處、如來祕藏、眾生皆有佛性、十四音字義、一切異法常無常等、佛性常住真實無變等義。乃至聞此經得菩提因，重罪眾生得滅諸惡，唯除一闡提。又此經是如來密語，唯有菩薩知其實義。更為文殊師利說佛性非「本有今無」偈，又為迦葉說諸佛、菩薩、聲聞、緣覺同一佛性無差別等義。
(5)〈一切大眾所問品〉︰卷十，佛受純陀最後供養，又以化身受大眾供養，為純陀說除一闡提、一切布施的功德；又為文殊說如來說法有餘、無餘之別；更為迦葉說無餘義，及此經所得的功德。更為此三人授記。佛自現身疾，右 脇而臥。
(6)〈現疾品〉︰卷十一，迦葉問佛︰佛故現有病相﹖佛起趺坐，放大光明，廣為演說如來的祕藏，並說實無有病，大般涅槃是諸佛的甚深禪定。又三種人（謗大乘、五逆罪、一闡提）非聲、緣、菩薩所能治，有五種人（四果及辟支）於大乘涅槃有病行處，而非如來。
(7)〈聖行品〉︰卷十一至卷十四，佛為迦葉說菩薩應修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行五種行。次即廣說菩薩的聖行，謂於大般涅槃聞思修行，護持淨戒，觀四念處、四聖諦、知四聖諦的上中二智。又為文殊說世諦、第一義諦、實諦及臨般涅槃而轉無上法輪的意義。又為迦葉說二十五三昧。為住無垢藏王菩薩說從牛出乳等五味相生，以形容佛說法次第增勝乃至說大般涅槃。迦葉稱讚此經並願捨身書寫流通，佛又為說過去世為雪山童子的為聞半偈而捨身的因緣。
(8)〈梵行品〉︰卷十五至卷二十，廣說菩薩應修的梵行。先說菩薩住七善法，能具梵行。次說慈、悲、喜、捨四無量心的梵行，更說菩薩能得四無礙，名無所得。又重釋「本無今有」偈義，及說三乘、一乘、常、無常等義。又佛所說法，菩薩能知見覺，由於菩薩念佛、法、僧六念處等。次述阿闍世王歸佛的因緣，又佛也為一闡提說法，並為阿闍世王說應索心觀身二十事等，使發菩提心。以下說〈天行品〉「如雜花（即《華嚴經》）說」，遂不詳說。
(9)〈嬰兒行品〉︰卷二十，說菩薩應修嬰兒行。謂如來不起（不起諸法相）、不住（不著一切諸法）、不來（身行不動搖）、不去（已到大般涅槃）、不語（雖為眾生演說諸法而實無所說），如嬰兒等。
(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉︰卷二十一至卷二十六，佛為高貴德王菩薩說修行《大般涅槃經》得十事功德︰第一功德得聞所不聞等五事，有不生生、不生不生、生不生、生生四句，乃至不到到、不聞聞等四句，及涅槃的體和因，一闡提也不斷佛性，如來常住、菩薩能永斷諸漏等。又菩薩觀四大、五陰、六入、六塵煩惱、修戒定慧解脫達於常樂我淨的經過，又不見佛性的涅槃和見佛性的大涅槃的區別，及大涅槃有八大自在、四大樂、四大淨等。次說第二功德得昔所不得等五事。第三功德捨世諦慈，得第一義諦慈。第四功德根深難傾拔等十事。第五功德諸根完具等五事。第六功德安住金剛三昧。第七功德得以親近善友等四法為大般涅槃的近因，並明涅槃的八相、六相、斷煩惱、化眾生、見佛性等義。第八功德斷除五陰、遠離五見、成就六念處、修習五定、守護菩提心、親近四無量心、信順一道大乘、心善解脫、慧善解脫等。第九功德成就信心等五事，並說一闡提斷善根而不斷佛性，能得菩提。第十功德修習三十七道品、入大涅槃的常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，信此經得入大涅槃等。
(11)〈師子吼菩薩品〉︰卷二十七至卷三十二，師子吼菩薩問佛性義，佛為宣說菩薩具足智慧、福德二種莊嚴即知佛性，佛性名第一義空，名智慧，名中道，名佛，名涅槃，及一切眾生悉有佛性義。次說菩薩具足成就十法，雖見佛性而不明了，佛見佛性明了的原因。又分別解說持戒破戒，佛性的因，眾生於佛性有退不退，菩薩修習三十二相的業因緣，眾生煩惱繫縛，修習戒定慧諸相，乃至於拘尸那城涅槃的原因，及莊嚴娑羅雙樹常樂我淨義，涅槃無十相名無相，修習定慧捨相能斷十相得無相，名大般涅槃，即得明了見於佛性。菩薩成就信心具足等十法，能明見涅槃無相。並說業有輕重，有定不定，及善惡果等，乃至身戒心慧修與不修的人所受業報的輕重差別。又眾生悉有佛性，但須修習無漏聖道才能得見；及菩薩以苦行等鍛鍊，得不退心。又《大涅槃經》如大海，有八不思議，及如來示現胎生不受化身的意義。最後師子吼菩薩說偈讚佛。
(12)〈迦葉菩薩品〉︰卷三十三至卷三十八，佛為迦葉演說三子、三田等譬喻，譬說如來先教菩薩、次教聲聞、後教闡提，為菩薩說十二部經中微細義，為聲聞說淺近義，為一闡提說可生諸善等世間義，並述善星比丘的因緣故事，說一闡提尚未斷未來世善根，故得成菩提。又如來具知諸根力，為調伏諸眾生故，對於有智的不作二說，於無智的人作不定說，更列舉諸弟子眾所懷的四十種疑執的見解，一一加以解說摧破，而誡生決定想。並繼說斷善根人出入地獄的還生善根，及如來為眾生說法有四種答。佛性中道，非有非無，亦有亦無。十二部經或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說等。又如來說法為眾生故有七種語。次述恒河七眾生的譬喻，說明眾生悉有佛性，一闡提人必成菩提，四果、辟支必當成道；又眾生佛性常如虛空，非三世攝，遍一切處；又說煩惱因果乃至梵行、無常等十想。最後迦葉說偈讚佛。
(13)〈憍陳如品〉︰卷三十九至卷四十，佛為憍陳如說五蘊無常乃至非寂靜，五蘊滅可得解脫常住乃至涅槃寂靜，知道這個道理名具足沙門婆羅門法。這時有諸外道聽聞此說，與阿闍世王同來佛處問難，婆羅門闍提首那、梵志婆私吒、先尼、迦葉、富那、清靜、犢子、納衣、婆羅門弘廣等次發問，佛一一為之說法解答，令得正果。其時阿難在娑羅林外為魔所撓，佛讚阿難為多聞藏，具八善法，能持十二部經，令文殊攝歸阿難，並令與梵志須跋陀同來見佛，佛度須跋陀得阿羅漢果，大眾皆得法益。
此經義理豐富而精至，其內容要點，即為針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我淨義。又不同於大乘中的三乘五姓說，而顯示眾生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義；並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談。
但部派佛教中的大眾部義與此經頗有契合之處。如此經說（大正12‧381c）︰「一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。」（卷三〈壽命品〉）這就同於大眾部的「諸佛壽量亦無邊際」（見《異部宗輪論》，以下同）義；又云（大正12‧382c）︰「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，（中略）不生不滅、不習不修、無量無邊。」（同卷〈金剛身品〉）即同於大眾部的「如來色身實無邊際」義；又云（大正12‧411b）︰「佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。」（卷八〈如來性品〉）即同大眾部的「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染」義；又云（大正12‧423c）︰「佛以一音而為說法，彼彼異類各自得解，各各嘆言，如來今日為我說法。」（卷十〈如來性品〉）即同於大眾部的「佛以一音說一切法」義；又云（大正12‧471a）︰「菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂。」（卷十八〈梵行品〉）即同於大眾部的「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣」義；又云（大正12‧557b）︰「菩薩摩訶薩當以苦行自試其心，（中略）雖受如是無利益苦，然不退於菩提之心。」（卷三十二〈師子吼品〉），即同於大眾部的「苦能引道」義。
此經與《般若經》也非常接近，如卷八〈如來性品〉引《般若經》云（大正12‧411a）︰「如我（佛自稱）先於摩訶般若波羅蜜經中，說我無我無有二相。」又經中說（大正12‧449a）︰「從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。」（卷十四〈聖行品〉）又云（大正12‧468b）︰「諸佛世尊從六波羅蜜，三十七品十一空來，至大涅槃。」（卷十八〈梵行品〉）又云（大正12‧523b）︰「佛性者名第一義空。」（卷二十七〈師子吼品〉）均顯示此經和《般若》經義相聯的關係。
此經還顯示了與《法華經》的一致思想，如卷九〈如來性品〉云（大正12‧420a）︰「是經（大般涅槃經）出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令眾生見於佛性，如法華中八千聲聞得受記別，成大果實。」又《法華經》的「會三歸一」的思想在此經中也非常顯著，如卷十〈如來性品〉云（大正12‧423a）︰「一切菩薩、聲聞、緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃，譬如眾流，歸於大海。」又卷十七〈梵行品〉云（大正12‧465b）︰「是三乘之法，說言一乘；一乘之法，隨宜說三。」
此經於《華嚴》經說也數數引用，如卷十八〈梵行品〉云（大正12 ‧470c）︰「諸佛菩薩修集是施，（中略）廣說如雜花經。」又卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧493b）︰「尸羅尸羅波羅蜜，乃至般若般若波羅蜜，如佛雜華經中廣說。」又卷二十將說〈天行品〉時，即云（大正12‧485b）︰「天行品者如雜花說。」因之此經與《華嚴》經義也相當接近。
由於此經暢演大乘，議論宏闢，精義迭宣，因而從開始譯出以來，即在中國佛教界發生重大的影響。即在五世紀間，曇無讖譯出經時，這一常樂我淨，乃至闡提成佛的學說出現，使當時參加譯場的「道俗數百人，疑難縱橫」，而曇無讖「臨機釋滯，未嘗留礙」。又此經傳入宋地以前，高僧道生看見了法顯所譯的六卷《泥洹經》，就理解到一闡提人可能成佛，而發表闡提成佛說，給江南佛教界以震動。其後梁譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有「生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛」的傳說，這都反映出此經震動其時佛教界而獲得重視的情形。另在涼州方面，曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰製了經序，並著《涅槃義疏》釋佛性義，為以後諸師講說此經所依據。又同時筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，並在涼地講授，辯論深義。此經傳入建業後，更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱為南本，遂在南北各地弘傳更廣。
從宋初以來，江南名匠均盛行講述。其中僧宗一生講授此經百遍，寶林、慧靜、僧銳、法瑤等並各製義疏。至梁代此經的弘傳更為殷盛，梁武帝蕭衍並命寶亮總集此經諸家註撰成《集解》七十二卷，又自講此經並製成《涅槃講疏》，曾以致送於扶南國（今柬埔寨，參照《佛祖統紀》卷三十七）。另以此經《義疏》贈百濟國（《梁書》卷五十四）。蕭衍並依此經〈四相品〉（據南本，即北本〈如來性品〉部分），自撰斷酒肉文，又廣集僧尼於華林殿前，令光宅寺法雲宣講立制。另在中國北方，此經的傳持講述也頗盛。北齊後主令譯此經為突厥語，遺贈突厥可汗，即當時此經盛行弘傳所影響。
隋代義學高僧如慧遠、靈潤、道洪、行等、吉藏諸德，對於此經均盛行講述。隋王朝更於開皇十六年（596）立涅槃眾，先後以法總、童真、善胄為涅槃眾主，領眾轉讀此經並開講。又其時行等一生講述此經至百遍，靈潤講至七十遍，道洪講至八十七遍。高僧智顗並依據此經立五時教判，又廣泛運用此經中的法義名相，開顯天台一宗的教義。其後章安灌頂又以天台宗義疏釋此經，盛為後世學人所傳習。唐代以來天台學者如玄朗、湛然、道暹、行滿乃至宋‧智圓、元‧必才等，都對此經鑽研講習，或製述章疏，給予後世以相續的影響。
古來學者在研究講習中，對於此經文義的章段分剖，最早有「河西五門」說，即涼州僧朗以︰(1)今昔接引有緣門（卷一至卷二）。(2)略廣門（卷三至卷十）。(3)涅槃行門（卷十一至卷二十）。(4)菩薩功德門（卷二十一至卷二十六）。(5)不可思議中道佛性門（卷二十七至卷四十）。五門概括全經的文旨（見灌頂《疏》卷一），為初期諸師講習此經的指南。其後隨此經在南朝的盛行，又有梁武帝蕭衍的「兩段」（中前、中後）說，開善寺智藏的「二分」（序分、正宗分）說，光宅寺法雲的「三分」（序、正、流通）說等。至六世紀間，因元魏‧達摩菩提傳譯出了印度‧婆藪槃豆（世親）的《涅槃論》的「七分」說，即(1)不思議神通反示分（〈序品〉，見南本，以下同），(2)成就種性遣執分（〈純陀〉、〈哀嘆〉二品），(3)正法實義分（〈長壽品〉至〈大眾問品〉），(4)方便修成分（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(5)離諸放逸入證分（〈師子吼品〉），(6)慈末巧住持分（〈迦葉品〉），(7)顯相分（〈憍陳如品〉），七分剖攝經義（見本論），為北方地論學者講述此經所依用。另在江南又有山門法朗的「興皇八門」說︰(1)引接今昔有緣門、(2)破疑除執門、(3)略廣門、(4)行門、(5)位門、(6)行中道門、(7)方便用門、(8)邪正不二門，為其時三論學者所憑藉。但於後世傳播較廣的，則為章安灌頂的「五門分科」說，即(1)召請涅槃眾（〈序品〉），(2)開演涅槃施（〈純陀品〉至〈大眾問品〉），(3)示現涅槃行（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(4)問答涅槃義（〈師子吼品〉），(5)折攝涅槃用（〈迦葉品〉、〈憍陳如品〉）。五門分攝全經始終文義，廣為後來學人所依據。
由於此經宣說半滿二字、牛乳五味等形容佛所說法的深淺先後，因而啟發了此土學人對釋迦教相判釋的施設。最初是道場寺慧觀立頓、漸、不定三教（一說頓、漸二教），以此經為漸教中最高的第五時常住教；齊‧僧柔、慧次，梁‧法雲、智藏皆宗此說。隨後虎丘笈師在這三教的基礎上，於漸教中立三時教，宗愛立四時教，均以此經當於最後時的常住教。另在北地，慧光立四宗，以此經為第四常住宗。至隋‧天台智依此經〈聖行品〉義立五時教，以此經為第五時教，味當醍醐；又立四教，以此經為非頓非漸非祕密非不定而追說追泯的圓教。因而此經在中國佛教流傳史上，均被認為佛陀最後最高的教說。
關於此經的疏釋，現存有印度世親造的《涅槃論》一卷（元魏‧達摩菩提譯），《涅槃經本有今無偈論》一卷（陳‧真諦譯），中土梁‧寶亮等撰的《大般涅槃經集解》七十一卷，隋‧慧遠撰的《義記》十卷，吉藏撰的《遊意》一卷，灌頂撰的《玄義》二卷、《疏》三十三卷，唐‧法寶撰的《略疏》十五卷，道暹撰的《玄義文句》二卷、《疏私記》九卷，行滿撰的《疏私記》十二卷，宋‧智圓撰的《治定疏科》十卷，《玄義發源機要》四卷，《疏三德指歸》二十卷，清‧淨挺撰的《末句偈》一卷，新羅‧元曉撰的《宗要》一卷等。
已佚的此經註疏，尚有隋‧吉藏撰的《疏》二十卷，唐‧行滿撰的《音義》一卷，元皓撰的《天台注》及《科文》十卷，慧沼撰的《義記》十卷、《科文》一卷，義寂撰的《義記》五卷、《綱目》二卷，新羅‧憬興撰的《述讚》十四卷，《料簡》一卷，太賢撰的《古迹記》八卷，極太撰的《疏》六卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）
在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在西元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。
從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當於原本〈大眾問品〉的一品，東晉‧法顯和覺賢共譯的，譯本重新分為十八品。後分二萬多頌，北涼‧曇無讖譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到並譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初（401～403）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家抄來的，以後義淨在印度所見的也只是〈大眾問品〉，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北涼‧曇無讖由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。
《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋卻有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢﹖還是永恒的﹖經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思︰一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫，連帶也講佛身有「樂」有「淨」（脫苦離染），因此，法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但迴避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。
由於佛身是常，從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身（法身）。那麼，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢﹖從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對眾生悉有佛性有一限制︰即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毀謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等於沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們為「一闡提」。其次，反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，儘管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（buddha-gotra）的「性」用了「喬多囉」這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」、「佛界」，以「界」字形容眾生和佛性，即表示儘管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。
「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同於一大宗，大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗，也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時的社會劃分姓階的方法，連「喬多囉」（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。
《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，〈師子吼品〉就把「佛性」說成「法性」，亦即「勝義空」，把了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認為「一闡提」，也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認為「一闡提」也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更為有利。
此外，《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的說法，因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來，是因為它原來就在「胎」裏孕育著，指明「佛性」是成為如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分為「聞見」（理解）和「眼見」（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思﹖不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混──他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之於法性、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界線。
〔參考資料〕 《閱藏知津》卷二十五；《佛典批評論》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》第三卷；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道（等）撰‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；高崎直道《如來藏思想の形成》；三枝充悳（等）著《大乘佛典入門》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。
五供養
密教於修法時，所供養本尊的五種供物，即塗香、華鬘、燒香、飯食、燈明（燃燈）。語出《蘇悉地羯囉經》卷下等。
密教以為供養有事供養與理供養之別。事供養是在壇上布置供物，以三密加持而供養；理供養不備供物，行者但端身正坐觀菩提心，以印契、真言表供養之意。此外，在一座行法中，於本尊加持前展開供養，稱前供養；散念誦後供養，稱後供養。
事供養的意義，略如下述︰
(1)塗香︰表示清淨，象徵澄清菩提心中戲論之垢，除滅生死之惱熱。
(2)華鬘︰是由慈悲生之意，表示此淨心種子於大悲胎藏中萬行開敷，莊嚴佛菩提樹。
(3)燒香︰是遍至法界之義，表示一一功德由慧火所焚，解脫風所吹，普熏一切。
(4)飯食︰是無上甘露不生不死之味，表示若此果德成就而服其味，即名入證。
(5)燃燈︰是如來光明破闇之義，表示至果地時，心障都盡，轉無盡慧遍照眾生。總之，其寓意是以淨心為塗香，萬行為妙華，功德為燒香，果德為飯食，智慧為燈明。
其次說理供養的印法。
(1)塗香的印法是以左手握右腕，作施無畏之勢。伸五指代表五分法身的戒香，是由印流出塗香供養諸佛之義。又，此印安於額、口、心三處，是塗香於本尊額、口、心之意，漸次垂下表示本尊的三密融化涉入諸尊的三密，即具足身三、口四、意三，十無盡戒之功德。
(2)華鬘的印法是內縛，立二風指，指端相拄而稍屈，離大指而立。二大、二風指表花籠，餘六指表花。即無漏七覺華流出種種華雲海，周遍法界微塵剎土，以成廣大供養之義。
(3)燒香的印法是地、水、火指相背，二風指頭相拄，伸二空指。拄二風指是依據解脫風遍虛空法界之義，六指端稍開表香煙。即表依此印流出梵音氣雲海，周遍盡虛空微塵數之大會，於一一聖眾前供養種種香，同入法界體。
(4)飯食的印法是鉢印，地、水、火、風、頭指相拄，空指附於風指側，代表食器。即由此印流出無量飯食雲海，周遍盡虛空微塵剎土一一聖眾之前，供養法喜與禪悅之食。
(5)燈明的印法是以右手之空指壓地、水指之指甲，屈風指離火指背而立。火必依風而熾盛，若風勢強大近火，火反將為之所滅，故離風、火二指而立。即表由此印流出無量燈雲海，周遍盡虛空微塵剎土，一一燈明廣大，照耀諸佛之海會。
就淺略義而言，五供養乃以接待貴賓之儀禮，來供養本尊聖眾，然就深祕義而言，則為住於成所作智之三昧而供養自身中的心王如來及諸尊以長養聖胎。以心佛及眾生三無差別故，供養自身佛一如供養已成就之諸佛而倍增法樂，供養眾生的本覺如來而增盛本覺的內熏力。因此《大日經疏》卷八云（大正39‧660a）︰「以如是種種法門供具供養心王如來，能令諸尊歡喜。」
五種供養加閼伽，為六種供養。若擬配六波羅蜜，則為閼伽配檀波羅蜜，塗香配戒波羅蜜，華鬘配忍波羅蜜，燒香配精進波羅蜜，飯食配禪波羅蜜，燈明配般若波羅蜜。
〔參考資料〕 《大日經疏》卷八；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《十八道口決》；《乳味鈔》卷二；《傳法院流傳授私勘》卷一。
仁王護國般若波羅蜜經
又稱《仁王般若波羅蜜護國經》，簡稱《仁王般若經》、《仁王經》。收在《大正藏》第八冊。現存兩種譯本︰一題《仁王般若波羅蜜經》，姚秦‧鳩摩羅什譯；一題《仁王護國般若波羅蜜多經》，唐‧不空譯，都分上下兩卷。舊傳本經除現存的兩種譯本外，還有晉‧竺法護及梁‧真諦的譯本，係《歷代三寶紀》錯誤記載，不足信。據現存經錄記載，本經第一譯始見於梁代《出三藏記集》卷四，列入失譯雜經錄內。隋代《法經錄》亦將本經列入疑惑錄內，題《仁王經》二卷，下註云（大正55‧126b）︰「別錄稱此經是竺法護譯，經首又題云是羅什撰集佛語，今按此經始末義理文詞，似非二賢所譯，故入疑錄。」自《歷代三寶紀》以後，始以此譯為羅什譯。其第二譯，據《貞元錄》記載，係唐代宗永泰元年（ 765）四月不空奉詔重譯，而在此以前窺基撰《瑜伽師地論略纂》（卷十），述玄奘說，謂西方未聞有此經本，是則本經梵本之有無亦成問題。
本經主要內容，係說護佛果、護菩薩十地行法門及守護國土的因緣。全經分為八品︰
(1)〈序品〉︰敘佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾八百萬億俱（唐譯本作千八百人俱），復有尼眾、大菩薩眾、修七賢行眾及諸梵天子等眾。又有波斯匿王等十六大國王及其眷屬來集。時佛入寂靜妙三摩地，放大光明，波斯匿王次第問諸大眾，佛已二十九年中（唐譯無）為大眾等說《摩訶般若》、《金剛般若》、《天王問般若》、《矛般若》（唐譯作《大品般若》等無量無數般若），今放光明斯為何事，時諸大眾無能答者。
(2)〈觀空品〉︰唐譯作〈觀如來品〉，敘佛知十六大國王意欲問護國土因緣，而先為諸菩薩說護佛果及護菩薩十地行因緣；本品明蘊、處、界、六大、四諦、十二因緣皆空，以及十八空等義，是為修護佛果因緣。
(3)〈菩薩教化品〉︰唐譯作〈菩薩行品〉，說菩薩護十地行因緣，應依伏、信、順、無生、寂滅五種忍修行。此中前四忍位復各分上中下三忍，第五忍位分上下二忍。初伏忍位中，有習種性菩薩修十住行，發信等十心，是為信忍；性種性菩薩修十波羅蜜，起十對治，是為止忍；道種性菩薩修十回向，起十忍心，是為堅忍。次信忍位中有善覺、離達、明慧三忍（唐譯作歡喜、離垢、發光三地）。次順忍位中有炎慧、勝慧、法現三忍（唐譯作焰慧、難勝、現地三地）。次無生忍中有遠達、等覺、慧光三忍（唐譯作遠行、不動、善慧三地）。次寂滅忍中有灌頂、圓覺二忍。又將以上十四忍配銅、銀、金輪王，欲界六天王，四禪王，三界王，以示菩薩本業及行化眾生之相。
(4)〈二諦品〉︰說第一義諦與世諦的一異，並述過去七佛偈，又分別為空、色、心三諦以攝一切法，附說此經名題及其功德。
(5)〈護國品〉︰說護國土因緣，若國土將擾亂時，諸王應持誦此般若波羅蜜經，請百法師，設百高座，燃百燈，燒百和香，一日二時講誦此經，則諸難消滅。並說普明王依法持誦此經，得免亡國之難，及感化諸王和斑足王的因緣。
(6)〈散華品〉︰唐譯作〈不思議品〉，說十六大國王聞說護國般若之法，散種種花以作供養，願三世諸佛常說般若，比丘、比丘尼眾常行般若，時佛為諸王現五種不思議神變。
(7)〈受持品〉︰唐譯作〈奉持品〉，佛重說菩薩依信等忍，修不淨忍等十三觀門，經一劫乃至百萬阿僧祇劫，入僧伽陀等十三法師位（唐譯作習種性、性種性、道種性及歡喜至法雲等十地）。又說講誦此經，國土中七難即滅。若有國王護持三寶，則五大力菩薩當往護其國（唐譯配五方金剛，並有金剛手菩薩等於佛前說陀羅尼等文）。又列舉聽受奉持此經的諸王國土憍薩羅、舍衛、摩竭提、波羅奈等十六國名（唐譯十六國名部分不同）。
(8)〈囑累品〉︰說佛以此經付囑國王及四部弟子，若有國王自恃高貴，制佛弟子不聽出家行道，立統官制眾，統攝僧尼如獄囚兵役之法，橫作法制，不依佛戒，是為破佛破國因緣，則正法不久即滅云云。
本經內容，頗多可疑之處，如〈序品〉說佛先以二十九年說《摩訶》、《金剛》、《天王問》、《光贊》四部般若，此處所謂《摩訶般若》應指羅什所譯的《大品》，這和《光贊經》本但有廣略之差，乃漢譯本之不同，梵本上不應並舉。《出三藏記集》卷八載梁皇帝〈注大品序〉，指摘當時講經者多依本經〈序品〉所舉四部般若復加《仁王》，立般若五時之別，不但次序不合，且因《仁王》在當時已被視為疑經，故不用其說云云，蓋不為無因。又本經內時列舉其他經名，如〈護國品）述頂生王故事，云如《滅罪經》中說，述斑足王故事，云如《十王地》中說，大都隨舉不經見的經名。在法相方面，本經所舉五忍、十四忍、十三法師位、三諦、四諦、八諦等說，以及說般若波羅蜜亦名神符、辟鬼符、護國珠、天地鏡等，都為他經所未見。又本經唐譯本很多地方顯然據舊譯改訂增刪，如〈序品〉內改大比丘眾八百萬億為千八百人，改《光贊般若》為《大品般若》等無量無數般若，及刪佛說般若已歷二十九年一語；〈護國品〉內刪《滅罪》、《十王地》等經名；〈受持品〉內改不經見的僧伽陀等十三法師位為習種性乃至法雲等地，改二十八宿為星辰，並增重頌偈十二行，陀羅尼一則，其中五大力菩薩已成為密教的五方金剛菩薩。這些改訂和增刪，也都足啟人懷疑。又〈囑累品〉對於國王自恃高貴，統攝僧尼等大加非難，很像是針對中土北魏王朝設沙門統等僧官，屢次汰遣僧尼，及禁止民間私造塔寺等法律，加以斥責，此與佛教傳入中土以後的特殊史實有關，如梵本而有此文，尤屬可疑。
本經之出現與流行，反映了中古時代佛教與統治者間的協調、矛盾兩方面情況，它既帶有強烈的護國色彩，同時亦抗議有些統治者過於統制僧尼，可見有其和政教相關的歷史背景。而其主要思想，在於本佛教般若皆空之旨，推廣其義，以為實現國家社會和平的基本條件，當也是大乘教義之應有的發展。本經流行以後，中土歷代王朝常有仁王法會之設，大都依本經〈護國品〉所說儀規建立道場，講誦本經，以圖鎮護國家，祈禳災變。見於記載的，先有陳代武帝於永定三年（559）在內廷設仁王大齋，又後主於至德三年（585）請智顗於太極殿講本經百座，繼續七晝夜燃千燈，唐代太宗於貞觀三年（629）集京城僧尼於龍田寺，每月二七日行道，轉《仁王》等經，以為常例。其後代宗時，不空出本經新譯本，於永泰元年（765）在長安資聖、西明兩寺設百高座，請百法師講誦此經。此種護國法會，在高麗、日本兩國，亦曾相繼仿行。
據唐大興善寺翻經沙門慧靈所撰〈仁王護國經道場念誦儀規序〉，說不空既重譯經文，復出《仁王念誦儀規》、《念誦法》、《陀羅尼釋》等，授其弟子良賁，詳說五方金剛菩薩身相威德，及有關建立護國法會的擇地設壇、入場、觀想、結印等行法，使得本經與密教儀規發生聯繫，是以本經的唐譯本在入藏錄上常不屬於般若部，而列入祕密部內。
本經註解，現存的有隋代智顗《疏》五卷，吉藏《疏》六卷，唐代圓測《疏》六卷，又敦煌本《疏》及《仁王般若實相論》殘卷，宋代善月依智顗《疏》撰《神寶記》四卷，以上都釋羅什譯本。釋唐譯本的有唐代良賁《疏》七卷，同疏唐‧遇榮《法衡鈔》六卷，又淨源《疏》四卷，明代真貴《疏》五卷。（游俠）
◎附一︰〈仁王經法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
仁王經法，依不空譯《仁王護國般若波羅蜜多經》所說，為鎮護國家、增長壽命、天下泰平、除滅七難等目標而修的祕法。與請雨經法、孔雀經法、守護經法共稱為四個大法。
其修法依《仁王護國般若波羅蜜多經念誦儀軌》所述，應於道場懸仁王經曼荼羅，前置大壇，又設護摩壇、十二天壇、聖天壇等，並於大壇上張青色天蓋，繞壇懸幡二十四面；又於壇上中央置十二輻輪，四隅安放羯磨輪，供養種種香花及飯食汁菓。護摩壇、十二天壇、聖天壇等如常莊嚴。修法以七天為期，阿闍梨於普禮、表白、五悔、勸請、普供養、三力偈、神分、後供養、正念誦、散念誦等之後，轉讀《仁王經》一部，並修四智讚、不動讚。伴僧分上下兩班，交互輪替於護摩、十二天、聖天諸壇修法，其餘伴僧坐在後方，不斷奉讀《仁王經》及《仁王般若陀羅尼》。
關於此法的本尊，曾有異說，或謂係般若菩薩，或謂係不動（即到彼岸菩薩）。
◎附二︰〈仁王經曼荼羅〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
仁王經曼荼羅是依據不空譯的《仁王護國般若波羅蜜多經》及《仁王護國般若儀軌》所說而畫的曼荼羅。係修仁王經法時所用，有懸曼荼羅及敷曼荼羅二種。
(1)懸曼荼羅︰修法時懸掛於道場上，其上繪護國的五方菩薩等。依《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉所說，五方菩薩指東方金剛手菩薩、南方金剛寶菩薩、西方金剛利菩薩、北方金剛藥叉菩薩、中央金剛波羅蜜多菩薩。又，依《仁王護國般若儀軌》所說，此五方菩薩依二種輪現身，一者法輪，現真實身，依序為普賢、虛空藏、文殊、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩；二者教令輪，示威怒身，依序為降三世金剛、甘露軍荼利金剛、大威德明王（六足尊）、淨身金剛明王（烏樞沙摩明王）、不動明王等五大明王。依據上述二說，此曼荼羅繪有金剛手等五菩薩、普賢等法輪身五菩薩，降三世等教令輪身五大明王，及其眷屬之形像。
(2)敷曼荼羅︰修法時敷設於大壇上。其上分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。依《仁王護國般若儀軌》所說，此壇有三重，第一重中央畫十二輻輪，東方畫五股金剛杵，南方畫金剛寶，西方畫金剛劍，北方畫金剛鈴。第二重東南隅畫三股金剛杵，西南隅畫寶冠，西北隅畫箜篌，東南隅畫羯磨金剛杵，四角上置四賢瓶（金、銀、銅、瓷）。第三重東門畫金剛鉤，南門畫金剛索，西門畫金剛鎖，北門畫金剛鈴，東南角畫香爐，西南角畫荷葉，西北角畫燈，東北角畫塗香器。三重壇外，有一重界道，四面畫門，四角畫三股半金剛杵。
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷二～卷四；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷六；《唯識論同學鈔》卷九之二；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
火天
古印度神祇之一，為「火」的神格化。又稱火光尊、火仙或火神。梵語音譯作阿耆尼，或阿哦那。此天自《吠陀》時代即廣受崇拜，在《吠陀》的偈頌中，獲讚詠的次數僅次於帝釋天，並被視為地上諸神之首。《梨俱吠陀》更以此天為諸神中之最年輕者。
此天又與帝釋天（或風天，Vayu）、日天（Sūrya）合稱吠陀三尊。其特色係以多種形態顯現於不同的場所，象徵破除黑暗的光明、燒毀不淨的淨化力。有時他是神、人之間的使者、仲介者；有時是家庭神，給予信者恩惠，並帶來繁榮與富足；有時是守護神，保障居家平安。
在密教體系中，此天為護世八天之一、十方護法神王之一，及十二天之一。在胎藏界曼荼羅中，位列外金剛部東南隅。如《大日經疏》卷五云（大正39‧634a）︰
「東南隅布列諸火天眾，住火焰中。額及兩臂各有三灰畫，即婆羅門用三指取灰，自塗身象也。一切深赤色，當心有三角印。在焰火圓中，左手持數珠，右手持澡瓶。此是普門之一身。為引攝火祠韋陀梵志，方便開示佛、圍陀法，故示此大慧火壇，淨修梵行之標幟也。」
又，在金剛界曼荼羅中，此天是外部二十天之一，被配列於西方。其形像呈肉色，左手執仙杖，右手持三角火輪。《十二天供儀軌》云（大正21‧385c）︰「東南方火天乘青羊，赤肉色遍身火焰。右二手，一持青竹，一持軍持。左二手，一揚掌，一持念珠。有二天女持天花，左右置苦行仙，垂左腳，蹉右足。」
《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》云，東南火神大梵仙，其身紅色，執軍持，乘坐紅色羖羊座；《修藥師儀軌布軌法》云，南方山羊座上之火天，身呈紅色，手持火爐。此外，另有呈一面三口四臂、三面三目四臂或四面四臂等形像。
此天的色彩形相，隨息災、增益等法之不同而有別。如《大摩里支菩薩經》卷二云，作息災法時是滅罪火天；增益法時是黃金色、身相圓滿；敬愛法時是像曼度迦花般的紅色，稱為迦目迦火天；降伏法時則身穿黑衣，口出利牙，作大惡相，如劫火洞然，稱為忿怒火天。另據《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷三〈護摩法品〉所述，作增益法時，火天身呈深黃色，手執金剛杵，住本天宮，作自在相；作息災法時，火天身呈白色，穿白天衣，手持閼伽瓶，自在而住；作敬愛法時，火天身作赤色，左手放光住風天位；作調伏法時，火天身黑如煙等之色，住在天宮。
依據火焰騰空可達天界的信仰，古代印度人認為火天是神與人之間的使者，因而在行供養儀時，也常招請火神；由此思想演變為將物體投入火中以供養諸神，這就是所謂護摩（火供）。密教承襲此風，在修護摩法時，先設火天段供養火天，然後供養諸尊。如《大日經》卷六〈世出世護摩法品〉云，婆羅門認為有四十四種火神，而密教認為有十二種火神。《大日經疏》卷二十解釋其中第一位火神，云（大正39‧780c）︰「此火神即名為智。其相端嚴作金剛色，以圓仕鬘而自圍遶，處此光中寂然正受三昧。由住此三昧故智性滿足，此智光即是毗盧遮那之別名也。」意即由於火能燒燬物體，因此以護摩爐為火天之口，而投以供物，也就是表示以智火燒盡煩惱。
又因火的發熱與寒暖季節有關，因此而衍生由此天的喜怒而有寒暖等或順或違的思想，如《供養十二大威德天報恩品》云，火天喜時有二利益，一是人身熱氣隨時增減，二是時節不逆。但瞋時也有二損，一是人身熱氣非時增減，二是自然散火，焚燒諸物。
〔參考資料〕 《不空羂索神變真言經》卷七〈護摩增益品〉；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《胎藏界七集》卷下；《金剛界七集》卷下；《阿娑縛抄》卷一五三〈火天〉；《行林》卷六十一。
純陀
佛入滅前，對佛行最後供養者。又作窮達、准陀、淳陀、周那，或單作「淳」。意譯稚小或妙。中印度波婆城（Pāvā）人，鍛工之子。
《長阿含經》卷三〈遊行經〉云（大正1‧18a）︰
「爾時世尊（中略），由末羅至波婆城闍頭園中，時有工師子，名曰周那，聞佛從彼末羅來至此城，即自嚴服至世尊所，頭面禮足，在一面坐。時，佛漸為周那說法正化，示教利喜。周那聞佛說法，信心歡喜，即請世尊，明日舍食。時，佛默然受請。周那知佛許可，即從座起，禮佛而歸。（中略）是時，周那尋設飯食供佛及僧，別煮旃檀樹耳，世所奇珍，獨奉世尊。佛告周那︰勿以此耳與諸比丘。周那受教，不敢輙與。」
佛受供後，率眾續往前行，途中突患背痛（一說患血痢），其後便取涅槃。故阿難曾白佛言︰「周那設供，無有福利，所以者何﹖如來最後於其舍食，便取涅槃。」然佛告阿難︰「勿作是言！勿作是言！今者周那為獲大利，為得壽命、得色、得力、得善名譽，生多財寶，死得生天，所欲自然。所以者何﹖佛初成道，能施食者；佛臨滅度，能施食者，此二功德，正等無異。」
又，有關純陀之出生地，《長阿含經》及巴利文《長部》、《大般涅槃經》等謂波婆城。《大般泥洹經》卷一〈長者純陀品〉及《大般涅槃經》卷二則謂拘尸那城。《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條亦揭有准陀之故宅。
此外，有關純陀所供養的旃檀樹耳，有些西洋學者將巴利文《大般涅槃經》所記載者，解釋為「豖肉」。若從《長阿含經》之譯語，則當為菌類之一種。
◎附︰巴宙譯《南傳大般涅槃經》（摘錄）
十四、鐵匠窮達聞佛已到達波婆，且住於彼之芒菓林，於是彼走向如來的住處，向佛作禮，就座其側以後，薄伽梵向其宣示法要，使之歡喜愉快。
十五、窮達對佛所開示的法要甚為喜悅，他白佛言︰唯願世尊慈允於明天與大比丘僧眾赴舍間午餐。佛陀默然受請。
十六、窮達知佛已許可，即從座起，向佛作禮，右遶而去。
十七、爾時鐵匠窮達於其夜清旦，在自己家裏備辦甜粥糕餅及旃檀樹耳，即白佛言︰世尊諸事已備，唯聖知時。
十八、爾時薄伽梵於清晨著衣持缽，與大比丘僧眾走向鐵匠窮達家裏。到已，坐於敷座後，佛告窮達說︰窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻與我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。是，世尊。窮達回答說。於是他將所備辦的旃檀樹耳獻佛，其他食物如甜粥等，則分奉給比丘僧眾。
十九、爾時薄伽梵告窮達說︰窮達，所有剩餘的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，或魔天與梵天，或沙門、婆羅門，或神，或人，除如來外，若服食該物能有適宜的消化。是，世尊。窮達回答說。他將剩餘的旃檀樹耳埋藏於一小孔後，走向佛前向佛作禮，他就座其側以後，佛陀向窮達開示法要，使之發心喜悅，即從座起而去。
二十、爾時薄伽梵於服食鐵匠窮達所設齋供後，忽患嚴重性血痢，劇痛幾瀕於死，但彼攝心自持，忍受而無怨言，於是薄伽梵語尊者阿難說︰來，阿難，我等去拘尸那羅。是，世尊。尊者阿難回答說。我聞彼服食鐵匠窮達的齋供以後，彼忍受幾瀕於死的劇痛，因進用旃檀樹耳，慈尊所以患此嚴重性疾病。薄伽梵於清瀉後說︰我等去拘尸那羅城。
〔參考資料〕 《佛般泥洹經》卷上；《大般涅槃經》卷中；《雜阿含經》卷三十七；《大毗婆沙論》卷六十六；《大般涅槃經疏》卷三；《俱舍光記》卷十五。
金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法
一卷。唐‧金剛智譯。又稱《瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》、《毗盧遮那三摩地法》。收在《大正藏》第十八冊。係述說金剛界毗盧遮那如來三摩地之修習法，即以大日如來為本尊，依五相成身之瑜伽觀法說即身成佛之要諦，又說四攝及八供養等。其內容依序為歸敬序、淨三業、金剛起、金剛持、四禮、五悔文、普賢三昧耶、極喜三昧耶、開心入佛智、如來堅固拳、降三世三昧耶、蓮華三昧耶、金剛定、阿娑頗那伽三昧耶、五相成身觀、四佛加持、四如來三昧耶、五佛灌頂、被甲、歡喜印、道場觀、四攝、獻閼伽香水、四智讚、八供養、本尊加持、正念誦、五字旋陀羅尼。最後說後供養、解界、奉送等。
本經係二卷《金剛頂經》及《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》初會之異譯。又，此儀軌是金剛界重要儀軌之一，其中，「八葉白蓮一肘間」等四句一頌為不空所譯的《發菩提心論》中〈三摩地〉段所引用，「諸法本不生，自性離言說」及「若有眾生遇此教」等四句一頌為弘法大師《即身成佛義》所引用，前者為六大說之典據，後者為即身成佛之權證。
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十四。
阿育王
音譯為阿輸迦、阿輸柯、阿恕伽、阿戍笴、阿儵，意為無憂；是西元前三世紀左右，君臨摩揭陀國，統一五天竺，護持佛教的一位英主。其祖乃開創孔雀王朝（Maurya）之旃陀羅笈多（Candra-gupta）。
阿育王從小性情粗暴，不為父王喜愛；十六歲時，因異母兄修私摩（Susina）的讒言，而被派遣到德叉尸羅平亂。叛亂敉平後，又被派任鄔闍衍那的首長，於其赴任途中，路經卑提寫村，與長者女提鞞相戀，生男摩哂陀，女僧伽密多。其後，聞父王駕崩，乃率軍直驅首府華氏城，殺修私摩，嗣登王位。據說其即位之初，驕奢逸樂，凶暴至極，濫殺群臣，殘害手足。換言之，其前半生，可說極其殘忍暴虐，但當他皈依佛教後，卻成為一位博愛仁慈的君主。因此，有人稱其前半生為旃陀（可畏）阿育王，後半生為達磨（正法）阿育王。
有關阿育王皈依佛教的因緣，眾說紛紜。有說是修私摩之子泥瞿陀年僅七歲，出家修道，其儀容端正，令阿育王深悔己惡，遂受三歸五戒；有說王睹一比丘無辜入獄受苦，然其態度從容安詳，王遂翻然改悟皈依佛教；有說其即位第八年，兵征羯陵伽，戰況慘烈，死傷無數，追悔不已，遂入佛門。
阿育王皈依佛教後，不但接受目犍連子帝須的教化，以及命令摩哂陀、僧伽密多出家，並且隨著國家勢力的擴張，而建立了有史以來最大的佛教國。當時他的統治領域，除了北印度全土，大夏的半境，北至犍陀羅，南及案達羅，更及於雪山山麓與東部沿海地帶。綿亙數千里的大版圖，於其治理下，四海昇平。
阿育王在自己的版圖內，建了八萬四千寺塔；為使信仰統一，嚴別邪正，他設置了「教法大官」的官職，掌理教團；召集四方耆宿，舉行般遮于瑟（無遮會），篩檢遺教之非違。且增闢道路，為人畜建設醫院，鑿井，設休息所，從事種種社會事業。此外，於其即位後十二、三年左右，派遣傳道師到四方傳道。根據碑文第十三的記載，傳道師的足跡遍及敘利亞、巴勒斯坦、腓尼基、埃及、馬其頓、非洲北海岸的塞利尼、南印度的喬拉、案達羅，以及錫蘭、緬甸。
刻載阿育王事蹟的石柱碑文上，並沒有記下這些傳道師的姓名，但根據南傳佛教史料的記載︰被派往北印度迦濕彌羅、健馱羅的是末闡提，往南印度摩醯娑慢陀羅國的是摩訶提婆，往印度河西北婆那婆私國的是勒棄多，往旁遮普西部阿波蘭多伽國的是曇無德，往大夏地區臾那世界國的是摩訶勒棄多，往雪山附近的是末示摩，往金地國的是須那迦、鬱多羅，往錫蘭的是摩哂陀、僧伽密多。
阿育王在即位後第十七年，以目犍連子帝須為上首，集一千比丘於首府華氏城的鷄園寺，舉行歷經九個月的第三次結集。即位後第二十年，巡禮佛誕生地嵐毗尼園，初轉法輪地鹿野苑，涅槃地拘尸那揭羅等聖地，以及舍利弗、目犍連、阿難、大迦葉的遺蹟，到處喜捨資財，極力供養禮拜。然而，很不幸的是，當他步入老年後，老景卻非常悲慘。由於王孫三波地籠絡臣僚，跋扈內外，阿育王的一切行動均受限制。當他自覺即將逝世，欲遣侍臣跋陀羅至雞園寺為他作最後供養時，竟無物可資布施，僅能以手中的半個菴沒羅果供僧。此時是阿育王即位後第三十七年。
關於阿育王的出世年代，雖有多說，但就碑文所載五王之名考證，此五王出現於西元前260至258年之間，由是可推定阿育王大概是西元前260年左右出世。根據北方所傳，阿育王是佛滅後一百年出世，與大天為同一時代的人。然而若依南傳佛教所說，有二阿育王，一是佛滅一百年的迦羅阿育王（Kālāśoka），一是佛滅二百年的達磨阿育王。若再根據《善見律毗婆沙》的記載，阿育王即位後第十八年（即佛法傳入錫蘭時），是佛滅後二三六年。一般認為這一年是西元前252年，因此，阿育王的在位，應是西元前271到233年之間。
◎附︰周祥光〈阿育王及其石訓〉（摘錄）
阿育王之「正法」
阿育王所有石訓與柱銘中所著重者，即所謂「正法」（dharma）一事。在小石訓第三內所謂「正法」云云，實與佛陀遺教無異。其他石訓所刻倫理律則，或許阿育王依照佛陀遺教而訂定者。
印度佛教習俗所傳阿育王曾歸依佛教而為優婆塞（upasaka，即居士），同時亦是佛教之護法者。阿育王曾在華氏城建立阿育王伽藍（Asokārāma）一座，並在其帝國各地所建佛教寺廟至少亦在八萬四千座左右。所有石訓與柱銘中，均益以證明阿育王歸依佛教之處。
若干石訓中曾提及佛陀為世尊，又有一處載著佛教為真宗教。小石訓第一上，阿育王曾稱彼在勒刻一石訓以前，曾歸依佛教為時兩年，與僧伽（sangha）之密切來往，亦達一載矣。又在小石訓第三內，阿育王不但述及彼歸依與尊敬佛教，同時亦述明彼曾精選若干佛教經典，為僧尼居士研究之用。小石訓第一曾刻阿育王命令文武百官對於僧伽中有信旁門外道之僧尼等，應逐出教團之外。阿育王以此方法而使僧伽團結鞏固，南傳小乘佛教典籍中亦有記載。又石訓第八與柱銘第一、二兩處，曾述明阿育王遊訪釋迦牟尼佛誕生地──羅明臺及成道處──菩提伽耶以及金寂牟尼佛（Bu-ddha Kanakamuni）之靈塔所建地方。伽爾尸（Kalsi）及塘里（Dhauli）之阿育王石訓旁雕有象之形狀，並說明一為「最善之象」，一為「白象」。又在其那（Girnar）石訓上所刻之象形雖因年久風雨剝蝕，不易見其全形，然旁所註「為世人獲取幸福」等字樣，依然可見。印度古代藝術中常以象象徵佛陀也。
依據印度佛教所傳，阿育王之原名為阿育兇王（Chandaśoka），因其殘殺九十九個親兄，可是後來阿育王又被人譽為「阿育法王」（Dharmaśoka），因其所施親民德政所致也。惟此種情形，印度史學者認為佛教徒為了宣傳阿育王之歸依佛教，而出於偽造，不過阿育王之歸依佛教，卻是千真萬確之事實。雖然阿育王之殘殺其兄弟之事，雖非確實，但阿育王在其接位八年後（即登位後的九年）與羯陵伽王邦發生戰爭，殺人盈野，迄羯陵伽歸入版圖，阿育王則一改印度平常帝王之所為，而成為一個仁民愛物及社會與宗教的改革者。昔日不知有多少家禽動物宰殺，為阿育王佐膳之需，今則祇限於兩隻鳥與一隻動物而已。昔日阿育王常至四野狩獵，殘殺獸類不知凡幾，今則改狩獵為朝拜佛教聖地，並藉朝山進香之便，而訪晤婆羅門與佛教高僧，並向人民宏揚正法，對於殘廢老弱之徒，給予食物。所有文武百官亦須按時巡遊各地，執行同樣任務。阿育王且訓誡其繼承者，不可以武力征服隣邦，應以仁民愛物之態度，取得隣邦人民真誠歸附，才為真征服也。阿育王對於邊界人民發生違法亂紀之事，皆予赦免，並使彼等能按正法而生活。
誠然阿育王為佛教之大護法，彼且使佛教本為印度的一個宗教上支派，而成為世界主要宗教之一。惟阿育王所諄諄教人之倫理正法（dharma），似與佛典中之所謂正法，有些微差別。如佛言人生最後之解脫為涅槃，然阿育王之石訓中，對於涅槃（nirvana）一字，並未提及，祇言人生之最高目的為進入天堂（svarga），或在來世獲得極樂生活。惟阿育王之與僧尼往來密切，且嫺熟佛經，此為人所感為驚異者。依照阿育王之論據，如人真誠實行正法，或勸人實行正法，則死後升天，或在來世中享受極樂生活，為一可能之事。阿育王的正法與《法句經》（Dharmapada）所述倫理教條，有相似之處，此一《法句經》據印度若干學者意見，當在佛教正式經典形成之前。假若《法句經》對於涅槃有提及之點，則阿育王之倫理正法，可以代表最早期佛教之形態。阿育王的倫理正法，我人是可以依照實行的，並非基於某種教條，形而上學，或宗教理論而訂定者。
阿育王明白彼之倫理正法，係由種種德行所構成者。此種德行包括我人所減少到最輕之罪行，而作善業，如慈悲、豪放、真誠、溫良等。他若人品方正，自我克制，思想純正，歸依正法，而去除暴行、恚怒、貪癡等，皆為人所頌揚者。至於孝順父母，聽從長輩老者之言，與朋友、親戚、婆羅門及佛教僧尼，能有信義，不殺生，崇尚節儉，關顧僕役，同情窮苦無靠之人，皆為阿育王所特別提及而諄諄告誡我人者。阿育王亦述及，不論窮富，均須以此種德行向他人宏揚。阿育王將此德行，向一切帝國人民及居於帝國版圖以外之人民宣揚實行，彼相信人能實行此種德行，必能在今世或來世獲得幸福。彼亦明白如不努力以赴，亦難達到目的；故彼宣佈凡恐懼罪惡，而愛慕正法，同時又能自我檢討，順從長者，則必能臻此鵠的也。
我人可以看見阿育王所著重之德行，為慈悲、虔敬、真誠、同情，而斥責殘酷不敬，暴躁與虛偽。換言之，阿育王所最重視，莫如我人之清淨生活。次要者為我人對他人之虔敬與寬宏大量。阿育王對於愛護動物，抑若保護其庶民然，彼常訓誡人民甚至下令禁止屠殺某種鳥類與動物，甚至包括水棲動物在內。彼限定宰殺某一種鳥與動物為其佐膳之需。對於某種節日需殺生者，則命令禁止聚集。至於宗教上的節日，而不需殺生者，則當然可以舉行。在首都及宮廷中屠殺動物，亦行禁止。彼更組織皇族中人應將物件施捨給窮苦人民。小石訓第三曾述及阿育王下令官員對於迦羅婆基皇后（Charuvaki ，即丁梵羅太子之母）所施捨之物，應予登記以備考查。依照印度習俗所傳，阿育王儘可能將食物施捨於僧伽及窮苦無告之人。
阿育王亦依照昔日帝王慣例，對於人民田間所生產者抽其全額六分之一，作為國庫。當然人民自然受到皇室保護。可見阿育王在徵收實物之下，卻屢次申明彼必使人民不但在今生獲得幸福，來生亦然。彼更宣佈一切庶民皆為其兒女然。對於人民事務隨時隨地辦理之。阿育王雖屬佛教徒，對於他教亦不加以歧視。石訓第七曾說明彼對於各教派一律持以公平態度，並勸告各階層人民及宗教團體，應當彼此尊敬。彼反對各宗教徒稱己之長與道人之短，並下令不得有排斥他教之言辭。因此彼勸告帝國境內各階層人民和平相處。彼所常望者，各界人民應尊敬正法，奉行正法。石訓第六曾記載阿育王覺得尊敬各階層之人民，才能使人民奉行正法及發揚各宗教之教理。彼對於婆羅門教徒及佛教僧尼一視同仁，至於辦理宗教事務之官員亦由各階層人民充任，負責人民福利工作。
阿育王的仁民愛物事蹟
阿育王之施政原則，完全與其所宣佈之倫理正法相吻合，他不但希望其自己臣民獲得幸福，即他國人民亦能達到同樣之目的。他視臣民如己之子女，因此，他視人類與動物無何相異之處，眾生一體之念，存於心中。
彼對於人類與動物患病者，設有醫療負施診施藥之責，並在全國各地遍種藥草，以備需用。道路兩旁栽種榕樹及檬菓樹，每隔半里鑿井一口，更設茶亭，以備行人渴時之飲用。在阿育王接位後二十六年中曾釋放囚犯二十五次。依照柱訓第四所記，阿育王對於各縣縣長處理司法案件凡公正審理判決予以賞賜，草菅人命者治以應得之罪。又石訓第十五曾述明凡司法官吏不可有恚怒、殘酷及急亂之心情，應具有忍耐、勤奮從事之美德。凡囚犯處決死刑時應延期三天執行。其用意在此三天之內，死囚之親友可以上書官員，請求免死，或提出新證據，乞求重審，或繳納罰金贖彼生命；否則其親友等亦得在此三日之內，作宗教之絕食祈禱，或給予禮物，使死囚來世得幸福。這些措施皆為阿育王所孜孜從事者，蓋彼不但希望其臣民能在今生獲得幸福，同時，藉此宏揚正法，使我人來世亦得福樂。他主張人民能實行正法可上感天庭，與上帝相通。彼同時更將天堂地獄之情形，設計描繪出來，覽於大眾之前，使人民畏懼地獄之苦，即欲登天堂，享受極樂。
正法之宏揚
阿育王為使全國人民奉行「正法」起見，曾將其有關「正法」敕令鐫刻於各地石柱或岩石上，委任「正法官」（dharmamahamatras）負宗教事務之責，並飭其各級官吏巡訪各地，探察民間疾苦，兼事宣揚「正法」。正法官不但對各階層人民宏揚正法，即對各宗教教徒，如婆羅門教徒、佛教徒、耆那教徒等亦然。阿育王本人及其官吏，凡遇有機會，即向人民宏揚正法，而各縣縣長既為親民之官，所以向當地人民宣揚正法，為其職責之一。阿育王曾派遣使節赴隣國宏揚「正法」。印度學者曾發現佛教曾傳至西亞，波斯人孟尼斯（Manes）於第三世紀時所創之「明暗教」（Mani-cheism。譯者註︰此教以人體乃暗界（即惡）而靈魂明界（即善）之產物），甚受佛教教義之影響。佛教經典所傳阿育王曾遣使至錫蘭（Ceylon）與金地國（Suvarnabhumi）。
依照阿育王柱訓第六所載，彼用兩種方法，使人民奉行「正法」，一為法律上的制止人民不准殺生，一為獎勵人民日常生活與正法精神相協合。惟阿育王自己認為獎勵一法較制止為佳，於此可見宣傳之效力較立法為有效也。
阿育王之宏揚正法，必能使此法能夠實行者，如正法不能實行，彼即停止宏揚。當其第一道敕令勒石以後，彼之膳廚中依然每日殘殺三種動物，此事自屬被人所批評，可是在阿育王下令禁止殺生之前，每日數千動物被殺於宮廷廚中者，今則減少為三種動物，且在將來完全停止，此非阿育王有公正廉明實事求是之處不能為也。
阿育王當然希望所有各宗教能奉行其「正法」，可是彼並無絲毫用意有害其他宗教之處。惟彼所著重者為護生政策，反對人民利用宗教名義而殺生。（中略）
阿育王之偉大
阿育王智勇兼備，治國有方，不但為印度歷史上的偉大帝王，實世界史中之偉大人物。阿育王是政治家、軍事家，同時是宗教哲學家，我人所謂「內聖外王」之業，彼可受之而無愧。阿育王之派遣正法官，宏揚佛法，使佛教原為東印度之一小宗派，而成為今日偉大宗教之一。彼對隣邦停止軍事進攻而採用和平容忍政策，並非在彼軍事上失敗之時，卻在征服強國羯陵伽之後，實在值得我人敬佩。阿育王之公正和平政策，使後來數世帝王皆受其影響。
阿育王使文武百官成為宗教之宣教師，停止軍事侵略與攻擊，不理印度西北方之擾亂社會秩序之蠻族，而轉注意於「正法官」之生活情形；彼以其國富，用作慈善與宗教宏揚事業上，彼心願為一大同世界之理想家，不願為一求實利之政治家。這在阿育王前世帝王專以擴展疆土為能事者看來，此種政策，實難准許施行。阿育王之輕武備而重文事，使後來繼承之人，不易控制整個帝國，而使各省相繼變為獨立王國。摩揭陀在旃陀羅笈多時代，軍力強大，足以擊退西亞之王塞琉卡斯之強大隊伍，可是在阿育王繼承者之時，已不能阻止大夏之希臘王公之襲擊。大夏（Bactria）君主曾派兵滲透於北印度平原，而至華氏城。
〔參考資料〕 《阿育王傳》；《阿育王經》；《阿育王息壞目因緣經》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；Eric h Frauwallner著‧郭忠生譯〈佛教之部派暨阿育王派遣之佈教師〉（《諦觀》雜誌第五十五期）；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》；MaxWeber《The Religion of India》。
密宗
或稱瑜伽密教，是中國佛教中的一個宗派。由於此宗依理事觀行，修習三密瑜伽（相應）而獲得悉地（成就），故名密宗，或名瑜伽密教。
密教輸入中國及其流傳演變的過程，可分為三個時期︰
初期即印度古密教傳入時期。咒經之譯，開始於三國時代。據佛教史書記載，西元230年竺律炎在揚都譯出載有明咒八首的《摩登伽經》（二卷）；同時支謙譯有《華積陀羅尼神咒》、《無量門微密持》、《七佛神咒》、《八吉祥神咒》等經（各一卷）；稍後，竺法護等也譯出《密迹金剛力士》、《八陽神咒》等不少有關密教的經咒。但當時佛教在中國流行不廣，此項咒經中所傳的咒法簡單，也未為時人所注意。
至東晉時，竺佛圖澄以咒術在北地盛興佛事，為後趙統治者石勒所崇信（《高僧傳》卷九）。又有天竺沙門耆域經扶南、交廣來至中原，也以咒術廣為人民醫病（同上）。晉京復有帛尸梨蜜多羅，善持密咒，並譯出有《孔雀王神咒》等經（同上卷一）；又相傳他還譯有包括各種灌頂授咒的《佛說灌頂經》十二卷，後世以他為密咒傳於中土之始（見《佛祖歷代通載》卷十三）。又有曇無蘭在揚都譯出《陀鄰尼鉢經》等咒經多種。
此後來華的天竺和西域僧人，大都傳譯有密咒。此外，尚有天竺居士竺難提，也譯有《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼》等經咒數種。這一時期內中國人士傳譯密咒的有聖堅、法眾、曇曜、萬天懿等。密教在印度的產生，大乘經內滲有密咒，隨著大乘佛教的流行，密咒在中國佛教界也逐漸傳播。如六世紀間，梁元帝《金樓子》〈自序篇〉說︰吾齔年之時誦咒，受道於法朗道人，誦得《淨觀世音咒》、《藥上王咒》、《孔雀王咒》。可見密咒傳衍情形的一斑。
同時各種密咒匯編的總集也由印度傳入中國，如東晉失譯的《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》四卷，梁代失譯的《陀羅尼雜集》十卷，均可想像密咒在印度流傳漸盛，乃至形成雜密（不純的密教），其根本典據為《持明咒藏》，即所謂《金剛大道場經》十萬頌，後由中印度沙門阿地瞿多於唐‧永徽年中傳至長安，並撮要鈔譯成《陀羅尼集經》十二卷，其中包括有佛頂、如來、觀音、菩薩、金剛、諸天、雜部等壇法咒術，為印度舊密咒法的集成之作。阿地瞿多並在長安建立陀羅尼普集會壇，傳授灌頂。
此外，弘傳大乘兼及密咒傳譯的梵華僧人，尚有波羅頗迦羅密多羅、智通、玄奘、那提、伽梵達摩、地婆訶羅、佛陀波利、義淨、阿你真那、菩提流志等人。但在中國弘化純粹密教乃至蔚然建立宗派的，實始於金剛智、善無畏等傳入的瑜伽密教。
第二期是印度純粹的瑜伽密教傳入，也就是中國密宗正式建立時期。此期開始於善無畏，他在唐‧開元四年（716）從中印度攜齎梵本，經西域來到長安弘化。他原從那爛陀寺密教耆德達摩掬多受瑜伽三密總持法門。來唐京後，玄宗禮為國師，設置內道場，尊為灌頂大阿闍梨。皇族寧王、薛王等都從他灌頂受法。他從開元五年起在菩提院譯出《虛空藏求聞持法》一卷；又將唐僧無行在印度求得梵本，於洛陽大福先寺譯出《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）七卷。唐沙門一行親承講傳，筆受口訣，撰成《大日經疏》二十卷，為中國密教正式傳授之始。無畏又繼續翻出《蘇悉地羯羅經》等二部六卷，並撰《禪要》一卷。他的傳授以胎藏界密法為主。後於開元二十三年在洛陽圓寂，年九十九，葬於龍門西山。他的門下得法弟子，除一行而外，還有溫古、智儼、義林、新羅‧玄超、不可思議等。
在善無畏來唐後四年，即開元八年，南印度密教高僧金剛智也與他的弟子不空，經由南海、廣州抵洛陽，大弘密法。金剛智原從南印龍智阿闍黎修學金剛頂瑜伽諸部祕藏，至唐京後也被禮為國師。初居慈恩寺，又移大薦福寺，並隨唐帝往返東西二京，盛弘密部，建曼荼羅灌頂道場。其所傳弘以金剛界密法為主，沙門一行、義福等並從他受法。他於開元十一年及十八年先後在長安資聖寺、大薦福寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等經軌四部七卷，開元二十九年在洛陽廣福寺圓寂，年七十一，葬於龍門伊川右，並建塔。
由於善無畏、金剛智的弘傳，當時兩京知名的緇素相從灌頂問學者甚眾，更加以金剛智的弟子不空的盛行弘布，遂形成了中國佛教中以修持密法為主的一個宗派──密宗。
不空原為師子國人，十四歲時，在闍婆國遇見金剛智，隨侍受學。開元十二年，二十四歲，在洛陽廣福寺受具足戒。此後廣學唐梵經論和密法，於金剛智譯場充當譯語，盡傳其學。金剛智逝世後，他於天寶元年（742）秉承遺命並齎唐國書，率弟子含光、慧辯、李元宗等僧俗三十七人乘昆侖舶，航海到師子國。受師子國王尸羅迷伽的優禮接待，安置於佛牙寺，依止普賢阿闍黎（一說龍智阿闍黎），入壇重受金剛頂瑜伽祕密總持、五部灌頂、曼荼羅法、三十七尊、護摩等法，並廣搜密乘經軌等千二百卷。於天寶五年返歸長安，玄宗延至宮中，設內道場，請受灌頂，又開壇廣為四眾授法。歷玄宗、肅宗、代宗三朝，中經安祿山的變亂，不空前後在長安、洛陽、武威等地譯出《金剛頂瑜伽真實大教王經》等十一部一四三卷，對於中國密教的建立有所貢獻。晚年命弟子含光等於五台山建金閣寺，依諸經軌構置殿堂及諸尊像，以為密宗專修道場，並令印度那爛陀寺僧純陀督工。表請各置定額僧二十一人於金閣等五寺，而以含光為上首。大曆九年（774）年七十，圓寂於大興善寺，朝命贈司空，諡「大辯正廣智不空三藏和上」，荼毗於少陵原。他的門弟子中特出的，有金閣寺含光、新羅‧慧超、青龍寺慧果、崇福寺慧朗、保壽寺元皎、覺超，稱為六哲。而以慧果承其法脈。
慧果，俗姓馬，九歲時隨不空的弟子曇貞受學，後依不空入壇灌頂。大曆元年於青龍寺剃染，慈恩寺受具，更從不空受兩部大法及傳法阿闍黎位，翌年又從善無畏的弟子玄超受胎藏法及諸尊瑜伽，後又奉命於青龍寺東塔院設灌頂道場，時稱為祕密瑜伽大師。他一生傳弘密法，教化甚廣，著名的門弟子有惠應、惠則、惟尚、辯弘、惠日、空海、義滿、義明、義照、義操、義愍（以上兼傳兩部大法）、義澄、法潤（唯傳胎藏）、義智、義政、義一、吳殷等。宰相杜黃裳、韋執誼等也先後從他灌頂受法。永貞元年（805）在青龍寺圓寂，時年六十。
慧果的門下，外國學僧中︰辯弘，係訶陵（今印度尼西亞爪哇島）僧人，原在本國修如意輪觀音瑜伽，因赴南印度求法途中，聞知大悲胎藏曼荼羅法已傳入大唐，即於建中元年（780）泛海來至中國，拜訪慧果，受學胎藏。後即留住汴州，弘傳密教，並著有《頂輪王大曼陀羅儀軌》一卷。惠日，為新羅（今朝鮮東南部）僧人，於建中二年齎本國國書來唐受學兩部大法並諸尊法。同年又有新羅‧悟真來從受學胎藏等法。日本僧人空海，於貞元二十年（804）齎國書來唐京從慧果受兩部大法及諸尊瑜伽等，後歸日本，開始弘傳瑜伽密教，成為日本真言宗初祖。本國學僧中，以義操一系傳通較盛，其次為惠則、惠應等。義操下傳義真、深達、海雲、大遇、文菀、法潤、文祕、法全等；惠則下傳緣會、元政、文悟、文璨等。其中元政、法全又各傳法於日僧圓仁，法全又授法予日僧圓珍、圓載、遍明、宗睿等，由是瑜伽密教盛流於日本，而漢地密宗教法則因會昌法難和五代變亂而漸至絕響。
第三期為印度晚期密教輸入時期。在漢地則北宋初期，中印度沙門法天、天息災、北印度沙門施護等各齎梵筴先後來到中國，受太宗召見賜紫，並於太平興國七年（982）設譯經院，令各宣譯。其中天息災（後又改名法賢）譯出《大乘莊嚴寶王經》、《最上根本大樂金剛不空三昧大教王》等經。法天譯有《最勝佛頂陀羅尼》、《大方廣總持寶光明》等經。施護譯有《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王》、《一切如來金剛三業最上祕密大教王》等經。此外，還有法護譯《大悲空智金剛大教王儀軌經》、金總持譯《文殊所說最勝名義經》等許多密教要籍，而尤以印度波羅王朝晚期所傳的樂空不二的所謂無上瑜伽密法占其主要部分，它和中國的倫理思想頗相抵觸，因而此類譯典內容多被修改得失去原樣，有些密經被限制翻譯、流行，印度後期的金剛乘密教終未為漢地佛教徒所接受。但在中國西藏地區，由於與印度次大陸接壤之故，於前弘期中即已從印度輸入了一般的密教，至後弘期中則更輸入金剛乘密教，並獲得廣泛流行。
西藏佛教前弘期。七世紀西藏松贊干布王時最初輸入的佛教中，即傳有《閻曼德迦法》等密部經典。其後八世紀間，由印度請得密教僧人寂護和蓮花生到藏弘法，在拉薩郊外建成密教的根本道場桑耶寺，蓮花生的弟子二十五人並在西藏布教，使「因陀羅部底」系的密教在藏衛各地傳通。其後又有印度密教僧人法稱入藏傳瑜伽金剛界法、大曼荼羅等灌頂，無垢友、施戒等入藏譯出集密等許多密宗典籍。但據《登伽目錄》所載︰這一時期中所譯出的密咒續內，包括有四部密法中「事」、「行」二部的《不空羂索經》等十八種，各種陀羅尼一０一種。無上瑜伽部的典籍在當時曾被限制翻譯，未廣流行。
其後藏地佛教一度遭到破壞，嗣即轉入後弘期時代。十世紀間，曾為阿里地區的統治者的智光，力謀復興佛法，曾選派沙門寶賢等赴印學習《集密》、《時輪》等經續及註釋與儀軌等，並迎請印度僧人作信鎧、作蓮密、佛詳靜、佛護、蓮花密等入藏，從事顯密經論的翻譯，而以瑜伽密部尤其是《集密續》為重點。又有東印度僧人法護和他的弟子等在藏地譯出許多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地盛行弘通。而中印度（今孟加拉國）超岩寺僧人阿底峽，更於十一世紀間應請進入西藏，宣揚顯密觀行具備的教法，使密乘獲得相應發展。他的弟子仲敦巴更續其法燈，奉四尊（釋迦、觀音、救度母、不動明王）法，分別四密（事、行、瑜伽、無上瑜伽）次第，而以上樂、集密為最勝，奠定了西藏無上瑜伽部弘通的基礎，並首開西藏佛教的迦當一派。此外，又有寧瑪（此派傳承前弘期蓮花生、無垢友、遍照護等所傳密法，注重大圓滿教授，為藏地密教中最古的一派）、迦舉（此派起自後弘期瑪巴譯師，傳承東印度彌勒巴之學，弘集密、喜金剛等法，尤注重於空智不二解脫的大印教授）、薩迦（此派始於後弘期卓彌譯師，注重道果教授，以清辯系中觀學為密乘解釋）、覺曩（此派創自不動金剛，以時輪、集密等教法為主）等派，以及其後又形成希結、覺宇、廓札、響巴迦舉、霞爐（魯）等許多教派。
至十四世紀間，宗喀巴依迦當派的教法，弘化甚盛。他的弟子賈曹傑、克主傑繼續弘傳，稱甘丹派，又名格魯派，或稱黃教。下傳達賴、班禪兩系，為現今藏地盛行的一大教派。
以上各派的密乘修習，幾乎全以無上瑜伽部各種教授為主要。這是西藏後弘期密教的特色。
關於漢地相傳的密宗教義，在觀諸法空、無相理的基礎上，結合著三密、四曼、諸曼荼羅、本尊瑜伽等事修，實行「當相是道，即事而真」的觀行方便，以期現證悉地乃至成佛為宗旨。
漢地密宗有金剛界、胎藏界兩部。金剛，表堅固、利用義；胎藏者，攝持、含藏義，略云金、胎兩部，即於一心法界上，立理平等、智差別二門。就中說智差別的經軌，名金剛頂部；說理平等的經軌，名胎藏部。金剛頂部以《金剛頂經》為根本經典，依之建立的曼荼羅，稱金剛界曼荼羅。胎藏部，以《大日經》為根本經典，依之建立之曼荼羅，稱胎藏界曼荼羅。善無畏、一行所傳，以胎藏界為主，一行之《大日經疏》詳釋善無畏所傳曼荼羅，即世所謂胎藏界曼荼羅。金剛智、不空所傳以金剛界為主，金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》（即《金剛頂經》），此經所傳曼荼羅，即世所謂金剛界曼荼羅。但傳入我國不久，互相授受，就融合成為一體了。
以上是八世紀以來漢地所傳的密宗。其所依的典籍有《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等，《菩提心論》、《釋摩訶衍論》等及一行、法全、空海的疏記等。（高觀如）
◎附一︰黃懺華《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第三篇第一至第七章（摘錄）
密宗之行果（以東密為例）
第一章 發菩提心
《金剛頂發菩提心論》言，凡人欲為善之與惡，皆先標其心，而後成其志。是以欲依密教之教旨求無上菩提者，當發菩提心。菩提心者，萬行之根本，成佛之正因也。（中略）
第二章 投華
受灌頂時，阿闍黎以華授行者，令投於諸尊列坐之大曼荼羅上，隨華墮在何尊之處，即以彼尊為行者之因緣佛守本尊，是曰投華得佛。如《大疏》云，師當為彼結作三昧耶印，三返誦彼真言，置華印上，令弟子以至誠心向道場散之，隨華所至之處，當知即是行人往昔因緣法門善知識，即依此方便門進趣修行也（中略）。既散華已，次應開面，令瞻睹道場，以歡喜心而告之曰，汝今觀此妙曼荼羅，深生敬信。汝已生諸佛家，諸明尊等，同共加護。一切吉祥及與悉地，皆悉現前。是故堅持三昧耶戒，於真言法教，應勤修習。次令弟子，以香華等普供養曼荼羅聖眾。即於道場授與本真言印，令坐一處誦之。
第三章 灌頂
灌頂者，天竺立太子時所用之儀式。依《大疏》天竺立太子時，取四大海水，以四寶瓶盛之，於象牙上灌太子頂，表已受位。密教傚此世法。（中略）
灌頂有三部五部之別，茲述其事業灌頂中之結緣、受明、傳法三種。結緣灌頂者，不簡是器非器，引入曼荼羅，令投華，授以其所得尊之一印一明，俾與佛結緣之作法。受明灌頂又名學法灌頂者，阿闍黎為信心堅固之弟子，造立曼荼羅，引入令投華，授以其所得尊之三密，令修學修行之作法。傳法灌頂者，阿闍黎鑒知其弟子，於諸尊三密法門，皆悉進達，堪紹師位時，為造立曼荼羅，引入令投華，授以阿闍黎位之作法。
第四章 印契
梵語目帝羅，此云印契，即以左右十指作種種印相，以標示法界之性德。印者，印可決定義。契者，契約不改義。諸佛結法印，約不違其本誓，行者結之，決定必與諸佛之本誓一致。（中略）若能如法結之，則行者之身密與本尊之身密一致。本尊之萬德悉來，成為行者之所具。其德廣大不可思議。如《慈氏菩薩念誦法》云︰「手印相者，謂誓教法。即如國王勒級印文驗，隨所行處，無人敢違乖。承此如來誓教法印，亦復如是，一切凡聖及諸天龍惡魔鬼神，皆不能違越。」又云︰「若奉持者，雖在凡夫，未斷煩惱，以法力故，隨所作處，等彼聖力，驅使諸賢聖及諸天龍八部一切鬼神，皆不敢違。以法印力不思議故也。」又云︰「若執法界印印於己身，即成本尊慈氏真言體（中略）。印己印他，皆成本體三昧耶之身。雖凡愚不見，一切聖賢天龍八部諸鬼神及尾那夜迦，皆見本尊真身。諸護法明王等，為此親近，俱相助成，悉地速得成就。」
第五章 真言
梵語曼怛羅，此云真言。真言者，諸佛菩薩乃至明王天等之本誓本願。又稱咒。真言能發神通，除災患，與世間咒禁法相似，是故曰咒。（中略）其體有大咒（根本咒）、中咒（心咒）、小咒（心中心咒）三種。其義，有種子、名號、本誓三種。
印契單稱印，真言稱明，合云印明。此二如鳥兩翼、車兩輪，故諸經軌，有印相時，必有真言。
第六章 觀想
第一節 入我我入觀
觀想者，三密中意密之作用。結印持明，必觀想其印明之意義，是曰觀想。入我我入觀者，三密中觀身密與本尊同體無二之觀法也。觀本尊入我，我入本尊，本尊與我，無二平等，故名入我我入觀。（中略）
第二節 正念誦
正念誦者，誦本尊之真言，觀與本尊彼此涉入之觀法。念誦有二種、四種、五種之別。五種念誦者︰(一)蓮華念誦，發聲念誦。(二)金剛念誦，合口動舌默誦。(三)三摩地念誦，都不動舌，住定心觀真言文字。(四)聲生念誦，觀想心蓮華上有白螺貝，從白螺貝出妙音聲持誦。(五)光明念誦，念想口出光明持誦。此當三摩地念誦，依口密，入本尊與行者同體無二。（中略）其誦本尊之真言，不緩不急，其數二十一遍、百八遍，或千八百遍等。（中略）
第七章 修法
第一節 護摩法
梵語護摩，譯云焚燒，燒除不淨之作法也。元來護摩法者，印度一類事火外道之作法。此類外道，以火為天口，為令供物上達於天，以火燒之為煙，天食之，令人獲福。密教取其法，設火壇，燒乳木，為以智慧火燒煩惱薪，以真理之性火盡魔害之標幟。（中略）佛法之護摩有二種，一內一外。外護摩者，擇地作壇，中央備爐，設種種供物及他器具。召請本尊等眾，安置於壇上。於爐中燃火，順次投供物乳木等於火中供養之，是曰外護摩。（中略）內護摩者，以行者自身，本尊火天，壇上爐火，俱六大所成，住本不生際。觀此三平等不二，住心佛眾生三無差別觀。以此觀智火，燒無明煩惱薪，是曰內護摩。
第二節 四種法
密教之祈禱法，其數雖多，約之不過息災、增益、敬愛、調伏四種，是曰四種修法。（中略）已上四種法，加鈎召，名五種法。
第三節 十八道法
密教有所謂一尊供養法，實修念誦供養之儀式也。其次第本於印度國俗待大賓之禮，分前供養（十八契印）、瑜伽、後供養三段。十八道者，以十八契印建立之修法，即前供養也。道者曼荼羅義。十八者，合金剛界九會、胎藏界九尊之數。若合攝則成一大曼荼羅，若開列則成十八各大曼荼羅，故曰十八道。又初入學法灌頂道場，投華得緣佛，以此緣佛為本尊，結誦十八契印及真言，故名十八道。一淨三業，凡修法初行懺悔法後，必手結蓮華合掌印，口誦淨三業真言。淨三業真言道句義者，自身，一切法，他身，共自性清淨。以此自他法清淨真言加持故，淨除身口意三業垢染，即成清淨內心澡浴。（下略）
◎附二︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{72}）
密教與顯教
「密教」這個詞彙的定義是明確的。但是，它的用法也頗為曖昧。日文中的「密教」，本來是被用於與「顯教」相對、並加上價值批判的詞彙。將此一與顯教相對的密教所含有的特質加以明確規定的人，是弘法大師空海。他在其教判論︰《辨顯密二教論》中，以法身說法、果分可說、即身成佛等項，作為與顯教相對之密教特質。或許，這是最初、最簡潔的密教定義。
但是，也有人將空海所下的定義，加以擴大解釋。此即日本天台宗所研究的密教（後來稱為台密），其定義較空海所定更為寬廣。慈覺大師圓仁將《法華經》等的一乘教（大乘佛教）稱為密教，並將三乘教（小乘佛教）配屬於顯教。比起後來的東密（真言宗）之密教教學而言，台密對密教所下的定義較為寬泛。
此外，目前我們所使用的「密教」一詞，其所指範圍較寬。一般而言，密教被理解為神祕性的、閉鎖性的、原始性的、咒術性的。亦即與其將它說是密教，不如說是神祕教（eso-terism）。但是若依據此一廣義的標準，則古代宗教之大部分都可收入密教的範圍之內。若依空海所作的狹義解釋，則不僅台密很難入其範疇，連印度密教及其支流的西藏佛教（喇嘛教），也不能稱為密教。
如果印度的密教，一如日本──擁有獨立的教團、可以闡明其教理之特質，則可以作為標準。但是，由於印度密教是發展在一般佛教教團裏，所以很難從佛教之中將密教區別出來。不過，如能掌握一般所說的密教特色，則在佛教經典中，應該也可以找到不少。
密教的語源
在規定密教的概念之前，我們先從佛教經典中，探討這個詞彙到底是如何地被使用著。「密教」一詞，很早就已出現在漢譯文獻中。它的首次出現，是在五世紀初譯出的《央掘魔羅經》裏︰「彼諸眾生亦復如是。久習無我隱覆之教，如彼凡愚染諸邪說，去來現在不解密教。」這裏的「密教」，指的只是深奧之教。它與《大智度論》中之與「顯現」相對的「祕密」，用法相似。《大智度論》卷四云︰
「菩薩雖應次佛，以諸煩惱未盡故，先說阿羅漢。諸阿羅漢，智慧雖少，而已成熟。諸菩薩，智慧雖多，而煩惱未盡。是故先說阿羅漢。佛法有二種，(一)祕密，(二)現示。現示中，佛辟支佛阿羅漢，皆是福田。以其煩惱盡無餘故，祕密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。以現示法故，前說阿羅漢，後說菩薩。」
同論卷六十五云︰「諸佛事有二種。一者密，二者現。」在這裏，所謂的現或顯示，是指為劣根的緣覺、阿羅漢而說的小乘教；所謂密或祕密，是指為大乘菩薩所說的深遠的大乘教，並沒有一般所說的顯教與密教的意思。
此外，「密教」或「密藏」等詞彙，也數度出現在唐代以前的漢譯經典裏。此即︰隋‧闍那崛多所譯的《一向出生菩薩經》、唐初菩提流志譯的《一字佛頂輪王經》卷一、唐‧不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》、《五字陀羅尼頌》等經典。但是其語義也都如前文所說的，是指深奧之教。在唐初阿地瞿多譯出的《陀羅尼集經》卷十二中的「密藏」（或「祕密法藏」）一詞，有陀羅尼、印、壇法之意，與現在的「密教」用法，相當接近。雖然如此，但是出現在這些經典中的「密教」或「密藏」，還沒有被用來與顯教相對，也並未具有優位性的地位。
可以作為與顯教相對的「密教」的文獻，是相傳由不空作釋的《總釋陀羅尼義讚》。其中，將陀羅尼、真言、密言明顯地開列為法、義、三摩地、文等四類，卷末有如下之敘述︰
「如上陀羅尼、真言、密言、明義依梵文。復於顯教修多羅中稱說。或於真言密教中說如是四稱。或有一字真言乃至二字三字乃至百字千字萬字，復過此數乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。若與三密門相應，不暇多劫難行苦行，能轉定業，速疾易成。安樂成佛，速疾之道。」
此文中，明指密教不同於顯教，它是速疾成佛之道。此《總釋陀羅尼義讚》雖記為不空「奉詔解釋」，但未必由不空譯出。其故如次︰(1)不空奏上的《表制集》卷三所載的〈三朝所翻經論請入目錄流行表〉，並沒有該義讚之名。(2)《貞元錄》收載有此〈目錄流行表〉之外的不空譯佛典，但亦未見載有此一《義讚》，(3)相當著意地收集不空所譯經典而持回日本的空海，也沒有將該讚之名列在《請來目錄》之中。由此看來，我們不能認為《總釋陀羅尼義讚》是不空所譯。而且，由於該讚不見有梵文原典或藏譯本，因此，也無法確知它的內容反映出何等程度的印度色彩。總之，縱使不空譯（或不空釋）的義讚中，出現過與顯教相對的「密教」的詞彙，也不能立即認為顯密之說確實是起源於印度。
姑且不論經典中的「密教」，是否具有與顯教對峙的意義，但是，密教的歷史之開始於印度則是毫無疑義的。現存的梵文原典或譯自梵文的漢譯密教經典與儀軌，數量相當多。此外，大量收集直接譯自梵文經典與儀軌的西藏大藏經，其中大部分都與密教有關。因此，若超越「密教」這個詞彙的有無，及其意義之差異，則密教經典的成立史自是不得不在印度探求。但是，在漢譯或藏譯的大藏經中，被配屬於密教部的經典，是否都真是密教經典﹖此外，在一般佛教經典中，有無密教經典存在﹖這些問題，都頗值得注意。其所以有這類問題產生，是因為對於「密教」這個詞彙的概念因人而異的緣故。例如在漢譯大藏經中，將《金光明經》收在經集部（大乘經典中之一部），而西藏大藏經則將它歸屬在具有密教部意味的怛特羅類。這樣的例子，為數不少。
為了確定語意並不明確的「密教」一詞，此下擬對外國人如何使用與理解該詞，作一探索。（中略）
純密與雜密
日本的密教中，《大日經》與《金剛頂經》的密教被稱為純密，而稱其他的密教為雜密，兩者有所區別。所謂的「純密」、「雜密」，是就其經典、儀軌之目的、結構、修法內容等方面的不同而立論的。茲就其詞語之用法略作探討。「純密」是純正的密教，「雜密」是雜部密教的略稱。最早將兩者對照使用的人，是江戶中期的慧光。但是，最早記載「雜部」不屬於《大日經》系、《金剛頂經》系之密教的文獻，卻是空海的《三學錄》。該書將全部的經典分為經、梵字真言讚、律、論等四類；其中，經的部門分為金剛頂宗經、胎藏宗經、雜部真言經等三類。此處的「雜部」，應是雜密之起源，但是其意義只是指「其他」，其中並不包含價值判斷。而將以現世利益為主要目的，修法尚未發展的陀羅尼經典卑稱為雜密；將以正覺為主題的《大日經》、《金剛頂經》二經尊為純密的表現，則是真言宗學中經典評價的基準。
如果從印度密教史的時代加以區分的話，大多數的雜密經軌，是初期密教時代的產物；而《大日經》、《金剛頂經》等純密經典，成立於以七世紀為中心的中期密教時代。八世紀以降的後期密教時代，則是怛特羅的隆盛期，俗稱為左道密教。在日本國內，直到近世之前，並沒有傳入印度後期密教，因此，沒有將後期密教劃分為「雜」或「純」的密教。但是，將包含其他、雜多之意的「雜」，認為是包含性力（śākta）成分的密教（後期密教），則是出自歐洲學者之誤解。（中略）
密教研究的資料
由於密教的經典、儀軌、陀羅尼、成就法、論、註釋書的數量相當龐大，也為了有效地活用，因此，有必要在某種形式上加以整理、建立順序。無論是梵文寫本、漢譯、藏譯，我們都可看出在分類上，前人曾付出相當程度的苦心。有系統地將現存梵文寫本加以分類、整理，並對照漢譯與藏譯而成的唯一目錄，是山田龍城博士所著的《梵語佛典の諸文獻》。至於筆者所參與的密教部門梵文寫本目錄之製作，是以西藏大藏經的分類法為規準。這是因為現存梵文寫本的種類、性質都與藏譯類似，以及藏譯的分類法較為合理之故。
雖然在世界各地的大學圖書館或研究所，保存了不少寫本的梵文資料，但有關密教資料的出版並不多。在與密教有關的梵文資料中，由於古典梵文不多，又混入了相當多的俗語，且大多數又與陀羅尼有關，因此，出版的進展並不太大。戰後雖然有若干基本的佛教怛特羅被校訂出版，但是就研究密教的資料而言，漢譯與藏譯之重要性仍然相當高。
關於漢譯密教文獻的整理，小野玄妙博士所編纂的《大正新修大藏經》可視為其中之代表事例。《大正（新修）大藏經》將密教經典收在第十八到第二十一冊之中，第十八冊，除了收有與《大日經》、《金剛頂經》有關，及《蘇悉地經》、《蘇婆呼童子經》、《蕤耶經》、《陀羅尼集經》之外，還有與胎金兩部有關的經典，以及其他經典。第十九冊以下，是以某一主題或以各尊為主的經典之整理。
唐‧阿地瞿多譯的《陀羅尼集經》，以五區分法將陀羅尼分為︰佛（第一～二卷）、菩薩（第三～六卷）、金剛（第七～九卷）、天（第十～十一卷）、普集會壇法──其他（第十二卷）是各尊分類的先例。由於中國沒有成立以密教為中心的特定宗派，因此，與密教有關的漢譯論書數量不多，《大日經疏》等少數的疏釋，被收在《大正大藏經》第三十九冊，其他也只是零星的分佈。在漢譯的密教經典中，唐代所譯居其大半，宋代以後所譯約為唐譯半數，隋代以前約佔唐譯的三分之一。從漢譯經典的數量，約略可知唐代密教的盛況。
另一方面，西藏的全面統一，並沐浴於文化之中，是在七世紀以後。而開始將密教經典譯為藏文，是在八世紀後半期。九世紀中葉，由於朗達磨（glaṅ dar ma）時代之破佛，佛典的翻譯暫時中斷；九世紀之後，尤其是在十一世紀以後的西藏佛教後傳期（Phyi dar），大量的密教經典、論、註釋書等被譯成藏文，由西藏人所作的註釋書也大量問世。
由於漢語文化圈與藏語文化圈接受佛教的時期如此差異，因此，密教文獻的質的方面，漢譯與藏譯有相當大的不同。就研究印度初期密教而言，需仰賴漢譯資料。此一時期，西藏文化尚未萌芽，佛典的翻譯事業也還沒有開始。但是漢譯的密教經典，在唐末以後質量劇減，傳承幾乎斷絕，也沒有註釋書出現。像這樣，漢譯資料的數量，隨著時代的更替而有顯著的起伏現象，因此，無法只仰賴漢譯資料以論述全體印度密教。
另一方面，由於八世紀以後，西藏的翻譯事業急遽興盛，而後傳期的西藏佛教又以密教為主；因此，有關八世紀以後印度密教的情勢，西藏方面的資料較為詳細。由於甚多印度前期的密教經典及儀軌被譯成藏文，且就梵文的翻譯而言，藏譯遠比漢譯忠實，因此，在研究印度密教時，藏譯資料具有極大的重要性。
基於前述理由，要全盤俯瞰印度的密教史，在文獻資料方面，唐代以前應以漢譯為主，唐代後半以後，則當以藏譯為主。至於梵文資料，大多與怛特羅有關，對於印度後期密教的研究，也是不可或缺的。就印度密教史之研究而言，當然有必要利用文獻上的梵、藏、漢文資料，但也必須引用考古學的遺品、遺蹟、現存雕刻、繪畫，或與怛特羅教有關的印度宗教儀禮、習俗的調查結果。
〔參考資料〕 《密教資料彙編》、《密教研究法》、《密教發達志》（《世界佛學名著譯叢》{10}、{72}～{74}）；《密宗概論》、《密宗教史》、《密宗思想論集》、《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{71}～{74}）；陳健民《曲肱齋全集》；黃懺華《佛教各宗大意》；李世傑《密宗的教理與歷史》；權田雷斧著‧王弘願譯《密宗綱要》；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；無名梵行者《瑜伽養生術與祕密道》；栂尾祥雲《祕密佛教史》；松長有慶《密教の相承者──その行動と思想》、《密教の歷史》；勝又俊教《密教の日本的展開》；山崎泰廣《密教瞑想法──密教ヨ一ガ‧阿字觀》。
讚
具稱讚歌、讚頌。指讚美佛菩薩及祖師等功德偉業之韻文章句。其篇幅長短不一，長篇如馬鳴《佛所行讚》、《普賢菩薩行願讚》等；短篇如《七佛讚唄伽陀》、《揵稚梵讚》等。《高僧傳》卷十三云（大正50‧414c）︰「東國之歌也，則結韻以成詠，西方之讚也，則作偈以和聲。雖復歌讚為殊，而並以協諧鍾律，符靡宮商，方乃奧妙。」據此可知，印度的「讚」都是具有音樂性、可以歌詠的。
印度自古即有讚歌，《大事》中載有不少對佛陀之讚詠，而《往世書》中有關毗瑟奴、濕婆等神祇之讚歌，其性質亦與此相同。此外，諸經中亦頗多讚歎佛德之「讚佛偈」。
中國佛教之「讚」始自東晉‧支道林《釋迦文佛像讚》、《阿彌陀佛像讚》、《諸菩薩像讚》。其後有北魏‧曇鸞《讚阿彌陀佛偈》、唐‧善導《往生禮讚》、宋‧仁岳《釋迦如來降生禮讚文》等。另有敦煌出土者，如《淨土禮讚》、《大乘淨土讚》、《道安法師念佛讚》等。此外，我國歷代文學家也頗多此類著作。在宗教文學史上，「讚」也成為一種特殊的文學體式。所讚詠的對象也擴大為佛、菩薩、祖師大德、佛經、法義等等。
在日本佛教史上，在讚歌方面，也有一種獨特形式之和讚，廣行於民間。此外，有題在畫像上方之五言、七言等語句，或記載於僧傳篇末之簡單頌文等，此亦被稱為「讚」。
◎附一︰〈讚歎〉（編譯組）
讚歎（梵varṇa，藏bsṅags-pa），指以偈頌等讚揚歌歎佛德。略稱讚或歎。如《無量壽經》卷下云（大正12‧277c）︰「十方國土諸佛如來，常共稱揚讚歎彼佛無著無礙。」又如《勝鬘經》〈如來真實義功德章〉云（大正12‧217a）︰
「勝鬘及眷屬，頭面接足禮，咸以清淨心，歎佛實功德，如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮，如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」
關於讚歎的語義，有諸種說法。《大智度論》卷三云︰「讚歎者，美其功德為讚，讚之不足，又稱揚之，故言歎。」又，《法華經文句》卷三謂其有寄言歎、絕言歎二種；將歎寄於言語中，名之為「寄言歎」；若言語不能盡，以心咨嗟，稱「絕言歎」。
世親之《往生論》認為讚歎係往生淨土之行法，為五念門之一。其文云（大正26‧231b）︰「云何讚歎﹖口業讚歎，稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。」又，善導《觀經散善義》所舉出之五種正行中，讚歎與供養同為第五正行。
關於讚歎與稱名（稱念佛名）之異同，《往生論註記》卷四及《論註拾遺鈔》卷下皆謂稱名攝於讚歎之中。然日本之淨土真宗則以為自行以偈等讚歎佛德，是自力定散機之所修，並非真正讚歎。該宗認為真正之讚歎乃在稱名。
◎附二︰白居易〈六讚偈並序〉（摘錄自《白居易集》卷六十八）
樂天常有願，願以今生世俗文筆之因，翻為來世讚佛乘、轉法輪之緣也。今年登七十，老矣病矣，與來世相去甚邇，故作六偈，跪唱於佛法僧前，欲以起因發緣，為來世張本也。
讚佛偈
十方世界，天上天下；我今盡知，無如佛
者。堂堂巍巍，為人天師；故我禮足，讚歎歸
依。
讚法偈
過見當來，千萬億佛；皆因法成，法從經
出。是大法輪，是大寶藏；故我合掌，至心迴
向。
讚僧偈緣覺聲聞，諸大沙門；漏盡果滿，眾中之
尊。假和合力，求無上道；故我稽首，和南僧
寶。
眾生偈毛道凡夫，火宅眾生；胎卵濕化，一切有
情。善根茍種，佛果終成；我不輕汝，汝無自
輕。
懺悔偈無始劫來，所造諸罪；若輕若重，無大無
小。我求其相，中間內外；了不可得，是名懺
悔。
發願偈煩惱願去，涅槃願住，十地願登，四生願
度。佛出世時，願我得親，最先勸請，請轉法
輪。佛滅度時，願我得值，最後供養，受菩提
記。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷十二；《廣弘明集》卷十五；《鳴沙餘韻》。
釋迦牟尼
〔略傳〕 佛教教主。約在西元前五百餘年，出生於北印度的迦毗羅衛城（在今之尼泊爾南境），為該城城主淨飯王的太子。姓喬答摩（Gautama），名悉達多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道後，被尊稱為「釋迦牟尼」，意思是「釋迦族的賢人」。
釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦，感受到人生歡樂的無常，於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時，他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟，亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後，他遂以「佛陀」（覺者）、「世尊」等名為世所知。
釋尊一生的弘法生涯，大約有四十餘年。他以無比的悲智願行，為眾生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律，為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範；為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。
依據大乘佛教《法華經》的說法，在印度成道、弘法與涅槃的釋迦牟尼，只不過是一時的權宜示現而已。事實上，釋尊在久遠劫前，早已成佛。佛陀的壽量是無限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恆地照耀眾生的。
〔名號〕 釋迦牟尼，漢譯另有︰釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦，或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為︰釋迦寂靜。又可尊稱為「釋尊」。釋迦（Sākya，或Śakya）是種族名，意云︰「能」。牟尼（muni）是尊稱，意云︰「寂默」或「賢人」。全銜即「釋迦族之賢人」之意。
關於「牟尼」之由來，《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉云（大正3‧745a）︰「菩薩行路，諦視徐行，有人借問，默然不答。彼等人民，各相語言，此仙人者，必釋種子，因此得名釋迦牟尼。」《有部毗奈耶雜事》卷二十云（大正24‧298b）︰「太子入城（劫比羅），皆悉默然，牟尼無語，應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」
〔降誕〕 有關釋尊之降誕，距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主淨飯王，母是摩耶，為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕，以產期近，隨當時之習俗，欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園，因產氣發，遂於園中生產，即後之釋尊。
依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂，釋尊於過去迦葉佛時，志願佛道，行梵行上兜率天，尋下天托胎摩耶，時天地震動，有大光明普照世間。住母胎間，依倚右脇舒其體，不為血精所污。出母胎時，天地亦震動，光明普照世間。有四天子手執極細衣，住於夫人前，讚歎童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清淨，虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。
《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步，舉手曰︰「天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，吾當安之。」既還宮，父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達，譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。
《眾許摩訶帝經》卷三所云（大正3‧939c）︰「爾時，淨飯王見此祥瑞，種種殊勝，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圓滿一切福德，能成就一切善事。應為立號名一切義成。」其時，摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世，因此，太子為母妹波闍（Prajāpati）夫人所養育。
〔出家〕 年事漸長，太子之文武諸藝，並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅（Viśvāmitra），武技師為羼提提婆（Kṣāntideva）。尋十七歲（一說十六歲、十九歲、二十歲），迎拘利城主善覺（Suprabuddha）王之女耶輸陀羅為妃（一說另有二妃）。然太子夙有出家學道之志，依《修行本起經》卷下〈遊觀品〉等云，太子嘗出遊王城四門，會老者、病者、死者及沙門，又觀蟲鳥之相噉，痛感世間無常，而常事禪定。後舉一子羅睺羅，得繼淨飯王之家嗣，因欲遂其宿志。
二十九歲時（一說十九歲）太子私出王宮，除衣冠為沙門。到東南毗舍離國，訪跋伽婆（Bhāgavā）求道，然於彼處所學，頗感不愜。乃更渡南方恆河，訪住摩揭陀國王舍城（一說毗舍離城）附近之阿羅邏迦藍（一說阿羅邏和迦藍二人），及優陀羅羅摩子，既受其教，知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲達真解脫地。
〔成等正覺〕 先是，淨飯王遣使促太子歸鄉，以太子乞精進解脫之道，乃派憍陳如等五人隨侍太子，為修行之伴侶。太子數年間，於林中自行減食等，積久苦行修練，後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼連禪河沐浴，受乳糜供養，得恢復氣力。
時憍陳如等人見之，以為太子之修道已萌退意，乃捨太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹（即菩提樹）下金剛座上敷吉祥草而坐，自誓設不成等正覺則不起此座。經數日，遂大悟，而成佛道。時年三十五歲（一說三十歲）。
依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載，當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子，以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣，解脫苦本而得道。
又《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777a）︰「持草往詣覺樹，到已布下，敷尼師壇，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐，至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃。求無老無死無愁憂戚、無穢污，無上安隱涅槃，便得（中略）涅槃。生知生見、定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺已。」
〔弘法及遊化〕 佛陀成道後，暫止其地受解脫之樂。尋娑婆世界主大梵天王來勸請說法。於是佛陀赴鹿野園，為憍陳如等五人說法，五人乃以此得道，此即初轉法輪。依《雜阿含經》卷十五、《轉法輪經》、《五分律》卷十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等云，於初轉法輪，佛陀演說四聖諦及八正道，示離愛欲及苦行之二邊而行中道。
佛陀在其地教化長者耶舍等人之後，更赴尼連禪河附近之優婁頻螺聚落，度事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，為摩揭陀國王頻婆娑羅說法，受其歸依。時迦蘭陀長者，以其所有竹園獻佛陀。王在園中建精舍，禮請佛陀，是即迦蘭陀竹林精舍。佛陀又教化住於王舍城附近之刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾二百五十人，至此，佛陀座下總有千二百五十五弟子。
尋因父王之邀，歸迦毗羅城省親。並為父王及妃等說法。時淨飯王家，佛陀之異母弟難陀、羅睺羅、阿㝹婁陀、阿難陀、提婆達多，及釋種之理髮匠優波離等，同時出家為弟子。教團頓時增大。稍後，佛陀赴王舍城，為舍衛城長者須達多說法，長者感之。還國後，購舍衛城太子祇陀（Jeta）之園林，建大精舍獻佛陀，是所謂祇樹給孤獨園。
佛陀旋應須達多之請，遊化舍衛城，教化國主波斯匿王。又因毗舍離國王之請，遊化彼地。後又為調停迦毗羅城與拘利城之間所起之水利爭論，遂再還迦毗羅城。適父王崩逝，而參與葬禮。時姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等亦皆出家為佛弟子。至是乃有比丘尼教團。
〔安居處所及主要弘化地區〕 此後佛陀到處行化、說法，利益眾生。依《僧伽羅剎所集經》卷下，記佛陀成道以後四十四年間夏安居之處所。謂佛陀於波羅奈國初轉法輪，即於此坐夏。第二、第三、第四年在靈鷲頂山（王舍城附近），第五年在脾舒離，第六年在摩拘羅山（在憍賞彌），第七年為母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗國，第十年在枝提山。
第十一年復於鬼神界，第十二年在摩伽陀閑居處，第十三年復於鬼神界，第十四年在舍衛祇樹給孤獨園，第十五年在迦維羅衛國釋種村，第十六年在迦維羅衛，第十七、十八年在羅閱城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐為Caliya之音寫，為出於《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條之鴦窶利摩羅捨邪之地），第二十年在羅閱城，第二十一年還柘梨山中。於鬼神界，不經歷餘處，有四夏坐。爾後十九年亦不經餘處於舍衛國夏坐，最後於跋祇境界毗將村夏坐。
《八大靈塔名號經》云，佛陀處王宮二十九載，六年在雪山修苦行，化度王舍城五歲。四年在毗沙林，二年安居於惹里岩，二十三載止舍衛。在廣嚴城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸輸那、憍睒彌、寶塔山、大野（Ālavī）、尾勞聚落、吠蘭帝（Verañja），及淨飯王都迦毗城各行住一年。
此中，《僧伽羅剎所集經》等記佛陀多止住王舍及舍衛二城，與《大智度論》卷三所傳合。又《分別功德論》及《高僧法顯傳》亦謂佛陀二十五年間居住於舍衛城。此蓋王舍城是摩揭陀國之都城，為當時印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆闍崛山等，且其王頻婆娑羅歸依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍衛城之北憍薩羅國之都城住民多，且有祇樹給孤獨園等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。總之，佛陀之教化係以摩揭陀及憍薩羅為中心，主要行化於中印度地方。
〔提婆達多之叛與釋迦族之亡〕 當佛教教團勃興之時，有外道婆羅門等與之對抗，或構虛偽之事實，誹謗佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆達多之叛教，為教團所最感困惱者。
依《出曜經》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母經》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等傳云，提婆達多以佛陀已經年老，乃迫佛陀讓與僧眾之領導權。為佛陀所不許，乃大為憤懣。因教唆頻婆娑羅王之太子阿闍世弒父為新王，其本人亦擬害佛而自為新佛。故放醉象襲擊佛陀，或落大石傷佛身，皆未遂其願。遂引誘佛弟子，另行獨立設教團，以對抗佛陀。然不久，彼僧眾依舍利弗等之勸說，多復歸正法，而提婆達多亦因害佛造下五逆罪惡而生身墮入地獄。
依《善見律毗婆沙》卷二云，阿闍世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆達多之叛逆，當為佛陀七十餘歲發生之事。後又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗羅衞城，滅釋迦族。依《增一阿含經》卷二十六、《義足經》卷下〈維樓勒王經〉及《五分律》卷二十一等云，當時大目犍連等對佛陀建言拯救釋迦族，佛陀乃說明此為同族之宿業，無能止其滅亡云云。
〔涅槃〕 佛陀至晚年，其教化既普及，所謂應度者已度，未度者亦已作得度因緣故，佛陀遂於世壽八十歲時在拘尸那伽羅入涅槃。依《長阿含》卷二〈遊行經〉等記，佛陀與阿難於毗舍離城附近之竹林叢作最後之安居。時染疾病，旋伴阿難到遮婆羅塔。魔王波旬勸請速滅度，卻之而入定意三昧。更詣香塔，集諸比丘，諭水乳和合而無生諍訟之理，且宣言其後三月將入涅槃。
尋於菴婆羅村及負彌城之北尸舍婆林等地說法，並赴波婆城，受冶工純陀旃檀樹耳之供養。之後，小憩於拘孫河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽羅城外末羅族所有之娑羅雙樹間，以之為涅槃處。阿難敷床座，頭北面西而臥。時城內梵志須跋陀羅來乞決所疑，佛陀為之說法，是為最後弟子。佛又慰藉阿難，更告諸比丘，若有所疑，速諮問之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得淨信，於法無疑滯，諭常精進不放逸等語，乃自初禪入四禪，歸大圓寂。
時人天慟哭，唱世間眼滅。佛陀遺骸被運至拘尸那城北之天冠寺。七日供養後，以摩訶迦葉等亦與會，遂付荼毗，遺骸依香姓婆羅門言，分配予拘尸那伽羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗舍離、摩揭陀等八國，香姓婆羅門得舍利瓶、畢鉢村人持地焦炭，皆分別起塔供養。
〔有關佛陀之入滅、降誕等年代及日期〕 佛陀入滅之年代，古來傳說紛紜，如依眾聖點記，則相當於西元前486年。而佛陀之年壽，《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙論》卷一二六云八十餘，《般泥洹經》卷下云七十九，南傳《大般涅槃經》、《金光明經》卷一〈壽量品〉、《八大靈塔名號經》，及緬甸所傳等皆為八十歲。若依之推算降誕之年代，即當西元前565年。
有關降誕等月日，諸經論所傳亦並不一致。此中，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷一、《佛本行集經》卷七、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等謂二月八日。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉謂四月七日（一作四月八日）。《太子瑞應本起經》卷上、《異出菩薩本起經》、《佛所行讚》卷一〈生品〉、《十二遊經》、《灌洗佛形像經》等謂四月八日。又《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐宰堵國〉條謂吠舍佉月後半八日（當三月八日），且上座部取吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於出家日期，《長阿含經》卷四云二月八日，《過去現在因果經》卷二謂二月七日，《修行本起經》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞應本起經》卷上、《灌洗佛形像經》等曰四月八日，巴利文《本生經》佛傳云阿沙荼月第十五日。關於成道，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》謂吠舍佉月滿月之日。《大唐西域記》卷八曰吠舍佉月後半八日（此之三月八日），且上座部則持吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於初轉法輪，《菩薩處胎經》卷七云二月八日，《大毗婆沙論》卷一八二謂迦栗底迦月白半八日。
關於入滅，《長阿含經》卷四云二月八日，《大般涅槃經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一為二月十五日，巴利文〈一切善見（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條謂吠舍佉月後半十五日即滿月之日，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙論》卷一九一，及《大唐西域記》卷六所載說一切有部所傳言迦剌底迦月後半八日，《灌洗佛形像經》為四月八日。
儘管有如是等說法，大別之為降誕、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三說。入滅有二月八日、二月十五日及八月八日三說等。此中，八月八日（迦剌底迦月後半八日，從玄奘之譯，當即唐曆九月八日）入滅及初轉法輪之說，係說一切有部所傳者，二月十五日（吠舍佉月後半十五日，玄奘之譯，當是唐曆三月十五日）降誕及成道之說，係上座部所傳者。又二月八日、四月八日兩說，或為印度諸部間所傳有誤亦未可知。
實則印度曆法原與中國不同，而譯者不察其意，遂有年歲差異之事。按中國夏朝以建寅即太陰曆一月為正。殷以建丑即十二月為正。周以建子即十一月為正。吠舍佉月為印度紀月之第二月，依建寅立正之說，其後半八日單譯八日者，即二月八日說也；又若依建子立正說，則吠舍佉月即中國之四月，以之譯為四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等別，若依印度建寅立正、中國建子立正之說，印度之第二月即中國之四月；若依印度建子立正、中國建寅立正之說，印度之第四月即中國之二月。
道安之《二教論》云︰「案佛經，如來四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月為正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正與夏同。」依此說，則印度之立正以建寅，中國之立正以建子，即以印度之二月當中國之四月也。
又《俱舍論疏》卷一云（大正41‧453a）︰「婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。」依此說，則印度之立正為建子，中國之立正為建寅，即以印度之四月當中國之二月也。若然，二月八日、四月八日之兩說，原於翻譯之不同，則非傳說之異。唐依夏曆以建寅為正，且印度之曆法是從月之十六日至翌月十五日之間為一月，區別之為前半（黑分）後半（白分）二種，若依唐曆推算吠舍佉月後半八日，即如玄奘言當三月八日，後半十五日即三月十五日。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一節（摘錄）
釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺蹟在今尼泊爾之梯羅蘭柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任︰如何擺脫強鄰的侵犯﹖他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。
可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。
佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳︰《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的歸敬頌中，歸敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證念迦傳記是有其真實性的。
釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此︰他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系，這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心，東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。
釋迦為甚麼要出家呢﹖他的學說反映的是甚麼社會內容﹖
當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪迴」之說，即由剎帝利般嚩訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「祕說」來尊奉。釋迦當時的處境是︰如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景象，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢﹖中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。
支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所──竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多‧給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。
◎附二︰印順《印度佛教思想史》第一章第二節（摘錄）
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行迹，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民間。有關釋尊的事蹟，主要的出於「律」部。
(1)為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家、修行、說法；到成佛第六年，回迦毗羅衛（Kapilavastu）省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毗尼藏根本」。
(2)釋尊晚年，作最後的遊行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毗奈耶雜事》所說；《大毗婆沙論》也說︰「如大涅槃，持律者說。」這部分，又增補而集為《遊行經》（南傳名《大般涅槃經》，編入《長阿含》。
這二部分集合起來，如《佛所行讚》、《佛本行經》等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化迹，雖有無數的片段傳說，卻缺乏前後次第的敘述！
關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說，阿育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三︰
(1)說一切有部（Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說︰「佛滅度後百一十六年，地名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」依此說，佛滅於西元前387年；生年八十，釋尊應生於西元前467年。
(2)南傳赤銅鍱部（Tāmraśātīya）的傳說，如《善見律毗婆沙》說︰「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已二百一十八年。」依此說，釋尊入滅於西元前489年，生於前569年。
(3)清辨（Bhavya）的《異部精釋》說︰「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國。」這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前431年入滅，生於前511年。
「百六十年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後，在《戒經》上加一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年︰說得似乎信而有據。其實，印度早期，並沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裏去下這一點！這三說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說，不能詳為考論，但我覺得︰阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。
釋尊是釋迦（Śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河東，盧呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毗羅衛，是釋尊的父王──淨飯王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地，沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的。而向東，到拘尸那──釋尊的涅槃處，這裏是末羅（Malla）──「力士」族。向南到毗舍離（Vaiśālī），這一帶是跋耆（Vṛji）──「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車（Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難（Ānanda），被稱為「毗提訶牟尼（Videha-muni）」。釋尊被婆羅門稱為Vaiśālīka，也就是毗舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集時，波夷那比丘竟這樣說︰「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘。」跋耆比丘等，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族──「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恆河（Gaṅgā）南岸，以王舍城為首都的摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（Śrāvastī）為首都的（北）憍薩羅（Kośalā）國毗連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。
釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毗羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毗尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāpajāpatī）撫育長大的。生在王家，從小就被稱許為︰「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王。」轉輪王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望︰釋尊是出生於這樣的時代。
釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生兒名羅睺羅（Rahula），過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是︰
(1)由於在田野裏，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說︰「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心。」釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。
(2)由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗教風氣下，二十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。
出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說︰「家」為男女互相佔有，物資私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（Āḷara-kālāma），鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻螺（Uruvilva）村，專修苦行。調息、止息、節食、斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了禪定、苦行的生活；學習、了解而又超越他，踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東，在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說︰「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pra-tītya-samutpāda），終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如《五分律》說︰「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安隱。」釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」、「古王宮殿」。釋尊無師自悟，是獨到的創見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恆普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說︰「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。
釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧，眾生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷十五說（大正22‧103c）︰
「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞。」
佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結（窟宅），不容易突破，也就難於解脫。傳說︰自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「梵天」），殷勤的請佛說法︰眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kāśi）國的波羅奈（Vārāṇasī），今Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」從空而行；輪寶飛到那裏，那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以說︰「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道成佛，為眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的。
釋尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活──法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化︰「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去。」釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王（Bimbi-sāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāri-putra）與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和──團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離（Up-āli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行教化，但多住在舍衛城。
佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這樣的！
(1)提婆達多（Devadatta）的「破僧」──叛教︰在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋尊曾說︰我不攝受眾，亦無所教令。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來。
(2)釋迦族被滅︰釋族早已成為憍薩羅的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！
(3)舍利弗與大目犍連入滅︰舍利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸，目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜阿含經》說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我（釋尊）則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞（弟子），唯此二人善能說法，教誡教授。」晚年的不幸事件，接踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！
釋尊八十歲那年，在毗舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急遽變化。勉力前進到拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Sub-hadra）為最後弟子。諄諄的教誨弟子︰「我成佛來所說經戒（法、毗奈耶），即是汝護，為汝等（怙）恃。」不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行，所以說︰「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也！」人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅槃，又是怎樣呢﹖大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說︰不可說如來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的。那死後怎樣呢﹖「惟可說為不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別語言所可及的，只能說︰無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
◎附三︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》第一冊第三篇第九章
佛陀的人格可以和其他世界性宗教的創始人，即基督和穆罕默德，作一比較。我們也想探問，他和孔子之間是否有任何相似之點。孔子是和他同時的亞洲人，其影響也是同樣地持久不變，但是在這一點上沒有多少共同基礎，因為孔子的興趣主要是在社會和倫理問題方面，而不是在宗教方面。他著重親屬和社會關係，關於這些關係，這位印度僧人（像基督一樣）有時提出苛刻的批評，雖然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的學說具有十分類似之點。他非常謙恭，尊重古人，而喬答摩則具有自信，這種自信是一切在世界上建立一個新宗教的人必不可少的。
但是和穆罕默德比較，或者說是對照，則容易得多。他們二人都是追求真理者，都是在成年以後才發現他們所認為的真理，喬答摩當時約三十六歲，穆罕默德則是四十餘歲。二人都享壽極高，而且都有很大的權威。但是相似之處，至此為止。也許沒有人像穆罕默德這樣對於世界產生如此大的影響。他的成就是他個人的，如果他沒有活在世界上，那就不知道時代的環境是否會使另外一個人發生大致相同的作用。他比凱撒或亞歷山大更是一個運動的單獨創始人，這一運動使三大洲的一部分發生了變化。另外沒有人能夠以如此完善的方式把宗教和帝國這兩個高尚的本能結合在一起。我們說他是完善的，因為二者之間不是像基督的教義和教會要求世俗權力那樣有矛盾或摩擦。
但是正是因為這種宗教與政治的結合，才使伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，並且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯蘭教中是不可分離地混合在一起的，一個穆斯林受到許許多多與宗教毫無關係的束縛和習慣的支配，甚過最迷信的佛教徒或基督教徒。喬答摩的優越宗教本能，就是表現在避免這些拘束上。在這一點，他獲得了他的時代的性質的協助。他雖然出身於武士階級，自然會和王公貴族交往，但是他並未因此而想在政治中發生作用，因為當時和現在一樣，捨棄世間對印度人來說是嚴肅的宗教必不可少的事，沒有一個導師不事先捨棄世間而能向人講道。按照印度通俗觀念來說，一個天才人物可以成為皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那樣二者兼而有之。但是喬答摩所遭受的憂患──這是他一貫有意避免的，雖然是穆罕默德所不能避免的憂患──就是對於教義和實踐兩方面的非本質的問題，要作出權威性的決定。當時顯然有一部分人願意把他的僧團的規則弄得更嚴格些，如果他同意的話，那時的宗教界是會贊成的。但是他這樣做，就會使佛教成為像耆那教一樣的印度教派，而不能在其他制度的國家中興盛。如果佛教在亞洲以外影響不大，那是因為世界各地有氣質上的區別，而不是因為佛教許可不合乎時代的事情，或者是要人遵守純粹地域性的或暫時價值的宗教儀式。在他的一切教義之中，喬答摩只堅持本質問題，而不肯把他的名義和權威給與附屬問題。例如說，他不指導或者甚至也不勸告他的弟子們作隱居之士。「願意住在森林中者，可以住在森林中。願意住在村莊附近者，可以住在村莊附近。」他在臨終的時候，吩咐弟子們作照他們自己的光，而且授權他們修改一切次要戒條。誠然，僧團決定不利用這一許可，但是作出這一許可的精神卻規定了佛教的命運。
與此類似，還有另外一個對比──即喬答摩的容忍和伊斯蘭教迫害異教的精神之間的對比。穆罕默德及其門徒從未擺脫這樣一個觀念，即任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能許他們在受到寬容和較低的地位之中生存。這一類觀念是喬答摩所不知的。他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類。強制別人改變信仰，對於他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，並未失去這一性質。
當我們來比較喬答摩和基督之時，我們吃驚地發現有許多思想上的類似，以及環境和經歷方面的顯著區別。他們二人都是超越形式和法規的真正精神導師。他們都承認當時流行的理想，一人致力於成佛，另一人則致力於成救世主。但是喬答摩在基督被處死的年齡的時候，仍然在尋求真理，而且仍然在錯誤的道路上。他比基督多活了將近五十年，有充分的機會來實行他的觀念。就我們不充分的傳聞所允許的範圍來探索二人的發展，他們的區別是更加基本的事。喬答摩的後半生雖然是平靜的，但是他的生命初期卻是鬥爭和覺醒的時期。他脫離世間生活去研究哲學。他又脫離哲學用最嚴格的苦行消耗他的身體。他又發現這也是無益之舉，在這以後他才證得覺悟。他雖然沒有差別的為一切人提供解脫之道，但是他一再說明這是難事。他以艱苦的奮鬥贏得真理，這一真理是普通人難以理解的。
基督的一生雖然多難不安，但是沒有這一類鬥爭。他年輕時成長於貧苦家庭之中，並不知有飽食令人生厭之事。他的天才在猶太人會堂中說教時──這是猶太儀式的普通日常工作──首次獲得表現。他出現為公眾導師，以及他最後相信自己是救世主，這是他的身分的自然擴大，而不是方法有所改變。基督受到的誘惑，雖然和喬答摩的精神鬥爭，尤其是和關於魔羅的傳說有些類似，但是它不是一種內在的變革，在此變革之中舊信仰被看出是錯誤的，而新知識則從舊信仰的遺骸中產生了。就我們所知而言，他的內在生活是連綿不斷未受騷擾的，其最後表現則是情感的而不是理智的。他沒有提出說明，也沒有留下這些說明是不可少的感覺。他任意使用隱喻，而不輕易下定義。另一方面，佛陀的教義則本質上是理智的。他的聽眾的性質和愛好就足以證明他的稱號是正當的，但是這一稱號表明一種對基督的沒有疑問和幼稚的信仰相距很遠的氣質。我們很難想像他使用「我們的上帝」這樣的語句，但是我們可以確知，如果他使用這種語句，他就會說明為什麼和怎樣以及到什麼程度可以適當地使用這些字眼來表示神。
對於《福音書》中所記載的奇蹟最表示懷疑的評論家，也不會疑惑基督具有鎮靜和治療神經病症，或許還有醫治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每當他到達一城鎮時，病人都被帶去見他。佛陀雖然有時也對病人慈愛，但是僧團之中對於他沒有這樣的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧團。商人給孤獨身患重病時，派人去將病情告訴佛陀和舍利弗，又對舍利弗說請他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同樣的請求。基督教導說，世界是邪惡的，或者我們應該說是腐敗的，但是他希望消除邪惡，建立天國。佛陀教導說，生老病死是生存的必然狀況，疾病和其他一切事物一樣，起源於業報，只有病因消滅以後，疾病才能消滅。我們也沒有發現說他喜愛兒童，對於弱者和犯錯誤的人表示憐憫，這都是基督形像中的美好特色。他沒有成見，他使土匪央掘利摩羅這樣粗暴的惡棍成為聖人，而且還和妓女一起吃飯，但是人們不能以簡單的友好關係和他交往。他接受別人的邀請時，與其說是去參加他要訪問的那一家人的生活，不如說把對他的招待變成有教導意義的宗教儀式。但是在宣傳和辯論方面，他態度和藹而又文雅。他沒有認為當時的祭士們是陰險人物，雖然他譏笑他們的儀式，並且譏笑他們自稱出身優越。
佛陀雖然經歷過基督的傳記中所沒有提到的理智方面的轉變時期，但是在其他事情方面給人看到一個安寧的圖像和堪為範例的人，則是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有親密關係，這是印度人不肯向任何人表示的，但是他自認最初開始傳教以來，他就對他所說的世界懷有仇恨。世界是邪惡的，即將發生具有雙重意義的重大事件，因為這一事件將要為惡人帶來災害，為善人帶來幸福。「你們悔過吧！因為天國快要來臨了。」他忿恨世人，因為世人不聽他的話。他宣稱世人恨他，而且《約翰福音》甚至使他說︰「（我）不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求。」加利利的那些小城鎮，在他看來比古代的邪惡城巿更壞，因為這些小城鎮沒有受到他的奇蹟的感動，曾經輕視一切先知最後又輕視他本人的耶路撒冷，將要受到顯著的懲罰。即將死亡的陰影籠罩著他的佈教的最後時期，他感覺將要成為祭神的犧牲品。猶太人甚至有一個時期似乎曾經認為他覺得恐慌是不合情理的。
但是佛陀並不忿恨世人。他認為世人是不能令人滿意的，是暫時性質的，而不是怙惡不悛的，是愚昧無知而不是存心叛逆。他對於那些不聽他的話的人，並不煩心。許多故事中說他具有安詳與自信，很少不受到人們給予應有尊敬。在他的生活之中，沒有犧牲的觀念，沒有悲劇的因素，也沒有神經上的不安。提婆達多計劃謀殺他的時候，據說他告訴弟子們不必擔心，因為在形體上是不可能殺害佛陀的。這句話也許沒有歷史根據，但是它說明了印度人的感情。他在過去世中行菩薩道時，常常為人犧牲自己的生命，這倒不是因為對人有任何特殊好處，而是為了他自己的偉大事業來使他的品德完善，並且實現一個佛陀所必須具有的無私精神。他一旦獲得覺悟以後，任何犧牲的觀念，例如牧羊人為了羊群犧牲自己的生命，就沒有意義了。那就會是為了價值較小的東西來破壞價值更大的東西。（中略）
喬答摩建立了一個教團，並且親眼看到這個教團成長壯大，但是它的組織是逐漸形成的，在頭一兩年中這個教團只不過是一群弟子，他們受到戒條的約束並不多於基督派往各地佈教的七十名門徒。如果基督活得更久些，他是否會建立某種類似佛教僧團的組織呢﹖──僧團是與國家和社會制度沒有衝突，而且是和它們沒有關係的團體。這個問題是徒勞無益的，對歐洲人來說，基督所描繪的基督教生活的略圖，看來比完成了的比丘肖像更能令人滿意。但是他的格言雖然是謙恭和好感的完美表現，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人愛敵人，但是將近兩千年來的經驗已經表明這種道德不是世界公民的道德。自稱為基督教的教會只有很少的例外不宣傳說軍事、財政和政府事務──他不關心這些事正如飛鳥和田野中的百合花不關心這些事一樣──都是基督教徒應當關心的事。我們不知道如果他的生命能夠延長些的話，他是否會見到他的許多告誡，例如有人打了左臉，再將右臉轉過去挨打，以及不要反抗惡事，都是和普通慣例不相容的，而且是否會仿照這位偉大印度人物的範例，建立一個社團來遵守這些告誡。羅馬教會和東方教會的修道院組織說明有這樣的需要。
《福音書》和佛陀的教義有許多類似的地方，但是這兩種學說的基礎是不相同的，如果其結果有時相同，那就是說明不止一條道路可以到達相同的目的地。以直覺來觀察目的地也許是天才人物的特權。道路和車輛都是次要問題，可以適用各個民族不同的精神而有所變化。基督是猶太人，所以他以一種精良形式的古代猶太人的有神論為基礎。他清除了耶和華的妒忌和偏見，使其成為一個純粹仁愛的精神，對待世人猶如慈父，並教世人彼此友愛猶如弟兄。這種觀念在喬答摩的思想範圍之外。他也許要問，為什麼在這種假設之上，世界中還有邪惡呢﹖這是《福音書》中不肯輕易討論的問題，但是《福音書》中彷彿指出，人類的不服從和有罪是邪惡的根源。信神的世界就會是快樂的世界。但是佛陀則會說，如果世界上的人都有道德和篤信宗教，這個世界雖然會快樂得多，但是個人本有的邪惡則仍然存在，世界也仍然是無常的和不能令人滿意的。
但是佛陀和基督在具有相當人情趣味的一些要點上，彼此相似，雖然這些要點並不是教會所強調的。對於神學或玄學，二人似乎都不十分愛好。基督不管神學和玄學，佛陀則斷言這一類思考是徒勞無益的。神學上的局面要到第二代人的時候才開始出現，這時候教主的繼承人試圖解釋和調和他的言教，這也許真是宗教上的通則。人類應該做什麼，他本人看得很清楚，而且也說得很明白。超過這個範圍以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分關心，他們所說的關於宇宙從何而來，到何處去，以及何以如此的話，都是隱晦不明的，這正是因為這些問題不在宗教天才的範圍之內，也接受不到它的光明的照耀。佛教經典雖然愛好議論，但是這些經典的目的卻是嚴格的注重實踐的，即使其文字顯得有學究氣時也是如此，而且這些經典的一切推論的主旨都是一樣的，也是非常簡單的。人類不快樂是因為他們有愚蠢的欲望。他們要想快樂，就必須具備一個新心和新意志，而且佛陀也許還要說，必須具備新觀點。
佛陀和基督都認為著述是不屑為之事，他們二人都忽視儀式和祭司法規，其態度必然會使同時代的人們驚奇不已。他們蔑視婆羅門和法利賽人所從事研究的法典與祭禮。他們以八正道和《福音書》中所例示的培養心靈善良習慣的訓誡來代替法典，又以極為簡單的誡條例如「波羅提木叉」和「主禱文」來代替祭禮。後代的人們覺得這兩個教主所制定的條文不夠應用，佛教僧團和基督教教會都增添了儀式，這些儀式雖然並不是完全沒有教導意義，但是必然會使喬答摩和基督感覺驚奇。
對於基督來說，最重大的訓誡條就是一個人應當愛上帝和鄰居。喬答摩沒有這種說法，慈愛（慈悲）雖然在他的教義中佔有重要地位，但是這與其說是創造神聖生活並使其具有生氣的力量，不如說是神聖生活不可分割的附屬性質。換而言之，佛陀教導說聖徒必須慈愛他人，而不是說，慈愛他人者就是聖徒。讚揚慈悲的章節為數很多而且顯著，我覺得歐洲作家們過分傾向於認為慈悲是較少於基督教的愛而又略多於仁慈的安然自若的一種東西。《新約全書》中所說的愛不是「性愛」而是「慈愛」，這是猶太和基督教作家們首先使用的一個新字，和慈悲的意義幾乎完全相同。把這兩個字譯成為愛，含意似乎太強，譯為善行，又未免太弱。與基督對比之下，說佛陀宣揚無為，這也是不公正的。歐洲的基督教民族比亞洲的佛教民族更傾向於有所作為，然而耶穌的福音並未說明奮勉生活是通向快樂的道路。被宣稱為有福的人是窮人、守喪的人、柔和謙恭的人、飢餓的人、純潔無垢的人和被迫害的人。這些人具備有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一樣稱讚仁慈的人和調停糾紛的人。基督所說凱撒之物應當歸還凱撒的話，也似乎同樣是要使他的真正信徒（和比丘一樣）脫離政治生活。金錢和稅收是那些把自己的頭像鑄造在錢幣上的人們的事務。上帝以及與上帝有關的事情，則完全屬於另外一個範圍。
〔參考資料〕 《佛所行讚》；《佛本行集經》；《釋迦譜》；星雲《釋迦牟尼佛傳》；中村元著‧王惠美譯《瞿曇佛陀傳》；副島正石‧李映荻譯《釋迦──其人與其思想》；P. Ca rus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andNargarjuna》（蜂島旭雄日譯，名為《佛陀と龍樹》）；H. Oldenberg《Buddha》；É. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。
雞園寺
古印度佛寺，位於中印度摩揭陀國華子城東南。又稱雞林精舍、雞雀精舍、雞頭末寺、雞寺、雞園。音譯屈屈吒阿濫摩。依《大唐西域記》卷八所載，雞園寺係阿育王所建，唯已傾圮，僅存基址。其文云（大正51‧912b）︰
「故城東南有屈屈吒阿濫摩僧伽藍。無憂王之所建焉。無憂王初信佛法也，式遵崇建，修植善種，召集千僧，凡聖兩眾。四事供養，什物周給。頹毀已久，基址尚存。」
然《阿育王經》卷一則謂在阿育王歸依佛教以前，雞園寺即已存在。因此，有人以為阿育王只是將舊寺加以修葺裝飾，使成為朝廷保護的大寺而已。
又，據《大毗婆沙論》卷九十九、《異部宗輪論述記》等書所述，大天比丘在此寺出家，因提倡五事非法，以致僧眾分為二部，五百賢聖逃至西北迦溼彌羅國云云。《雜阿含經》卷二十五謂，阿育王晚年曾發誓願，擬贈與雞園寺十萬億金。然至臨終之時，仍未足數，而已無財可施矣。時王不得已，乃施半阿摩勒果而卒。其後，由王子補贈四億，始得圓滿王之誓願。此外，《西域記》亦載，此寺旁有阿摩落迦大窣堵波，其中藏有阿育王最後供養之半阿摩勒果核云云。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二十三；《阿育王傳》卷一、卷三；《善見律毗婆沙》卷二；《島史》第七章；《中阿含經》卷六十〈八城經〉；《舍利弗問經》；《大史》第五章。
[法相辭典（朱芾煌）]
施食有二果無差別
大毗婆沙論一百三十一卷四頁云：如契經中，佛告慶喜：施食有二。果無差別。一者、菩薩受彼食已；證得無上正等菩提。二者、如來受彼食已；入於無餘大涅槃界。問：初受食者，有貪瞋癡；後受食者，貪瞋癡盡。何緣施果、無差別耶？答：由思及田、有偏勝故，佛依偏勝。說果無差。謂初難陀難陀跋羅姊妹二人，聞說菩薩受十六轉甘味乳糜，必當得成無上等覺。歡喜踴躍，發殊勝思持上乳糜，奉施菩薩。菩薩食已；即於是夜，降伏魔軍，成等正覺。女聞倍喜，更起勝思。彼所施田，雖非殊勝；由思勝故，能招勝果。準陀於佛將涅槃時，見佛身形，少如衰變；又聞不久必入涅槃。戀慕不堪，其心擾亂；殊勝思願，不能現前。然由勝田，能招勝果。佛依此故，說無差別。有作是說：欲遮準陀變悔心故。如彼經說：佛告阿難：若彼準陀工巧之子，或他所引，或自尋思，於施食中而生變悔；於難得事，便為不得。難得事者，所謂諸佛將涅槃時，最後供養。彼若生變悔者；汝便應以六處而勸喻之。謂施食因緣，能招長壽色力樂譽富貴臣僚。我從世尊、親聞是事。施食有二；果無差別。一者、菩薩受彼食已，證得無上正等菩提。二者、如來受彼食已；入於無餘大涅槃界。復應告彼：準陀當知，於施食中。若生變悔；汝於如是難得事中，便為不得。如失菩薩將成佛時奉施乳糜所生勝福。慎莫變悔，由此故言二果無別。有說：二時俱能資益離染身故。謂食於消化時，能作食事。佛於後夜成正覺時，彼食消化。如成正覺，涅槃亦爾。故說二施、果無差別。有說：初受食已；證得佛法。後受食已；受用佛法。得修習、修說亦如是。有說：初受食已；便入一切靜慮解脫等持等至。後受食已；亦入一切靜慮解脫等持等至。有說：初受食已；渡煩惱河。後受食已；渡生死河。有說：初受食已；涸煩惱海。後受食已；涸生死海。如是拔煩惱樹，拔生死樹，破煩惱山，破生死山，越煩惱依，越生死依，說亦如是。有說：初受食已；棄捨集諦。後受食已；棄捨苦諦。有說：初受食已；證入道諦。後受食已；證入滅諦。有說：初受食已；捨集入道。後受食已；捨苦入滅。有說：初受食已；超越諸漏。後受食已；超順漏法。有說：初受食已；超四暴流。後受食已；超順流法。如流、順流，說超差別；如是枙、順枙，取、順取，身繫、順身繫，諸蓋、順諸蓋，說超亦爾。有說：初受食已；摧破二魔。謂煩惱魔，自在天魔。後受食已；亦破二魔。謂蘊魔、死魔。有說：初受食已；入有餘大涅槃界。後受食已；入無餘大涅槃界。佛依如是種種因緣，說二種施、果無差別。
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