廣五蘊論
[佛學大辭典（丁福保）]（書名）大乘廣五蘊論之略名。
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[佛光大辭典]
大乘五蘊論
全一卷。又作粗釋體義論、五蘊論。印度世親造，唐代玄奘譯。今收於大正藏第三十一冊。小乘佛教以蘊、處、界等三科分類諸法，本書著重於闡明大乘五蘊法，並兼說大乘十二處、十八界等法，屬法相宗瑜伽十支論之一。小乘薩婆多部將諸法分為五位七十五法，而以五蘊總攝其中七十二有為法。對此，大乘則分為五位百法，其中之九十四有為法總攝於五蘊，即：色蘊有五根、五境、無表色；受蘊有受心所；想蘊有想心所；行蘊有除受、想心所外之一切心法及不相應行法等六十七法；識蘊攝阿賴耶等八識。大乘經典中，以本論對五蘊法之說明最為簡要。安慧有大乘廣五蘊論（日照譯），即廣此論而作。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷九、佛家名相通釋（熊十力）〕 p812
不信
梵語 āśraddhya。乃心所之名。為七十五法之一，亦為百法之一。指內心污濁之精神作用。於四諦三寶等，未能忍許愛樂，自相渾濁，內心不澄淨，稱為不信。說一切有部視之與邪見相當，而相應於一切染污心，故為十大煩惱地法所攝。唯識家則以之為八大隨惑之一。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六、品類足論卷三、大乘廣五蘊論〕（參閱「信」3715） p979
安慧
（475～555）梵名 Sthiramati。音譯作悉恥羅末底。南印度羅羅國（伐臘毘國）人。為佛陀入滅後一千一百年左右，南印度大乘佛教之大學者。師上承德慧，下傳真諦，精通唯識、因明等學，善於論義，為唯識十大論師之一。師與護法同時，然與護法之主張有不少相異之處。在心識作用方面，只承認自證分為實有，而以見分、相分為情有理無，故被稱為一分家；而護法則安立相分、見分、自證分、證自證分等四分，被稱為四分家。關於安慧與護法二人對於心識作用上主張之異同，自古即有偈頌表示之，即：「二障相應前七轉，二執相應唯六七，五八無執護法宗。所知法執五六八，我執相應唯六七，煩惱相應前七轉，五八法執安慧宗。」茲就此偈頌所述，將八識與我、法二執及所知、煩惱二障間之關係，列表於右。
安慧尊崇世親之教義，繼承其學說，曾著書釋論世親之唯識三十頌，即「唯識三十頌釋論」，此書梵文本迄今尚存，近代於尼泊爾發現之，此書並有法譯本及日譯本。其他之著述有大乘阿毘達磨雜集論十六卷、大乘廣五蘊論一卷、大乘中觀釋論九卷、俱舍實義疏五卷等。其中，俱舍實義疏係近代於敦煌發現者，收於大正藏第二十九冊。〔成唯識論述記卷一本、解深密經疏卷三、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論掌中樞要卷上本、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「四分」1663） p2405
念
(一)梵語 smrti 或 smriti，巴利語 sati。心所（心之作用）之名，即對所緣之事明白記憶而不令忘失之精神作用。又作憶。於俱舍宗，以之為十大地法之一，唯識宗列為五別境之一。以其具有殊勝力，而為五根、五力之一，稱為念根、念力。「失念」即相反義。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、成唯識論卷五、大毘婆沙論卷四十二、瑜伽師地論卷五十五〕
(二)指觀念、口念、心念。觀念，即觀想佛體、佛法等；口念，即以口稱佛之名號，又作稱名念佛；心念，為口念之對稱，即以心想念佛菩薩等，或謂與觀念同義。此類觀念、口念、心念等之攝念法門，散見於諸經論中，如增一阿含經卷一之十念品、卷二廣演品、諸經要集卷三所詳說之「十念」，即為十種觀想、思念，以思想十個對象，止息妄想，令心不動亂。詳稱十隨念，即(一)念佛（梵 buddhānusmrti），專精繫想如來之相好功德。(二)念法（梵 dharmānusmrti），專精繫想修行軌則及諸佛教法。(三)念眾（梵 savghānusmrti），又作念僧。專精繫想四雙八輩之聖眾。(四)念戒（梵 śīlānusmrti），專精繫想持戒能止諸惡、成就道品。(五)念施（梵 tyāgānusmrti），又作念捨。專精繫想布施能破慳貪，生長福果，利益一切，而無後悔心及求報心。(六)念天（梵 devānusmrti），專精繫想諸天成就善業，感得勝身，眾福具足；我亦如是修善業，感得如是身。(七)念休息（梵 upasamānusmrti），專精繫想於寂靜之處閑居，屏息一切緣務，修習聖道。(八)念安般（梵 ānāpānasmrti），又作念入出息。安般，為安那般那之略稱，指入出息。念安般，即專精繫想，攝心靜慮，數出入息，覺知其長短，除諸妄想。(九)念身非常（梵 kāyagatasmrti），又作念身。專精繫想此身為因緣假和合，髮毛、爪齒等無一為真實常住者。(十)念死（梵 maranasmrti），專精繫想人生如夢幻，不久即將散壞。其中，初三者稱為三念，初六者稱為六念、六隨念、六念處，初八者稱為八念。
於上記所舉之十隨念，大乘義章卷十二另有開合，即於念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念，加念出入息、念死、念滅、念身，而成十念。光讚般若經卷七就菩薩之行法，列舉念佛、念法、念聖眾、念戒、念布施、念天、念恬泊、念無所起、念觀身、念當終亡等十念。菩薩受齋經亦謂菩薩受齋戒有十念，當護之、思惟之，惟經文中僅列舉九項，即：念過去佛、念未來佛、念一切十方之現在佛、念尸波羅蜜持戒、念禪波羅蜜、念漚和拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎等。此外，彌勒所問經亦有「慈等十念」之說，謂根機較殊勝之菩薩，可藉憶念慈、悲等十法即能往生淨土。另如淨土宗之重要稱念法門中，有「稱名十念」之說，乃指念佛相好或稱名念佛時，心無他想，凝思繫念，相續十憶念；或指十聲之稱名念佛。〔俱舍論卷四、大乘廣五蘊論〕（參閱「十念」445）
(三)行五法之一。即念世間為欺誑不實者，毋須眷戀；而知珍視禪定、智慧等之修行。（參閱「行五法」2552）
(四)菩薩位次之名，即十信位中之第二位。（參閱「十信」454）
(五)指極短之時間。諸經論中，以一剎那、六十剎那，或九十剎那等，稱為一念。〔大智度論卷十五、卷六十、摩訶止觀卷三之三〕（參閱「一念」48、「剎那」3731）p3206
忿
梵語 krodha。心所之名。在俱舍宗為小煩惱地法之一，十纏之一，唯識宗則以之為小隨煩惱之一。為欲界繫之煩惱，乃修道所斷除之惑。即對不順自心之對境，引生氣怒之情，而發為暴惡之行動，稱為忿。忿由瞋而生，剛烈而強猛，然無餘勢，非長久持續者。〔大乘廣五蘊論、品類足論卷三、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷五十四〕（參閱「七十五法」88、「十纏」504、「小隨煩惱」941） p3222
惱
梵語 pradāśa。音譯作波羅陀舍。心所名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。與愁、悲、苦、憂等，皆表迷界苦之現象。依俱舍宗之解釋，所謂惱，即雖自知其罪過，猶不聽他人勸誨，一味使心神懊惱煩悶；俱舍宗視為小煩惱法之一，六垢之一，為拘繫於欲界之法，於修道位斷之；與五受中之憂根相應，又為見取見之等流，立有別體。唯識宗則解釋為起瞋怒之心，追想過去之行事或現在不悅之事物，而心中懊惱之精神作用；以其為二十隨煩惱之一，因離瞋之外，別無惱之作用，故屬於瞋之一部分；與捨根相應。〔大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷二十一、成唯識論卷六、成實論卷十瞋恚品、雜阿毘曇心論卷四、入阿毘達磨論卷上、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷一、大乘廣五蘊論、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕 p4956
散亂
梵語 viksepa。心所之名。又作散動、心亂。即心於所緣之境流蕩散亂之精神作用。亦即心若無一定，則起障礙正定的惡慧之作用。為唯識百法之一，隨煩惱之一。大乘廣五蘊論（大三一‧八五三下）：「云何散亂？謂貪、瞋、癡分，令心、心法流散為性，能障離欲為業。」諸論書就其體之假實有異說，其一依瑜伽師地論卷五十五之說，散亂僅攝於癡分；其二依大乘阿毘達磨雜集論卷一之說，則攝於貪瞋癡三種，二義皆以散亂無別體。然就護法之主張，認為散亂另有其自體。據梁譯攝大乘論釋卷九載，心之散亂，係由棄捨障、遠離障、安受障、數治障等四障而起。
有關散亂之種類，諸經論記載不同。(一)據大乘莊嚴經論卷八列舉二種散亂：(1)下意散亂，欣求小乘而昧於大乘之散亂。(2)分別散亂，即對「三輪」生起分別思慮之散亂。
(二)梁譯攝大乘論卷九列舉五種散亂：(1)自性散亂，謂眼、耳等五識不守自性，隨逐外境，念念變異之散動。(2)外散亂，謂意識馳動，隨逐外塵而起種種之分別。(3)內散亂，謂心生高下，念念變化不定。(4)麤（粗）重散亂，謂執著我、我所（屬於我所有之色身、財宅、眷屬等）而起。(5)思惟散亂，謂菩薩捨離大乘，思惟小乘而起之心所，不得寂靜。又於六門教授習定論亦舉有外心散亂、內心散亂、邪緣心散亂、麤重心散亂、作意心散亂等五種散亂，其義略同上記所述。
(三)顯揚聖教論卷十八、辯中邊論卷下、大乘阿毘達磨雜集論卷一列舉六種散亂：(1)作意心散亂，又作思惟散動。(2)外心散亂，又作外緣散動。(3)內心散亂，又作內散動。(4)相心散亂，又作相散動，謂行偽善而內心不安。(5)麤重心散亂，又作麤惑散動。(6)自性心散亂，又作自性散動。
(四)攝大乘論本卷中列舉十種散動：(1)無相散動，又作無有相散動，謂執著無相。(2)有相散動，謂執著有相。(3)增益散動，謂執著以有增益無所有。(4)損減散動，謂執著以無損減實有。(5)一性散動，又作一執散動，謂執著依他分別即是空。(6)異性散動，又作異執散動，謂執著色、空有異。(7)自性散動，又作通散動，謂執著色為「有礙」。(8)差別散動，又作別散動，謂執著色有生、滅、染、淨等差別。(9)如名取義散動，又作如名起義散動，謂執著名如義。(10)如義取名散動，又作如義起名散動，謂如義於名而起舊執。〔梁譯攝大乘論釋卷五、攝大乘論釋卷四（無性）、大乘百法明門論、成唯識論卷四、成唯識論述記卷六末、百法問答鈔卷一〕 p4975
蔣維喬
（1872～？）江蘇武進人。又名竹莊。早年任江蘇省教育廳長時主張毀寺興學，後以皈依諦閑大師，乃頓改以往作風。從政餘暇，研究經教，禪淨共修、顯密兼備。嘗親炙太虛大師，受學因明。並在東南大學開講「佛教入門」、「百法明門論」等課。著有佛學綱要、因是子靜坐法、中國佛教史、大乘廣五蘊論註等書。其中，中國佛教史一書著名於教界，惟該書被視為係改寫自日本學者境野哲之「支那佛教史」（有史一如之譯本「中華佛教史」，曾被選為武昌佛學院之教材），故亦備受批評。 p6156
諂
梵語 māyā 之意譯。心所（心之作用）之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即為網取他意，而無法如實顯表自己之精神作用。亦即心曲不真，將自己本心隱藏而對他人卻故意裝出順從之心理作用。與「討好」、「阿曲」、「諂曲」同義。即大乘廣五蘊論所謂（大三一‧八五三中）：「矯設方便，隱己過惡，心曲為性，謂於名利，有所計著，是貪癡分，障正教誨為業。」又以諂所生之身、口、意業，稱為曲業。
在俱舍宗，此心所與少分染污法相應，隨根本煩惱而起，故為隨煩惱之一，小煩惱地法之一，六垢之一。與「誑」同為欲界及初地所繫，與諸受中之憂喜相應，而自在生起，故僅屬於「修所斷」。在唯識宗，為小隨惑之一，與貪、癡等，同屬於假有。然與苦受不相應。〔大毘婆沙論卷四十七、雜阿毘曇心論卷四、俱舍論卷四、卷二十一、成唯識論卷六、順正理論卷十一、卷五十四、顯揚聖教論卷一〕 p6167
[中華佛教百科全書]
大乘五蘊論
一卷。世親菩薩造，唐‧玄奘譯，大乘光等筆受。又名《五蘊論》、《依名釋義論》、《粗釋體義論》。收在《大正藏》第三十一冊。本書依大乘瑜伽行派的教說，簡要闡釋五蘊、十二處、十八界等三科。為法相宗的重要入門書之一。
本論首列五蘊名目︰(1)色蘊，(2)受蘊，(3)想蘊，(4)行蘊，(5)識蘊。其次由於小乘薩婆多部將五位七十五法中的有為七十二法分類成五蘊，因此本書也將大乘五位百法中的有為九十四法分類為五蘊。其中，色蘊指五根、五境、無表色，受蘊是受心所，想蘊是想心所，行蘊是除受想心所之外的一切心法及不相應行法等六十七法，識蘊是阿賴耶等八識。其次依十二處、十八界，以分類五位百法。
註釋有安慧《五蘊論分別疏》（Phuṅ-polṅaḥi rab-tu byed-pa bye-brag-tu bśad-pa），及唐‧地婆訶羅所譯的《大乘廣五蘊論》。此外，有德光《五蘊論註》及A. Sahi rtsa-lag《五蘊疏》等書。今僅存藏譯本。
大乘論
指大乘佛教所屬的論書。即註解大乘經典，或敷陳六度與諸法皆空等大乘義理的各種著作。又稱大乘阿毗曇、菩薩對法藏。佛在世時，別無論部，至佛陀入滅後，諸菩薩始為當時眾生作諸論，以闡釋佛經深義。《大乘義章》卷一云（大正44‧469b）︰
「如來所化大乘眾生利根易悟，聞說經律即能深解，不假如來重以毗曇分別解釋，是故不具。以不具故，不說三藏，其猶大乘九部經中無論義經。（中略）末代之中，雖有眾生聽受大乘，不能悟入，是故菩薩為之作論解釋佛經，故有大乘阿毗曇也。」
大乘佛教由於龍樹出世而確立，而龍樹蒐集整理大乘經典，並加以疏解、闡揚，於是有大乘論出現。最勝子《瑜伽師地論釋》謂（大正30‧883c）︰「佛涅槃後，魔事紛起，部執競興，多著有見。龍猛菩薩證極喜地，採集大乘無相空教，造中論等，究暢真要，除彼有見。」龍樹的主要著作，有解釋《大品般若》的《大智度論》，組織自宗學說的《菩提資糧論》，及《中論》、《十二門論》等。
此外，提婆論證世界萬有畢竟空之理而作《百論》，無著造《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《大乘阿毗達磨集論》，世親作《辯中邊論》、《唯識三十頌》，安慧造《大乘廣五蘊論》、《大乘阿毗達磨雜集論》，陳那造《觀所緣緣論》，護法造《廣百論釋》。此等大乘論書，對以後大乘佛學的發展有重大影響。
自鳩摩羅什、菩提流支、真諦、玄奘、施護等諸師相繼傳譯此等諸論後，中國佛教講習大乘論之風甚盛。漢譯大乘論數量甚多，依《大正藏》所收，中觀部與瑜伽部內之書，全為大乘論書。此外，釋經論部與論集部中之大部份，也都是大乘論。總計《大正藏》所收之大乘論典，為數在一百部以上。其中有不少論書，是我國歷代各大宗派或大德的主要思想依據，如《中論》、《十二門論》、《百論》為三論宗之思想根柢。《成唯識論》等瑜伽部論典為法相宗之義理根據。此外，《大智度論》之與天台宗，《大乘起信論》之與華嚴宗，《往生論》（《無量壽經優婆提舍願生偈》）之與淨土宗，皆有密切的關係。
此外，尚未漢譯之論典亦為數甚多，例如月稱的《中論釋》（Madhyamaka-vṛti）、龍樹的《無畏頌》（Akutobhaya）、世親的《無盡意經廣釋》（Aryākṣayamati-nirdeśa-ṭika）以及安慧的《大乘莊嚴論釋》（Sūtrā-laṃkāra-vṛtti-bhasya）等書皆其顯例。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》（第四、七、八章）；《大乘起信論》；《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大藏經綱目指要錄》卷五；《大藏聖教法寶標目》卷五、卷六；《閱藏知津》。
大地法
說一切有部與瑜伽行派之用語。指與一切心相應俱起的十種心所法。「大」者，遍起之意；「地」者，指心王。一切心法生起時，相應遍起的種種心所，即為大地法。其生起範圍極廣，亦即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。這十種心所，普遍與善心、惡心、非善非惡心相應而生起，故名大地法。
《俱舍論》卷四謂（大正29‧19a）︰「大法地，故名為大地。此中，若法大地所有，名大地法。謂法恆於一切心有，彼法是何﹖頌曰︰受、想、思、觸、欲、慧、念與作意、勝解、三摩地。遍於一切心。」茲依《俱舍論》及《順正理論》所述，略釋其義如次︰
(1)受（vedanā）︰「領納」義。對所觸對的可愛（喜愛）、不可愛（厭惡），或中性境，產生樂受、苦受、捨受等感受。
(2)想（saṃjñā）︰「取像」義。即執取對境之長短、青、黃、男女等像而收存於心中。
(3)思（cetanā）︰指內心之決意。即令心造作行善、不善、無記等事。
(4)觸（sparśa）︰即「觸對」義。當根、境、識三者和合時，生起此觸境之心所，同時也使其餘之心、心所觸對境界，令根、境、識三者更加和合。
(5)欲（chanda）︰「希求」義。對境緣境，希求彼境之意。
(6)慧（prajñā）︰「簡擇」義。分別判斷、選擇所對境之得失、邪正等。
(7)念（smṛti）︰即明記不忘，不僅明記過去之境，且將現在境印刻於心，令不忘失。
(8)勝解（adhimokṣa）︰即殊勝之理解，對境產生印可、審決如此或不如此之作用。
(9)作意（manaskāra）︰「警覺」義。能令心警覺的作用。
(10)三摩地（samādhi）︰譯為「等持」、「正定」，即持續而不散亂地維持心王、心所，使專注於一境。
關於此十法之體，說一切有部主張十法皆有別體，但經量部則認為十法中唯受、想、思三者有其體，其餘皆無。又，唯識家將此十法分為五遍行與五別境兩種，作意、觸、受、想、思等遍一切心心所，相應而起，故名遍行，其餘五法，緣各別之境而生，故不名遍行。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷十六、卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣五蘊論》；《俱舍論光記》卷四。
小煩惱地法
指與小分污染心相應而各別現起的煩惱。又名小隨煩惱。有十種，即忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。(1)忿，是對不適己意的有情、非情生起忿怒。(2)覆，是隱覆自己的罪過。(3)慳，是吝惜財物、教法，不欲施與。(4)嫉，是不喜他人榮達。(5)惱，是堅執所犯罪事，不聽勸諫，自生熱惱。(6)害，是危害有情。(7)恨，是於忿所緣之事，數數尋思，心鬱結不捨。(8)諂，是心險曲，不如實顯自。(9)誑，是無德現有德相，誑惑世人。(10)憍，是染著自己的身體財位，心存傲慢。
小煩惱地法中的「小煩惱」，是指上述十種心所，其性雖通不善與有覆無記，但僅與第六識的染污心相應，並且各別現行，非徧起，故云小煩惱。「地」是指此心所所行處的心王，「法」是指心王所有的法，仍是指此十種心所。就此心所的特性，法寶《俱舍論疏》卷四設立四義︰(1)唯修所斷，(2)唯起意識地，(3)唯與無明相應，(4)各別起現行。
此外，大乘唯識家將以上十種稱為小隨煩惱或小隨惑，其次序是︰忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳。其中忿、恨、惱、害、嫉以瞋恚之一分為體；憍、慳以貪愛之一分為體。覆、誑、諂以貪、癡之一分為體。又各自分別起現行而不俱起，故名小隨惑。
〔參考資料〕 《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二十一；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣五蘊論》；《俱舍論光記》卷四。
失念
指於所緣之境不能明白記憶的精神狀態。百法之一；二十隨煩惱之一。又名忘念。《顯揚聖教論》卷一云（大正31‧482c）︰「失念者，謂於久所作所說所思若法若義染污不記為體，障不忘念為業，乃至增長失念為業。如經說謂失念者無所能為。」又，《成唯識論》卷六云（大正31‧34b）︰「云何失念﹖於諸所緣不能明記為性，能障正念散亂所依為業，謂失念者心散亂故。」
唯識以此為二十隨煩惱中八大隨煩惱之一。關於其體有三說，一依《大乘阿毗達磨雜集論》卷一所說「失念以念為體」，認為是念的一分；一依《瑜伽師地論》卷五十八所說「癡等流」，認為是癡的一分；第三說則併前二說，以念與癡之一分為體。
〔參考資料〕 《大乘五蘊論》；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論述記》卷六（末）；《略述法相義》卷上；《百法問答鈔》卷一。
色蘊
「色」指肉體或物質，「蘊」謂「積集」。故「色蘊」之語義，即為物質或肉體的積集。
蘊（skandha,khandha）舊譯為陰或眾，音譯為塞建陀。具有「集」、「積集」的意思。佛家將包括個人身心與身心環境的一切物質與精神分成五種「聚集」（亦即五類），故稱為五蘊。這五蘊是(1)色、(2)受、(3)想、(4)行、(5)識。其中之第一種，即是色蘊。
色（rūpa）在傳統的解釋中，有「變壞」或「質礙」的意思。物質的變化破壞稱為「變壞」。物質各據一定的空間、互相障礙，兩物以上不能佔據同一空間，這稱為「質礙」。
色有廣狹兩種意義。五蘊裡的色是廣義的
色，是一切物質的總稱。十二處、十八界中，色處與色界的色則為狹義的色，只指稱某一部分的物質。
《阿含經》中所說的「四大種與四大種所造色」，是廣義的色。包括「地水火風」四大種，以及四大種聚合而成的所造色。此外，十二處與十八界中的眼、耳、鼻、舌、身五根，與色（狹義的色）、聲、香、味、觸的五境，這十種也是色，也是物質。
色的概念在原始佛教時代與部派佛教時代曾經發生變化（不僅「色」如此，所有佛教的概念都有過變化）。原始佛教時代所依據的是一般人能夠理解的通俗用法。部派時代，阿毗達磨的研究大有進展，對於概念有極嚴密的界定。
原始經典對於地水火風的說明也是常識性的。內地界指髮、毛、爪、齒、骨等；外地界則指木、石、土、金、銀、寶珠等。在部派的阿毗達磨中，地是指地的特質，也就是堅性（堅固的性質）；水指濕性（濕潤的性質）；火指暖性（熱的性質）；風指動性（動的性質）。因此，具體的髮、毛不僅具有地的性質，也具有水、火、風的性質，因此是四大所造色。同樣的，一般視為液體的血液、唾液、河水與海水等，不僅具有水的性質，也多少具有地、火、風的性質，因此也是四大所造色。
在常識上，「眼耳」是指眼球與耳朵（或外耳、中耳）。但是在阿毗達磨中，「眼」（眼根）是視覺能力，「耳」（耳根）是聽覺能力。在這種嚴密的定義下，「色」指眼等五根與色等五境，合起來共有十種。說一切有部在這十種之外又加上「無表色」，因此就有十一種色法。無表色指動作與語言的習慣力。動作與語言會留下習慣力，因此它是保存於肉體這種物質內的物質（色法）。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰曇摩結（葉均）〈南傳上座部的色蘊（摘錄）
色蘊的色字，含有憂、惱、變、壞、滅、障礙等等的定義。如果僅照字面來看，我們實難了解。顯而易見的如形色和顏色的色，它是屬於色塵，只是色蘊中的一部分。覺音的《清淨道論》第十四品中把「一切寒冷等壞相之法，總括為色蘊」。《分別論》也把任何色，不論是過去、未來、現在的，或內或外，或粗細、劣勝、遠近的，集為一處，名為色蘊。《集異門論》卷十一云︰「諸所有色。若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若遠若近，如是一切，攝聚一處，說名色蘊。」據我們所了解，佛學上所指的色略等於現代所說的物質，即指組成動物的肉體以及自然界一切無生物的物質。宇宙萬有中的一切物質分子，佛教把它分為「四大種」和「所造色」兩大類。每個物質分子不是屬於這一類就是屬於那一類。如上座部的覺音說︰「此色有大種及所造的區別，分為兩種。」漢譯《五蘊論》也說︰「云何色蘊﹖謂四大種及四大種所造諸色。」在《大毗婆沙論》卷四十七同樣指出「諸所有色」，皆是四大種及四大種所造。這種基本的分法，佛教各宗各派大致相同。不過上座部對於「所造色」的分類，與其他部派有著很不同的說法。（中略）
南傳上座部說所造色有二十四法之多，說一切有部和瑜伽宗則僅說十一法，說一切有部的十一法是︰眼、耳、鼻、舌、身的五根，色、聲、香、味、觸的五塵（或五境），再加一個無表色。瑜伽宗的前十法與有部相同，第十一法則名為法處所攝色，南傳上座部的前面九法也與有部同，再加上女根、男根、命根、心所依處、身表、語表、虛空界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、色老性、色無常性及段食而成二十四種。
◎附二︰〈色蘊〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
五蘊之一。又譯色陰或色受陰。《雜阿含經》卷三云（大正2‧15c）︰「云何色受陰﹖所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名為色受陰。」又《俱舍論》卷一云（大正29‧2b）︰
「色蘊者何﹖頌曰︰色者唯五根，五境及無表。論曰︰言五根者所謂眼耳鼻舌身根，言五境者，即是眼等五根境界，所謂色聲香味所觸，及無表者謂無表色，唯依此量立色蘊名。」
此中，五根是指眼等五識所依的五種淨色，即所謂的勝義根。五境是指眼等五根所取的五種境界。其中色有青黃赤白長短方圓等二十種，以青黃赤白等十二種為顯色，長短方圓等八種名形色。聲有以有執受大種為因，或以無執受大種為因等八種之別。香有好香、惡香、等香、不等香四種。味有甘、醋、鹹、辛、苦、淡六種。觸有地、水、火、風四大種和滑性、澀性、重性、輕性，以及冷、餓、渴等共十一種。此中，地、水、火、風四大種即是能造，其他的色聲等皆是所造。無表色是依表業所得之法，其體非極微所成。故《阿毗曇心論》卷一云（大正28‧834c）︰「色有二種︰一者微塵積聚色，二者非微塵積聚色。微塵積聚色者，謂十色入眼乃至觸。非微塵積聚色者，名無教色法入所攝。」無表雖非極微所成而攝於色蘊，乃是因所依之大種有變礙之故。《大毗婆沙論》卷七十五云（大正27‧390a）︰「無表自體雖無變礙，而彼所依有變礙，故亦名變礙。所依者何﹖謂四大種。所依有變礙，故無表亦可說有變礙。如樹動時影亦隨動。」
又，《雜阿含經》卷十三、《集異門足論》卷三、《俱舍論》卷十三等將色分為「有見有對」、「無見有對」和「無見無對」三種。「有見有對」又名可見有對，因可顯現彼此的差別，故名有見。因有障礙，故名有對。即指極微所成，為眼根所那色境。「無見有對」又名不可見有對，是有障礙而不可見的色。即指五根及聲香味觸的四境。「無見無對」是不可見無障礙之法，即指無表色。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二十六；《顯識經》；《集異門足論》卷十一；《俱舍論光記》卷一；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《大乘百法明門論》；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論》卷一、卷二；《順正理論》卷一；《顯宗論》卷一；《大乘阿毗達磨集論》卷一；熊十力《佛家名相通釋》。
法相辭典
民國朱芾煌編。又名《瑜伽法相辭典》，台灣版名為《法相大辭典》。全書二百六十餘萬言，為玄奘所譯佛典中，以論典為主的佛教用語辭典。書中對於各用語之解釋，全用玄奘譯佛典中之舊有文句，而未含任何私人解釋。故此辭典亦可謂為玄奘所譯佛教論典之佛學辭彙索引。此等「以古書解釋古代辭彙」之方式，優點在於可避免今人由臆測所形成的誤解，缺點則為古語往往晦澀難解，玄奘譯筆尤甚。故讀者如以一般性辭典之角度使用此書，則常易致失望。蓋原本難解之辭彙，又新增難解之古代解說，自是不易達到預期之「索解」效果。然如以「索引」角度視之，則對於研究小乘說一切有部、大乘瑜伽行派，以及玄奘譯籍之學者而言，使用此一辭典，可以在蒐輯材料方面省卻不少力氣。
作者朱芾煌，四川江津人。生卒年不詳。久居北京。三時學會成立（1927）後，師事韓淨淨，專究唯識學。其他事蹟不詳。
◎附︰朱芾煌〈法相辭典自序〉
佛學辭典之屬，世間編者眾矣；奚為不憚煩勞，復有《法相辭典》之集耶﹖曰︰辭典之集，為便釋經。彼於釋經，為用蓋鮮。故須更作。彼諸辭典，何故不可據以釋經耶﹖曰︰彼有十失，是故不可據以釋經。何等為十﹖曰︰彼諸辭典，泛載俗名者多；唯取法名者少。其失一。於法名中，隨自意解者多；依聖教釋者少。其失二。所依教中，中土師說者多；佛菩薩說者少。其失三。佛菩薩說中，依不了義經者多；依了義經者少。其失四。依了義經中，譯文訛誤者多；譯文正確者少。其失五。譯文正確中，選材蕪雜者多；選材精慎者少。其失六。選材精慎中，唯舉一義者多；兼具眾義者少。其失七。兼具眾義中，略釋概要者多；詳陳本末者少。其失八。詳陳本末中，大小無分者多；大小可別者少。其失九。大小可別中，出處不明，難可查對者多；詳誌卷頁，易可查對者少。其失十。
諸佛菩薩所說經論，最極甚深。若大乘經；則不可以聲聞義釋。若小乘經；亦不可以菩薩義釋。況可隨自意解，或以訛誤之譯，為作證明。雖以菩薩乘義，釋大乘經；然或一義多名，或復一名多義；若非貫通前後，隨應別釋則當於此者，未必即當於彼。又況兼具十失，而可資以釋經耶。我今為欲上契諸佛之微言，下開來哲之覺路；集斯辭典，用研法相；正非得已。此固不為名利恭敬，亦非欲較門戶是非也。曰︰彼具十失，則固不可據以釋經；子以何道免斯十失，獨謂《法相辭典》可為釋經之據﹖曰︰昔我先師玄奘三藏，以華夏之耆英，值典型之未泯；忘軀殉法，遠學五天；精習窮探，歷時廿歲。言旋舊邦，殫精譯事。所翻經論大小共合七十餘種，遺書一千二百餘卷。其中阿毗達磨一分，允為釋經無上資材。
今於彼所譯菩薩乘經論中，若《解深密經》，若《緣起初勝法門經》，若《瑜伽師地論》，若《顯揚聖教論》，若《辯中邊論》，若《攝大乘論》，及彼論世親釋，無性釋，若《佛地經論》，若《成唯識論》，若《二十唯識論》，若《成業論》，若《集論》及《雜集論》，若《五蘊論》及《廣五蘊論》，若《因明正理門論》及《因明入正理論》，若《瑜伽釋》等；聲聞乘經論中，若《大毗婆沙論》，若《俱舍論》，若《法蘊足論》，若《集異門論》，若《品類足論》，若《界身足論》，若《發智論》，若《五事毗婆沙論》，若《入阿毗達磨論》等；取其釋經必需之重要名句，顯了易解者；集為《法相辭典》，共二百六十餘萬言；皆錄原文，不加詮釋；並標卷頁，藉便檢尋。設值諸義攸殊；即便逐條彙列。先大後小，由略及詳。其或文繁，弗克備載；亦各標明出處，俾諸學者，得考原文。若夫西域人地諸名，有為釋經所需要者；則姑取材《西域記》中前分，用佐不足。其非奘師所譯，或奘師所譯經中不屬阿毗達磨一分，與夫中土諸師所有著述，於釋經義裨益無多者，茲皆不錄，用避冗泛。是否離前十失，閱者自知。
雖愧未能備攝一切；然諸欲學菩薩乘教者，欲研聲聞乘教者，欲知一切外義及因明聲明等論者，欲習律者，欲修定者，欲求慧者，欲為現世宣說正法者，欲利後人詮釋經論者，若諸利根自修法隨法行者，若諸鈍根恐忘教授教誡者，若諸始業希入法門者，若諸夙學抉擇宗要者，取材於此，一切無不沛然有餘。譬猶貨物，諸佛菩薩所遺法教，正是無量大珍寶藏。三藏法師西學東譯，則如商主選貨運華。我今採彼法名，集為辭典；是為開彼寶庫之鑰。亦如商品陳列所之擇要陳列，用啟世人簡選之心也。自民國二十三年雙十節日始業，二十六年四月十日書成，凡歷三十月。江津朱芾煌謹誌。
法處所攝色
指為法處所攝的色法。又名墮法處色，或略名法處色。百法之一。《大毗婆沙論》卷七十五云（大正27‧390a）︰
「若色可以剎那極微而分析者，立十色處；墮法處色雖有剎那可分析義，而無極微可分析義，故不攝在十色處中。復次，若色可作，五識所依及所緣者立十色處；墮法處色不與五識作所依緣，故不攝在十色處中。復次，若色有障礙，可立十色處；墮法處色，既無障礙，故不攝在十色處中。」
這是說法處所攝色，雖可剎那分析，但無極微可分之義，又非五識之所依及所緣，是不可見無對，與眼等的十色處不同。
按說一切有部認為攝於法處的，唯有「無表色」，以之為七十五法之一。但大乘唯識家卻認為此法處所攝色有五種，據《大乘阿毗達磨雜集論》卷一所述，此五種是極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色。此中，「極略色」，是指由慧而總略分析所得的五根、五境、四大等有能礙所礙的有對色之極微。「極迥色」，指如空界及明暗，唯有所礙的有對色之極微。「受所引色」，指因教、因師而領受所引發的別解脫等的無表色。「遍計所起色」，指如依計度分別而現的杌人等之影像色。「自在所起色」，又名勝定果色，或名定果色，指由八解脫等勝定自在力而生的色。
又，《顯揚聖教論》卷一說法處所攝色有律儀、不律儀、定所引境色等三種。同論卷十八說有影像相、所作成就相、無見相、無對相、非實大種所生相、屬心相、世間相、不可思議相、世間三摩地果相、出世間三摩地果相、自地下地境界相、諸佛菩薩隨心自在轉變不可思議相等十二相。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷七十四、卷一二二；《瑜伽師地論》卷三、卷五十四；《大乘廣五蘊論》；《順正理論》卷三十五；《大乘法苑義林章》卷五（末）。
俱生起
「分別起」之對稱。此指不待邪師、邪教、邪思惟，任運而轉的惑障。此等惑障，謂之俱生惑。《成唯識論》卷一（大正31‧2a）︰
「諸我執略有二種，一者俱生，二者分別。俱生我執無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉故名俱生。此復二種︰(一)常相續，在第七識。緣第八識，起自心相，執為實我。(二)有間斷，在第六識。緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。」
同書卷二則載法執亦有俱生、分別二者。因此可知我執法執、煩惱所知二障各有分別與俱生。在十煩惱之中，疑、邪見、見取見、戒禁取見等四煩惱唯分別起；其餘的貪、瞋、慢、無明、身見、邊見等六煩惱，則通俱生與分別。在八識之中，第八識無惑相應之義，故俱生、分別皆無。第七識相應的四煩惱，皆唯俱生。第六識通二者。前五識雖多分俱生，然為第六識所引，少分亦與分別煩惱相應。
又，俱生的我法二執，其相微細難斷。然對於我執，須經常修習殊勝的生空觀，始能加以除滅。對於法執，則須修習殊勝的法空觀，方得除滅。
〔參考資料〕 《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論述記》卷一（末）、卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《百法問答鈔》卷四。
唯識三十頌釋
印度安慧（Sthiramati）造。為世親《唯識三十頌》的註釋。世親的唯識學，繼承者主要有所謂十大論師者，在解釋《唯識三十頌》時各有特色。此十大論師可分為「唯識古學」與「唯識今學」二大系統。其中，難陀、安慧二人屬於「古學」系統；陳那、護法屬於「今學」系統。我國唐代的玄奘曾糅譯十大論師對《唯識三十頌》的註釋，而編譯成《成唯識論》。當時，玄奘是以「今學」中之護法的見解為主的。因此，唐代以降的中日唯識學大多依循護法的看法。一直到烈維（S. Lévi）刊佈安慧的此一釋論之後，學術界才得以在護法的見解之外，一窺唯識古學的風貌。本書之意義，主要即在於此。
此書除了烈維曾經刊行之外，日本學者高楠順次郎、荻原雲來、宇井伯壽、野澤靜證等人也都曾有專文研究。我國學者中，早期有呂澂曾作過研究。此外，香港霍韜晦氏亦於1970年代之後陸續譯註安慧之此書。後並出版《安慧三十唯識釋原典譯註》一書。
◎附一︰高崎直道（等）著‧李世傑譯《唯識思想》第八章（摘錄）
將《唯識三十頌》安慧釋的結構，分項羅列的話，即如下列︰
(1)人無我、法無我與對治煩惱障與所知障相對應，而這些又與「解脫」及「一切智者性之獲得」相對應。
(2)如實知唯心，乃使此事可能（譯者註︰能夠相應、對治）。
(3)我法之假說，行於識之轉變。此等轉變，乃是「因能變」和「果能變」。
(4)轉變有三種，即異熟轉變、思量轉變和了別境轉變。它們各相應於阿賴耶識、染污意和六識。這三種轉變之互相關係，是依據《解深密經》〈心意識相品〉之偈而來。阿賴耶識譬喻為「水」，轉識喻為「波」。
(5)這三種「識的轉變」是「妄分別」。凡是被妄分別的器世間、我、五蘊等諸法，都不是「實有」，故一切是唯識。
(6)於現在之「生」，為什麼會起「妄分別」呢﹖這是因為，持有一切種子的阿賴耶識與轉識，有更互為因、更互為果之力量使其發生的。
(7)伴隨有二取習氣的「業」的諸習氣，於前異熟盡時，會生另外一個異熟之阿賴耶識，不被二取習氣所支持的業的諸習氣，是不會生異熟果的。
(8)《阿毗達磨經》之偈頌說︰「界是無始時來的，那是一切諸法的所依。因為有它（界），故有一切之趣，或有涅槃之證得」，「界」就是阿賴耶識。由阿賴耶識而成立輪迴，由阿賴耶識而有「有餘」與「無餘」之涅槃界的成立。
(9)為什麼由阿賴耶識而能成立涅槃界呢﹖輪迴的主因是煩惱。而諸煩惱、隨煩惱之種子，是在阿賴耶識之中作為阿賴耶識之種子而被熏習的。煩惱的種子，可由阿賴耶識中的煩惱對治道加以消除。
(10)「只有識才是真實」的時候，始能建立三自性。其中，「所分別」是彼「妄分別」之「所取」與「能取」。在「依他」中，將此「所取」與「能取」，於一切時，完全遠離，這就是圓成實性。
(11)不能見到圓成實性時，則不能見到依他起性。
(12)三自性即是三無自性。
(13)由於是唯識的東西才說著「現觀」（Abhisamaya）。
◎附二︰霍韜晦《安慧「三十唯識釋」原典譯註》〈自序〉（摘錄）
在眾多原典之中，我選安慧的《三十唯識釋》來翻譯，主要是因為這篇資料在佛家思想史上的重要性，同時亦與我早年研讀《成唯識論》的訓練有關。《成唯識論》是《唯識三十頌》的註釋書，當年玄奘翻譯，曾經把十家的註疏糅合在內。然而，由於玄奘師承護法，糅譯時並非客觀平列各家之文，使之各佔一均等地位，而是獨尊護法，問題的解釋處處奉護法為圭臬。固然，護法之義後出，從思想發展的角度說，後出之義較精，或較完整，亦是可說，但由此保存下來的資料，便祇有護法的系統得窺全豹，其餘各家都不過是鱗爪罷了。因此，若希望通過《成唯識論》而對各家都有全面的了解，是不可能的。其次，玄奘既宗護法，在這一旨趣之下，其對各家的稱引及批評是否公平有據﹖我們未見原書，僅靠玄奘、窺基的片面之言很難判斷。例如安慧在《成唯識論》中就是受批評最多的一位論師，但是現在我們對勘梵本，發覺有很多批評都是不確實的，或錯置的，亦有一些是後世推演其說的（最明顯的，莫如稱安慧為一分家，主相見同種之說，安慧其實未言）。安慧如此，其他各家恐亦有此情形。所以今天我們得讀安慧原典，至少可為安慧清理出他的本來面目，並對《述記》所傳的安慧義作一釐定。
然而，安慧《三十唯識釋》的重要性不止此。首先，由於釋中附有世親《三十頌》的原文，這對世親唯識思想的研究和格量舊譯，便提供了最直接的佐證。從前我們以為玄奘的翻譯最忠實，現在看起來仍有很多地方混有譯者的觀點在內。我們同意︰為了閱讀上的便利，站在翻譯的立場，句子的調動、字眼的增損，有時是必須的，亦是無可避免的；但若加工太過，或出於己意改造，便會影響原義。雖然，現在我們無法證明玄奘翻譯時所據的原本即是今天我們所得的梵本，以此責彼，或有不公，但若以為全異亦是罔顧事實。因為揆諸實際，不可能一家疏釋，即改寫頌文一次，以顛倒本末。所以若假定梵本可靠，則玄奘的加工和改造便不可掩。例如第三頌，玄奘把阿賴耶識有兩種不可知的表別譯成「不可知執受、處、了」，論文據解遂成三種。又第十四頌，原文並未明白說出有不定心所的存在，玄奘乃特別為之補足。這些都可以說是各有功過。但至於把「轉化」（pariṇama，轉變）譯為「能變」（第一頌）、把「（染污）意」譯為「末那」（第五頌）、把識的轉化就是分別理解為「分別」與「所分別」的見相二分（第十七頌），便可能是有意的改譯或是受後期學說的影響所致。反之，比較起來，真諦的《轉識論》雖非從頌文譯出，意義亦不明朗，但卻有很多地方與梵本相通。例如上文提及的「轉化」，真諦的解釋是︰「識轉有二種︰(一)轉為眾生，(二)轉為法。」又如染污意，真諦譯為「執識」，說「此識以執著為體」，這即是第五頌「思量為自性」的翻譯。由此可知，今日所見的梵本亦非不上承於古，而真諦譯文的價值亦未可全部抹煞。
其次，談到安慧與世親的關係，由於安慧的時代較早（約470～550，護法則為530～561，參看宇井伯壽《印度哲學研究》卷五），一般推測，他的疏解可能更接近世親原義，後來疏家則因為資料愈積愈多，問題愈分愈細，精詳雖或過於前師，但亦可能失去了世親的本來面目。如《成唯識論》收列十家之文，《述記》、《樞要》、《了義燈》、《演祕》、《義演》、《集成編》等，更為之推波助瀾，結果使讀者困擾於資料陣中，徬徨無所出。在此情形下，若能得一簡疏以直探驪珠，指示方隅，自然是最有意義的事。現在我們照資料的性質看，安慧釋是可以滿足這一要求的。一來安慧釋的確先出，在時代上較接近世親，應保存有更多的古義；二來安慧釋文字簡約，緊隨頌文作解，達意即止，不尚支蔓，若干後世討論極繁的問題，如識的轉化（識變）問題、識的內部結構（相見等諸分）問題，安慧的答案都極簡單；有些更全不觸及，如第八識、第七識的存在論證，及三依（諸識活動的相互關係）、四緣（心心所起現的條件）之類。從後世的觀點言，安慧釋容有不足，但在究明唯識本義，與唯識思想初期的開展上說，安慧釋的價值是無可代替的。尤其是安慧釋的疏解方式，簡明扼要，極便後學，所以後來再有律天（630～700）為他複註，最後並一起傳進了西藏。現在西藏除收有這兩項資料外，有關安慧的其他著述，如《辯中邊論釋》、《大乘莊嚴經論釋》、《大乘五蘊論釋》（即漢譯《大乘廣五蘊論》）、《中論釋》，及《大寶積經論》等，均尚有流傳，反而護法在唯識方面的著作，則全未發見，由此足證西藏對安慧學的尊重（據後期中觀宗人所傳，安慧是無相唯識（nirākāra-vijñānavādin）的代表人物，與陳那、護法、法稱的有相唯識（sākāravijñānavādin）相抗，他們認為無相唯識與中觀的立場較近，故亦較推重安慧。未悉是否與此有關）。若依我們上文的敘述，則亦可能是因為安慧能老實疏解前人的資料所致。
正因為安慧能老實疏解前人的資料，所以我把《三十唯識釋》譯畢之後，忽然想到︰這亦可以是一本很好的唯識學入門書，因為它能夠把唯識的本義揭示出來，順安慧的疏解以觀後人的廣演，何者進、何者退、何者善巧、何者增益，等等升降分歧之道便歷歷可見。所以我決定在譯文之後加註──並非文獻上的註，這些註我在翻譯的過程中已寫下，而是加進義理上的註，以幫助讀者了解，目的就是使它兼具一唯識學入門書的意味，使讀者直承世親，不受後世繁瑣資料的干擾；同時亦可以去除門戶之見，使唯識的本義大白於世。我認為祇有這樣纔可以免除唐賢徒然肢解名相的過失，亦是今日扶持唯識學發展的正道。所謂「先立乎其大者」，世親唯識之原義定，一切即無異綱舉目張了。
無為法
「有為法」之對稱。指離生滅為作的無因無果之法。《大毗婆沙論》卷七十六（大正27‧392c）︰「若法無生無滅，無因無果，得無為相，是無為義。」《俱舍論》卷六（大正29‧35a）︰「無事法云何﹖謂諸無為法。言無事者謂無體性。毗婆沙師不許此釋。若爾彼釋事義云何﹖（中略）說因名事，顯無為法都無有因。是故無為雖實有物，常無用，故無因無果。」
小乘說一切有部認為無為法有三類，是為「三無為」（梵trīṇy asaṃ skṛtāni）。此三者即︰
(1)虛空無為︰謂虛空容受萬物，無障無所障。《俱舍論》卷一（大正29‧1c）︰「虛空但以無礙為性，由無障故，色於中行。」其意即謂虛空但以無礙為其體性，不問事物存在與否，皆遍滿一切處，不障他物，亦不為他物所障，是其體常住不動的無為法，令一切色法得於其中存在、活動。
(2)擇滅無為︰又作「擇力所得滅」、「擇滅」，指依智慧簡擇力斷煩惱，所顯的一種寂滅真理，如涅槃、解脫即是。依《俱舍論》卷一所載，「擇」即揀擇之意，一一揀擇四聖諦而證得的寂滅真理，稱為擇滅；又說擇滅以離繫為性，諸有漏法遠離繫縛時，證得解脫，名作擇滅。又，「離繫」指脫離煩惱的繫縛，脫離無明的繫縛。諸相寂滅的真理顯現，即為擇滅無為。
(3)非擇滅無為︰指「諸法由於緣缺而滅」所顯的一種滅體，此滅並非依據智慧簡擇力，故名非擇滅。《俱舍論》卷一（大正29‧1c）︰「永礙當生，得非擇滅，謂能永礙未來法生。得滅異前，名非擇滅，得不因擇，但由闕緣。」凡物生來必是由未來而現在，由現在而過去的次第；然若缺可生之因緣，則得非擇滅無為法，未來永遠停止，畢竟不生。例如眼識與意識傾其全力共專注於色境時，同一時間內的其餘聲香味觸諸境一時俱滅，其時雖有耳而不能聞聲，乃至雖有身而不能觸境，因為眼及意識注色境時，身等諸識住在未來世，沒有生起的可能，而且是永遠的不生，即使眼識滅後耳識於第二剎那復生，但已不是前一剎那的耳識了。此滅並非依智慧揀擇力所得，故稱為非擇滅無為。
此外，大乘唯識宗又有「六無為」之說。如《成唯識論》卷二，即將無為法假立六名加以說明。此六者即︰虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。合稱為「六無為」（ṣadasaṃskṛta）。
(1)虛空無為︰指離煩惱、所知障而顯現的真如，此真如無有障礙，猶如虛空，故稱虛空無為。
(2)擇滅無為︰此乃就斷障而立名。擇滅乃離繫之意，指離一切有漏之繫縛而彰顯之真理，故稱擇滅無為。《唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧291b）︰「由無漏慧簡擇力故，滅諸雜染。（中略）即此真如名為擇滅，即由慧力方證會故。」
(3)非擇滅無為︰指真如之自性本來清淨，離諸雜染，非由無漏智之簡擇力，故稱非擇滅無為。此乃大乘之解釋。又，有為法之緣缺而不生，此不生之滅所顯現之真如，名非擇滅無為，亦非無漏智之簡擇力故。此為小乘之解釋。《成唯識論》卷二云（大正31‧6c）︰「不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅。」
(4)不動無為︰指第四靜慮所顯現的無為。因第四禪只有捨受，離苦樂二受，故名不動；而於苦樂受之滅處所顯現之真理，名不動無為。
(5)想受滅無為︰指滅盡定所顯現的無為。「想」乃想之心所，「受」指捨受，滅盡定時滅盡許多心所，於加行時，作意滅想受，故名想受滅無為。
(6)真如無為︰《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰「真謂真實顯，非虛妄，如謂如常，表無變易。」即約真實如常之義，而名真如。
又，此六無為亦出於《百法明門論》。《五蘊論》則將「不動無為」及「想受滅無為」攝於「擇滅無為」之內，而說「四無為」。《瑜伽論》、《雜集論》、《顯揚論》等，則於「真如無為」之中開出善法真如、不善法真如、無記真如三者，而說「八無為」。實則真如之體平等無別，說四、說六、說八皆只是依所顯之義別而假立，無有不同。
◎附︰印順《性空學探源》第三章第三節（摘錄）
無為法，大眾分別說系說得很多；說一切有系也講有三種。茲約安立意義的不同，分幾類說明。
有部建立擇滅、非擇滅、虛空三種無為。在阿含經中，只說愛盡離欲離繫所得的諸法不生的擇滅無為。其他的無為，在根本聖教中是找不到根據的。不過，阿含說無為的定義是「不生不滅」；那麼，其他含有這種定義的法，就都可說是無為。因此，無為法就多起來了。有部的三種無為，比較是初期的；擇滅與非擇滅，為各學派所共許的（大眾系及分別說系化地部的兩家九種無為中都有這三種。《舍利弗毗曇》及案達羅學派的九種無為，只有擇非擇滅）。（中略）現在只說虛空與非擇滅兩種無為。
《俱舍論》卷一說︰「虛空但以無礙為性，由無障故色於中行。（中略）永礙當生得非擇滅，（中略）緣不俱故，得非擇滅。」依有部的思想，虛空無為，近乎現在所說的「真空」；不是身眼所感觸到的虛空，而是物質生滅中的能含容性，是本來如此的真常性。它不是物質，而與物質不相礙；而且，沒有這虛空，物質就無法活動。不過，根本聖教中所說的虛空並不如是，如六界中的空界、空無邊處的空，都是指有情組織中的空隙，並沒有說到無為的虛空。有部學者似乎有見於此，所以他們分虛空為兩種︰一是可見的，如六界中的空界，是有為色法。二不可見的無障礙性，才是虛空無為。印度外道所說的五大中，就有空大；佛教中的虛空無為說，或者和他們有所關涉影響。《中阿含》所說的虛空，就可使人生起分歧的見解。如卷五十說︰「此虛空，非色，不可見，無對。」而第四十卷卻說︰「空無所依，但因日月故有。」一說虛空是無障礙不可見，可引發無為性的見解；一說因光明故，得知有虛空，很可引發空是色法的見解。
大眾系的案達羅四部執云︰空是行蘊所攝（《論事》十九品二章）。他們否認空大的無為性，而說虛空是有為的行蘊所攝；空是由色法之否定而顯現，是可見可觸；虛空既可為眼識所見、身識所觸，可見是有為行蘊所攝的。《成實論》卷十三也引到他宗所說虛空以色處（十二處中的色處）為性的主張。如說︰「經中不說無為虛空相，但說有為虛空相；所謂無色處名虛空。」執著虛空是無為的質難說︰假使如你所說的虛空是有為色法，色的定義是「變礙」；那末，第一，色法的虛空也有質礙性，應該要障礙其他色法的生起，不能含容其他的色法了。第二，虛空也要像一般色法一樣的要變壞毀滅才對；事實上卻不曾聽說虛空毀壞過。可見虛空是無為法。主張虛空是有為色法者的答覆說︰虛空是因色的否定而了知的，是眼識身識的所緣境，所以可說是色法。同樣的，虛空也如其他色法是有起滅的。《順正理論》卷十七說︰「或應許此（虛空）是有為攝，如筏蹉子。」筏蹉子就是犢子的梵名；那麼這虛空是有為色法所攝的見解，也就是犢子的主張，本來犢子系與《舍利弗毗曇》確是有關係的，照《大智度論》說，這還稱為犢子毗曇呢！而《舍利弗毗曇》是明白揭示著虛空是有為的主張。
經部師及成實論師，承認虛空是無為，但不像有部的主張實有無為性。《成實論》卷十三標明論主自己的主張說︰「虛空名無法，但無色處名為虛空。」
《順正理論》卷三說︰「彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說︰虛空界者不離虛空，然彼虛空體非實有，故虛空界體亦非實。」他們的意思說︰虛空是色法的否定，顯出它的本來沒有。沒有的，不能說是有為，故歸於無為；這無為是否定性的，不是真實性的無為。
這三家對虛空的異解，互相諍論著；但在理論上，各家都有著困難。這，要到大乘空宗，才能圓滿建立。
非擇滅無為，是一切學派共許的，《婆沙》說︰因緣錯過了，不能再生起，叫做非擇滅無為。法的所以不生，不是像擇滅之由智慧離欲的力量使它不生，只是緣闕所以不生。非擇滅的意義是消極的，不是積極的。但後期薩婆多學者在「一切實有」的前提下，把它強調立為實有了。如《順正理論》卷十七說︰「有法能礙」；說是由於一種真實的非擇滅法，能障礙他法的生起。其實，正理論主的強調實有，是違反《婆沙》的本意了。
此外，分別論者另說有三種滅，如《婆沙》卷三十一說︰「擇滅、非擇滅、無常滅（中略）皆是無為，如分別論者。」這三種滅，擇非擇滅，是大家共許的，上面已經說過。至於無常滅的主張，有部他們是反對的。有部說生住無常都是有為法；滅相（無常相）是有為三相（或四相）之一；從毀滅過程到毀滅完了，只是緣起法的變易；完了，並不就是沒有，只是有為存在的否定，所以還是有為法。同時分別論者的無常滅無為，與經中有為緣起支中老病死支的意義有些相違。不過，根本佛教中所說的擇滅與無常滅，確有許多同義；有些地方就拿無常滅來成立擇滅涅槃。「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」，這個很常見的偈頌，就是一個例子。我們可以拿燃燈草為譬喻︰第一根燈草燒完了，第一根燈草的火也就隨著滅了；趕快接上第二根燈草燃起，等到第二根燃完了，第二根的火也就隨之滅了；如果我們第三根第四根燈草繼續不斷的接上去，維持它的燃燒。表面上火是相續不斷的燃燒著，但第一根草的火不就是第二根草的火，火是隨著燈草一段段的滅過的，只是燃料繼續加上，重新把它引發起來而已；只要再不加上燈草引發，當下就可以歸於永遠的息滅。我們的生命長炎也是這樣；燃燒在一期一期的五取蘊上，雖然是無始相續不斷的，但這一期的生命不是前一期，它還是隨著一期一期的五取蘊的破壞而宣告「無常滅」；只是有不斷的煩惱取蘊引發它，所以又繼續流轉下去；只要在無常滅之下，抽去了引發相續的煩惱，這無常滅的當體就是擇滅涅槃。所以，在滅的境地上說，無常滅與擇滅是有著共同性的，不能說一是有為一是無為。滅是一切法必然的歸宿，只是有的滅了再起，有的滅了不起；分別論者就約這諸法必然盡然而又常然的無常滅，理性化了，說它是無為法。有部他們側重在從存在到滅的變易過程上，所以說無常滅是有為法。分別論者注重在滅本身的必然性普遍性，所以說無常滅也是無為理性。
這擇滅、非擇滅、無常滅、虛空四種無為，都是含有滅無的意思，都從否定邊以說明它的不存在，對於空性都特別有啟發的關係，尤其是擇滅無為。
〔參考資料〕 《發智論》卷二；《品類足論》卷一；《大毗婆沙論》卷二十一、卷三十九；《顯揚聖教論》卷一；《俱舍論》卷一；《成唯識論》卷二；《五蘊論》；《廣五蘊論》。
瑜伽行派
印度大乘佛教二大學派之一。係與中觀派對立的學派。以《解深密經》、《瑜伽師地論》為思想根據，主張行「瑜伽行」的唯識說，故名為瑜伽行派或唯識派，又稱瑜伽宗。此派在印度，分裂為有相唯識派與無相唯識派。傳到中國後，則形成法相宗（或稱唯識宗、慈恩宗）。
此派在印度之成立與發展的時期，約在西元四至八世紀間，大約屬於印度佛教的中期。在教義方面，此派將一切法作組織性的分類，構成其精密的認識論、心理論與實踐論。其學理上的成立，受大乘中觀派與小乘部派（尤其是說一切有部）的影響頗鉅。
此派在印度發展數百年。其間，學者輩出，著述甚多。茲將主要學者及代表性著作，略述如次︰
此派之開祖相傳是彌勒。相傳西元四、五世紀時，彌勒在印度宣說《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《辯中邊論頌》、《大乘莊嚴經論頌》等書，提倡唯識中道之旨，開瑜伽派之基礎。其後，無著稟其教旨，著《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集論》等書，為此派學說奠定堅實之基礎。無著之弟世親又撰《攝大乘論釋》、《辯中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十論頌》、《十地經論》、《大乘百法明門論》、《大乘五蘊論》、《六門教授習定論》等書，盛弘彌勒、無著之學。世親之門人陳那，亦為一代名匠。師倡導瑜伽論，作《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》、《觀所緣緣論》、《無相思塵論》、《入瑜伽》等書，闡揚此派學說。又製《集量論》、《因明正理門論》，為因明學開展出新方向。同時又有親勝、火辨二大論師詮釋世親之《唯識三十論頌》。
不久，德慧、安慧、護法、難陀、淨月、勝友、最勝子、智月等人，各製《唯識三十論頌》之釋論，宣揚三界唯識之義。其中德慧於《三十頌釋論》外，撰有《隨相論》。安慧為德慧門人（一說德慧之師），別著《大乘阿毗達磨雜集論》、《大乘廣五蘊論》等論。又有護法，住中印度那爛陀寺，著有《觀所緣緣論釋》、《成唯識寶生論》、《大乘廣百論釋論》等書，且曾破中觀派法師佛護、清辯等人之學說。難陀除《三十頌釋論》之外，又作《瑜伽師地論釋》。淨月造《阿毗達磨集論釋》及《勝義七十論釋》。
勝友、最勝子及智月三師皆護法之門人。其中，最勝子等別製《瑜伽師地論釋》、《菩薩戒品廣註》（西藏所傳）。其時又有無性著《攝大乘論釋》，註《攝大乘論》；親光撰《佛地經論》，以詮釋《佛地經》；德光撰《五蘊論疏》（西藏所傳，藏Phuṅ-po lṅaḥi rnam-par ḥgrel-pa）、《菩薩地註》、《菩薩戒品疏》等書。又，護法之門人有戒賢，住那爛陀寺，盛唱瑜伽唯識之學；玄奘入竺時，其年事已達一０六歲，玄奘親就之學，稟承其教。此外，又有法稱，為陳那因明學之重要推展者，在因明學上有重要貢獻。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
無著、世親以後，大乘學說內部有了鮮明的分立，主要有兩派︰一是瑜伽行派，一是中觀派。
瑜伽行派是從無著、世親這個系統下來的，重要的典據是《瑜伽師地論》。「瑜伽師」是漢譯名，從藏譯看，原名是「瑜伽行」，所以一般稱這派為瑜伽行派，簡稱瑜伽派，為了避免同六派中瑜伽派相混，還是稱瑜伽行派。與此同時，有些學者自稱要以龍樹、提婆學說為典據，恢復其學說的本來面貌，實際上對龍樹、提婆之學已有很大發展，這就是組成的中觀學派。中觀、瑜伽兩派，在重要學說上都是對立的，儘管有人想調和兩家，仍無濟於事，後來的發展，愈趨分裂，始終未能統一。
瑜伽行派應從世親的傳承說起。在世親時，那爛陀寺已經建立，他本人是否在該寺主持過講壇，已無可考，但他的一派學者，主要是在該寺活動，這是可以肯定的。那麼，世親這一派的傳承是怎樣的呢﹖這個世系，一直是不明瞭的，在中國傳世親學的學者有好幾家，前有菩提流支、真諦，後有玄奘，他們對此也都沒有明確的說法。流支所譯《金剛仙論》（即《金剛經論》註），論末附註云︰《金剛經論》是世親作，《金剛經論註》是世親弟子金剛仙作，輾轉三傳至於菩提流支云云。此說不是出於流支本人，只是後人的一種說法，未必可信。玄奘譯了《三十唯識論》，還譯了十家的註（不是十家分譯，而是把十家的註糅合一起譯的）名《成唯識論》。他的門人窺基作《成唯識論述記》，在初發論端裏，說到有關十家的一點情況，從中多少可以看出十家與世親的一些關係。十家中，親勝、火辨二家是與世親同時的，後八家與世親時間相距有一百多年，他們是否世親的弟子，《成唯識論述記》都未談到，只說到德慧是安慧的老師，另外還提到勝友、最勝子、智月與護法有師承關係。至於親勝、火辨、德慧、護法與世親之間的關係，就不清楚了。《述記》記載十家情況如下︰(1)護法（世親後），(2)德慧（世親後，安慧之師），(3)安慧，(4)親勝（世親同時），(5)難陀，(6)淨月（安慧同時），(7)火辨（世親同時），(8)勝友（護法門下），(9)最勝子（護法門下），(10)智月（護法門下）。總之，從上述記載的十家，還看不清世親的世系。
西藏在這方面倒有比較詳細的記載，說世親以後有四大家︰
(1)安慧︰他和世親的年齡相差很大，據西藏所傳的神話，安慧原是世親講學時在那兒聽講的一隻鴿子，後來轉生南印度，七歲時，又重到世親處受學，可見兩人年齡的懸殊了。還說，安慧對世親四科學說中的毗曇科特別擅長，這個說法倒是符合事實的，安慧確實對世親關於毗曇的著作，有很多註疏。例如，《俱舍實義疏》，分量相當大，有藏譯本，漢譯略本的殘卷是在敦煌卷子中發現的。其後此註，還由他弟子滿增重疏，名《隨相疏》，流行很廣，在西藏幾乎成了佛學的重要參考書。另外，他又糅合《阿毗達磨集論》和師子覺的註釋而成《雜集論》（師子覺為無著的弟子）。作此論的目的是為了補救人們對《俱舍論》的攻擊，雖是糅合成書，但對世親學說已有所發展。實際上，安慧的著作還不限於註疏毗曇的幾種，他還有《大乘莊嚴經論疏》、《辯中邊論疏》、《三十唯識論釋》等等。此外，對《小品寶積經》也有釋，漢譯名《寶積經論》。
(2)陳那︰也是南印度人，婆羅門姓。他不在十家之內，主要是傳世親因明方面的學說。此外，他對《俱舍論》也有註。同時對《小品般若經》也有註釋，漢譯名《圓集要義論》，是個頌本。關於因明的著作，重要的有八部，稱為「因明八論」。
(3)德光︰主要是傳世親的律學，現存著作有他對《瑜伽師地論》開頭幾品的註，又有菩薩地的〈戒品〉註。另外，他對聲聞乘的律也有綱要性的著述，名《律經》（此處的經，指略詮的體裁，即綱要），是說一切有部的律，後來很盛行，凡學有部戒的都以它為主。因他對瑜伽行派及有部的戒都有發明，也算一家。不過玄奘對德光是抱有歧視態度的，從《大唐西域記》記載有關德光的事情可以看得出來。後來義淨去印度，倒很推崇他，說他「再興律藏」。
(4)解脫軍︰這一家在漢譯中連名字也沒有，西藏說他是傳世親的般若學的。他除傳《金剛般若論》外，還傳《現觀莊嚴論》。《現觀莊嚴論》有藏譯本，後世傳說是彌勒作的，同《大智度論》一樣是解釋《大品般若》的。玄奘時還不知道有此書，可能是後出的。西藏認為解脫軍有這方面的著作，所以也算一家。
從西藏所傳的材料看，世親的世系有此四人，至於他們的年代，與世親有無直接傳承關係等等，還是不清楚。不過世親之學，因有這些人，而得到發揚光大，從而形成一個與其他學派相對立的一派，這是很明顯的。
◎附二︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派形成史〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
瑜伽行派的歷史，如由以前的研究來說，不詳的部份尚多，學者之間的解釋亦不一致。這裏，只舉最確實之部份來看。瑜伽行派的唯識理論，是由無著之《攝大乘論》始成體系化。無著才是以有機的方法把三性說和阿賴耶識說統合起來，而對入唯識性之實踐（＝瑜伽行）給與理論基礎的；同時，亦以包含此三部門之唯識說，為大乘最勝之教義，而作為一切大乘教說的基礎。無著之說，由其弟世親繼承，世親更使「識之理論」發展，於是，唯識說乃告完成。其學說之基本，可見於《唯識二十論》和《唯識三十頌》。世親以後，識之理論，在認識論上更加精密，又以與其他學派論爭之情況為背景，因而促進了因明學的發達與獨立。
據說，無著是從兜率天的彌勒菩薩承受唯識說的。由此來看歷史事實的時候，就生出了彌勒論師的實在說。其論據是說︰無著於其《攝大乘論》所引用的《大乘莊嚴經論》或《中邊分別論》等，必有無著從前代所繼承的論典，而其論典應有其著者，於是將其著者歸屬於彌勒的。在歷史上，除了彌勒之外，並不知有其他之人物，故有認為將無著以前的瑜伽行派之論典，皆暫定為彌勒之名義，這種見解亦可成立；同時，將一切的著作暫歸於事實上之編纂者無著，這個看法亦可成立。不過，假如認為，因無著的出現而突然形成了瑜伽行派，這是太勉強的；應該要推測為，在無著以前仍有相當長期的瑜伽師之傳統。這些瑜伽師們，是以北印度有部系之教團為母體，而因在實踐上之要求，接受了龍樹所確立的空性說而大乘化的。他們想在歷來的瑜伽行體系上，確立大乘瑜伽行，因而造了後來成為〈菩薩地〉原型之綱要書。與此相對，從來的瑜伽行，便叫做「聲聞地」。〈聲聞地〉之瑜伽行理論，另外又成為《解深密經》中〈分別瑜伽品〉之精髓。此經是把大乘瑜伽行實踐之唯識觀，最初表明出來的重要經典。一方面，〈菩薩地〉是標榜大乘教說＝菩薩藏之總攝而名為「攝大乘」的。此主張亦被《大乘莊嚴經論》所繼承，至無著之《攝大乘論》而告完成。瑜伽行派，是由為其母體的「有部」之體質而來，它與龍樹之徒不同，而以包括三乘為任務。基於此立場，以聲聞地、菩薩地為中心，企圖編集《瑜伽師地論》。再以它為〈本地分〉而加上了〈攝決擇分〉以下四分，於是，完成了瑜伽行派的基本原典。《解深密經》，也可把它認為是︰由每問題所作成的，相應於此〈攝決擇分〉之製作而編集為現在的樣子。還有，與《大乘莊嚴經論》同一的作者又造《法法性分別》與《中邊分別》二論，完成了構成唯識說之個別理論。《大乘莊嚴經論》以瑜伽行派之體系與大乘說之組織化為其目標；《法法性分別》是辨別雜染（法）與清淨（法性），並論從雜染到清淨之轉依；《中邊分別》是對空性的解釋，並以給三性說一主體的意義為主題，這是準備結合三性說與識說的重要論典。另有《阿毗達磨經》，但此經現在散佚而不傳，故其內容，無法知道。
《攝大乘論》以前的瑜伽行派歷史，筆者把它推定為大體是經過上來所述的情形。《大乘莊嚴經論》以下三書，在西藏所傳中，認為是彌勒菩薩所作。《瑜伽論》在中國說是「彌勒菩薩說」；在西藏則說是「無著造」；現在的學者，一般都認為是無著以前的作品，而先成立〈本地分〉，〈攝決擇分〉以下則是後來所作的；但也有說是無著之時所成立的。
如上所述之經過，究竟是發生在歷史上的什麼時候﹖關於世親的年代，現在從他與笈多王朝二王之交涉的事實看來，可推定為五世紀後半是其晚年，所以把它認為︰400至480年左右，是最有力的說法。無著是世親的長兄，他們的年齡差距，可能相當大，所以無著的年代，可能是在380至460年左右。
這個年代的推測，如從有關瑜伽行派經論的漢譯年代來看，究竟有沒有矛盾﹖先從漢譯年代來說，最古老的是︰曇無讖的《菩薩地持經》的翻譯（414以後）和求那跋摩所譯的《菩薩善戒經》（424～431之間）。此二書是〈菩薩地〉的異本，曇無讖譯的內容大體是與〈菩薩地〉相同，但求那跋摩所譯的就比較接近古形，或者可認為這個（求那跋摩譯的）就是〈菩薩地〉的原型也說不定。從此二書的傳入來說，曇無讖是於405至410年間取得此書的，而求那跋摩在396年已離開了北印度，所以在這396至410年之間，就已成立了〈菩薩地〉的原形，而且可推想在那時候，五部全體當已存在。
其次，有求那跋陀羅所譯出的屬於《解深密經》一部之《相續解脫地波羅蜜了義經》，以及《相續解脫如來所作隨順處了義經》，其年代，可認為與443年《楞伽經》的譯出，大體為同一個時候。這二本經的開始寫出，有一點兒變則，決非獨立的經典，它們在形式上，類似在《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中的引用，可能是從該書選出來寫的。如果是這樣的話，這就可以成為確認在430年左右〈攝決擇分〉已存在之資料。一方面，《楞伽經》在其內容上，雖是與唯識說持有密切之關係，但在無著的著書中，則完全沒有引用，就是在世親的著書中，於其《釋軌論》中，以無經名而被引用的，是到現在為止所知的唯一之例。另一方面，有與世親《三十頌》極其類似的學說，被推定為是在《楞伽經》以前所出現的教說（佛說），這是一個麻煩而且難解的問題。在目前，只好把這個問題，認為是︰《楞伽經》的作者位置於瑜伽行派之邊緣，而在正統上不太被知的，但此問題還須要再檢討。
世親的著作漢譯最早的，是由菩提流支所譯的《唯識二十論》和《十地經論》（510年左右）。一方面，無著的主著《攝大乘論》最早的漢譯，為由北魏‧佛陀扇多所譯的論本兩卷。譯出年代是如此的散亂無次序，這是表示著漢譯者在真諦以前尚不熟知有唯識說的體系，只以順手拿到的集起來翻譯而已。真諦的生年，是49 9年，當時是世親後繼者們的活躍期，所以，真諦所譯出其著作的陳那或德慧可能都還在世。或許在此時期，瑜伽行派才開始以一學派之存在而為世人所知的吧。
◎附三︰高崎直道著‧李世傑譯〈近代的唯識思想研究〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
明治時代，輸入了近代歐洲印度學的研究方法與研究成果以後，隨著印度佛教的歷史與原典研究的進展，對唯識思想的評價也逐漸變化了，而其變化的出發點，是在於有關唯識思想之諸經論之梵語原典的發現、校訂本的刊行和西藏語譯的研究。如法國烈維（SylvainLévi）所刊行的《大乘莊嚴經論》（1907）及《唯識二十論》與《唯識三十頌安慧釋》（1925）。另一方面，比利時的普辛（Louis dela Vallee Poussin）也曾經一面研究《中論》或《入菩提行經細疏》等中觀派的典籍，而一面著手於藏譯或漢譯之俱舍、唯識之研究，將漢譯的《俱舍論》與《成唯識論》譯為法語（1923～1931、1928～1929），把日本傳統的唯識的基礎介紹給歐洲的世界。以這兩位學者的業績為端緒，新的唯識學的研究，在日本也突然興盛起來了。尤其是上述的安慧釋，與漢譯《成唯識論》皆是對世親《三十頌》的一種註釋，但由於它（安慧釋）有與護法不同的解釋或學說，其研究乃形成了對傳統教學的批判的原因。
最早表示關心於唯識說的人，是宇井伯壽（1882～1963）。宇井於1916年在英國劍橋留學時，受了普辛（Poussin）的工作指導，發表了〈關於「唯識」的原語〉的論文。而於其論文中，指出︰(1)於《入菩提行經細疏》中可發現相當於「唯識」的vijñaptimātratā之語，(2)耆那教白衣派的哈里巴得羅（Haribhadra）的著書中所引用的偈文乃是《唯識二十論》的第一頌，此中（第一頌中）亦可看出vijñapti-mātrā之語。其次，宇井乃於1921年，發表了〈作為歷史人物之彌勒及無著之著述〉。這是論述唯識學說之歷史的最早期論文，同時，也主張彌勒之歷史的實在性。在這一點，此論文在唯識思想的研究上，引起了很驚人的影響力。在法相宗的傳承上，彌勒被確認為是天上的菩薩，而宇井對此傳承認為有歷史事實的反映，而設想了有同名的論師之存在。宇井以諸論的漢譯年代或中國的傳承為材料，將始自彌勒論師的唯識說的傳統，推定為彌勒（270～350）、無著（300～380）、世親（320 ～400）之年代，而對於龍樹（150～250）以後的大乘佛教的歷史，給與一個大體上的目標。後來，宇井也推定了到玄奘為止的諸論師的年代（1928），這些在後來都成為《印度哲學史》編年的基礎。宇井更以新的眼光，嘗試了《成唯識論》的再檢討（1928），繼之，他透過法相宗所排斥為錯誤的真諦譯的諸論的文獻研究（1931，《印度哲學史》第六冊），根據《攝大乘論研究》（1932），終於斷定為︰真諦所傳的舊譯之唯識說才是傳述無著、世親的真實意趣，而玄奘所譯是含有後世經過改變的新學說等內容。這個見解，與傳統以法相教學為宗旨的學者之間，引起了一個很大的論爭。
宇井的學說，是根據近代研究的方法，對於傳統的看法，採取一種根本的批判，而其結果所趨，倒對真諦所傳的學說，給了一種絕對性的評價。後來學者的研究，乃闡明說︰真諦的唯識說有如來藏思想的混入，同時又指出︰宇井的唯識說本身，是傾向於如來藏緣起說的。關於彌勒的實在性問題，一時也得到國際學界很多學者的贊同，但在今天，包含其否定說的另外一種解釋，卻變成了很有力的看法。其他，關於世親的年代，與其說是「四世紀說」，毌寧說「五世紀說」，是比較有力的看法。不過，宇井的各種研究，對於唯識說的研究，形成了很大的牽引力，是任何人都不能否認的。
與宇井並行，對唯識說研究有貢獻的另一位學者，是山口益（1895～1976）。山口直接受教於烈維，而其成果主要是《中邊分別論》之安慧釋梵文本的校訂等三部著作（1935）。在這以前，山口先幫助佐佐木月樵之工作，出版了《唯識二十論》的諸譯對照（1924），又對《攝大乘論》的論本漢譯四本，附上西藏譯出版（1929）。其他，主要乃將西藏譯大藏經中所傳諸論典介紹於世人，又以中觀派清辯之「唯識說批判」為材料而撰有《佛教之有與無的對論》一書。山口將藏譯的唯識說的重要性，提示給日本的唯識說研究者。因此，後期印度佛教研究的進步，若說全是他的功績，也不為過。此外，在唯識說的原典研究上，有南條文雄的《入楞伽經》（1923 ）、荻原雲來的《菩薩地》（相當於《瑜伽師地論》卷三十五至卷五十）之校訂出版（1936），這些是戰前的研究成果而應加以列舉的。在外國方面值得一提的有比利時的拉莫特（Lamotte）的《解深密經》（1935）或《攝大乘論》（1935）、《大乘成業論》等，是依據西藏譯和漢譯之研究。
二次大戰後，宇井、山口兩位碩學，還是唯識研究的先鋒，出版了很多種原典研究，並有很多學者繼起研究，盛況空前。
◎附四︰楊白衣〈瑜伽行派之文獻〉（摘錄自《大乘佛教二系的研究法》）
唯識學說至世親大成，世親以後，出現很多論師，對無著、世親的論書，加以註釋，或組織學說，發展為瑜伽行派。此中，較知名而有著作現存的重要論師，有︰陳那、德慧、無性、德光、護法、戒賢、最勝子、調伏天等。瑜伽行派有二流派，即「有相唯識派」（Sākāravādin）與「無相唯識派」（Nirākā-ravādin）。陳那、無性、護法、戒賢、最勝子是屬於前者。德慧、安慧、德光（﹖）、調伏天屬於後者。關於這，請參考山口博士〈中觀派中觀說的綱要書〉（《大谷大學研究年報》第二輯）、菅沼晃氏〈寂護之識論〉（《東洋大學紀要》〈文學部篇〉第十八集）。
有相唯識派之始祖──陳那，係印度論理學史上，大成新因明的學者，有《集量論》，及歸納《八千頌般若》要義之《圓集要義論》；唯識方面有《觀所緣緣論》，是部值得注目的著作。又《掌中論》，漢譯作陳那之著作。對此，西藏譯作為聖提婆（Ārya-Deva）之著作。關於本書，有杜曼斯教授與宇井博士研究及長澤實導博士的〈漢譯二本對照西藏譯手量論註和譯〉（《智山學報》第四輯）。關於陳那的著作，詳見宇井博士〈陳那著作的研究〉。關於《集量論》等佛教論理學，現在有武邑尚邦、北川秀則、梶山雄一、服部正明、戶崎宏正等人深加研究。《觀所緣緣論》是論破極微所成的認識對象（所緣），主張所緣是唯識的論書。是部窺見唯識構造的重要論書。梵語原典未被發現，有西藏譯與漢譯二本（真諦譯與玄奘譯）。西藏譯有調伏天之註釋書，漢譯有護法之註釋書──《觀所緣緣論釋》。研究書有山口益博士將本論附調伏天之註釋日譯，復還元梵語而發表的《觀所緣緣論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）。
屬於陳那系統的無性論書有《大乘莊嚴經論》之註釋與《攝大乘論》之註釋。又出自此系統的護法，有《成唯識寶生論》、《成唯識論》、《觀所緣緣論釋》之三書。此外，護法對聖提婆的《四百論》加以註釋、有《廣百論釋論》之著作。這只有漢譯，而無梵語原典及西藏譯。這究竟什麼理由則不明，實在遺憾。護法的教學，由玄奘傳到中國後，發展為法相宗。戒賢是護法的弟子，有《佛地經論》之著作。本書有西藏譯和漢譯，及西尾京雄教授的日譯研究（《佛地經論之研究》，破塵閣，西元1940年），又作《瑜伽師地論》、《阿毗達磨集論》之註釋的最勝子，傳說也是護法弟子。
無相唯識派的始祖──德慧有《釋軌論註疏》、《緣起初分分別廣疏》二書的著作，但只有西藏譯。德慧另有一部對《俱舍論》註釋的《隨相論》（漢）。安慧是德慧的弟子，著作有《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《阿毗達磨集論》、《唯識三十頌》、《五蘊論》等註釋。此外，又有《大寶積經論》（漢、藏）、《俱舍論實義疏》（藏）等很多註釋書。他是無相唯識派的重要論師。德光有︰《五蘊論釋》、《菩薩地註》、《菩薩戒品疏》等著作。關於這，請參考豐原大成氏《關於德光論師之教學》。調伏天是繼承安慧系統，而對世親的《唯識二十論》、安慧的《唯識三十頌釋論》，各作了註釋。此外，另有因明方面的釋論。
其他，作《大乘莊嚴經論》註釋的智吉祥、利他賢，作《五蘊論》註釋的地親、作《成業論》之善慧戒等，都是瑜伽行派後期的學者。
蔣維喬
民國佛教學者。江蘇武進人。字竹莊，別號因是子。早年擔任江蘇省教育廳長，極力主張廟產興學政策，後來歸依諦閑，法名顯覺，乃成為虔誠的佛教徒。氏在從政餘暇，頗致力於佛學研究，並於東南大學講授「佛學入門」、「百法明門論」等課程。中共政權成立後，先後擔任武進文獻社副社長及江蘇省人民政府委員。著作有《佛學綱要》、《中國佛教史》、《因是子靜坐法》、《大乘廣五蘊論註》、《中國近三百年哲學史》等書。其中，《中國佛教史》係編譯自日本學者境野哲之著作，並補撰清代佛教而成；《因是子靜坐法》則係靜坐法之入門書。此二書皆風行一時。
〔參考資料〕 于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集。
護法
(一)（巴Dhammapāla）西元五世紀末的印度註釋家。音譯達磨波羅。被尊為阿遮利耶（Ācāriya）。南印度建志補羅（Kāñcipura）人。早先學於錫蘭的大寺（Mahā-vihāra），後住南印度達密拉（Damila）國帕達羅梯達寺（Padaratittha-vihāra），從事著述。關於他的年代不詳，但可以確認是大註釋家覺音（Buddhaghosa）的後輩。有一部分學者認為他與《大唐西域記》卷十所說的達磨波羅菩薩是同一人，但現代學者蓋格爾（W. Geiger）等人則否定此說。其一生最大成就，是從事覺音所未完成的巴利三藏的註釋工作。
(二)（梵Dharmapāla；530～561）印度唯識十大論師之一。以註釋《唯識三十論》聞名於世。梵名音譯達磨波羅。嘗就陳那受法，窮究世親、無著等人之大乘唯識學奧義。出家後，於那爛陀寺弘化，學徒眾多。二十九歲以後，隱遁於大菩提寺，專事禪觀，並從事著述。時清辯論師聞其道譽，曾遣使來求禮謁。師顧及二者之相承有異，為避免諍論，遂辭而不受。三十二歲示寂於大菩提寺。（參閱附錄）
(三)（梵Dharmapāla；八世紀中期）即護法王。波羅王朝（建於印度東部）的第二代國王。此王於擴大領土的同時，也從事護衛佛教。嘗於恆河河畔創建超戒寺（Vikramaśilā）。此寺是當時密教的根本道場，住有甚多精進修行的學者，然至1203年為回教軍隊所壞，遺蹟不存。
◎附︰呂澂〈護法的唯識思想〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第五講第四節）
護法（530～561）是南印人，是建志城一個大臣家的子弟。出家以後，便去那爛陀寺。據西藏傳，他在那爛陀寺入陳那之門，其後並在該寺當住持，年事很輕，僅二十餘歲。他還在中印一帶，對外道、小乘加以很不客氣的破斥。《大唐西域記》中記載有這方面的故事。他在那爛陀寺做住持時，得到比他大一歲的戒賢為弟子，成為他門下非常出色的高足。護法在二十九歲那年，感到身體不適便退休了。離開該寺到佛成道地伽耶，在大菩提寺住了三、四年，修習禪觀與從事著作，年僅三十二歲就死了。
後世傳說他在退休幾年間寫了大量著作，現在知道的有《廣百論釋》（他將提婆的《四百論》分作兩分，前分叫法說，後分叫論議，他註釋的是後分），《觀所緣論註》。西藏雖然傳說他是陳那門下，實際上是不是還不清楚，不過他的說法是與陳那有關。傳說他對因明有很多著作，內容不詳。此外，他對世親的《廣五蘊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》都有註。他在聲論（文字學）方面有很高的造詣，義淨傳說，他的聲論著作，達到了登峰造極的地步，學聲明的必須學了他的著作才算到家。唐人傳他有《雜寶聲明論》二萬五千頌，好幾十卷，可惜這些書都不傳了。與唯識有關也是特別重要的，乃是《二十唯識論釋》和《三十唯識論釋》兩書。前者義淨有翻譯，後者則為玄奘所獨傳。玄奘關於此書有一個傳說︰護法把《三十論釋》寫成後，並未外傳，將手稿交給當地一位信徒，囑其得人而傳。玄奘去印，即得到這份手稿，回國後，以它為基礎，吸收其他九家的註，就編譯為《成唯識論》。因此，護法此釋在印度反而沒有流傳，而成為玄奘獨家的傳譯本了。
從玄奘所傳的《成唯識論》看，護法的唯識說有了很大的發展，比較特殊的看法有下列各點︰
首先，他對世親《三十唯識頌》作了改動，中間修改了唯識性的一個頌。他將三十頌分為三大段，開始二十四頌是一段，講唯識相；中間一頌是一段，講唯識性；最後五頌是一段，講唯識位。這種分法，與忠於世親原本的安慧所傳相比較，前一段落還很清楚，中間一頌與唯識性很不相稱，可見護法對此一頌是作了改動的。
其次，關於心分，護法主張四分說。這是在陳那三分說基礎上，引用後出的《密嚴經》的說法構成的。他認為「見」、「相」二分是一重關係，對於心的全體來說，這是比較外圍的一部分。到了「自證」，就屬於心的核心部分，屬於內緣，而內緣復有能所，能，就是「證自證」；所，就是「自證」。這又是一重關係。由這兩重關係就構成了四分說。唯識說發展到四分說算是最完備的了。
第三，關於種子說，難陀主張新熏，一切種子均由熏習而成，後來還有一家護月，主張本有，不是新熏，這都是一種極端的說法。護法則調和二家，認為種子既有本有，也有新熏，在發生作用時，兩者均發生力量。因為本有與新熏的重點都是放在無漏方面，護法認為本有、新熏都可以有無漏種子。就是說，他既同意本有種可以有無漏的，也同意新熏種也可熏成無漏。不過，難陀新熏說連帶認為種姓是不固定的，而護法卻認為種姓是固定的。
第四，關於唯識的性質問題，一般認為唯識的含義是︰一切法說到究竟，性質上屬於識的一類，以識為性，所以是唯識。護法則認為一切法只要不離識就可以，不單獨脫離識而存在就是唯識。
最後，從護法的學說裏我們還可以看出這樣一個問題︰其時那爛陀寺的學風已有轉變。護法的主張重要根據都出於較晚的《密嚴經》。經中提到有個超世界的地方，即所謂密嚴淨土，佛就住在那裏。佛身是無形色的，是變易身，雖然可以被看到，但並無形像。這種說法顯然帶有密教的色彩。護法對這部經很重視，這說明在他主持下的那爛陀寺，學風已有改變。該寺的學風，原是對各派學說，採取兼收並蓄的態度，此時密教開始興起，而且也在調合之列──那爛陀寺除瑜伽行派之外，還有中觀派，例如，清辨、佛護就是標榜自己為中觀派。清辨雖未去過該寺，但寺中也有他的學說。密宗，那時已有萌芽，所以那爛陀寺當時已是三者合而為一︰以中觀為性，瑜伽為相，密教為密的結合。這種調和，在護法的著作《廣百論釋》中答覆清辨不同主張時，就有反映。在此之前，清辨聽到護法學說在該寺很有影響，就想找他面決是非，比個高低，但其時護法已退休去伽耶大菩提寺了；他又想去大菩提寺，聽說必須實有所得的人才可進入該寺，清辨自忖無此資格，只得作罷。但問題並未解決，於是又寫信約護法辯論，護法似乎避免同他面談，即在此釋中答覆了中觀派提出的疑難。
〔參考資料〕 (二)《唯識學的發展與傳承》、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{24}、{96}）。
[法相辭典（朱芾煌）]
三摩地
顯揚二卷六頁云：三摩地者：謂已轉依者，心住一境性。
二解 如三三摩地中說。
三解 瑜伽三卷七頁云：三摩地云何？謂於所觀察事，隨彼彼行，審慮所依心一境性。又云：三摩地作何業？謂智所依為業。
四解 瑜伽十一卷三頁云：三摩地者：謂於所緣，審正觀察，心一境性。
五解 瑜伽五十五卷三頁云：三摩地云何？謂於彼彼境界，隨順趣向；為審慮依心一境性。三摩地為何業？謂智所依為業。
六解 瑜伽六十三卷八頁云：問：何因緣故，說諸靜慮，名三摩地？答：於所知事同分所緣一切影像，平等平等，任持心故。
七解 五蘊論二頁云：云何三摩地？謂於所觀事令心一境，不散為性。
八解 廣五蘊論五頁云：云何三摩地？謂於所觀事心一境性，所觀事者，謂五蘊等及無常苦空，無我等心一境者。是專注義與智所依為業，由心定故，如實了知。
九解 雜集論一卷十一頁云：三摩地者：於所觀事，令心專一，為體；智所依止為業。令心專一者：於一境界，令心不散故。智所依者：心處靜定，知如實故。
十解 俱舍論四卷三頁云：三摩地，謂心一境性。
十一解 界身足論上二頁云：三摩地云何？謂心住、等住、現住、近住、不亂不散、攝持、寂止、等持、心一境性，是名三摩地。
五見
顯揚一卷六頁云：見者：謂五見為體。一、薩迦耶見。謂於五取蘊，計我我所，染污慧為體。或是俱生，或分別處。能障無我無顛倒解為業。如前乃至增長薩迦耶見為業。如經說：如是知見，永斷三結。謂身見，戒禁取，疑。二、邊執見。謂於五取蘊，執計斷常，染污慧為體。或是俱生，或分別起。能障無常無顛倒解為業。如前乃至增長邊執見為業。如經說：迦多衍那！一切世間，依止二種，或有或無。三、邪見。謂謗因，謗果，或謗功用，或壞實事，染污慧為體。唯分別起。能障正見為業。如前乃至增長邪見為業。如經說：有邪見者，所執皆倒。乃至廣說。四、見取。謂於前三見及見所依蘊，計最、勝、上、及與第一，染污慧為體。唯分別起。能障苦及不淨無顛倒解為業。如前乃至增長見取為業。如經說：於自所見，取執堅住。乃至廣說。五、戒禁取。謂於前諸見及見所依蘊，計為清淨、解脫、出離、染污慧為體。唯分別起。能障如前無顛倒解為業。如前乃至增長戒禁取為業。如經說：取結取繫。
二解 五蘊論四頁云：云何為見？所謂五見。一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。四、見取。五、戒禁取。云何薩迦耶見？謂於五取蘊，隨觀為我，或為我所；染污慧為性。云何邊執見？謂即由彼增上力故；隨觀為常，或復為斷；染污慧為性。云何邪見？謂或謗因，或復謗果，或謗作用，或壞善事；染污慧為性。云何見取？謂即於三見及彼所依諸蘊，隨觀為最為上為勝為極；染污慧為性。云何戒禁取？謂於戒禁及彼所依諸蘊，隨觀為清淨、為解脫、為出離；染污慧為性。
三解 廣五蘊論八頁云：云何見？見有五種。謂薩迦耶見，邊執見，邪見，見取，戒禁取。云何薩迦耶見？謂於五取蘊，隨執為我，或為我所；染慧為性。薩、謂敗壞義。迦耶、謂和合積聚義。即於此中，見一見常，異蘊有我，蘊為我所等。何故復如是說？謂薩者、破常想；迦耶、破一想。無常積集，是中無我及我所故。染慧者：謂煩惱俱。一切見品所依為業。云何邊執見？謂薩迦耶見增上力故；即於所取，或執為常，或執為斷；染慧為性。常邊者：謂執我自在，為遍常等。斷邊者：謂執有作者丈夫等。彼死已不復生。如瓶既破，更無盛用。障中道出離為業。云何邪見？謂謗因果，或謗作用，或壞善事；染慧為性。謗因者：因、謂業煩惱性。合有五支。煩惱有三種。謂無明、愛、取。業有二種。謂行、及有。有者：謂依阿賴耶識諸業種子；此亦名業。如世尊說：阿難！若業、能與未來果；彼亦名有。如是等。此謗名為謗因。謗果者：果有七支。謂識、名色、六處、觸、受、生、老死。此謗為謗果。或復謗無善行惡行，名為謗因。謗無善行惡行果報，名為謗果。謗無此世他世，無父無母，無化生眾生，此謗為謗作用。謂從此世往他世作用，種子任持作用，結生相續作用等。謗無世間阿羅漢等，為壞善事。斷善根為業。不善根堅固所依為業。又生不善，不生善為業。云何見取？謂於三見及所依蘊，隨計為最為上為勝為極，染慧為性。三見者：謂薩迦耶、邊執、邪見。所依蘊者：即彼諸見所依之蘊。業如邪見說。云何戒禁取？謂於戒禁及所依蘊，隨計為清淨，為解脫，為出離；染慧為性。戒者：謂以惡見為先，離七種惡。禁者：謂牛狗等禁，及自拔髮，執三支杖，僧佉定慧等。此非解脫之因。又計大自在，或計世主，及入水火等。此非生天之因。如是等，彼計為因。所依蘊者：謂即戒禁所依之蘊。清淨者：謂即說此無間方便以為清淨。解脫者：謂即以此解脫煩惱。出離者：謂即以此出離生死。是如此義。能與無果唐勞疲苦所依為業。無果唐勞者：謂此不能獲出苦義。
四解 俱舍論十九卷六頁云：由行有殊，分見為五。名先已列；自體如何？頌曰：我我所、斷常，撥無、劣謂勝，非因道、妄謂，是五見自體。論曰：執我及我所，是薩迦耶見。壞故名薩。聚謂迦耶。即是無常和合蘊義。迦耶即薩，名薩迦耶。此薩迦耶，即五取蘊。為遮常一想，故立此名。要此想為先，方執我故。毘婆沙者，作如是釋：有故名薩。身義如前。勿無所緣，計我我所；故說此見，緣於有身。緣薩迦耶而起此見，故標此見，名薩迦耶。諸見但緣有漏法者，皆應標以薩迦耶名。然佛但於我我所執，摽此名者，令知此見緣薩迦耶，非我我所。以我我所，畢竟無故。如契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等，諸有執我等隨觀見，一切唯於五取蘊起。即於所執我我所事，執斷執常；名邊執見。以妄執取斷常邊故。於實有體苦等諦中，起見撥無；名為邪見。一切妄見，皆顛倒轉，并應名邪；而但撥無名邪見者；以過甚故。如說臭酥惡執惡等。此唯損減，餘增益故。於劣謂勝，名為見取。有漏名劣。聖所斷故。執劣為勝，總名見取。理實應立見等取名。略去等言，但名見取。於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取。如大自在生主，或餘非世間因，妄起因執。投水火等種種邪行，非生天因，妄起因執。唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執。理實應立戒禁等取名。略去等言，但名戒禁取。是謂五見自體應知。
五解 大毗婆沙論四十九卷十頁云：有五見。謂有身見，邊執見，邪見，見取，戒禁取。問：此五見、以何為自性？答：以三十六事為自性。謂有身見，邊執見，各三界見苦所斷為六事。邪見，見取，各三界四部為二十四事。戒禁取，三界各見苦道所斷為六事。由此五見以三十六事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名見？見是何義？答：以四事故名見。一、徹視故。二、推度故。三、堅執故。四、深入所緣故。徹視故者：謂能徹視，故名為見。問：此見既邪；又是顛倒；云何名視？答：雖邪顛倒；而性是慧，能見所緣；故亦名視。如人見境，若明若昧，俱名視故。推度故者：謂能推度，故名為見。問：一剎那頃，如何推度？答：性猛利故，亦能推度。堅執故者：謂能堅執，故名為見。此見於境，僻執堅牢；非聖慧刀無由令捨。佛佛弟子執聖慧刀，截彼見芽，方令捨故。如有海獸，名室首魔羅。彼所嚙物，非刀不能解。謂彼若嚙諸草木等，要截其芽，方令捨故。如有頌言：愚人所受持，鱣魚所銜物，室首魔羅嚙，非刀不能解。深入所緣故者：謂性猛利，深入所緣，如針墮泥，故名為見。復次以二事故名見。一、觀視故。二、決度故。復次以三事故名見。一、有見相故。二、成所作故。三、於境無礙故。復次以三事故名見。一、意樂故。二、執著故。三、推究故。復次以三事故名見。一、意樂故。二、加行故。三、無知故。意樂故者：謂意樂壞者。加行故者：謂加行壞者。無知故者：謂俱壞者。復次意樂故者：謂邪修定者。加行故者：謂邪推求者。無知故者：謂邪聞法者。如彼卷十頁至十六頁廣說。
不信
瑜伽六十二卷一頁云：云何不信？謂於佛法僧，心不清淨；於苦集滅道，生不順解。
二解 顯揚一卷九頁云：不信者：謂於有體、有德、有能，心不淨信為體。障信為業。乃至增長不信為業。如經說。若人不住不淨信心；終無退失所有善法。乃至廣說。
三解 雜集論一卷十七頁云：不信者：謂愚癡分，於諸善法，心不忍可，心不清淨，心不悕望，為體；懈怠所依為業。懈怠所依者：由不信故，無有方便加行樂欲。
四解 五蘊論五頁云：云何不信？謂信所對治，於業果等不正信順，心不清淨為性。
五解 廣五蘊論十一頁云：云何不信？謂信所治；於業果等，不正信順；心不清淨為性。能與懈怠所依為業。
六解 俱舍論四卷五頁云：不信者：謂心不澄淨。是前所說信所對治。
七解 品類足論三卷一頁云：不信云何？謂不信、不信性、增上不信性、不忍、不可、不欲作、不欲為、不欲造、心不澄淨性；是名不信。
八解 界身足論上三頁云：不信云何？謂不信、不信性、不現信性、不印、不可、不已委信、不當委信、不現委信、令心不淨；是名不信。
九解 入阿毗達磨論上八頁云：心不澄淨，名為不信。是前所說信相違法。
不害
顯揚一卷六頁云：不害者：謂由不惱害諸有情故；悲哀惻愴，愍物為體。能斷害障為業。如前乃至增長不害為業。如說：由不害故，知彼聰叡；乃至廣說。
二解 成唯識論六卷五頁云：云何不害？於諸有情，不為損惱，無瞋為性。能對治害，悲愍為業。謂即無瞋，於有情所，不為損惱，假名不害。無瞋、翻對斷物命瞋。不害、正違損惱物害。無瞋與樂；不害、拔苦。是謂此二麤相差別。理實無瞋，實有自體。不害，依彼一分假立。為顯慈悲二相別故。利樂有情，彼二勝故。有說：不害、非即無瞋；別有自體。謂賢善性。此相云何？謂不損惱。無瞋、亦爾。寧別有性。謂於有情，不為損惱；慈悲賢善，是無瞋故。
三解 雜集論一卷十三頁云：不害者：無瞋善根一分，心悲愍為體；不損惱為業。當知不害，不離無瞋，故亦是假。
四解 五蘊論三頁云：云何不害？謂害對治，以悲為性。
五解 廣五蘊論七頁云：云何不害？謂害對治。以悲為性。謂由彼故；不害群生。是無瞋分。不損惱為業。
六解 俱舍論四卷五頁云：言不害者，謂無損惱。
七解 品類足論三卷一頁云：不害云何？謂於有情、不毀不損，不傷不害，不惱不觸，不令墮苦；是名不害。
八解 入阿毗達磨論上七頁云：心堅善性，說名不害。由此勢力，不損惱他。能違於他樂為損事。
不正知
顯揚一卷九頁云：不正知者：謂於身語意行，不正了住，染污慧為體。能障正知為業。乃至增長不正知為業。如經說：有失念者，住不正知；乃至廣說
二解 成唯識論六卷二十頁云：云何不正知？於所觀境，謬解為性。能障正知，毀犯為業。謂不正知者，多所毀犯故。有義，不正知，慧一分攝。說是煩惱相應慧故。有義，不正知，癡一分攝。瑜伽說此，是癡分故。令知不正，名不正知。有義，不正知，俱一分攝。由前二文，影略說故。論復說此遍染心故。
三解 雜集論一卷十八頁云：不正知者：煩惱相應慧為體；由此慧故，起不正知身語心行，毀犯所依為業。不正知身語心行者：謂於往來等事，不正觀察。以不了知應作不應作故，多所毀犯。
四解 五蘊論五頁云：云何不正知？謂於身語意現前行中，不正依住為性。
五解 廣五蘊論十二頁云：云何不正知？謂煩惱相應慧，能起不正身語意行為性。違犯律行所依為業。謂於去來等，不正觀察故；而不能知應作不應作，致犯律儀。
六解 大毗婆沙論四十三卷四頁云：云何不正知？答：非理所引慧。問：此中何故問少答多？謂不正知，唯染污慧。非理所引慧，通染及不染。云何知然？如業蘊說：諸意惡行，皆是非理所引意業。有是非理所引意業，非意惡行。謂一切有覆無記意業，及一分無覆無記意業。故知非理所引慧，名通染不染。答：此中非理所引慧者，應知唯攝諸染污慧。所以者何？非理所引，略有二種。一者、世俗。二者、勝義。今說勝義非理所引，故知唯攝諸染污慧。唯染污法，名為勝義非理所引。無覆無記，但由世俗得彼名故。如彼卷四頁至七頁廣辯。
七解 品類足論三卷二頁云：不正知云何？謂非理所引慧。
八解 界身足論上三頁云：不正知云何？謂非理所引慧。
不放逸
此菩薩律儀戒中之不放逸也。瑜伽四十卷六頁云：又諸菩薩住律儀戒，具足成就五支所攝不放逸行。一、前際俱行不放逸行。二、後際俱行不放逸行。三、中際俱行不放逸行。四、先時所作不放逸行。五、俱時隨行不放逸行。謂諸菩薩、於菩薩學正修學時，若於過去已所違犯，如法悔除；是名菩薩前際俱行不放逸行。若於未來當所違犯，如法悔除；是名菩薩後際俱行不放逸行。若於現在正所違犯，如法悔除；是名菩薩中際俱行不放逸行。若諸菩薩先於後時當所違犯，發起猛利自誓欲樂；謂我定當如如所應行，如如所應住；如是如是行，如是如是住；令無所犯。是名菩薩先時所作不放逸行。若諸菩薩、即以如是先時所作不放逸行為所依止，如如行所應行，如如所應住；如是如是行，如是如是住；不起毀犯。是名菩薩俱時隨行不放逸行。
二解 瑜伽五十七卷十八頁云：不放逸者：謂修習諸善法，防護不善心。因果相屬故，俱應為彼相。此復有五種應知。一、求財不放逸。二、守財不放逸。三、護身不放逸。四、護名不放逸。五、行法不放逸。
三解 瑜伽八十三卷三頁云：不放逸者：謂得信已；於樂出離障礙法中，防護其心。恆常發起善法修習。
四解 瑜伽八十三卷九頁云：不放逸者：不捨善軛故。
五解 顯揚一卷五頁云：不放逸者：謂總攝無貪無瞋無癡精進為體。依此能斷惡不善法，及能修彼對治善法，斷放逸障為業。如前乃至增長不放逸為業。如經說：所有無量善法生起，一切皆依不放逸根。
六解 成唯識論六卷四頁云：不放逸者：精進三根，於所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。謂即四法、於斷修事，皆能防修；名不放逸。非別有體。無異相故。於防惡事修善事中，離四功能，無別用故。雖信慚等，亦有此能；而方彼四，勢用微劣。非根遍策，故非此依。豈不防修是此相用？防修何異精進三根。彼要待此，方有作用。此應復待餘，便有無窮失。勤唯遍策，根但為依；如何說彼有防修用？汝防修用，其相云何？若普依持；即無貪等。若遍策錄；不異精進。止惡進善，即總四法，令不散亂，應是等持。令同取境，與觸何別。令不忘失，即應是念。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得。故不放逸，定無別體。
七解 雜集論一卷十二頁云：不放逸者：依止正勤無貪瞋癡，修諸善法；於心防護諸有漏法為體；成滿一切世出世福為業。謂由正勤等為先，能修一切善法；及防有漏；是故依此四法，假立不放逸體。有漏法者：謂諸漏、及漏處所、境界。
八解 五蘊論三頁云：云何不放逸？謂放逸對治。即是無貪，乃至精進。依止此故；捨不善法，及即修彼對治善法。
九解 廣五蘊論六頁云：云何不放逸？謂放逸對治；依止無貪乃至精進，捨諸不善，修彼對治諸善法故。謂貪瞋癡，及以懈怠，名為放逸。對治彼故；是不放逸。謂依無貪無瞋無癡精進四法，對治不善法，修習善法故。世出世間正行所依為業。
十解 俱舍論四卷四頁云：不放逸者：修諸善法，離諸不善法。復何名修？謂此於善，專注為性。餘部經中，有如是釋，能守護心，名不放逸。
十一解 品類足論一卷三頁云：不放逸云何？謂修善法性。
十二解 品類足論三卷一頁云：不放逸云何？謂於斷惡法具足善法中，堅作常作，修習不捨；名不放逸。
十三解 集異門論一卷九頁云：云何不放逸？答：若為斷不善法，為圓滿善法，常習常修，堅著恆作，數修不止；名不放逸。
十四解 入阿毗達磨論上七頁云：不放逸，謂修諸善法，違害放逸，守護心性。
心不相應行
瑜伽五十三卷十四頁云：問：何因緣故名心不相應耶？答：此是假想；於諸事中，為起言說，於有色等，二種俱非；於有見等，二種俱非。
二解 集論一卷十頁云：何等名為心不相應行？謂得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分，生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合等。
三解 五蘊論五頁云：云何心不相應行？謂依色心心法分位，但假建立，不可施設決定異性。彼復云何？謂得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、如是等類。
四解 廣五蘊論十三頁云：云何心不相應行？謂依色心等分位假立。謂此與彼，不可施設異不異性。此復云何？謂得、無想定、滅盡定、無想天、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、如是等。
五解 俱舍論四卷十三頁云：心不相應行，何者是耶？頌曰：心不相應行，得非得、同分、無想、二二定、命、相名心等類。論曰：如是諸法，心不相應；非色等性；行蘊所攝。是故名心不相應行。
六解 品類足論一卷一頁云：心不相應行云何？謂若法、心不相應。此復云何？謂得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常性、名身、句身、文身。復有所餘如是類法、與心不相應，總名心不相應行。
文身
瑜伽五十二卷十二頁云：謂名身句身所依止性，所有字身；是謂文身。
二解 顯揚一卷十五頁云：文身者：謂名身句身，所依字性。
三解 雜集論二卷三頁云：文身者：謂於彼二所依諸字，假立文身。彼二所依諸字者：謂自性差別增言所依諸字。如邪壹鄔等。又自性差別及此二言，總攝一切。如是一切，由此三種之所詮表，是故建立此三為名句文身。此言文者，能彰彼二故。此又名顯。能顯義故。此復名字。無異轉故。所以者何？如眼名眼；異此名外，更有照了導等異名改轉。由彼同顯此想故。非邪壹等字，離邪壹等差別外，更有差別，能顯此字。故無異轉，說名為字。無異轉者，謂為流變。
四解 五蘊論六頁云：云何文身？謂諸字為性。以能表彰前二種故。亦名為顯。由與名句為所依止，顯了義故。亦名為字。非差別門所變易故。
五解 廣五蘊論十四頁云：云何文身？謂即諸字。此能表了前二性故。亦名顯。謂名句所依，顯了義故。亦名字。謂無異轉故。前二性者：謂詮自性及以差別。顯、謂顯了。
六解 品類足論一卷七頁云：文身云何？謂字眾。
四大種
瑜伽三卷三頁云：或有聚中，四大種可得。謂於內色聚中，如薄伽梵說：於各別內身，若毛髮等，乃至糞穢，是內地界；若小便等，是內水界；若於身中所有暖等，是內火界；若上行等風，是內風界。如是若於此聚，彼相可得，說彼相為有；若不可得，說彼相為無。
二解 五蘊論一頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。云何地界？謂堅強性。云何水界？謂流濕性。云何火界？謂溫燥性。云何風界？謂輕等動性。
三解 廣五蘊論一頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。此復云何？謂地堅性，水濕性，火暖性，風輕性。界者，能持自性所造色故。
四解 集論一卷二頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。何等地界？謂堅硬性。何等水界？謂流濕性。何等火界？謂溫熱性。何等風界？謂輕等動性。
五解 如名色差別中說。
六解 俱舍論一卷九頁云：既言無表，大種所造。大種云何？頌曰：大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕暖動性。論曰：地水火風，能持自相及所造色，故名為界。如是四界，亦名大種，一切餘色所依性故，體寬廣故，或於地等增盛聚中，形相大故，或起種種大事用故。此四大種能成何業？如其次第，能成持、攝、熟、長四業。地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長。長謂增盛，或復流引。業用既爾，自性云何？如其次第，即用堅、濕、暖、動為性。地界堅性，水界濕性，火界暖性，風界動性。由此能引大種造色，令其相續，生至餘方。如吹燈光，故名為動。品類足論及契經言：云何名風界？謂輕等動性；復說輕性為所造色。故應風界動為自性，舉業顯體，故亦言輕。
七解 大毗婆沙論一百二十七卷五頁云：問：何故大種唯四？脅尊者曰：此不應責。所以者何？若增若減，俱亦生疑，不以疑故，便違法相，但隨聖教，唯說四種。有餘師言：若減四者，功用便闕；若過四者，則亦無用。如方床座，唯有四足。問：何故名大種？答：大而是種，故名大種。如言大地，如言大王。義別體同，應持業釋。問：云何大義？云何種義？答：能減能增，能損能益，體有起盡，是為種義。體相形量，遍諸方域，成大事業，是為大義。問：此四云何成大事業？答：與大積聚造色為依，令壞令成，是大事業。由此唯四，不減不增，謂減不能成大事業，增於事業復為無用。問：餘法何緣不名大種？答：餘無如是大種相故。謂無為法，大而非種；其餘有為種，而非大故。唯此四，得名大種
八解 入阿毗達磨論上一頁云：大種有四。謂地水火風。界能持自共相。或諸所造色。故名為界。此四大種如其次第以堅濕暖動為自性。以持攝熟長為業。大而是種故名大種。由此虛空非大種攝。能生自果是種義故。遍所造色故名為大。如是大種唯有四者。更無用故。無堪能故。如床座足。
九解 五事毗婆沙論上四頁云：四大種者：問：何故大種唯有四耶？脅尊者曰：此責非理。若減若增，俱有疑故。不違法相，說四無失。有作是說，為遮外道大種有五，故唯說四。彼執虛空亦是大種。問：何故虛空不名大種？答：虛空無有大種相故，謂大虛空，是大非種。以常住法，無造作故。大德妙音亦作是說。虛空、大種，其相各異。虛空雖大，而體非種。又諸大種，若能成身，多是有情業異熟攝。虛空無彼業異熟相，是故虛空定非大種。問：所說大種，其義云何？答：亦種亦大，故名大種。如世間說大地、大王。問：此中所說種是何義？答：能多積集，能大障礙，能辦大事，故名為種。問：此四大種作何事業？答：此四能造諸所造色。謂依此四，諸積集色、大障礙色皆得生長，如是名為大種事業。又云：何謂大種？其相云何？答：地等界名大種，堅等性是其相。問：若堅性等是地等相，所相、能相豈不成一？答：許此成一，亦有何過。故毗婆沙作如是說：自性我物相本性等，名言雖殊，而義無別。不可說諸法離自性有相。如說涅槃寂靜為相，非離寂靜別有涅槃。此亦應然，故無有過。此中堅性，即堅分堅體，約種類說。堅性是地界，然此堅性差別無邊。謂內法中爪髮等異，外法中有銅錫等殊。又內法中手足等堅異，外法亦爾。故堅性無邊。問：若爾，堅性應共相攝，云何說為地等自相？答：堅性雖多，而總表地。如多變礙，總表色蘊。所表既一，故非共相。有說堅性通二相攝，觀三大種則成自相。若觀堅類有內外等無邊差別，復成共相。如變礙性通二相攝，觀餘四蘊，則成自相。若觀色性有十一種品類差別，復成共相。又如苦諦，其相逼迫，觀三諦時此成自相。若觀有漏五蘊差別，即此逼迫復成共相。堅性亦然，故通二種。問：若如是者，云何建立自共相別，不相雜亂？答：以觀待故，無雜亂失。謂若觀彼，立為自相；未嘗觀彼，立為共相。若復觀此，立為共相；未嘗觀此，立為自相故。自共相觀待而立。問：已知大種相各有異，大種作業差別云何？答：地界能持住行二類，令不墜落；水界能攝性乖違事，令不離散；火界能熟不熟物類，令不朽敗；風界能令諸物增長或復流引。是謂大種各別事業。問：地水火風各有二性，謂堅等性及色性攝。云何一法得有二相？答：一法多相，斯有何失。如契經說：一一取蘊，有如病等無量種相。或堅等性，是地界等自相所攝；其中色性是地界等共相所攝，故於一法有二種相。一自二共，亦不違理。問：如是四界可相離不？答：此四展轉，定不相離。云何知然？契經說故。入胎經說：羯賴藍時，若有地界無水界者，其性乾燥，則應分散；既不分散，故知定有水界能攝。若有水界，無地界者，其性融釋，則應流泒；既不流泒，故知定有地界能持。若有水界，無火界者，其性潤濕，則應朽敗；既不朽敗，故知定有火界能熟。若有火界，無風界者，其性則應無增長義；既漸增長，故知定有風界動搖。問：若爾，經說當云何通？如契經說：苾芻當知，於此身中，火界若發，或即令捨命，或生近死苦。答：經依增盛不增盛說，不言火體身中本無。問：地界與地有何差別？答：地界堅性，地謂顯形。地界能造，地謂所造。地界觸處身識所識。地謂色處，眼識所識，是謂地界與地差別，水火亦然。
四大所造色
廣五蘊論一頁云：云何四大所造色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色聲香味及觸一分，無表色等。造者因義。根者：最勝自在義，主義，增上義，是為根義。所言主義，與誰為主？謂即眼根與眼識為主。生眼識故。如是乃至身根與身識為主。生身識故。
生
分別緣起初勝法門經二十一頁云：云何第三名生行相？謂於五趣差別生起因緣愛中，正觀行相。
二解 瑜伽一卷十六頁云：云何生？由我愛無間已生故；無始樂著戲論因，已熏習故；淨不淨業因，已熏習故。彼所依體，由二種因增上力故；從自種子，即於是處，中有異熟，無間得生。死生同時，如秤兩頭，低昂時等。如彼論一卷十六頁至二卷五頁釋。
三解 如生支差別中說。
四解 瑜伽四十六卷二頁云：即於此中前剎那行，自性滅壞無間，非先諸行剎那自性生起；正觀為生。
五解 瑜伽五十二卷五頁云：由有因故；諸行非本，自相始起；說名為生。
六解 瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位，建立生？此復幾種？答：依現在分位，建立生。此復三種。所謂剎那生，相續生，分位生。
七解 瑜伽八十四卷十頁云：所言生者：謂初結生。即名色位。等生，則是胎藏圓滿。
八解 顯揚一卷十五頁云：生者：謂諸行自相發起性。
九解 成唯識論二卷一頁云：本無今有，有位名生。又云：生表有法先非有。此依剎那四相釋。又云：初有名生。此依一期四相釋。
十解 雜集論二卷二頁云：生者：謂於眾同分諸行本無今有性，假立為生。問：外諸色等，亦有生相，何故唯舉眾同分耶？答：為於有情相續，建立有為相故。所以者何？外諸色等有為相，成壞所顯；內諸行有為相，生老等所顯故。
十一解 五蘊論六頁云：云何為生？謂於眾同分中，諸行本無今有為性。
十二解 廣五蘊論十四頁云：云何生？謂於眾同分所有諸行，本無今有為性。
十三解 如四行了集諦相中說。
十四解 品類足論一卷七頁云：生云何？謂令諸蘊起。
十五解 法蘊足論五卷七頁云：生、謂彼諸有情類，即於彼彼有情聚中，諸生，等生，趣入，出現，蘊得，界得，處得，諸蘊生，命根起，總名為生。
失道
瑜伽八十三卷二十一頁云：言失道者；往餘處故。
二解 顯揚一卷九頁云：失念者：謂於久所作所說所思若法若義，染污不記為體。障不忘念為業。乃至增長失念為業。如經說：謂失念者，無所能為。乃至廣說。
三解 成唯識論六卷十九頁云：云何失念？於諸所緣，不能明記為性。能障正念，散亂所依，為業。謂失念者，心散亂故。有義、失念、念一分攝。說是煩惱相應念故。有義、失念、癡一分攝。瑜伽說此是癡分故。癡令失念，故名失念。有義、失念、俱一分攝。由前二文，影略說故。論復說此遍染心故。
四解 五蘊論五頁云：云何失念？謂染污念，於諸善法不能明記為性。
五解 廣五蘊論十一頁云：云何失念？謂染污念，於諸善法，不能明記為性。染污念者：謂煩惱俱。於善不明記者：謂於正教授，不能憶持義。能與散亂所依為業。
六解 品類足論三卷二頁云：失念云何？謂虛念、空念、忘念、失念、心外念性，是名失念。
七解 界身足論上三頁云：失念云何？謂空念性、虛念性、忘念性、失念性、心不明記性；是名失念。
句身
顯揚一卷十五頁云：句身者：謂聚集諸名顯染淨義，言說所依性。
二解 瑜伽八十一卷二頁云：句身者：謂名字圓滿。
三解 雜集論二卷三頁云：句身者，謂於諸法差別增言，假立句身。差別增言者：謂說諸行無常，一切有情當死等義。
四解 五蘊論六頁云：云何句身？謂諸法差別增語為性。
五解 廣五蘊論十四頁云：云何句身？謂於諸法差別增語為性。如說諸行無常等。
六解 品類足論一卷七頁云：句身云何？謂字滿。
七解 瑜伽五十二卷十二頁云：云何句身？謂即依彼自相，施設所有諸法差別；施設建立功德過失雜染清淨戲論。是謂句身。
色
瑜伽三卷十五頁云：數可示現，在其方所，質量可增；故名為色。
二解 顯揚一卷十二頁云：色、謂眼所行境，眼識所緣，四大所造，若顯色，若形色，若表色，為體。色蘊所攝；有見有對。此復三種。謂妙，不妙，及俱相違。彼復云何？謂青、黃、赤、白，如是等顯色。長、短、方、圓、麤、細、高、下、正、及不正、煙、雲、塵、霧、光、影、明、闇、若空一顯色，若彼影像之色。是名為色。
三解 雜集論一卷七頁云：色者：四大種所造，眼根所行義。謂青黃赤白，長短方圓麤細高下若正不正，光影明闇雲煙塵霧，向色，表色，空一顯色。此復三種。謂妙，不妙，俱相違色。此青等二十五色建立由六種因。謂相故，安立故，損益故，作所依故，莊嚴故，作相故。如其次第，四、十、八、一、一、一。向色者：謂離餘礙觸，方所可得。空一顯色者：謂上所見青等顯色。
四解 五蘊論一頁云：云何為色？謂眼境界；顯色，形色，及表色等。
五解 廣五蘊論二頁云：云何色？謂眼之境；顯色，形色，及表色等。顯色有四種。謂青黃赤白。形色，謂長短等。
六解 俱舍論一卷十頁云：何故此蘊，無表為後，說為色耶？由變壞故。如世尊說：苾芻當知，由變壞故，名色取蘊。誰能變壞？謂手觸故，即便變壞。乃至廣說。變壞，即是可惱壞義。故義品中，作如是說。趣求諸欲人，常起於希望。諸欲若不遂；惱壞如箭中。復云何欲所惱壞？欲所擾惱，變壞生故。有說：變礙故名為色。若爾；極微應不名色？無變礙故。此難不然。無一極微，各處而住，眾微聚集，變礙義成。過去未來，應不名色？此亦曾當有變礙故。及彼類故。如所燒薪。諸無表色，應不名色？有釋：表色有變礙故；無表隨彼，亦受色名。譬如樹動，影亦隨動。此釋不然。無變礙故。又表滅時，無表應滅。如樹滅時，影必隨滅。有釋：所依大種變礙，故無表業，亦得色名。若爾；所依有變礙故；眼識等五，應亦名色。此難不齊。無表依止大種轉時，如影依樹，光依珠寶。眼等五識依眼等時，則不如是。唯能為作助生緣故。此影依樹，光依寶言，且非符順毗婆沙義。彼宗影等顯色極微，各自依止四大種故。設許影、光、依止樹寶；而無表色，不同彼依。彼許所依大種雖滅；而無表色，不隨滅故。是故所言，未為釋難。復有別釋：彼所難言，眼識等五，所依不定。或有變礙。謂眼等根。或無變礙。謂無間意。無表所依，則不如是。故前所難，定為不齊。變礙名色，理得成就。
七解 五事毗婆沙論上三頁云：問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞種植生長；會遇怨親，能壞能成；皆是色義。佛說變壞故名為色。變壞即是可惱壞義。有說變礙故名為色。問：過去，未來，極微，無表，皆無變礙；應不名色？答：彼亦是色。得色相故。過去諸色，雖無變礙；而曾變礙。故立色名。未來諸色，雖無變礙；而當變礙。故立色名。如過去眼，雖不能見；而曾當見。故立眼名。得彼相故。此亦應爾。一一極微，雖無變礙；而可積集；變礙義成。諸無表色。雖無變礙；隨所依故；得變礙名。所依者何？謂四大種。由彼變礙，無表名色。如樹動時，影亦隨動。或隨多分。如名段食。或表內心，故名為色。或表先業，故立色名。
八解 此色處色。品類足論一卷二頁云：色云何？謂諸所有色，若好顯色，若惡顯色，若二中間似顯處色。如是諸色，二識所識。謂眼識，及意識。此中一類，眼識先識。眼識受已；意識隨識。
九解 此色色，品類足論一卷一頁云：色云何？謂諸所有色，一切四大種，及四大種所造色，四大種者：謂地界水界火界風界。所造色者：謂眼根耳根鼻根舌根身根，色聲香味所觸一分，及無表色。
十解 入阿毗達磨論上一頁云：色有二種，謂大種及所造色，大種有四，謂地水火風界。能持自共相，或諸所造色；故名為界。此四大種，如其次第，以堅濕煖動為自性。以持攝熟長為業。大而是種，故名大種。由此虛空，非大種攝。能生自果，是種義故。遍所造色，故名為大。如是大種惟有四者；更無用故。無堪能故。如床座足。所造色有十一種。一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身，六、色，七、聲，八、香，九、味，十、觸一分，十一、無表色。於大種有，故名所造。即是依止大種起義。此中眼者：謂眼識所依，以見色為用，淨色為體。耳鼻舌身，準此應說。色有二種。謂顯及形。如世尊說：惡顯惡形。此中顯色，有十二種。謂青黃赤白，雲煙塵霧，影光明闇。形色有八種。謂長短方圓高下正不正。此中霧者：謂地水氣。日燄名光。月星火藥寶珠電等諸燄名明。障光明生，於中餘色可見；名影。翻此名闇。方、謂界方。圓謂團圓。形平等名正。形不平等名不正，餘色易了，故今不釋。此二十種，皆是眼識及所引意識所了別境。
色蘊
如五蘊中說。
二解 五蘊論一頁云：云何色蘊？謂四大種，及四大種所造諸色。
三解 廣五蘊論一頁云：云何色蘊？謂四大種，及大種所造色。
四解 俱舍論一卷五頁云：色蘊者何？頌曰：色者唯五根五境及無表。論曰：言五根者，所謂眼耳鼻舌身根。言五境者，即是眼等五根境界。所謂色聲香味所觸。及無表者：謂無表色。唯依此量，立色蘊名。
五解 大毗婆沙論七十四卷八頁云：問：色蘊云何？答：如契經說：諸所有色，皆是四大種，及四大種所造。餘經復說：云何色蘊？諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細、若劣、若勝、若遠，若近，如是一切，略為一聚，說名色蘊。乃至識蘊，廣說亦爾。阿毗達磨作是說言：云何色蘊？謂十色處，及法處所攝色，是名色蘊。問：此三處說，義有何異？答：各為遮止他宗所說。問：如契經說：諸所有色，皆是四大種及四大種所造；此為遮止何宗所說？答：此為遮止覺天等說。謂佛觀察未來世中，有覺天等，當作是說：四大種外，無別所造。為遮彼意，故作是說：諸所有色，皆是四大種，及四大種所造。顯離大種，有所造色。問：餘經復說諸所有色，若過去若未來若現在；乃至廣說。此為遮止何宗所說？答：此為遮止外道所說。謂佛在世，有出家外道，名為杖髻。撥無過去未來。為遮彼意，故世尊說：諸所有色，若過去，若未來，若現在。乃至廣說。顯有過去未來色等。問：阿毗達磨，作如是言：云何色蘊？謂十色處，及法處所攝色。此為遮止何宗所說？答：此為遮止譬喻者說。謂譬喻者，撥無法處所攝諸色故。此尊者法救亦言：諸所有色，皆五識身所依所緣。如何是色，非五識身所依所緣。為遮彼意，故作是說：云何色蘊？謂十色處，及法處所攝色。
六解 集異門論十一卷一頁云：云何色蘊？答：諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近，如是一切，略為一聚，說名色蘊。此中諸所有色者：云何名為諸所有色？答：盡所有色。謂四大種及四大種所造諸色，如是名為諸所有色。復次盡所有色。謂十色處及法處所攝色。如是名為諸所有色。若過去若未來若現在者：云何過去色？答：若色，已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝，過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去色。云何未來色？答：若色，未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現，未來性，未來類，未來世攝；是名未來色。云何現在色？答：若色，已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在色。若內若外者：云何內色？答：若色，在此相續，已得不失。是名內色。云何外色？答：若色，在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。若非情數。是名外色。若麤若細者：云何施設麤色細色？答：觀待施設麤色細色。復如何等？答：若觀待無見有對色；則有見有對色名麤。若觀待有見有對色；則無見有對色名細。若觀待無見無對色；則無見有對色名麤；若觀待無見有對色；則無見無對色名細。若觀待色界色；則欲界色名麤。若觀待欲界色；則色界色名細。若觀待不繫色；則色界色名麤。若觀待色界色；則不繫色名細。如是施設麤色細色。如是名為若麤若細。若劣若勝者：云何施設劣色勝色？答：觀待施設劣色勝色。復如何等？答：若觀待有覆無記色；則不善色名劣。若觀待不善色；則有覆無記色名勝。若觀待無覆無記色；則有覆無記色名劣。若觀待有覆無記色；則無覆無記色名勝。若觀待有漏善色；則無覆無記色名劣。若觀待無覆無記色；則有漏善色名勝。若觀待無漏善色；則有漏善色名劣。若觀待有漏善色；則無漏善色名勝。若觀待色界色；則欲界色名劣。若觀待欲界色；則色界色名勝。若觀待不繫色；則色界色名劣。若觀待色界色；則不繫色名勝。如是施設劣色勝色。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠色？答：過去未來色。云何近色？答：現在色。復次云何遠色？答：若色，過去，非無間滅。若色，未來，非現前起。是名遠色。云何近色？答：若色，過去，無間已滅。若色，未來，現前正起。是名近色。如是名為若遠若近。如是一切，略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚。是故名為如是一切略為一聚。說名色蘊者：云何說名色蘊？答：於此色蘊，顯色顯蘊顯身顯聚。是故名為說名色蘊。
七解 法蘊足論九卷十頁云：云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造，是名色蘊。
八解 品類足論二卷十四頁云：色蘊云何？謂十色處，及法處所攝。
名身
瑜伽五十二卷十二頁云：復次云何名身？謂依諸法自性施設，自相施設。由遍分別，為隨言說唯建立想。是謂名身。
二解 瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位建立名身？此復幾種？答：依假言說分位，建立名身。此復三種。謂假設名身，實物名身，世所共了不了名身。如名身、句身、文身、當知亦爾。此中差別者，謂標句、釋句，音所攝、字所攝。
三解 瑜伽八十一卷一頁云：名身者：謂共知增語。
四解 顯揚一卷十五頁云：名身者：謂詮諸行等法自體想號假立性。
五解 雜集論二卷三頁云：名身者：謂於諸法自性增言，假立名身。自性增言者：謂說天人眼耳等事。
六解 五蘊論六頁云：云何名身：謂諸法自性增語為性。
七解 廣五蘊論十四頁云：云何名身？謂於諸法自性增語為性。如說眼等。
八解 大毗婆沙論十四卷十五頁云：問：名身者是何義？答：是二名聚集義。是故一名，不名名身。
九解 品類足論一卷七頁云：名身云何？謂增語。
行蘊
如五蘊中說。
二解 如名色差別中說。
三解 五蘊論二頁云：云何行蘊謂除受想，諸餘心法、及心不相應行。
四解 廣五蘊論三頁云：云何行蘊？謂除受想，諸餘心法；及心不相應行。云何餘心法？謂與心相應諸行，觸，作意，思，欲，勝解，念，三摩地，慧，信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，精進，輕安，不放逸，捨，不害，貪，瞋，慢，無明，見，疑，無慚，無愧，昏沈，掉舉，不信，懈怠，放逸，失念，散亂，不正知，惡作，睡眠，尋，伺。是諸心法，五是遍行。此遍一切善不善無記心，故名遍行。五是別境。此五一一於差別境，展轉決定，性不相離。是中有一，必有一切。十一、為善。六、為煩惱。餘是隨煩惱四為不定。此不定四，非正隨煩惱。以通善及無記性故。觸等體性及業，應當解釋。
五解 俱舍論一卷十一頁云：除前及後色受想識，餘一切行，名為行蘊。然薄伽梵，於契經中，說六思身為行蘊者；由最勝故。所以者何？行、名造作。思是業性，造作義強；故為最勝。是故佛說：若能造作，有漏有為；名行取蘊。若不爾者；餘心所法，及不相應，非蘊攝故，應非苦集。則不可為應知應斷。如世尊說：若於一法未達未知；我說不能作苦邊際。未斷未滅，說亦如是。是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。
六解 大毗婆沙論七十四卷九頁云：問：行蘊云何？答：契經說此是六思身。謂眼觸所生思，乃至意觸所生思。阿毗達磨說此行蘊，略有二種，謂相應行，不相應行。乃至廣說。問：世尊何故於相應不相應行蘊中，遍說思為行蘊；非餘行耶？答：思於施設行蘊法中，最為上首；思能導引攝養諸行；故佛偏說。如愛施設集諦法中，最為上首；愛能導引攝養諸集；故佛偏說。復次造作有為，故名為行。思是造性，餘法不爾；故佛偏說思為行蘊。又云：問：五蘊有為，皆應名行：何緣於一，獨立行名？答：如十八界，雖皆是法，而但於一立法界名。廣說乃至三寶三歸雖皆是法；而但立一法寶法歸。如是五蘊，雖皆是行；而但於一立行蘊名；亦無有過。復次行蘊有一名，餘蘊有二名。一名者：謂共名。謂五種蘊，皆是行故，二名者：謂共不共名。共名、如前。不共名者：謂餘四蘊，欲令易了，顯不共名。行蘊更無不共名故；但顯共名。故名行蘊，復次生一切行生相，唯在此蘊攝故，獨名行蘊。復次四有為相，是一切行印封標幟。簡別有為，異無為故；彼相唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次名句文身詮表顯示諸行性相作用差別，令易解了；彼三唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次覺一切行皆空非我空解脫門，此蘊攝故；獨名行蘊。問：能執諸行為我我所薩迦耶見，亦此蘊攝；如何此蘊不名我蘊？答：薩迦耶見，是虛妄執，不稱諸行實相而解；是故此蘊、不立我名。空解脫門、覺行實相，是故此蘊、依彼名行。復次分別諸行自相共相安立諸行自相共相，破自性愚及所緣愚，於一切行不增不減，如實解慧，唯此蘊攝。故名行蘊。餘蘊不爾，故別立名。復次此攝多行。故名行蘊。攝多行者：謂此蘊中，有相應、不相應行，有所依、無所依，有所緣、無所緣行，有行相、無行相行，有警覺、無警覺行。餘蘊不爾，故立別名。復次行、謂造作。有為法中能造作者，思最為勝。思但攝在此行蘊中；故此行蘊，獨名為行。
七解 法蘊足論九卷十二頁云：云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思、觸、作意、廣說乃至諸所有智、見、現觀。復有所餘如是類法，與心相應，是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得、無想定、廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，及心不相應行蘊，總名行蘊。
八解 集異門論十一卷二頁云：云何行蘊？答：諸所有行、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。諸所有行者：云何名為諸所有行？答：盡所有行蘊、略有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？答：思觸作意乃至諸所有現觀。復有此餘如是類法與心相應。如是名為心相應行蘊。云何心不相應行蘊？答：得無想定、乃至文身。復有此餘如是類法、與心不相應。如是名為心不相應行蘊。此中若心相應行蘊，如是名為諸所有行。若過去若未來若現在者：云何過去行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去行。云何未來行？答：若行、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來行。云何現在行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在行。若內若外者：云何內行？答：若行、在此相續，已得不失；是名內行。云何外行？答：若行、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。若非情數。是名外行。若麤若細者：云何施設麤行細行？答：觀待施設麤行細行。復如何等？答：若觀待無尋唯伺行；則有尋有伺行名麤。若觀待有尋有伺行；則無尋唯伺行名細。若觀待無尋無伺行；則無尋唯伺行名麤。若觀待無尋唯伺行；則無尋無伺行名細。若觀待色界行；則欲界行名麤。若觀待欲界行；則色界行名細。若觀待無色界行；則色界行名麤。若觀待色界行；則無色界行名細。若觀待不繫行；則無色界行名麤。若觀待無色界行；則不繫行名細。如是施設麤行細行。如是名為若麤若細。若劣若勝者；云何施設劣行勝行？答：觀待施設劣行勝行。復如何等？答：若觀待有覆無記行，則不善行名劣。若觀待不善行；則有覆無記行名勝。若觀待無覆無記行；則有覆無記行名劣。若觀待有覆無記行；則無覆無記行名勝。若觀待有漏善行；則無覆無記行名劣。若觀待無覆無記行；則有漏善行名勝。若觀待無漏善行；則有漏善行名劣。若觀待有漏善行；則無漏善行名勝。若觀待色界行；則欲界行名劣，若觀待欲界行；則色界行名勝。若觀待無色界行；則色界行名劣。若觀待色界行；則無色界行名勝。若觀待不繫行；則無色界行名劣。若觀待無色界行；則不繫行名勝。如是施設劣行勝行。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠行？答：過去未來行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：若行過去無間已滅。若行未來現前正起。是名近行。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚。是故名為如是一切略為一聚，說名行蘊者：云何說名行蘊？答：於此行蘊，顯行顯蘊顯身顯聚。是故名為說名行蘊。
九解 品類足論二卷十四頁云：行蘊云何？此有二種。謂心相應行蘊，心不相應行蘊。心相應行蘊云何？謂心相應法。此復云何？謂思、觸、作意、欲、勝、解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結縛隨眠隨煩惱纏、諸所有智、諸所有見、諸所有現觀。復有此餘如是類法，與心相應，總名心相應行蘊。心不相應行蘊云何？謂心不相應法。此復云何？謂得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常、名身、句身、文身。復有此餘如是類法，與心不相應，總名心不相應行蘊。如是二種、合名行蘊。
老
瑜伽四十六卷二頁云：此已生行，望前已滅諸行剎那，自性別異；正觀為老。
二解 瑜伽五十二卷五頁云：後起諸行，與前差別，說名為老。
三解 瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位，建立老？此復幾種？答：依前後分位，建立老。此復三種。謂異性老、轉變老、受用老。
四解 顯揚一卷十五頁云：老者：謂諸行前後變異性。
五解 雜集論二卷二頁云：老者：謂於眾同分諸行相續變異性，假立為老。
六解 五蘊論六頁云：云何為老？謂即如是諸行，相續變異為性。
七解 如老差別中說。
八解 廣五蘊論十四頁云：云何老？謂彼諸行相續變壞為性。
九解 法蘊足論五卷七頁云：老、謂老時，髮落髮白，皮緩面皺，身曲背僂，喘息逾急，扶杖而行，支體斑黑，衰退闇鈍，根熟變壞，諸行故敗，朽壞羸損，總名為老。
十解 大毗婆沙論三十八卷十六頁云：云何老？答：諸行向背熟變相，是謂老。契經中說：髮希髮白，皮緩皮皺，色衰力損，身曲背僂，喘息短急，氣勢痿羸，行步遲微，扶杖進止，體多黶黑，猶如綵畫，諸根昧熟，支分變壞，舉身戰掉，動轉呻吟，諸行朽敗，是名為老。阿毗達磨，或說蘊熟，或如此中所說老相。諸行向者，趣向死門。諸行背者，棄背少壯。諸行熟者，諸根昧熟。諸行變者，身力衰變。尊者世友，作如是說：諸行損敗，故名為老。如故衣等。諸行朽壞，故名為老。如破車等。諸行羸弱，故名為老。如朽捨等。諸行衰瘁，故名為老。如萎花等。諸行慢緩，故名為老。如樂器等。大德說曰：已生諸行，損盛引衰，故名為老。
十一解 品類足論一卷七頁云：老云何？謂令諸蘊熟。
十二解 發智論二卷十三頁云：云何老？答：諸行向背熟變相，是謂老。
舌根
集論一卷三頁云：何等舌根？謂四大種所造，舌識所依清淨色。
二解 五蘊論一頁云：云何舌根？謂味為境，清淨故。
三解 廣五蘊論一頁云：云何舌根？謂以味為境，淨色為性。謂於舌上，週遍淨色。有說：此於舌上，有少不遍；如一毛端。此性有故；舌識得生。無即不生。
四解 法蘊足論九卷三頁云：云何舌根？謂舌，於味，已正當嘗；及彼同分。是名舌根。又舌增上，發舌識，於味已正當了別；及彼同分；是名舌根。又舌於味，已正當礙，及彼同分；是名舌根。又舌於味，已正當行，及彼同分；是名舌根。如是過去未來現在諸所有舌，名為舌根；亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂四大種所造淨色，或地獄乃至中有，非修所成，所有名號異語增語想等想施設言說。謂名舌，名舌處，名舌界，名舌根，名嘗，名道路，乃至名此岸。如是舌根，是內處攝。
五解 品類足論一卷二頁云：舌根云何？謂舌識所依淨色。
耳根
集論一卷三頁云：何等耳根？謂四大種所造，耳識所依清淨色。
二解 五蘊論一頁云：云何耳根？謂聲為境，清淨色。
三解 廣五蘊論一頁云：云何耳根？謂以聲為境，淨色為性。謂於耳中一分淨色，此性有故；耳識得生。即無不生。
四解 法蘊足論九卷二頁云：云何耳根？謂耳於聲，已正當聞，及彼同分；是名耳根。又耳增上，發耳識；於聲已正當了別，及彼同分；是名耳根。又耳於聲，已正當礙，及彼同分；是名耳根。又耳於聲，已正當行，及彼同分；是名耳根。如是過去未來現在諸所有耳，名為耳根；亦名所知，乃至所等證。此復云何？謂四大種所造淨色，或地獄，乃至及修所成所有名號異語增語想等想施設言說，謂名耳，名耳處，名耳界，名耳根，名聞，名道路，乃至名此岸。如是耳根，是內處攝。
五解 品類足論一卷二頁云：耳根云何？謂耳識所淨色。
見取
瑜伽八卷三頁云：見取者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；以薩─迦─耶─見邊─執─見邪─見及所─依所─緣所─因俱─有相─應等法，比方他見，等隨觀執，為最，為上，勝妙，第一。唯用分別染汙慧為體。
二解 瑜伽五十八卷三頁云：見取者：於六十二諸見趣等，一一別計為最，為上，為勝，為妙；威勢取執，隨起言說，唯此諦實，餘皆虛妄。由此見故；能得清淨、解脫、出離。是名見取。
三解 顯揚一卷七頁云：四、見取。謂於前三見，及見所依蘊，計最、勝、上、及與第一，染汙慧為體。唯分別起。能障苦及不淨無顛倒解為業。如前乃至增長見取為業。如經說：於自所見，取執堅住。乃至廣說。
四解 如取支差別中說。
五解 如四取中說。
六解 成唯識論六卷十頁云：四、見取。謂於諸見及所依蘊，執為最勝，能得清淨，一切鬥諍所依為業。
七解 集論一卷七頁云：何等見取？謂於諸見及見所依五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為妙，諸忍欲覺觀見為體；執不正見所依為業。
八解 五蘊論四頁云：云何見取？謂於三見，及所依蘊，隨計為最為上為勝為極；染慧為性。
九解 廣五蘊論九頁云：云何見取？謂於三見及所依蘊，隨計為最為上為勝為極，染慧為性。三見者：謂薩迦耶、邊執、邪見。所依蘊者：即彼諸見所依之蘊。業如邪見說。
十解 俱舍論十九卷七頁云：於劣謂勝，名為見取。有漏名劣。聖所斷故。執劣為勝，總名見取。理實應立見等取名。略去等言，但名見取。
十一解 此是四取中之見取。法蘊足論十卷二十七頁云：云何見取？謂有身見、邊執見、邪見、見取。如是四見，是名見取。
十二解 集異門論八卷六頁云：云何見取？答：謂四見。一、有身見，二、邊執見，三、邪見，四、見取。如是四見，合名見取。
十三解 品類足論一卷四頁云：見取者：於五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為極；由此起忍樂慧觀見。
十四解 品類足論七卷六頁云：見取云何？謂四見。即有身見、邊執見、邪見、見取。是名見取。
十五解 界身足論上四頁云：見取云何？謂於五取蘊，等隨觀執為最為勝為妙第一；由此起忍樂慧觀見。是名見取。
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