（故事）一天蓋也。維摩經中所說不可思之神變。維摩經佛國品曰：「爾時毘耶離城，有長者子，名曰寶積。與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所。頭面禮足，各以其蓋，共供養佛。佛之威神，令諸寶蓋合成一蓋，徧覆三千大千世界，而此世界廣長之相，悉於中現。」
（物名）飾以寶玉之天蓋，佛菩薩及講師讀師之高座上所懸者。維摩經佛國品曰：「毘耶離城有長者，子名曰寶精，與五百長者子，持七寶蓋，來詣佛所。」
（術語）Uṣṇiṣa，又作嗢瑟尼沙，鬱瑟尼沙，鬱尼沙，塢瑟膩沙。譯曰佛頂，肉髻。佛之頂骨隆起成髻形者。三十二相之一。可洪音義一上曰：「烏瑟膩沙，此云佛頂。」玄應音義二十一曰：「烏瑟膩沙，或作嗢瑟尼沙，或作鬱瑟尼沙，此云髻。案無上依經云：頂骨涌起，自然成髻，是也。」慧琳音義四曰：「烏瑟膩沙，梵語也，如來頂相之號也。觀佛三昧海經云：如來頂上，肉髻團圓，當中涌起。高顯端嚴，猶如天蓋。」往生要集上末曰：「烏瑟高顯，晴天翠濃，白毫右旋，秋月光滿。」無上依經曰：「鬱尼沙。」
（物名）金剛界之白蓋，胎藏界之赤蓋，皆以白紅之羂為所張之天蓋也。
（術語）梵名烏瑟膩沙Uṣṇīṣa，佛頂上有一肉團，如髻狀，名肉髻，即三十二相中之無見頂相也。大般若三百八十一曰：「世尊頂上烏瑟膩沙，高顯周圓，猶如天蓋，是三十二。」玄應音義三曰：「肉髻，梵言嗢瑟尼沙，此云髻。即無上依經云：鬱瑟尼沙，頂骨涌起，自然成髻是也。」
（術語）煩惱之異名。覆蓋之義。覆行者之心，使善心不開發者。法界次第上之上曰：「蓋以覆蓋為義。能覆蓋行者，清淨信心，不得開發。」無量壽經下曰：「離蓋清淨，無厭怠心。」參照五蓋條。
又笠蓋，比丘所用者。釋氏要覽中曰：「律云：跋難陀比丘，持大蓋行（似今涼傘也）。諸居士遙見謂是官人，皆避道。及近元是比丘，乃譏嫌之。佛乃制戒：不應持大蓋，若天雨即聽。」同卷曰：「蓋有二種：一竹蓋，二葉蓋。寄歸傳云：西域僧，有持竹蓋，或持傘者。」
又佛之供具。寶蓋天蓋等。增一阿含經曰：「是時梵天王在如來右，釋提桓因在如來左，手執拂。密迹金剛力士，在如來後，手執金剛杵。毘沙門天王，手執七寶之蓋，處虛空中，在如來上，恐有塵土坌如來身。」蓋之用，有防塵埃者。觀無量壽經曰：「其光如蓋，七寶合成，徧覆地上。」
（雜語）覆蓋天地也。又曰普天普地。示自己意氣滿溢，磅礡於宇宙之意。宗門統要續集十六巖頭全齋條所謂：「師云：若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出將來，為我蓋天蓋地去」之類是也。
（物名）說法高座上所懸之天蓋也。
（譬喻）同髻珠。法華七喻之一。見髻珠條。
又（術語）佛之肉髻圓如珠之相也，祖庭事苑四曰：「頂珠佛頂珠也，即世尊頂圓如珠。」大般若經三百八十一曰：「世尊頂上烏瑟膩沙，高顯周圓，猶如天蓋。」
巴利本作 cela-vitānāni karontā mandala-mālāni patiyādentā(張天蓋，捧曼陀羅華鬘)。「擎」，聖本作「摬」。
禪林用語。太，甚之義。孤危，孤峰險峻之義。生，係接尾詞。叢林中，每以孤峰之危然不可攀登，比喻機鋒銳利之向上一著，非言語思慮所能及。碧巖錄第二則垂示（大四八‧一四二下）：「蓋天蓋地，又摸索不著。恁麼也得，不恁麼也得，太廉纖生；恁麼也不得，不恁麼也不得，太孤危生。不涉二塗，如何即是？」 p1373
即指以白色絲絹所製，張懸於佛頂之天蓋。意謂以白淨之慈悲，遍覆法界眾生，猶如以傘被覆於人之頂上。於密教，灌頂之時，使用於「傘蓋行道」之蓋，於金剛界設赤蓋，胎藏界設白蓋。上述之赤蓋出自陀羅尼集經卷四、卷十二，白蓋出自大日經疏卷八及一字佛頂輪王經卷五。此外，阿闍梨以白蓋覆蓋弟子，表示大日如來之大悲加持；其白色即為大日之色。又胎藏界之白傘蓋佛頂尊之三昧耶形即為白色傘蓋。〔慧琳音義卷三十五、傳法灌頂初夜作法理記卷下〕（參閱「傘蓋行道」4855） p2101
梵語 usnīsa-śiraskatā，巴利語 unhīsa-sīso。乃三十二相之一。如來及菩薩之頂上，骨肉隆起，其形如髻，故稱肉髻，乃尊貴之相。音譯嗢瑟尼沙、烏瑟膩沙、鬱瑟尼沙、鬱尼沙。略稱烏沙。意譯作髻、頂髻、佛頂。又作頂上肉髻相、頂髻相、頂肉髻相、頂肉髻成相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相、頂上現烏瑟膩沙相。
據佛本行集經卷九載，佛陀頂上肉髻，高廣平好。據中阿含卷十一之三十二相經載，大人頂上有肉髻團圓相，稱為髮螺右旋，此係大人大人之相。據大般若經卷三八一載，世尊頂上之烏瑟膩沙，高顯而廣闊，猶如天蓋。觀無量壽經（大一二‧三四四上）：「次觀大勢至菩薩，（中略）頂上肉髻如鉢頭摩花，於肉髻上，有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。」蓋此肉髻相，乃佛及菩薩所共有者，惟諸佛之相極殊勝，菩薩之相則稍遜之。據觀無量壽經載，觀世音菩薩之色身相中，唯有頂上肉髻及無見頂相不及世尊。
肉髻相之成就，與業因有關，據寶女所問經卷四載，如來頂上肉髻自然呈現大人相，乃往古世敬奉賢聖與尊長所修得者。另據無上依經卷下如來功德品載，若菩薩於自行十善外，並化導眾生修行，見修行者即歡喜讚歎；又以無量憐愍胸懷，發弘誓心，攝受眾生歸趣正法，由此業緣得二種好相，其一即鬱尼沙頂骨涌起，自然成髻。其他諸經中有謂，由持戒、布施等因緣，亦能獲得此相。後世所造立之圖相中，多於寶髻基部之前面，嵌入紅色寶石，或將前頂頭部無髮處塗成紅色，而稱之為肉髻相。此係依據觀佛三昧海經卷一所載（大一五‧六四八下）：「如來頂骨團圓，猶如合捲，其色正白，若見薄皮，則為紅色，或見厚皮，則金剛色。」〔長阿含經卷一、太子瑞應本起經卷上、觀佛三昧海經卷四、優婆夷淨行法門經卷下、十住毘婆沙論卷八、大毘婆沙論卷一七七、大智度論卷四〕（參閱「三十二相」507、「無見頂相」5088） p2513
又作法具、佛器。用於莊嚴佛前，或法會、修法時所用之器具。即天蓋、幢、幡、華鬘、斗帳、法螺、木魚、鐘、鼓、鈴、香爐、花瓶、燭臺等物之總稱。對此，僧尼所用之衣、鉢、數珠、如意、拂子、坐具等物，則稱為僧具。
天蓋又稱蓋，覆於佛像之頂，或覆於導師席上，原係防避日光直射而設。幢、幡乃法會時，懸掛於堂內之布製旗子。斗帳則是小布簾，懸覆於安置本尊之龕前。磬為讀經時所敲打法器之一，形如碗，深者為鏧，淺者為磬，又小磬稱引磬、小手磬。其他能出音之佛具尚有振鈴、木魚（木製魚形者）、雲板（金屬製，成雲形，中央有洞者）、鐃鈸（銅製皿形者，二片相互拍打出聲）、金鼓、梵鐘等物。法螺亦為樂器之一種，特別是日本修驗道（日本佛教之一派）所必備之道具。
佛前之莊嚴物，依宗派之不同而有異。香爐、花瓶、燈臺三物具足，俗稱三具足，係諸宗一般所用。插花之容器，稱為花瓶，有角形與圓形之分。桌面有時覆以布，圍於桌周圍之帛，稱為桌圍，其上所覆三角形之帛，則稱打敷。此外，用來盛飯供養佛之器物，亦稱佛器。香爐又稱火舍，金屬製者稱金香爐，陶土製者稱土香爐。金香爐用於燒香（先放入炭火，然後焚燒香木），土香爐則用於燃香（燃粉末狀之香。現在一般多以線香替代燃香）。至於燈臺，有用於點蠟燭與點油火二種。立蠟燭者，稱為燭臺。或有鶴銜蓮軸立於龜背之形狀者，稱為鶴龜。又垂吊於天花板之輪形燈明用具，稱為輪燈，或稱琉璃燈。臺座為菊花形之燈明臺，稱為菊燈，係用於點油火。（參閱「法衣」3346、「鐘」6839、「鐃鈸」6840） p2631
佛教藝術導源於印度工巧明業。自原始佛教至部派佛教時期，由於戒律中（沙彌十戒）有「遠離觀聽歌舞」之明文規定，故未能建立藝術發展之基礎，而僅限於佛足、金剛座、菩提樹等之雕畫，以為佛陀之象徵。約至紀元前後，大乘佛教興起之時，雕刻、建築、繪畫、工藝等藝術活動始隨印度都市工商業與部分進步派僧侶之革新精神而興起，打破以往小乘時代不敢模擬佛像之觀念，而普遍塑造佛像供養禮拜，佛教藝術乃藉造像而大興。
印度佛教藝術可大別為兼具希臘、印度、大夏、安息等藝術素質之犍馱羅藝術與印度佛教藝術。至笈多王朝（302），以摩揭陀為中心，統一印度，印度本身之藝術乃與犍馱羅藝術先後依附於佛教而東傳我國。至隋唐之世，無論佛教義理或藝術均已與我國人性情精神相結合，並融入我國特有之情操與氣度，使佛教藝術衍為純中國之型態。
就佛教藝術發展之廣大範圍與源流而言，可略分為三大系統：(一)小乘佛教藝術，其藝術主體係以根據初期佛教遺物崇拜為基礎之佛塔建築，另於繪畫雕刻方面則多以本生譚、譬喻故事為主題，直至後來佛像製作普及後仍持續此一傾向。此系統包括錫蘭與東南亞等南傳佛教諸國。(二)以尊像之製作與崇拜為中心之大乘佛教藝術，源於印度，經中亞而開展至中國、日本。然於中亞與我國之初期，小乘佛教藝術之色彩甚濃。(三)密教藝術，約始於七八世紀之印度，其中一流系經中國而傳入日本，成為日本平安、鎌倉時代之藝術主流；另一流系經尼泊爾傳入西藏而展開喇嘛教特有之藝術風格，其後亦擴及蒙吉、東北等地。
若純粹就大小乘佛教藝術之特性而言，則小乘佛教藝術多指印度之初期藝術與錫蘭等南傳佛教諸國之藝術。如前所言，其藝術主體多以佛塔為中心，其時亦有部分佛像之製作，然佛像所呈現之風貌樣態乃歷史性之佛陀形像；與之相對者，為呈現多樣化風貌之大乘佛教藝術，其佛像製作則以呈現理想化之佛菩薩諸尊等尊像崇拜之雕像、畫像為主。又隨大乘佛教各宗派思想之發展，而有淨土宗藝術、法華經藝術、禪宗藝術、密教藝術等各具特色之宗派藝術產生。以密教藝術而言，最大特點在於其宗教儀禮與藝術密不可分之性質，如密教修法中之本尊像、諸尊圖像等，實乃密教藝術最重要之主題。此類尊像多為印度教之諸神轉變而來，入於密教後，復擴增其尊像種類，並變化其形像（如多面、多臂之異型尊像，與怒髮忿顏、手持武器之忿怒像）。上記之外，密教隨修法所需之曼荼羅而依準經典、儀軌之記載，描繪出各種曼荼羅圖像，如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、北斗曼荼羅等，此類曼荼羅圖像普遍流行於西藏、中國、日本。又各類密教修法之法器，如金剛杵、鈴、幢、鐸、鐃鈸、爐、寶珠、花鬘、真言符印、摩尼輪等，亦為密教藝術不可少之一環。要言之，密教藝術各種複雜變化之特色，使之於整體佛教藝術中占有重要之角色。
若就一般藝術之分類而言，約可將佛教藝術分別為建築、雕刻、繪畫、工藝等數種，茲分述如次：
(一)建築：據傳世尊在世時已有具備本殿、寮舍、倉庫、客室、火屋（廚房）、經行堂、溫室（浴室）、前堂、蓮池、病室等設施之祇園精舍，惟事實不詳。當時遺留下來之建築主要有塔（梵 stūpa）、塔院（梵 caitya-grha，制多堂）、僧院（梵 vihāra）、尖塔（梵 śikhara）等，通常組合三、四種即可構成一個伽藍，主要建材為甎、石材。
就建築型態而別，大抵佛教建築有塔、石窟、僧院、玉垣、門、石柱、幢、曼荼羅等類型：(1)塔，意譯墳、廟、高顯處，營建源於對佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之獨特風格，為佛教特有之建築，通常皆為佛教建築群（伽藍、寺院）之中心。樣式有自然之圓形，半球形覆鉢式（始於阿育王時）、方形等。材料則印度古塔多內部積累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆鉢式即印度之古塔，最重要之遺構可見於山琦遺蹟，塔之最中心處埋藏舍利容器，四周圍以欄楯，塔門敞開。通常古塔平面之直徑比塔之高度大，此係其最大特色，其後始逐漸增高。如犍馱羅式建築於數重基壇上之覆鉢式塔，其圓筒高度已顯見增高，且基壇呈方形，凡此皆由純粹古塔形制變化而來。此一形制傳入我國後，可見於甎造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我國、日本所遺存之木造塔婆（通常有三重塔、五重塔）亦為此一塔制之變化型態。此外，密教、日本之木造多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等則為塔制之新形式。(2)石窟，於小乘石窟中，以跋闍（Bhaja）、康打哩（Komdane）為最古；我國則以大同雲岡石窟最奇偉，係北魏、隋朝之遺蹟，此外尚有河南洛陽龍門、鞏縣、南京棲霞山、山西太原天龍山等處。石窟內部，遺存有豐富的尊像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術之綜合風貌。(3)僧院，梵語 vihāra，又稱僧坊。有單獨僧房、單層僧院、平地僧院、重層僧院等四型。岩窟中亦有遺存之遺例，較常見者有三面圍成之正方形，中央為空間廣闊之中庭，與我國、日本三面僧坊之形制極為接近。另有由四面配置整然、圍繞中庭之四面僧坊，此一形制係由犍馱羅逐漸普及於中印度。印度之僧院初時為木造，後漸採用石造，我國與日本則一般為木造。於僧院中，另有祠堂、講堂等大眾生活所必需之建築，通常由此等堂塔組為一伽藍而形成一寺院。然在我國，多以七組堂塔為一單位，乃所謂七堂伽藍之制，其後亦傳入日本。一般而言，七堂之種類與配置並無定規，常依宗派之別而累增，或改變用途、名稱、型態式樣等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽藍、塔、僧房等建築物周圍均有石質玉垣圍繞，通常由石格、貫及地覆構成，上施以極細微之浮雕，構圖多取獅、象、牛、馬等動物及法輪、菩提樹、本生譚等。(5)石柱，阿育王曾刻詔書、法敕立於國境。柱端鐘形，上載象、獅、輪寶等。(6)幢，梵語 dhvaja，意譯旗、標誌。於印度，幢之樣式類別有三種：1.形狀如旗，2.塔蓋左右各樹一斜竿，3.塔前左右各樹一石（如我國長方形碑）。(7)曼荼羅，形像曼荼羅有以金、銀建造者，形制則有圓壇、方壇、蓮華壇、三角壇等。
各國之佛教建築常因各地人文及地理因素而各顯特色。錫蘭之遺存建築與印度大多相同，緬甸、泰國、柬埔寨等地，則雜有木造建築，爪哇之婆羅浮圖（Boro-Budurl）為一表現密教九層曼荼羅之大規模石造建築。西藏之大寺院，多建於山麓斜坡上，配置有多種建築，連接在一起，呈現一種歐洲風格之市街景觀，特色為塔身下部尚有一細小之喇嘛塔。我國之佛教建築多仿皇宮式之建築，其典型設計多以主要建築物整齊、對稱地配列左右兩方，山門與天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直線並列，其左右分別設置鐘樓與鼓樓、伽藍殿與祖師殿、客室與雲水堂等。塔為多層，建於伽藍外。材料以木、甎為主，屋瓦大多加上彩色塗繪。我國著名的佛教建築中，如建於魏孝明帝熙平元年（516）之永寧寺，被譽為「此寺精麗，閻浮所無」。又我國之佛教建築，可謂為中國佛教藝術之大觀，蓋因印度亦無如此諸堂整齊、蔚然壯觀之佛教建築。其他諸國，如韓國、越南之佛教建築，可說係承襲我國之樣式；滿蒙則雜有西藏與中國之風格。日本之佛教建築亦模仿我國之樣式，且多採用木造，初期建築呈現左右整齊對稱之配列，塔多半配置於伽藍內。平安朝以後，除禪宗寺院外，伽藍之配置則多傾向自由化。至於細部之式樣，平安朝以前為和式，鎌倉時代以後則有唐式、和式、天竺式三種，後來為和式與唐式混合之普通樣式。昭和以後採用鋼筋混凝土建造。
(二)雕刻：於世尊涅槃後，佛徒多以金剛座、菩提葉、法輪、佛足、傘蓋等為膜拜對象，直至西元一世紀中葉，始漸流行佛像之塑造。迨四、五世紀阿摩羅婆提（梵 Amaravati）之大塔，其欄楯有佛形像全具之佛傳圖。於印度，雕刻藝術之遺品最著名者為旁遮普之阿旃多石窟（梵 Ajantā）之雕像，阿旃多素有「東方藝術之宮」的美稱，石窟內部多壁畫，外部則多雕刻，其人物表情均極莊嚴生動，富有濃厚的宗教氣息。又印度以北之佛教造像則具犍馱羅藝術風格。此外，阿富汗喀什米爾之巴米羊（Bamian）遺蹟，保存世界著名之崖壁大佛像，高達五十二公尺餘。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆羅浮圖等，皆有雕造精湛之石雕藝術。於我國，歷朝所鑿造之石窟，內中多含大量造像。而我國石窟之造像藝術，初時甚受犍馱羅與印度之影響，至唐宋即完全表現中國風格之特色。此外，東晉戴逵父子，由泥塑而發明夾紵；北朝李雅、張岫先後塑造嵩山少林寺佛像與安陽萬佛溝石窟造像；唐時楊惠之的塑像傳神，凡此皆為後世塑佛樹立良好規範。
(三)繪畫：印度自古即有以畫為業者。如阿旃多石窟之初期作品，即為佛教壁畫之最早製作。例如第十窟之六牙白象本生圖，可追溯為紀元前之作品。此外，殘留於阿旃多第二期（五、六世紀間）、第三期（七世紀）等諸窟之繪畫極多，其特色係由明暗之對比產生立體效果。另於錫蘭悉耆利耶石窟（巴 Sīgiriya）之供養天人圖，可推定為五世紀所傳留下來之壁畫，其手法係屬於阿旃多石窟繪畫之技巧，此一風格係經由西北印度輸入之希臘文化，與佛教文化相混合而產生之特殊藝術型態，故阿旃多石窟不僅成為印度藝術之寶庫，亦成為遠及中亞、中國、日本的佛教藝術之源流。如阿旃多石窟中之龍女傳說圖、飛天圖等，甚至遠如日本亦受其風格影響，如法隆寺之壁畫、日野法界寺阿彌陀堂之飛天圖等。
關於佛畫方面，最初約有本生譚、佛傳圖、[巾*(究-九+登)]像、壁畫等四類。[巾*(究-九+登)]像之畫法，係先於中央畫好佛像，次於像下書寫三歸依之文，再次書寫五學處、十二因緣，最後於像上書寫二頌。通常佛畫有三種用途：莊嚴、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像從其形體容貌之相好而言，均是相同，故區別各各不同之佛，主要由「手印」分辨。除相好與手印外，尚須注意度量，如全身長一二○分，肉髻高四分，面長十二分，頸長四分等。
我國歷代名家多作寺院壁畫，尤於唐代，當時畫家若被任命繪製寺院壁畫，必引為一生中之殊遇。著名之畫家有顧愷之、陸探微、張僧繇、袁子昻、吳道子、李公麟等。惜以佛寺多為磚木所造，每易毀於兵燹水火，獨西陲之敦煌、吐魯番等地之石窟壁畫得以倖免災厄，燦然存在。西域出身之尉遲乙僧被譽為初唐第一位佛畫家，常以獨特之「遠近法」繪製西域風之變相圖。此外，我國禪僧之水墨畫至今仍被畫界所重，此類僅藉著上墨色來表現宇宙風貌精神之畫風，可視為禪宗特有之風格，亦為中國藝術之奇葩。自宋以後，大型壁畫之獨特畫風逐漸衰微，代之以禪宗祖師像、羅漢像，又在禪僧指導下，墨繪與書法因而發達，著名之禪畫代表者有牧谿、梁楷、石濤、八大山人、漸江、玉磵等，彼等繪畫技巧之特出、氣慨之壯大，予畫界極大之影響。其中尤以石濤最具代表性，其「一筆畫」之絕創，為我國禪畫最佳之寫照。日本十五世紀室町時代即集我國宋代墨繪之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。
(四)工藝：佛教歷史中最古之工藝品為舍利容器，材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等，通常埋於佛塔之中；於印度，最早之遺品約為西元前四世紀之作品。我國與日本之塔婆，中間多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具類，統稱為佛具或道具，其種類樣式繁多，以下略分七類統括之：(1)尊像之莊嚴具，如天蓋、幡、花鬘、纓絡等。(2)供養具，如香爐、燭臺、花瓶、花籠、盤等。(3)樂器類，梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。(4)容器，如經箱、袈裟箱等。(5)僧侶之法服及所持物，如袈裟、錫杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金剛杵、金剛鈴、羯磨杵、禮盤等。(7)與雕刻、建築有關之作品，如櫥子、佛龕、佛壇、燈籠等。
我國唐代前後，佛教與民間生活相結合，工藝方面固然大量製作法器與供具，一般生活器具亦皆滲入佛教藝術之成份。宋代因之，直至目前，即或略有變易，而佛教影響之因素仍不難判知。〔佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）、中國佛教藝術（國立歷史博物館）〕 p2712
乃法會時所用之大傘。又作天蓋。於我國，用繡羅作成三簷（三方）；於日本，則用油紙作成。禪院中，新住持入院時，於入院之道中，行者持之以撐覆於新住持頭上。又於屋外舉行法會時，以之撐覆於導師頭上。〔禪林象器箋器物門〕 p3420
(一)凡能修行佛道者，稱為法器。法華經提婆品（大九‧三五下）：「女身垢穢，非是法器。」山堂肆考亦載：「二祖慧可久事達磨，莫聞誨勵，乃斷臂求法，師知是法器，付以衣鉢。」〔大寶積經卷三十八、大集經卷十、釋氏要覽卷下〕
(二)廣義而言，凡寺院內有關莊嚴佛壇，用於祈禱、修法、供養、法會等各類佛事，或佛子所攜行之念珠、錫杖等修道之資具，統稱為法器。又稱佛器、佛具、道具。狹義言之，特指置於佛前之小型佛器，尤指密教修法所用之器物。法器之種類繁多，其用途、大小、形狀互異；即以同一名稱之法器，亦每因製作材料、手法，或宗派、時代之異，而於形式上有迥然之別；一般所謂之佛教工藝美術者，概不外乎以法器為其代表。若以用途分類，則法器可大別為莊嚴具、供佛器、報時器、容置器、攜行器及密教專用法具等六種。(一)莊嚴具，例如幡、天蓋（傘）、斗帳、花鬘、佛龕、花瓶、香爐等可資莊嚴整飾佛堂道場之器物。(二)供佛器，例如香花、香爐、燭臺、燈籠、佛飯器、茶湯器、水瓶（淨瓶、軍持）、花籠、盤、棹、几等可資日常勤行供養之器具。(三)報時器，例如梵鐘、金鼓、磬、鉦鼓、銅鑼、鐃鈸、鈴、木魚、雲板、魚板等，可供寺院日常行事或臨時集會之敲鳴用。此類法器除製作精美，特具美術價值外，其於製作時所刻載之作者姓名、年代、銘文等，更富於史料文獻之意義。(四)容置器，例如舍利容器、經箱、經篋、袈裟箱、戒體箱等，可收藏或裝置有關習道之具。(五)攜行器，例如念珠（又稱數珠、誦珠）、鉢、錫杖、如意、塵尾、拂子等僧侶日常隨身所持之物。其中，念珠為禮佛念誦時記數之用者，材料有菩提子、木槵子（欒華子）、水晶、琥珀等多種。其形式、顆數等，亦因各宗派而不一。為僧侶手持以收受施食之容器，一般有鐵鉢、銅鉢、磁鉢等數種材料。錫杖之杖頭為金屬所製之輪狀寶珠形，其間有數環相接，振之即相撞鳴，僧侶持之，既為聖智威儀之表幟，且可於荒野行腳時，振動警覺，驅遣毒蛇等物。另有長短僅二十公分之手錫，通常為法會時所持，振鳴之以和誦梵唄者。(六)密教法具，例如輪寶、羯磨金剛、金剛杵、金剛鈴、金剛盤、六器（火舍、閼伽器、塗香器、華鬘器、燈明器、飯食器），及結界所用之四橛；凡上，總稱為大壇具。其中，輪寶乃為轉法輪之象徵，有八輻輪、十二輻輪等數種。羯磨金剛又稱羯磨杵，亦單稱羯磨，呈三鈷十字之狀。金剛杵有獨鈷杵、三鈷杵、五鈷杵、九鈷杵等諸種，其各鈷（股）形狀或呈鬼面，或為人形，鈷之上方則呈握狀，可供行者手持之用。金剛鈴亦有獨鈷鈴、三鈷鈴、五鈷鈴之別；若將以上三種鈴安置於塔頂寶珠形之上端，則稱為塔鈴、寶鈴。金剛盤為修法時安置金剛杵、金剛鈴等物者。密教法具之用法、形狀、種類等，均本自密教教義儀軌之規定，通常較顯教各宗更具有濃厚之神秘性與象徵性，例如以獨鈷表示一真如，三鈷表示三密、三身或三部（即佛部、金剛部、蓮華部）、五鈷代表五智、五佛。此類密教法器大多為銅製鍍金所成者，其鑄造之精緻，為古來鑑賞家所津津樂道者。 p3424
禪林用語。以飛烏與走兔比喻日月；乃指日月之運行。從容錄第八十三則（大四八‧二八○下）：「成平也，天蓋地擎（把定乾坤）；運轉也，烏飛兔走（斡旋造化）。」 p4178
向下開敷之蓮花裝飾圖樣。佛教美術建築多採用蓮花圖樣，如佛壇、天蓋、花鬘、梵鐘、金剛杵，或其他塔寺裝飾等，其中蓮花向下開敷者，稱為逆蓮。蓮花古來即為印度所珍重，佛菩薩亦多坐於蓮花座上。西元二世紀頃，顛峰時期之犍馱羅佛教美術運用很多逆蓮形式。六、七世紀後，即笈多王朝以後，在印度教之影響下結合密教信仰所成之造型，亦以逆蓮臺座居多。 p4328
禪林用語。即張開漫天大網，令一人亦不得逃脫；禪林中，比喻師家接化學人周到縝密。又作布幔天網、蓋天蓋地、拽卻漫天網。嘉泰普燈錄卷二十六（卍續一三七‧一八七上）：「雲門大師張幔天網，撈龍打鳳。」 p4546
禪林用語。原指真正之珍寶即在自家之中；禪林中，轉指開悟之大事最重要關鍵乃在於本具之佛性，若不明此理，反而向外尋求，終必無所獲得。碧巖錄第五則（大四八‧一四五上）：「嵓頭喝云：『爾不見道，從門入者，不是家珍，須是自己胸中流出，蓋天蓋地，方有多少分相應。』」 p4557
以尊勝佛頂為本尊，念誦尊勝陀羅尼之修法。又作尊勝陀羅尼法。即為滅罪生善、淨除業障、延命增壽、破地獄、祈雨等所修息災增益之祕法。尊勝陀羅尼乃釋迦如來為善住天子所說延壽滅罪之法。此法依不空所譯佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌（一卷）、善無畏所譯尊勝佛頂修瑜伽法軌儀（二卷）而修之。據不空所譯之儀軌，中尊為胎藏界大日如來，善無畏所譯之軌儀則以中尊為金剛界大日如來。其法懸掛尊勝曼荼羅，並設大壇，其右邊置護摩壇，各隨其壇之息災、增益而分別莊嚴之。並次第依道場觀、本尊之印言、八大佛頂及降三世真言、本尊密號（或梵號）、讚等行之，其行法中，伴僧須不斷念誦尊勝陀羅尼。
善無畏於軌儀中說明尊勝法之殊勝，謂修此法者若於一念頃得證無生，轉五智成五分法身，悟三密即為三身，於初發心時便越百六十心，度三無數劫之行，證得普賢色身之三昧耶，即於初發心時便成正覺。其軌儀並載曼荼羅之形像，於月輪中央畫大日如來，頭戴五智寶冠，於七師子座上，結跏趺坐，手結法界定印。周圍布列八佛頂，其下安置不動明王、降三世明王與香爐，上配天蓋及六個首陀會天。不空之儀軌亦以中央為大日如來，周圍則布列觀音、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八大菩薩。日本天台宗僧尊意，曾依此法祈雨而有靈驗，故朝野特重之，歷代常修此法。〔佛頂尊勝陀羅尼經（佛陀波利譯）〕（參閱「尊勝曼荼羅」4935） p4933
又作提倡、提綱、提要。提綱唱要之意。即禪林向學徒拈提宗門之綱要。一般多就古德之語要而唱說之，故又稱為拈古、拈弄。蓋禪宗之宗旨為教外別傳不立文字，故雖講說語錄，亦唯提示宗門之綱要，學人欲明個事，更須勤學勵參。其他宗派則稱為講釋、講義。大鑑禪師小清規秉拂提綱法（大八一‧六二三中）：「衲僧以參學為主，頭首以秉拂為主，秉拂以提綱為主，提綱以宗眼為主。宗眼既正，則舉揚箇一段大事。胸襟浩浩地，蓋天蓋地，縱橫得妙，左右逢原。」〔元叟行端禪師語錄卷五答慈雲玨長老嗣法書、古尊宿語錄卷六睦州和尚語錄、敕修百丈清規卷上住持章、禪苑清規卷二小參條〕 p4958
梵語 stūpa，巴利語 thūpa。音譯作窣睹婆、窣堵婆、窣都婆、藪斗婆、數斗波、蘇偷婆、素睹波、私鍮簸、率都婆、卒都婆。略譯作塔婆、偷婆、兜婆、佛圖、浮圖、浮屠、佛塔。意譯作高顯處、功德聚、方墳、圓塚、大塚、塚、墳陵、塔廟、廟、歸宗、大聚、聚相、靈廟。為「頂」、「堆土」之義。
原指為安置佛陀舍利等物，而以甎等構造成之建築物，然至後世，多與「支提」（梵 caitya）混同，而泛指於佛陀生處、成道處、轉法輪處、般涅槃處、過去佛之經行處、有關佛陀本生譚之聖地、辟支佛窟，乃至安置諸佛菩薩像、佛陀足迹、祖師高僧遺骨等，而以堆土、石、甎、木等築成，作為供養禮拜之建築物。然據摩訶僧祇律卷三十三、法華義疏卷十一等之記載，則應以佛陀舍利之有無為塔與支提之區別，凡有佛陀舍利者，稱為塔；無佛陀舍利者，稱為支提。準此，則安置佛陀舍利之拘尸那、摩揭陀等八塔為窣堵波，另如迦毘羅城佛生處塔、佛陀伽耶菩提樹下之成道處塔、鹿野苑之轉法輪處塔、祇園精舍大神通處塔、曲女城邊三道寶階處塔、耆闍崛山大乘經處塔、菴羅衛林維摩現疾處塔、沙羅林中涅槃處塔等「八大靈塔」則皆屬支提。
有關造塔之起源，可遠溯至佛陀時代，如十誦律卷五十六所載，須達長者曾求取佛陀之髮與爪，以之起塔供養；另如摩訶僧祇律卷三十三所載，波斯匿王仿效佛陀，建立迦葉佛塔禮拜供養。於佛陀入滅之後，則有波婆國、人遮羅國、羅摩伽國等八國，由香姓婆羅門八分佛陀舍利，八國各自奉歸起塔供養，此即建造窣堵波之嚆矢。此外，據阿育王傳卷一、善見律毘婆沙卷一等載，佛陀入滅後二百年頃，君臨摩揭陀國之阿育王，曾於其領土各地建八萬四千寶塔。據日本學者逸見梅榮之考證，山琦（Sanchi）遺蹟中之古塔，其核心部位之甎造塔即昔時阿育王所造者。
若就塔之廣泛名義（兼含塔婆與支提）而言，世界各地著名之建構極多，例如：(一)中印度巴赫特（Bharhut）遺蹟之塔，塔身已全然壞滅，僅存石欄、石門，推定係建於西元前二世紀熏迦王朝時代之古塔。(二)佛陀伽耶大塔附近之古石欄，約造於西元前一世紀頃。(三)阿旃多（Ajanta）第十窟、那西克（Nāsik）第十七窟、迦利（Kārlī）、貝德沙（Bedsā）等著名佛教遺蹟之支提，均造於西元前二世紀至一世紀頃，為古制佛塔之重要代表遺構。(四)西元一世紀頃統領北印度犍馱羅國之迦膩色迦王，曾於迦畢試國雪山下造立高達三十二公尺之塔。又於犍馱羅國建立雀離浮圖，高二百二十餘公尺，共十三級，洛陽伽藍記卷五稱之為「西域浮圖中最第一」。(五)犍馱羅地方另有數處遺蹟之古塔（見下圖），均造於西元前後至二三世紀，如達爾瑪拉茲卡（Darmarajka）、瑪尼恰拉（Manikyala）、塔庫特伊巴希（Takt-i-Bahi）、亞力瑪斯吉德（Ali Masjid）等處之塔。(六)錫蘭（今斯里蘭卡）之阿[少/兔]羅陀補羅遺存有數座古塔，其中之塔園（巴 Thūpārāma，又稱塔寺）係天愛帝須王（巴 Devānampiya-tissa）所建，乃錫蘭島上最早之塔。另有造於西元前一世紀頃之無畏山佛塔（巴 Abhayagiri），高一百二十餘公尺，基壇底部之直徑約一一五公尺，塔身直徑約八十六公尺，係護持無畏山寺派之婆他伽馬尼王（巴 Vattagāmani）所建。此外，造於西元前二世紀頃之魯宛維利塔（Ruwanveli）亦為極著名之古塔。(七)緬甸蘭貢（Rangoon）之瑞德宮佛塔（Shwedagon），塔身高達一一八公尺。庇古（Pegu）之修瑪杜塔（Shwemaudau），塔高一○二公尺，塔之外層全面塗飾黃金，基壇周圍林立數十座小塔。又蘭貢之蘇雷塔（Soolay）、瓦城（Mandalay，舊稱曼德勒）附近著名的四百五十塔、帕根（Pagan）之達濱尤塔（Tapinyu）、告達巴林塔（Gauda-palin）、阿難陀塔（Ānanda）等皆為緬甸重要之塔。(八)於泰國，舊都猶地亞（Ayuthia）一帶遺留不少古代佛塔。此外，曼谷（Bangkok）之菲拉托姆麻歇提塔（Phra-Thomma chedi），塔身高達一二五公尺，以及青寺塔（Wat Ching），均為馳名宇內之佛塔。(九)寮國之維恩常塔（Vienchang）、科摩迎塔（Chom-yong）均為現存之重要古塔。(十)爪哇之婆羅浮屠（Buro-Budur）為規模龐大之塔，基壇複雜，呈四角形，頂端立大塔一座，周圍環繞七十二座型制相同之小塔，每一塔中均置有佛像，全部建築呈現階梯狀之金字塔型，長寬各一二三公尺，高四十二公尺（今僅餘三十一公尺半），為全球大乘佛教現存最大最壯觀之聖地。(十一)於尼泊爾，以加德滿都（Katmandu）之斯塢雅姆布那德塔（Swuyambhūnāth）為最大，形狀似覆鉢式塔，上有十數層相輪，頂端置天蓋，型制自成一格。(十二)西藏之塔習稱喇嘛塔，然在西藏境內大多為小型之塔。(十三)於我國北方、東北及蒙古遺留不少大塔，如拉達克（Ladakh）之利寺（Leh）、熱河之布達拉廟、遼寧瀋陽之東西南北四寺、山西五臺山之大塔院寺、山西太原之淨明寺、北平妙應寺、永安寺等諸寺之塔皆為規模宏大之塔。其中，大塔院寺之塔，全高八十六公尺，為同類塔中最大者。
我國最早建造佛塔係在三國時代，即吳主孫權由於康僧會感得舍利之盛事，大為歎服，遂造塔供養，號為建初寺，時為赤烏三年（240）。然若依佛祖統紀卷五十四之記載，則東漢明帝永平十年（67）所建之白馬寺塔乃我國最早之塔。其後，各朝代建塔事蹟較著名者如：西晉武帝太康二年（281），慧達於浙江鄮縣，自地中感得一座高約四十五公分、寬約二十二公分之寶塔，遂建塔安置。北魏熙平元年（516），靈太后胡氏令匠人於洛陽永寧寺營建一座九層高之木塔，高達三二○公尺，百里之外猶可望見；飛簷所懸之鈴鐸，隨風交鳴，十餘里間皆可聞之。其建構之鉅大，可以想見，惜今已不存。北魏孝明帝正光年間（520～524）於河南嵩山嵩嶽寺造一磚塔，全高約六十四公尺，共十二角十五層，為我國現存最古之塔。隋煬帝時，曾為天台大師智顗於天台山國清寺造立磚塔，為一座六角形之九層塔，高約七十四公尺。唐太宗亦曾應玄奘大師之請，於西安大慈恩寺構築一座五十八公尺之磚塔。此外，我國歷朝於各地寺院所造之塔不勝枚舉，然以木造建築而言，遺存者極少；且於元明以後，受喇嘛文化之影響，塔之樣式丕變為「白塔式」，此係由北印度及大月氏之樣式衍成者，如北平北海之白塔、江蘇江都法海寺之舍利塔、武川之百靈廟塔等，皆與我國傳統佛塔之規制相去甚遠。蓋我國佛塔之建築規制，首重配置之嚴整、基壇之堅固、枓栱之婉麗、藻井之繪飾，似此種種，可於六和塔、六榕寺花塔、迎江寺塔、嘉興三塔寺塔、歙縣西平塔等諸塔窺見之。
日本方面，敏達天皇十四年（585）二月，大臣蘇我馬子於大野丘之北造立一塔，塔之柱頭安置司馬達等所獲之舍利，此係日本建塔之濫觴。推古天皇十五年（606），聖德太子於法隆寺造一座五重塔，迄今猶存，為世界最古之木造塔。另據續日本紀卷三十載，孝謙天皇於天平寶字八年（764）發願造立一百萬座十五公分高之木製三重塔，直至寶龜元年（770）始完成，分置全國諸寺，為當時日本佛教界之盛事。
塔之種類極多，以樣式區別之，有覆鉢式塔、龕塔、柱塔、雁塔、露塔、屋塔、無壁塔、喇嘛塔、三十七重塔、十七重塔、十五重塔、十三重塔、九重塔、七重塔、五重塔、三重塔、方塔、圓塔、六角形塔、八角形塔、大塔、多寶塔、瑜祇塔、寶篋印塔、五輪塔、卵塔、無縫塔、樓閣式塔、密簷塔、金剛寶座塔、墓塔、板塔婆、角塔婆等；以所納藏之物區別之，有舍利塔、髮塔、爪塔、牙塔、衣塔、鉢塔、真身塔、灰身塔、碎身塔、瓶塔、海會塔、三界萬靈塔、一字一石塔、籾塔；以建築材料而別，則有磚塔、木塔、石塔、玉塔、沙塔、泥塔、土塔、糞塔、鐵塔、銅塔、金塔、銀塔、水晶塔、玻璃塔、琉璃塔、寶塔、香塔；以性質意義而別，有祈福塔、報恩塔、法身塔、壽塔；就塔排列位置之樣態而別，有孤立式塔、對立式塔、排立式塔、方立式塔、拱立式塔、分立式塔等。
各種樣式之塔中，形制最古者為覆鉢式塔。據摩訶僧祇律卷三十三、有部毘奈耶雜事卷十八等所載，覆鉢式塔係由欄楯、基壇、塔身、覆鉢、平頭、輪竿、相輪、寶瓶等各部分組成。於今現存各遺構中，最典型、最符合律文所規定之建構為山琦大塔。律文又謂，若為如來造塔，則應具足上記各項結構；若為獨覺造塔，不得安置寶瓶；若為阿羅漢造塔，相輪不得超過四重；為「不還果」造塔，相輪不得超過三重；為「一來果」造塔，相輪不得超過二重；為「預流果」造塔，相輪不得超過一重；若為凡夫中之善人造塔，可造平頭，然不可用輪蓋。
圍繞於塔四周之欄楯，係作為塔域之結界，後世大寺塔之迴廊即淵源於此。基壇於塔身之平面，於印度多作圓形，我國與日本則採用四角或八角等構築。塔身建於基壇上，如鹿野苑之達密克塔（Dhamekh）、阿旃多窟院之塔、犍馱羅地方之塔等皆為著名之古制，尤以達密克塔之塔身外面，雕滿精妙之圖樣、蓮花等，犍馱羅之塔則於外面設置佛龕以莊嚴塔身。塔身至後世逐漸變為多層造型，於三四世紀之際，即有三層塔身出現，其後更有五層、七層、九層、十三層、十五層、十七層，乃至三十七層等重層建構。又塔身演變為多層形式應與毘奈耶雜事卷十八所說（大二四‧二九一下）「其相輪重數，或一、二、三、四，乃至十三」之經文有關；即多層塔身與重層相輪實具密切之關係。
著名之多層塔遺構有：嵩山嵩嶽寺之十五層十二角磚塔、西安大薦福寺之小雁塔（十五層）、西安香積寺十三層磚塔、韓國慶尚北道淨惠寺十三層石塔、日本大和般若寺十三層石塔、河北房山雲居寺之南塔（十一層）。其餘十層以下之著名古塔尚多，不及一一詳舉。
覆鉢係向下之半球體，狀如倒覆之鉢。我國與其他東方諸國之墳墓，自古即呈小丘之狀，頗符佛塔覆鉢之式。然於後世，覆鉢之半球形漸次增高，如鹿野苑之達密克塔、犍馱羅及錫蘭之諸塔，其覆鉢皆甚為高聳。另如泰國普拉普蘭（Phra-Prang）之塢德姜塔，則覆鉢形已高如砲彈狀；泰國之菲拉托姆麻歇提塔，其基壇、覆鉢、相輪皆緊密相聯，呈現凹曲線之輪廓狀，故覆鉢上端細銳如尖。然西藏塔則與之相反，上方開擴，下端縮小，猶如球形。於中國內地及日本，則覆鉢之形狀已縮至極小，僅留其形式而已。
相輪又稱盤蓋、承露盤、輪蓋，為「平頭」上重重之輪盤形建築，中間以竿（剎柱）貫穿，頂端有蓋。自印度時代即有相輪，輪數有多重，如犍馱羅之雀離浮圖有十三重相輪，洛陽永寧寺塔有三十重，山琦大塔則僅有三輪。日本寺剎常見九重輪相，故又稱九輪。
除覆鉢形塔外，尚有多種樣式之塔，例如：(一)多寶塔，係源自法華經見寶塔品所說之多寶佛塔，即於一般單層寶塔上附加裳層（如屋簷）之塔。(二)瑜祇塔，係基於瑜祇經所說之塔制，為普通寶塔之變形，即於中央及屋頂四隅另立五個相輪，每一相輪上皆附上五輪。(三)寶篋印塔，即基壇及塔身均作須彌形，塔身之上有蓋，蓋之形狀呈正方形，內藏寶篋印陀羅尼。(四)相輪橖，係基於無垢淨光陀羅尼經所說，即僅造立相輪部分，將之建構為塔柱之狀，並視之為塔。(五)以瓶為塔身之塔，如寶瓶塔、鋺塔、能作塔等均屬之。(六)五輪塔，又稱五輪塔婆、五輪平塔婆。多為密家所用之塔式。即重疊方、圓、三角、半月及寶珠等五種形狀之石，其上分別書寫 等五大之種子，次第象徵地、水、火、風、空等五大。(七)傘塔婆，即於方柱上作蓋，並於頂端安置寶珠之塔。(八)六地藏塔，於方柱上部安置六地藏之塔。(九)無縫塔，即僅以一塊碑石作為亡僧之墓碑；或以一塊卵形之石作墓碑者，則稱為卵塔。(十)板塔婆，係於細長之板上刻造五輪塔之形狀，通常立於墓地，祈求死者之冥福。(十一)角塔婆，亦為五輪塔之變形，係於細長之四角柱上記載梵字經文，一般用於堂舍落成之供養會，樹立於堂前。(十二)樓閣式塔，如山西應縣之木塔、河北定縣開元寺之磚塔、河南開封祐國寺之琉璃塔等為著名之樓閣塔遺構。(十三)密簷塔，如河南嵩山嵩嶽寺之塔、北平之天寧寺塔。(十四)喇嘛塔，如北平妙應寺之白塔。(十五)金剛寶座塔，如北平真覺寺之塔。上記之外，另有高聳入空之塔形，乃佛教國日本之象徵。又上記各種塔式，大多為日本所有之特殊造塔。於我國，佛塔之外觀通常大別為層塔型與簷塔型兩種，於唐代遺構之中，前者以西安慈恩寺四角七層之大雁塔為代表，後者以薦福寺四角十三簷之小雁塔為代表。
若以所納藏之物而言，則塔之種類有：(一)舍利塔，又稱佛塔，即窣堵波之本義，為安置佛身荼毘後結成之舍利所建之塔。(二)髮塔，為供養佛髮而立之塔。(三)爪塔，為供養佛陀指甲、足趾之塔。前記須達長者求取佛陀髮爪而起塔供養，乃造立髮塔、爪塔之濫觴。(四)牙塔，供養佛牙之塔。(五)真身塔，供養高僧之真身（肉身）者，著名之遺構有嵩山之淨藏法師真身塔、建於唐代之法門寺真身塔、建於後晉之摩騰大師真身塔。(六)灰身塔，即高僧荼毘後，收其遺燼，築塔以藏之者。(七)碎身塔，即並非安置全身或全部遺燼之塔，而係僅納藏荼毘後遺燼之一部分，如日月潭之慈恩塔即是玄奘大師之碎身塔。(八)普通塔，又稱普同塔、海會塔，即收納眾僧遺骨於一處之塔。(九)三界萬靈塔，即合祀所有有緣無緣之遺骨者。(十)籾塔，為祈求五穀豐收而在其中收藏稻穀之塔。(十一)一字一石塔，即在每一小石上刻寫法華經等經文中之一字，而埋至地中，復於其上建塔。
觀虛空藏菩薩經亦載有佛陀之髮塔、衣塔、鉢塔、牙塔等忉利天上之四塔，即所謂之「帝釋四塔」。另於釋迦如來成道記註卷下所記載之天上四塔，則以「箭塔」取代「衣塔」。此外，法華經卷四法師品有塔中安置經卷之記載，並謂經卷乃如來之法身，故亦宜起塔供養。典型代表之藏經塔，如南天鐵塔藏有金剛頂經，中國房山雲居寺之南塔中埋納一百八十個大經碑、四千八十個小經碑。除上記各種納藏物外，亦有於塔內或塔身雕繪佛陀八相成道之圖相，如棲霞寺舍利塔基壇所雕造之八相成道浮雕即為著名之遺例。
若以建材而別，塔之種類略有下列數種：(一)甎塔，現今錫蘭、緬甸、西域等地所遺存之塔大多為磚塔。於中國，著名之遺構有嵩嶽寺之十二角十五層磚塔，基座極高，密簷重疊，秀麗雄偉，極具建築藝術之價值（見圖）。另有山東鄒縣重興寺之九重磚塔、北平天寧寺之八角十三層磚塔、杭州開化寺之六和塔等，均為高達數百尺之磚造巨塔。(二)木塔，如上所舉迦膩色迦王所造之雀離浮圖、洛陽之永寧寺塔等，均屬木造之塔。然古代木塔之存於今者，殊不易見，此因風雨之剝蝕與易遭兵火等緣故。中國現存最古之木塔為山西應縣佛宮寺之釋迦塔，造於遼道宗清寧二年（1056），為八角五層塔，高達一一五公尺，構造極堅固，元順帝時應縣大地震七日，此塔仍屹立不動。又河北正定天寧寺之八角九層塔亦為著名之古木塔。於日本，由於地震頻仍，故以木造建築為普遍，其中以造於飛鳥時代之法隆寺五重塔為著名。又日本寺院之木塔中，以三重塔與多寶塔之塔式最為常見。(三)石塔，印度自古多用石材造塔，如上記所說之山琦大塔、達爾瑪拉茲卡、塔庫特伊巴希等諸塔均屬之。於中國，如大同雲岡石窟中所存之諸塔大多採用石材；山東濟南神通寺之四門石塔，係建於隋煬帝大業七年（611）之古石塔；河北房山雲居寺之北塔有四座造於唐代之白色大理石塔；福建泉州開元寺之雙塔，亦為石塔之典型代表。韓國之石塔遺構亦多，尤於新羅時代，造立不少富於變化之石塔，如佛國寺之釋迦塔、淨惠寺之十三重塔、華嚴寺之舍利塔等。日本最早建構之石塔為般若寺之十三重石塔，現存者以近江石塔寺之石塔、榮山寺之七重塔等為著名。日本石塔建築中，若在板狀石塊中央刻繪佛像、佛名等，其下書寫造塔因緣、年月、造立者之名等，稱為板碑。又日本各種塔式中之十三層塔，大多為石造之塔。(四)玉塔，世間所存極少，國內則無一存者。清康熙四十九年（1709），聖祖曾命匠人雕造一座八層之玉塔，高約三公尺，以黃綠白三色玉石鑲配而成，飛簷畫棟，雕琢精緻，每層塔內又雕刻佛像數尊，鬼斧神工，堪稱國寶，惜後因世局遷變，輾轉流落，而由一古董商售予美國一收藏家，今藏於美國奧立岡大學。(五)沙塔，法華經方便品、經律異相卷四十四均載有「童子聚沙為塔」之故事，可知古代印度造塔風氣之普遍、建材之廣泛。然以沙材虛鬆不堅之性質，故無長久存留之沙塔遺例。(六)泥塔、土塔，如法華經方便品所載（大九‧八下）：「或有起石廟，栴檀及沈水，木櫁并餘材，磚瓦泥土等，若於曠野中，積土成佛廟。」另據三寶感通錄卷一載，昔時高麗遼東城傍有一座三層之土塔，塔制為印度之覆鉢式。又日本順德天皇建保四年（1217）五月，道助法親王曾造立八萬四千座泥塔供養。(七)糞塔，據大唐西域記卷一載，佛陀在世時即曾預言，於其涅槃後兩百年將有迦膩色迦王於犍馱羅城東南造立浮圖。佛陀涅槃後二百年，果有迦膩色迦王出，一日出遊城東，見四童子疊牛糞為塔，高約三尺，頃刻即消失，王乃於其地建構寺塔，即著名的雀離浮圖。(八)鐵塔，經典所載最著名之例為納藏金剛頂經之南天鐵塔。據入唐求法巡禮記卷二載，唐高宗麟德二年（665）九月，法雲寺造立一座高達一丈之七層鐵塔。現存較著名者有山東濟寧鐵塔寺、江蘇鎮江甘露寺之鐵塔。又開封祐國寺之塔，素以「鐵塔」之名著稱，然該塔實為甎塔，僅因塔身為鐵色之故，故世人習稱為鐵塔。(九)銅塔，吳越王錢弘俶仿效阿育王造塔之故事，自後周顯德二年（955）開始，前後十年，鑄造八萬四千座高約二公寸之銅塔，內藏寶篋印心咒經，頒施諸國，遠近稱美，世稱錢弘俶塔。(十)金塔，於法華經方便品、寶篋印陀羅尼經、有部尼陀那卷四等諸經典中，佛陀均聽許以金材造塔，且印度自古即有以金材造塔之作法，惟限於材料之珍貴，並不普遍。(十一)銀塔，與金塔同屬罕見之造例。據出三藏記集卷八載，華氏城一婆羅門曾於其宅中造立一座高三丈、寬八尺之銀塔，並於塔之四龕各安置一尊高達三尺餘之銀像。(十二)水晶塔，如日本阪本實藏坊之水晶舍利塔為著名之造例，乃日本之國寶。(十三)玻璃塔、硨磲塔、瑪瑙塔、琉璃塔，及諸寶間雜嚴飾而成之多寶塔，亦可見於法華經方便品、寶塔品等之記載。(十四)香塔，即以香之粉末拌水為泥，作成之小窣堵波，高度常達一、二十公分以上，塔中安置手抄之經文，以之供養禮拜，稱為「法舍利」；若漸積聚無數小香塔，即可造大窣堵波以集中奉置。據大唐西域記卷九載，此係印度自古即盛行之風習。上記之外，現今一般新造之塔，多為鋼筋水泥混凝土之建材，較少採用純粹之木、石、甎等傳統之塔材。
就起塔之性質而言，最普遍者為：(一)祈福塔，蓋因佛教向來強調造立佛塔可獲極殊勝之功德福報，故一般信眾參與造塔多以祈福為其重要事緣。祈福者每視一己之財力起塔若干級，最低者三級，最高者十三級。著名者如杭州之保俶塔、六和塔、開封祐國寺之鐵塔、相國寺之槃塔等。(二)報恩塔，為報佛恩而起塔，故稱報恩塔。最著名之造例為南京中華門外報恩寺內之報恩塔，造於明成祖永樂十一年（1413）至宣宗宣德七年（1432），歷時十九年，塔身高約百餘公尺，共八角九層，每層皆有行廊。塔外為精緻白瓷甎，每一甎有一佛像，每層塔簷覆以五色琉璃瓦，最上層塔頂冠以黃金寶冠，重二千兩。每角懸有鈴鐸，風起之時，聲徹雲霄。塔心為波羅形，上置金球。規模極為宏大，大英百科全書亦詳加披載。(三)法身塔，為安置法身舍利而造之塔，如上記古來印度所造之香塔，內藏手抄經文或法身偈，故稱為法身塔。又於密教中，梵字之 （vaj，鍐）為法界之種子形，其外形猶如圓塔，故亦稱為法身塔。(四)壽塔，為生前預造之墓碑。此外，於建伽藍之前，預先擇定起塔之地，稱為「塔事」。
就塔排列位置之型態而別，略分為：(一)孤立式塔，乃單純獨立之塔，為最普遍之式樣。(二)對立式塔，如陝西長安大雁塔與小雁塔之兩兩相望。(三)排立式塔，如浙江嘉禾茶禪寺內之三塔，建於唐末，多次圯毀，光緒二年（1876）重建。(四)方立式塔，如遼寧瀋陽之四門四塔，號稱「瀋陽四塔」，即地藏門外法輪寺之北塔、德盛門外廣慈寺之南塔、外攘門外延壽寺之西塔、撫近門外永光寺之東塔。(五)拱立式塔，如北平西直門外五塔寺之五塔。五塔寺原名真覺寺，寺後有一座方形之金剛寶座平臺，臺上拱立五座小塔，內各藏如來金像一尊。(六)分立式塔，如北平西山金剛寶塔院之七塔，棋形羅布，七塔皆以玉石砌成，中間之十三層方形塔最大；四角各立一塔，次大；前面二座為圓形塔，稍小。
又塔乃全部伽藍建築中最重要者，故自印度以來，對塔之配置，有一定之規制。據摩訶僧祇律卷三十三載，於一伽藍中，塔不得建造於南方或西方，而應置於東方或北方，僧房則反之，應造於南方或西方。
於密教諸尊像中，以塔為三昧耶形（略稱三形）或持物者不少，如金剛界之大日如來及多聞天以寶塔為三昧耶形，胎藏界之大日如來以五輪塔為三昧耶形；復因密教以大日如來表示法界體性智，故其三形塔又稱法界塔。此外，三十臂彌勒菩薩與多聞天之持物均為寶塔，亦有於彌勒菩薩之寶冠上安置五輪塔者。
諸經典及古來各種教說，皆謂造塔有極大之功德，如無量壽經卷下謂起塔立像乃往生淨土之因行。另如譬喻經舉出十種造塔之殊勝果報：(一)不生於邊國，(二)不受貧困，(三)不得愚癡邪見之身，(四)可得十六大國之王位，(五)壽命長遠，(六)可得金剛那羅延力，(七)可得無比廣大之福德，(八)得蒙諸佛菩薩之慈悲，(九)具足三明、六通、八解脫，(十)得往生十方淨土。此外，造塔功德經、造塔延命經等亦舉出延壽、生天、滅五無間罪、成佛等諸種功德。右繞佛塔功德經則揭示繞塔（又稱旋塔）可遠離八難，具足妙色相，獲得福命財寶，乃至得為天人師等。提謂經亦謂旋塔有如下之五功德：(一)後世得端正好色，(二)得好音聲，(三)得生天上，(四)得生王侯家，(五)得泥洹道。然繞塔亦有一定形式，如繞塔一律以右繞為準；又繞塔之時，須低頭視地，不得誤蹈地上蟲隻，不得左右顧視，不得於塔前之地唾吐，不得中住與人語。此外，不限於造塔、繞塔，舉凡修塔、掃塔、禮塔等，皆可得莫大之功德。〔長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷十九、起世經卷二、大乘本生心地觀經卷一、佛所行讚卷五、八大靈塔名號經、四分律卷五十二、華嚴經探玄記卷八、瑜伽論記卷二十一、大唐西域記卷二、梁高僧傳卷一、釋迦方志、廣弘明集卷十五、卷十七、洛陽伽藍記卷一、玄應音義卷七、日本書紀卷二十、扶桑略記卷三十、J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vo1. I. II；V.A. Smith: A History of Fine Art in India and Ceylon〕（參閱「承露盤」3254） p5421
位於遼寧義縣西北約十公里處，大凌河對岸之凝灰岩崖壁。為北魏時所造之石窟寺院，乃東北地方最古之佛蹟。石窟有六所，第一窟規模最大，內部十平方公尺，中央有繞方柱之迴廊，方柱四面作佛龕，四隅表現須彌山，上置方塔，飾以天蓋，其間有化佛，其內壁各有佛龕，惜已遭磨損。第二、三、四窟後來改為通廊，壁面之小佛龕、蓮花及雕刻有飛天之藻井仍留有北魏之色彩。第四窟有景明三年（502）所刻之銘記，文中之契冊，一說屬於契丹。第五窟較大，前半窟已崩毀，內部仍殘存彌勒、文殊、維摩、千佛等像，根據碑文所載，係太和二十三年（499）營州刺史元景為皇帝而造。第六窟亦毀，有近世所造之本尊像。〔滿洲義県万仏堂（關野貞，支那の建築と芸術‧一九四一）、遼西義県の石窟寺（浜田耕作，東洋美術史研究‧一九四二）〕 p5541
又作塼佛、磚佛。係以泥土燒製而成之小形浮彫佛像，亦有獅子座、天蓋等造像，多作方形、長方形。自北魏時代已十分盛行，約於唐代傳至日本。現存有東魏興和五年（543）所造之觀音像，而西藏地方至今仍行磚造佛像。
據大唐西域求法高僧傳卷下僧哲傳所載，東印度之三摩呾吒國國王，每日造拓模泥像十萬軀，讀大般若十萬頌。上述之泥像即指此類佛像。又於緬甸蘭貢郊外，有若干佛涅槃像，皆以煉瓦構成而上敷金箔者。〔南海寄歸內法傳卷四〕 p6270
(一)梵語 āvarana，覆障之義。指煩惱，因煩惱覆障善心，故稱為蓋。有五種，即：貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋，合稱五蓋。（參閱「五蓋」1194）
(二)梵語 chattra，巴利語 chatta。乃遮日防雨之傘。又稱傘蓋、笠蓋、寶蓋、圓蓋、花蓋。用樹皮、葉、竹、絹等所造之幡，名為幡蓋。
印度位處熱帶，彼國人日間在屋外時，多以蓋遮日。蓋，依形狀可分二種，一般多見柄附於內部中央者，亦有柄附於外面上部之懸蓋，稱天蓋。後世作圓筒形絲帛製品，高懸於佛座或高座之上，而成為佛殿之莊嚴具。〔南海寄歸內法傳卷二、釋氏要覽卷中、無緣慈悲集卷上〕p5910
梵語 patākā，巴利語 patākā，音譯波多迦、波哆迦。或梵語 ketu，音譯計都。又作旛。乃旌旗之總稱。原為武人在戰場上用以統領軍旅、顯揚軍威之物，佛教則取之以顯示佛菩薩降魔之威德，與「幢」同為佛菩薩之莊嚴供具。昔時在印度，幡即著有各種色彩。
造幡有降魔、延壽等種種福德，如撰集百緣經卷七布施佛幡緣謂，波多迦比丘於過去世為毘婆尸佛造長幡，得於九十一劫中不墮地獄、畜生、餓鬼等惡道，於天上人中，常有幡蓋覆蔭其上，受天之福樂。灌頂經卷十一亦謂，造幡能獲福德，離八難之苦，得生十方諸佛淨土。又灌頂經卷十二謂，造五色神幡，並燃燈不熄，能脫離病苦，延續壽命。
中國隋代時，在佛事之供養具中，幡之使用應已十分盛行。其形則以三角形之幡頭，連接長方形之幢身，幡頭下部及幡身左右垂飾幡手，幡身之下部則垂飾幡足而成。可依材料、顏色、大小、使用場所、用途、圖樣之不同而分類，種類繁多，概述如下：
(一)以材料種類分：如錦幡、綾幡、絹幡、平幡，乃依布之素材而命名，其他尚有羅幡、刺繡幡等。金銅幡，為薄銅板所製之幡。絲幡，幡手、幡足為束絲所作，或垂之以絹絲。以瑪瑙、琉璃、玻璃、水晶等寶玉連綴而成者，稱玉幡。木製者，稱板幡。
(二)以顏色分：有白幡、赤幡、黃幡、青幡、淺黃幡、緋幡等單色幡，及密教修法用之五色幡。後者為青黃赤白黑五色，其色之配置有所特定。蓋五色表示五行，分別代表體內之五臟，用此奉佛者，即以之養五臟而延續壽命，故以五色綵幡修延壽之祕術。其他尚有八色幡、九色幡、雜色幡等多種。
(三)依大小分：有大幡、小幡之稱，其大小、寸法均有一定之規準。
(四)以使用場所分：依所懸建築物之不同而名稱有異，概括言，有金堂幡（中堂幡、佛殿幡）、講堂幡、彌勒堂幡（以上總稱堂幡），諸堂所用之幡多用錦幡、綾幡、刺繡幡。用於請雨法之庭儀者稱庭幡，多用玉幡、絲幡、青幡。高座幡，懸之於導師、講師之高座。天蓋幡，則懸之於天蓋之四隅。依所修法之不同，所懸之幡亦有不同。
(五)以用途分：灌頂幡，乃供灌頂之用。續命幡、壽命幡，為祈延壽。薦亡幡、命過幡，乃人死之際，為死者積福德，以期於中陰之後得往生淨土者。送葬幡又稱四本幡，用之於葬列。施餓鬼幡，乃用之於施餓鬼會之幡，主用紙幡。
(六)以所繪圖形分：可大別為繪幡、種子幡、三昧耶形幡、幢幡等四種。繪幡乃描繪有佛、菩薩明王、天部者，有如來幡、菩薩像幡、明王幡、不動幡、天王幡、七大龍神幡等多種。種子幡乃書以佛菩薩種子以代其繪像者。三昧耶形幡即佛法幡，乃描繪佛菩薩三昧耶形之幡。幢幡作六角或八角之幢形，合幢與幡兩方之功德。木製之幢幡，稱為木幢幡。
經典中另載有諸種幡，如文殊師利問經卷上菩薩戒品所說之龍子幡，有部尼陀那目得迦卷五所說之師子幡、莫羯羅幡、龍幡、揭路荼幡、牛王幡等。〔雜阿含經卷二十五、陀羅尼集經卷三、三卷本大般涅槃經卷中、經律異相卷六、釋迦譜卷五阿育王造八萬四千塔記、密教法具便覽〕 p5981
為日本光明皇后之母橘夫人所造之念持佛像。指安置於法隆寺金堂之橘夫人念持佛櫥子內的阿彌陀三尊像。該櫥子高二點六三公尺。框座上部與該寺金堂之天蓋同形。四面之扉附有圖繪。念持佛即金銅阿彌陀三尊，臺盤為浮雕蓮池。佛像背後置有三折屏風，上為天人浮雕，其瓔珞之線條極為柔美。此三尊像口端浮現笑意，此即著名的「古拙之微笑」。其鑄造技術極優秀，為日本天平前期（白鳳）之作表作。本尊像高三十三點三公分，脅侍高二十六點九公分。〔日本國寶全集第四十七輯、日本工藝史概論〕 p6244
位於河南洛陽南方十四公里處之伊河入口兩岸之龍門山（西山）和香山（東山）。為伊河東西兩岸的石窟群之一。龍門山岩屬大理石，堅硬細密，極難雕琢，但不易風化。因山谷成門闕狀，因而古時稱其為伊闕石窟。係將岩石開鑿為洞窟，在窟內刻龕及佛像，故又稱龍門龕、伊闕佛龕。與莫高窟、雲岡石窟並稱我國古代佛教石窟之藝術三大寶庫。北魏初期，首於大同雲岡石窟大事雕刻，至太和十八年（494），自大同遷都洛陽後，為追念先帝之遺緒，石窟之建造自然由雲岡轉移至龍門，乃於龍門大興土木，營造石像。
歷經東魏、西魏、北周、北齊、隋、唐，及五代、北宋、金，直至清末，先後營造達一千多年，造像作品中，北魏佔百分之三十，唐代佔百分之六十，分布於東、西兩山之崖壁上。洞窟較大者有三十餘處，且大部分在西山。現存窟龕二千一百多個，造像十萬餘尊，題記碑碣二千七百多塊，並有佛塔四十多座。其中，以唐開元（713～741）前，尤其武則天時期之作品為最多，然目前唐代之石窟，只剩下七處。
又多數之石窟均與帝王之祈求冥福有關，茲分別概述西山、東山之石窟群。西山以創設於北魏太和年間之古陽洞年代最古。又稱老君洞。係由一批支持北魏孝文帝遷都之王公貴族及高級將領所開龕鑿像之集中地。廣約七公尺，高、深各約十公尺，洞之後方呈半圓狀。左壁有一刻於太和十九年之彌勒像龕，其中之刻銘，為龍門現存最古之銘文。
賓陽洞，係北魏宣武帝為其父母孝文帝、文昭皇太后而營造者。廣約十二公尺，深約十一公尺。後壁之本尊釋迦坐像，面帶微笑，相好威儀，背光呈圭形，並以忍冬、蓮花、天人及火炎莊嚴之，日本法隆寺金堂所安置之釋迦佛像，即與本尊近似；另外，金堂天蓋之垂帳，亦與本洞天井周緣之寶帳吻合。中壁之內壁雕有釋迦五尊坐像、三尊立像，洞頂飾有蓮花紋、飛天神像，地面亦刻有蓮花紋、龜甲紋，其前壁上雕刻皇妃祭祀行列圖等，規模宏大，雕飾壯麗，不愧為豪華之皇室建築。又入口外壁左右之仁王像，氣象雄偉。
伊闕洞，俗稱蓮花洞，廣約六公尺，深約十公尺，後方亦如古陽洞之呈半圓形。其天井中央有六飛天環繞之大蓮花，手法精麗，蓮花洞即由此而得名。
奉先寺，為今規模最壯大之無蓋石窟，分內、外二陣，內陣廣約三十八公尺，深約二十三公尺；外陣廣約三十六公尺，深約十四公尺，為唐代石窟中規模最大、藝術精美，且具代表性之重要石窟。其後壁中央鐫刻盧舍那佛坐像，高約十六公尺，相好莊嚴，軀幹雄偉，頭髮成波狀，衣紋細膩，然今兩手已失，兩足亦破損；臺座並列三重蓮花，蓮瓣各刻有小佛，表示蓮花藏世界；背後中央之蓮花，周緣為化佛、飛天及唐草、火炎等陽刻，極其豐麗；為龍門最大、最優之佛像。侍立於大佛兩旁之菩薩、迦葉、阿難，高十一公尺餘，又菩薩之寶冠、瓔珞等，豐美纖巧。左右兩壁有高約十公尺之金剛力士，又有高達十一公尺之兩神王，雄渾豪宕，氣宇橫溢，頗富真實性。綜言上記諸窟之風格特點，乃窟形單純、變化少，題材趨向於簡明集中以突出主題。
除上述諸窟之外，尚有藥方洞、敬善寺洞、大洞、破洞、塔洞、永隆洞（萬佛洞）、南極洞等窟。東山諸窟中，以石窟寺較為著名，分左、右二窟。左窟廣約九公尺，深約六公尺餘；右窟廣約七公尺，深約六公尺。均屬唐代之作品。此外，東山之北半部，尚有著名之香山寺，白居易曾在此住過。
蓋龍門屬堅緻之大理石岩質，適宜細工，加上傾斜約三十度，致難以掘成大窟，故天井均作穹窿狀造像形式，乃受印度犍陀羅、笈多之影響，而融以中國風尚。如北朝之石窟主要佛像為釋迦牟尼佛、彌勒佛，及釋迦與多寶如來並坐像，三世佛和七佛；佛像大抵魁偉，厚唇、高鼻，雖表現拓跋氏之風貌，然已較大同石窟傾向漢人形貌。隋唐時，坐像多為阿彌陀佛、彌勒佛、盧舍那佛、藥師佛等，反映唐代淨土宗之興起與石窟造像藝術世俗化之趨向；同時散於各窟中之大量碑碣石銘，為我國書體演變之重要資料，亦為一部石窟資料之編年史；此期之佛像面貌豐麗，衣紋細膩，佛髮多作渦狀，甚少波形；又本尊像之脅侍，多為二羅漢、二菩薩；凡此，均可見隋唐雕刻之特色。又北魏以迄唐代中期，佛教藝術對日本佛教美術亦有很大之影響。
近代因遭受帝國主義破壞，加上無智之人貪利而盜像賣予外人；致小型佛像十之八九均失去頭部，賓陽洞中著名之兩塊北魏「帝后禮佛圖」浮雕，亦被竊走。〔佛祖統紀卷三十九、卷四十四、卷五十三、洛陽伽藍記卷五、廣弘明集卷二、古今圖書集成神異典第六十一、支那佛教史蹟卷二、佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）〕 p6381
繒，指絹帛。意即以絹帛製造之大蓋。又稱天繒蓋。係天蓋之一種。蓋，原為印度作為防日遮雨之器物，後世乃以圓筒形絲帛製品高懸於佛像頂上，或懸於說法者高座之上，而成為佛殿之莊嚴具。（參閱「天蓋」1366、「蓋」5910） p6588
(一)（1488～1568）朝鮮禪僧。號休翁或禪和子。此外又有慶聖或敬聖的尊號。蔚山（慶尚南道）人。俗姓張。十三歲參斷石山海山師，三年後薙髮。二十四歲時，在妙香山（平安北道寧邊郡）文殊庵修苦行，後南遊參智異山（全羅南道）智嚴而悟禪旨。中宗王三十一年（1536），垂教化導於楞伽山，為官方嫌惡而遭拘禁，赦免後晦迹於西山九年。三十九年，復入妙香山普賢寺講說經論，大振禪風。明宗王十三年（1558）建上禪庵，特築慶聖堂於庵東，日祝聖壽。宣祖王二年，預知時至，遂召集門人作最後訓示，並書偈云︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」旋置筆端坐，泊然而逝，享年八十一。
關於一禪的一生，現代日本學者里道德雄在《東亞佛教概說》第一章曾有綜合性的評論。他說︰
「慶聖一禪曾以遊方雲水的飄逸行徑，度過其泰半的生涯，歷訪了東金剛山、天摩山、五台山、白雲山、楞伽山等佛教聖地。自從住入妙香山普賢寺觀音殿後，因其道光熠耀，普照四方，遂引得天下學人蜂擁而至，蝟集於其四周，欲浸潤於其道風之中。一禪謙冲為懷，常慨嘆無以報答國君、父母、眾生、三寶等四恩，除自我勗勉外，並以之要求學人刻苦自勵。
一禪的眾多子弟中，檜嚴寺義卞、普賢寺天珪乃個中翹楚，至於出人頭地，住持名剎者亦屢見不鮮，其法脈甚為鼎盛。」
(二)（1533～1607）朝鮮禪僧。俗姓郭，號靜觀。十五歲出家，從白霞禪雲學法華思想，後參西山大師休靜，傳其心印。宣祖四十一年示寂於德裕山，年七十六，法臘六十一。弟子有沖彥、太浩等，其法系稱靜觀門派。著有《靜觀集》一卷，書中收錄詩偈五十餘篇及書、跋、疏等，計有十三篇，卷首並有巿南傖叟志的序。
◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》中編〈朝鮮禪宗臨濟嫡派〉（休翁一禪）
妙香山慶聖堂禪師，諱一禪，號休翁，一曰禪和子。其先張氏，蔚山人也。父鳳韓，母林氏。母夢吞明珠，覺而有娠，弘治元年戊申十二月十二日生焉。幼失雙親，泣血三年，觀世無常，意志清虛。年至十三，入斷石山，投海山法師，服勤三年。十六薙髮，二十四入妙香山，專習苦行。頃之，南入智異山，參智嚴長老，嚴一見深器之，示一偈曰︰「風颼颼月皎皎，雲幕幕水潺潺，欲識這個事，須參祖師關。」師即深得密旨，樂而忘憂。
東入金剛山十王洞，志存大乘，冥心虛寂，不覺失笑，曰︰趙州露刃劍，寒霜光燄燦，擬議問如何，分身作兩段。喝，夢中說夢，漏逗不少。自此，詠1於口者必徑截門言句也。頃入表訓結一夏，厥後遍歷天磨五臺白雲楞伽諸山。嘉靖甲辰春，還入妙香山，棲普賢寺觀音殿，碩德高士八表雲趨，可謂海東折床會也。有時深夜，喚諸門人曰︰「大抵學者，不答活句，徒將聰慧口耳之學，衒耀於世，不踏實地，言行相違。關西湖南，討山討水，徒費粥飯，被經論賺過一生，終未免虛生浪死。又一般漢，習閒成性，不求師範，野鬼窟中，徒勞坐睡，如到寶山，空手去來，深可憐愍。」又曰︰「汝等諸人，自己靈光，蓋天蓋地，不拘文字，體露真常，夜繩不動，汝疑之為蛇，闇室本空，汝怖之為鬼。心上起真妄之情，性中立凡聖之量。請將智慧之嘴，啄破無明之殼。幸甚。」
隆慶戊辰二月三十日，特命檜巖住持茂卞、普賢住持元珪、禪德暉晶、學玄、禪燈、義淨、一精之徒，曰︰「界有成住壞空，念有生住異滅，身有生老病死。凡有始必有終，物之常也。今日老僧，欲示無常。諸仁者，須攝正念，勿懷眷戀，亦莫隨俗，為譸張不益事也。昔者莊子，以天地為棺槨之語，實自有理。莊子尚爾，況道人乎。吾常欲向不思議之嶺，作佛事，須露屍骸，飼于鳥獸可也。」言已，即拔筆大書曰︰「八十人間命，迅如一電光，臨行忽舉目，活路是家鄉。」亦繼吟於口，而書於紙曰︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」放筆端坐，泊然而逝。及至七日，門人遵命，奉色身輦于不思議之嶺，以天竺法闍維之。神光奪夜，天地洞然，百里之外，有見之者，望拜焉，乃四月十八日亥時也。銀色舍利，鐫石鍾以安之。師壽八十一，臘六十五。
〔參考資料〕 (一)《清虛堂集》卷三；《朝鮮寺剎史料》卷下；《東師列傳》卷二；《慶聖堂休翁行錄》。(二)《朝鮮佛教通史》〈靜觀集序〉。
佛菩薩之色身所具有的八十種妙相。又稱八十種好、八十隨好、八十小相。佛菩薩之身所具足的殊勝形相中，三十二相顯而易見，稱之為大相，而八十種好則較微細難見，故稱為小相或隨相。轉輪王也能具足三十二相，但是八十種隨形好則唯有佛、菩薩始能具足。《大毗婆沙論》卷一七七（大正27‧889a）︰
「問︰相與隨好不相障奪耶﹖答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹。佛身如是相好莊嚴，又如金山眾寶雜飾，如是佛身威光奇特，以如來身極鑒淨故，諸祥瑞物皆現其中；如至那鏡極磨瑩已，隨物遠近，影像皆現。佛身亦爾，是故一切諸魔外道懷惡心者，至佛處時無不瞻仰，覩之無厭，右繞而去。」
《大品般若經》卷二十四〈四攝品〉列出無見頂等八十種好，《大智度論》卷八十九解釋此八十種好，謂（大正25‧686b）︰「問曰︰八十隨形好是莊嚴身法，識滿足何以在隨形好中﹖答曰︰此識是果報生識，世間好醜自然而知，凡人識不具足，故學人法乃知。」又，「好」可視為相的細分詳說，《法界次第》卷下云（大正46‧696b）︰
「相好乃同，是色法皆為莊嚴，顯發佛身，但相總而好別，相若無好則不圓滿。輪王釋梵亦有相，以無好故，相不微妙。（中略）通云好者，可愛樂也。以八十種好莊嚴身，故天人一切之所愛樂，故云好也。」
此外，《大乘義章》卷二十（末）根據《菩薩地持經》卷十所載云（大正44‧873a）︰
「手足二十指悉皆妙好，即為二十，兩手兩足表裏八處平滿，通前合為二十八種好。兩跟、兩膝、兩髀、兩肩、兩肘、兩腕、兩股、兩臀、藏相兩圓、兩膊、兩脇、兩腋、兩乳、腰、背、心、臍及與咽、膓悉皆妙好，為三十二，通前合為六十種好。此咽已下六十好也，上下牙齒悉皆妙好，即以為二；兩脣、兩齗、兩頰、兩鬢、兩眼、兩耳、兩眉、鼻兩孔、額兩角悉皆妙好，復為十八，通前合為二十種好。此咽已上二十好也。是為八十，相好如是。」
除此之外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等亦載此事。然彼等所載與《大般若經》差異頗大。
茲參酌諸經論所說，列表如次︰
〔參考資料〕 《佛本行集經》卷九；《增一阿含經》卷四十六；《坐禪三昧經》卷上；《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷二十五；《無上依經》卷下；《彌勒下生經》；《方廣大莊嚴經》卷三；《大乘百福莊嚴相經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十九；《大明三藏法
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│八十隨行好名稱│形態 │
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│一、指甲潤澤 │指爪狹長薄澗，光潔鮮淨如花赤銅。 │
│二、手足指圓 │手足指圓纖長，﹖直柔軟，節骨不現。│
│三、手足平等 │手足各等無差，於諸指間悉皆充密。 │
│四、手足圓滿 │手足圓滿如意，軟淨光澤，色如蓮華。│
│五、筋脈潛隱 │筋脈盤結堅固，深隱不現。 │
│六、踝骨不現 │兩踝俱隱不現。 │
│七、行步齊正 │行步直進，庠審如龍象王。 │
│八、師子王行 │行步威容齊肅，如師子王。 │
│九、牛王行相 │行步安平庠序，不過不減，猶如牛王。│
│十、鵝王行相 │行步進止儀雅，猶如鵝王。 │
│十一、龍王行相│迴顧必皆右旋，如龍象王舉身隨轉。 │
│十二、身漸﹖直│支節漸次﹖圓，妙善安布。 │
│十三、支節密緻│骨節交結無隙，猶若龍盤。 │
│十四、膝骨圓好│膝輪妙善安布，堅固圓滿。 │
│十五、隱處妙好│隱處其文妙好，威勢具足，圓滿清淨。│
│十六、膚體滑澤│身支澗滑柔軟，光悅鮮淨，塵垢不著。│
│十七、威儀備足│身容敦肅無畏，常不怯弱。 │
│十八、身體緊密│身支堅固稠密，善相屬著。 │
│十九、身體平正│身古安定敦重，曾不掉動，圓滿無壞。│
│二十、身體端嚴│身相猶如仙王，周匝端嚴，光淨離翳。│
│二一、身光破闇│身有周匝圓光，於行等時，恆自照曜。│
│二二、腹相莊嚴│腹形方正無缺，柔軟不現，眾相莊嚴。│
│二三、臍深圓淨│臍深右旋圓妙，清淨光澤。 │
│二四、臍厚妙好│臍厚不窊不凸，周匝妙好。 │
│二五、身體無黶│板膚遠離疥癬，亦無黶點疣贅等過。 │
│二六、手足內滿│手掌充滿柔軟，足下安平。 │
│二七、手文明徹│手文深長明直，潤澤不斷。 │
│二八、唇色丹暉│唇色光潤丹暉，如頻婆果，上下相稱。│
│二九、面門相具│面門不長不短，不大不小，如量端嚴。│
│三十、舌廣柔軟│舌相軟薄廣長，如赤銅色。 │
│三一、象王聲 │發聲威震深遠，如象王吼，明朗清澈。│
│三二、梵聲深妙│音韻美妙具足，如深谷響。 │
│三三、鼻脩高直│鼻高脩而且直，其孔不現。 │
│三四、齒白齊密│諸齒方整鮮白。 │
│三五、牙利明潔│諸牙圓白光潔，漸次鋒利。 │
│三六、目淨紺青│眼淨青白分明。 │
│三七、目如青蓮│眼相脩廣，譬如青蓮華葉，甚可愛樂。│
│三八、目睫次第│眼睫上下齊整，稠密不白。 │
│三九、眉纖而長│雙眉長而不白，緻而細軟。 │
│四十、眉色青紺│雙眉綺靡順次，紺琉璃色。 │
│四一、眉如初月│雙眉高顯光潤，形如初月。 │
│四二、耳埵圓滿│耳厚廣大脩長，輪埵成就。 │
│四三、耳無過惡│兩耳綺麗齊平，離眾過失。 │
│四四、容儀具足│容儀能令見者無損無染，皆生愛敬。 │
│四五、額廣平正│額廣圓滿平正，形相殊妙。 │
│四六、身分相稱│身分上半圓滿，如師子王威嚴無對。 │
│四七、首髮脩長│首髮脩長紺青，稠密不白。 │
│四八、髮香芬馥│首髮香潔細軟，潤澤旋轉。 │
│四九、髮際嚴好│首髮整齊無亂，亦不交雜。 │
│五十、首髮長好│首髮堅固不斷，永無褫落。 │
│五一、首髮光滑│首髮光滑殊妙，塵垢不著。 │
│五二、身分堅實│身分堅固充實逾那羅延。 │
│五三、身體莊嚴│身體長大端直。 │
│五四、諸根無染│諸竅清淨圓好。 │
│五五、身相洪大│身支勢力殊勝，無與等者。 │
│五六、見者歡喜│身相眾所樂觀，嘗無厭足。 │
│五七、面如滿月│面輪脩廣得所，皎潔光淨如秋滿月。 │
│五八、容色不撓│顏貌舒泰，光顯念笑，先言唯向不背。│
│五九、面相姝廣│面貌光澤熙怡，遠離顰蹙青赤等過。 │
│六十、身無疵穢│身皮清淨無垢，常無臭穢。 │
│六一、毛孔出香│所有諸毛孔中，常出如意微妙之香。 │
│六二、面門出香│面門常出最上殊勝之香。 │
│六三、首分圓滿│首相周圓妙好，亦猶天蓋。 │
│六四、身毛纖柔│身毛紺青光淨，如孔雀項，紅暉綺飾，│
│ │色類赤銅。 │
│六五、法音圓辯│法音隨眾大小，不增不減，應理無差。│
│六六、頂髻高顯│頂相無能見者。 │
│六七、指網分明│手足指約分明，莊嚴妙好，如赤銅色。│
│六八、行不履地│行時其足去地，如四指量而現印文。 │
│六九、身相持重│自持不待他衛，身無傾動，亦無逶迤。│
│七十、威震一切│威德遠震一切，惡心見喜，恐怖見安。│
│七一、音聲和雅│音聲不高不下，隨眾生意和悅與言。 │
│七二、觀機淺深│能隨諸有情類，言音意樂而為說法。 │
│七三、一音說法│一音演說正法，隨有情類各令得解。 │
│七四、次第說法│說法咸依次第，必有因緣，言無不善。│
│七五、等視眾生│等觀諸有情類，讚善毀惡而無愛憎。 │
│七六、識清淨 │所為先觀後作，軌範具足令識善淨。 │
│七七、相好具足│世尊相好，一切有情無能盡觀。 │
│七八、頂骨堅實│頂骨堅實圓滿。 │
│七九、無衰老相│顏容常少不老，好巡舊處。 │
│八十、卍字德相│手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文│
│ │同綺畫，色類朱丹。 │
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我國南宗禪各派的總稱。又稱五派七流。即溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家，加上由臨濟宗分出的黃龍派和楊岐派，合稱為七宗。禪宗自初祖菩提達磨，經二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍之後，分為六祖慧能的南宗禪及神秀的北宗禪。此中，北宗禪主張漸悟，不久即衰落；南宗禪主張頓悟，在中唐以後漸興，成為禪宗主流，而傳衍出五家七宗諸派。
六祖的門下有青原行思、南嶽懷讓、南陽慧忠、荷澤神會等人，其中南嶽和青原的法系最盛。南嶽懷讓的門下馬祖道一（707～786）活躍於江西；其弟子百丈懷海（720～814）制定「百丈清規」，奠立禪院的基礎；百丈的弟子溈山靈祐（771～853）與仰山慧寂（804～890）成立溈仰宗。而百丈的另一弟子黃檗希運（﹖～850），傳法予臨濟義玄（﹖～867），義玄創立以大機大用為禪風的臨濟宗。
青原行思的系統，有石頭希遷（700～790）、藥山惟儼（751～834）、雲巖曇晟（782～841）等人相承。雲巖之後的洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～900），創立以兀坐及五位為禪風的曹洞宗。石頭希遷另一弟子天皇道悟，經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存，傳至雲門文偃（864～949），而創立雲門宗。又，雪峰義存之後，經玄沙師備、羅漢桂琛，而有法眼文益（885～958）創立法眼宗。法眼文益嘗作《宗門十規論》一書。該書分別敘述其他四家的特色，是最早區分五家的典籍。
在宋代，此五家之中以臨濟宗最為繁盛。臨濟義玄之後，經興化存獎、南院（寶應）慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭，傳至石霜楚圓。楚圓門下有楊岐方會（992～1049）與黃龍慧南（1002～1069）分別創立楊岐、黃龍兩派。其中，黃龍派人才輩出，而促成北宋禪宗語錄的盛行，《馬祖四家錄》及《黃龍四家錄》為其代表，但此派衰退較早。楊岐派則因北宋士大夫的護持，至明末清初猶盛。茲略列五家七宗系圖如下︰
┌溈山─仰山……………………………溈仰宗
┌南嶽─馬祖─百丈┤ ┌………………………………臨濟宗
│ └黃檗─臨濟─興化─南院─風穴┐
│ ┌──────────────┘
│ │ ┌黃龍……………黃龍派
慧能┤ └首山─汾陽─石霜┤
│ └楊岐……………楊岐派
│ ┌天皇─龍潭─德山─雪峰┐
│ │ ┌────────┘
│ │ │┌雲門…………………………………雲門宗
└青原─石頭┤ └┤
│ └玄沙─羅漢─法眼…………………法眼宗
└藥山─雲巖─洞山─曹山……………………曹洞宗
此外，有關青原下曹洞、雲門、法眼三宗的相承傳法，因對傳承法統的道悟禪師的看法不同，各家說法有異。
(1)據《宋高僧傳》卷十、《景德傳燈錄》卷十四、《聯燈會要》卷十九、《佛祖統紀》卷二十九等所載，石頭希遷之下有天皇道悟、藥山惟儼二師，天皇的法系創雲門宗及法眼宗，藥山之下創曹洞宗；即上記所述。
(2)據《祖庭事苑》卷一、《釋氏稽古略》卷三、《教外別傳》等所載，道悟有二人，一是天皇道悟，為石頭的法嗣，但經慧真、幽閒至文賁，其法統絕。另一是馬祖之下的天王道悟，有龍潭、德山、雪峰等相承，而出雲門、法眼二宗，即如第一說。此說係根據相傳唐‧丘玄素所撰〈江陵城西天王寺道悟禪師碑銘〉而立。
(3)據《一源五派辨》、《正誤佛祖正傳宗派圖》等所說，也認為道悟有二人，其中天王道悟為馬祖的法嗣，其下出雲門、法眼二宗，同於第二說。而藥山惟儼也是馬祖的弟子，從馬祖之下出曹洞宗。因此，日僧虎關於《濟北集》卷九所載五家辨中，謂五家皆出自南嶽懷讓。
然而，致祐於〈人天眼目後序〉云（大正48‧333b）︰
「近世有人假託丘玄素之名，偽撰江陵城西天王寺道悟禪師碑，（中略）按荊州新舊圖誌並無城西天王寺。其偽碑妄天王因緣語句，盡是城西白馬寺曇照禪師事實，此曇照事實具述荊州舊圖誌及景德傳燈錄可考。」
因此認為「道悟」只有石頭的法嗣天皇道悟一人而已。
唐末以後，臨濟宗風大盛，一般乃以南嶽為曹溪之正統，導致雲門法系與臨濟宗徒之間有曹溪正統之爭，或許因此而生上述諸種異說。總而言之，五家的分派，在於宗風不同，而非宗旨或思想有異。
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第九章（摘錄）
進入五代時期，南北政治分裂，由於禪宗在南方盛行，南方統治者也還利用禪宗，更有利於禪宗的發展，因而也就加速促成它的分裂。僅僅數十年間，在南嶽青原兩大系統之下就出現了五個支派。它們傳承的關係如下︰
南嶽一系，在百丈懷海門下有溈山靈祐（771～853），再傳仰山慧寂（807～883），這一傳承構成了溈仰宗。百丈另一門人黃檗（山名）希運（﹖～850）再傳臨濟（寺院）義玄（﹖～867），這一傳承為臨濟宗。
青原一系自石頭開始，他的門下有天皇（寺，在荊州）道悟（748～807），再傳德山宣鑒（765～828），雪峰義存（822～908）。雪峰徒眾滿天下，聽講的據說經常有千五百人。其中有雲門文偃（864～949），由此傳承構成了雲門宗。石頭的另一支為藥山惟儼（生卒年不詳），傳雲巖曇晟（782～841），再傳洞山良价（807～869），再傳曹山本寂（840～901），這就構成了曹洞宗。──以上即是由百丈、石頭傳承下來的著名人物，由於他們在傳承上有各種不同的門風，自然又形成不同的派別。以上總說為前四派。其後雪峰另一門人玄沙師備（835～908）傳地藏（院）桂琛（867～928），再傳清涼文益（885～958），諡號「法眼」，被稱為法眼宗。這樣，前後共構成了五派。
五派中，只有臨濟流行於北方，其餘都在南方（江南及嶺南一帶）。經五代到宋初，南方的雲門首先傳於北方，一時與臨濟並盛，因而彼此競爭得很厲害。臨濟的後人為了同雲門爭奪勢力，還歪曲雲門的傳承，說他們是出自南嶽系的天王道悟，而不是出於青原門下的天皇道悟。為什麼會有兩個道悟呢﹖據他們說還有根據︰丘玄素撰〈天王道悟碑〉中說得清楚，它說天王道悟也住在荊州，州城東為天皇寺，城西為天王寺，而兩個道悟的生平、傳法卻各各不同。換言之，他們想以碑文為證，說明雲門實是天王道悟門下，到雲門時是天王的第四傳，顯然是南嶽系的晚輩。此種說法，實際只是臨濟後人為了故意貶低雲門而設造的，並無這樣一個天王道悟，碑文也是假的。這一公案在禪宗內部引起長期的爭論，互相攻擊，經過宋明直至清代，還是糾纏不清。學者們認為，雲門宗出自石頭是毫無疑問的，因為據以反駁的證據是經不住考證的，特別是雪峰本人就十分明確地自稱出自德山一系。
五派的思想，一般說來相差無幾，都屬於南宗，只是由於門庭設施不同，特別由於接引學者的方式上各有一套，形成為不同的門風而已。關於這些不同之點，在五派已經形成之後的文益曾作《宗門十規論》（規即糾正。當時派多，弊病也多，文益此作，意在糾正其弊。）指了出來。此作篇幅不長，共分十段，文字很好，可以參考。其中第四段是︰「對答不觀時節，兼無宗眼。」認為當時的禪宗在對答時不看情況，同時又不能保持自派的特點（宗眼），因而形成弊端。這說明各派是存在著自己的宗眼的。
關於各家的宗眼，文益指出︰「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。」因為他本人是法眼宗所以沒有談及法眼，文益本人與其餘四派在時間上相去不遠（四派成立都在九世紀末，他是十世紀中葉以前的人，相去僅幾十年），很能了解當時的實況，加上他自己又是一大家，所以他說的是確切可信，也很扼要。後人也時常引用他這些說法，不過在理解上往往不夠恰當，都把這些視為師資間的應對配合，這是錯誤的。
文益對於禪學還有自己的看法，他原出於青原系統，對於教（禪宗後來也重視佛經）很有研究，但側重於《華嚴》。因此，他講的禪完全建立在理事圓融的基礎上，這就構成他的宗眼。在《十規論》的第五段，說禪宗歷代以來的宗旨都是如此，因而他認為各派宗眼都不能出乎這一共同宗旨。以此來理解他對所餘四派的概括，也就是以理事圓融為中心。但是各派以何種形式來表現這一中心，則是各有不同。因此，即以理事圓融及其表現形式成為他概括四派說法的依據。上面那幾句話，正是立足於這種思想而說的。
以曹洞來說，他們講禪法的語句是偏正回互──他們有五位之說，即以偏正來講。偏代表事，正代表理，互相配合而構成五種形式，即五位。因此所謂「敲唱為用」即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，於中聽出他們的偏正來。其次，臨濟則以賓主來代表理事，賓即事，主即理。不過賓主在說話中可以互換位置，如賓中主、主中賓，地位可以互換，問題在於聽者能否知道這種情形。再次，韶陽（雲門）把函蓋喻之為理，截流為事，他們有三句話︰「涵蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪。」有關係的是首二句。作為理是普遍的，合天蓋地；從每一事上看，即如截流只是一個斷面，因此，理就是整體，事就是斷面。最後，溈仰以方圓代表理事，圓即理，方即事。仰山未入溈山之門之前曾在耽源（慧忠門下）處傳得九十七種圓相，就是在講話時用手劃一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖案（如或），這就是圓中有方。仰山繼用圓相來表示理事，所以說，以方圓默契，作為他們的門風。以上就是文益所見到的四家的門風，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不應隨便改動，否則就無法區別他們了。
至於文益自己後來構成的法眼一派，他自己未說，但是我們還是可以看出他的特點的。他的《十規論》第五段中說︰「大凡佛祖之宗，具理具事……〔應該〕理事相資，還同目足。」也是與其餘宗派相同主張理事圓融的，認為二者如同目與足的關係，應該互相協同。從他的門庭設施來看，可以說是「一切現成」，也就是說，理事圓融並非人為安排，而本來就是如此，所以他們的宗眼就是「現成」。為什麼說他們的宗眼就是現成呢﹖他原是得法於地藏桂琛的，據傳有這樣一段公案︰文益曾約兩個同伴去桂琛處參學，第二天就辭行，桂琛覺得他還可以深造，又不便明白挽留，就指門前一塊石頭對他說，你是懂得唯識的（因他所學《華嚴》其中就說「三界唯心」），試問這石頭是在你的心外還是心內呢﹖他當然回答在心內。桂琛就說，你是行腳的人應該輕裝，如何安塊石頭在心內去到處走動呢﹖文益無詞可對，便又留住月餘，仍不得其解，桂琛這才告訴他說，「若論佛法，一切現成」。這就是說，一切都是自然而然地存在，心裏有塊石頭，也是自然存在的，並不加重你的負擔。於是他得到很大啟發，後來到處傳播此說。他門下德韶曾寫了一偈呈與他看，偈說「通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山」。他看了很為稱賞，認為「當起吾宗」。就此偈內容看，也是「一切現成」的意思︰學禪達到頂峰，與人間當然不同，但由於心外無法，則隨處都可以見到青山（禪境）。也就是說，處處皆是禪，並不須離開人間去找。因此也就是不待安排，隨處都是。由此看來，文益對於他門人的印可也就是「一切現成」。以後德韶還明確地說︰「佛法現成，一切具足，還同太虛，無欠無餘。」
五宗門庭的不同，也可由其全體精神上來考察。後人對於他們的精神有很多不同的說法，像元代中峰明本（1263～1323）在其《廣錄》卷十一裏面，認為禪宗的實際傳承是在基本精神一致上傳衍下來的。他說︰「達磨單傳直指之道，為何分為五家宗派﹖所謂五家宗派者，五家其人，非五其道。」所以只是人不同而非道不同。此外他還說︰「亦非宗旨不同，特大同而小異。」大同者，同在「少室（指達磨）之一燈」，小異者，在「語言機境（如何說法應根據機境以安排）之偶異」。這些「偶異」即是「如溈仰之謹嚴，曹洞之細密，臨濟之痛快（他們常大喝一聲，直截了當），雲門之高古（常用一個字對答，稱一字禪，高不可攀），法眼之簡明」。這些是「各出其天性」偶然有所不同，「而父子之間不失故步，語言機境似相蹈襲，要皆不期然而然也。」也就是說，五家由於性格之不同，代代相傳，不改成規，自然而然產生了門風的差異。
中峰這些說法重在說明五家無大的差異，雖有一定的道理，但事實也不盡然。就在《十規論》中，文益在將四大家看成是在理事圓融上的統一的同時，也指出有兩種不同的施設。因為當時南北四家的流行，看起來好像勢均力敵，但《十規論》也由此看到臨濟、曹洞之間甚有區別，所以在他講到理事圓融的一段話中，特別以兩家為例來說︰「欲其不二（理事不二），貴在圓融，且如曹洞家風則有偏有正，有明有暗，臨濟有主有賓，有體有用。然建化（教化）之不類，且血脈而相通。」繼之他加以評論說︰「偏正滯於回互，體用混於自然。」這是說，講偏正就會在回互中打圈子，講體用就會混同於自然之說，這是二家對於理事認識的缺點，可見二家是有不同的。
據我們看來，這兩家代表了南嶽、青原二系，在根本思想上原來就有出入。現在為他們作一區別，強為之解，可以這樣說︰由臨濟傳下來的南嶽一系的特點，是他們逐漸發揮出來的「觸目是道」；而由曹洞傳下來的青原一系，其特點則發揮為「即事而真」。臨濟比較重視從主觀方面來體會理事的關係，由理的方面體現到事，也就是說，以理為根據來見事，所以所見者無不是道。曹洞的「即事而真」重點則擺在事上，注重客觀，在個別的事上體會出理來。因此這兩家雖都講理事關係，結果也都得出理事圓融的結論，但臨濟則從體用上著眼，體是主，用是賓，見事為理之用，理為見事之體。曹洞主張由事上見理，這是由本末上講，事是末，理是本。關於臨濟的思想，宗密對洪州宗的解釋（即對觸目是道）大體還相去不遠，可以參考。
〔參考資料〕 《釋氏源流五宗世譜定祖圖序》；《傳法正宗記》卷七；《五燈會元》卷七；《佛祖歷代通載》卷二十；《禪宗正脈》卷七；《五宗原》；《五燈嚴統目錄》卷上；陳垣《清初僧諍記》；黃懺華《佛教各宗大意》；孤峰智璨《中印禪宗史》；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
又稱《仁王般若波羅蜜護國經》，簡稱《仁王般若經》、《仁王經》。收在《大正藏》第八冊。現存兩種譯本︰一題《仁王般若波羅蜜經》，姚秦‧鳩摩羅什譯；一題《仁王護國般若波羅蜜多經》，唐‧不空譯，都分上下兩卷。舊傳本經除現存的兩種譯本外，還有晉‧竺法護及梁‧真諦的譯本，係《歷代三寶紀》錯誤記載，不足信。據現存經錄記載，本經第一譯始見於梁代《出三藏記集》卷四，列入失譯雜經錄內。隋代《法經錄》亦將本經列入疑惑錄內，題《仁王經》二卷，下註云（大正55‧126b）︰「別錄稱此經是竺法護譯，經首又題云是羅什撰集佛語，今按此經始末義理文詞，似非二賢所譯，故入疑錄。」自《歷代三寶紀》以後，始以此譯為羅什譯。其第二譯，據《貞元錄》記載，係唐代宗永泰元年（ 765）四月不空奉詔重譯，而在此以前窺基撰《瑜伽師地論略纂》（卷十），述玄奘說，謂西方未聞有此經本，是則本經梵本之有無亦成問題。
本經主要內容，係說護佛果、護菩薩十地行法門及守護國土的因緣。全經分為八品︰
(1)〈序品〉︰敘佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾八百萬億俱（唐譯本作千八百人俱），復有尼眾、大菩薩眾、修七賢行眾及諸梵天子等眾。又有波斯匿王等十六大國王及其眷屬來集。時佛入寂靜妙三摩地，放大光明，波斯匿王次第問諸大眾，佛已二十九年中（唐譯無）為大眾等說《摩訶般若》、《金剛般若》、《天王問般若》、《矛般若》（唐譯作《大品般若》等無量無數般若），今放光明斯為何事，時諸大眾無能答者。
(2)〈觀空品〉︰唐譯作〈觀如來品〉，敘佛知十六大國王意欲問護國土因緣，而先為諸菩薩說護佛果及護菩薩十地行因緣；本品明蘊、處、界、六大、四諦、十二因緣皆空，以及十八空等義，是為修護佛果因緣。
(3)〈菩薩教化品〉︰唐譯作〈菩薩行品〉，說菩薩護十地行因緣，應依伏、信、順、無生、寂滅五種忍修行。此中前四忍位復各分上中下三忍，第五忍位分上下二忍。初伏忍位中，有習種性菩薩修十住行，發信等十心，是為信忍；性種性菩薩修十波羅蜜，起十對治，是為止忍；道種性菩薩修十回向，起十忍心，是為堅忍。次信忍位中有善覺、離達、明慧三忍（唐譯作歡喜、離垢、發光三地）。次順忍位中有炎慧、勝慧、法現三忍（唐譯作焰慧、難勝、現地三地）。次無生忍中有遠達、等覺、慧光三忍（唐譯作遠行、不動、善慧三地）。次寂滅忍中有灌頂、圓覺二忍。又將以上十四忍配銅、銀、金輪王，欲界六天王，四禪王，三界王，以示菩薩本業及行化眾生之相。
(4)〈二諦品〉︰說第一義諦與世諦的一異，並述過去七佛偈，又分別為空、色、心三諦以攝一切法，附說此經名題及其功德。
(5)〈護國品〉︰說護國土因緣，若國土將擾亂時，諸王應持誦此般若波羅蜜經，請百法師，設百高座，燃百燈，燒百和香，一日二時講誦此經，則諸難消滅。並說普明王依法持誦此經，得免亡國之難，及感化諸王和斑足王的因緣。
(6)〈散華品〉︰唐譯作〈不思議品〉，說十六大國王聞說護國般若之法，散種種花以作供養，願三世諸佛常說般若，比丘、比丘尼眾常行般若，時佛為諸王現五種不思議神變。
(7)〈受持品〉︰唐譯作〈奉持品〉，佛重說菩薩依信等忍，修不淨忍等十三觀門，經一劫乃至百萬阿僧祇劫，入僧伽陀等十三法師位（唐譯作習種性、性種性、道種性及歡喜至法雲等十地）。又說講誦此經，國土中七難即滅。若有國王護持三寶，則五大力菩薩當往護其國（唐譯配五方金剛，並有金剛手菩薩等於佛前說陀羅尼等文）。又列舉聽受奉持此經的諸王國土憍薩羅、舍衛、摩竭提、波羅奈等十六國名（唐譯十六國名部分不同）。
(8)〈囑累品〉︰說佛以此經付囑國王及四部弟子，若有國王自恃高貴，制佛弟子不聽出家行道，立統官制眾，統攝僧尼如獄囚兵役之法，橫作法制，不依佛戒，是為破佛破國因緣，則正法不久即滅云云。
本經內容，頗多可疑之處，如〈序品〉說佛先以二十九年說《摩訶》、《金剛》、《天王問》、《光贊》四部般若，此處所謂《摩訶般若》應指羅什所譯的《大品》，這和《光贊經》本但有廣略之差，乃漢譯本之不同，梵本上不應並舉。《出三藏記集》卷八載梁皇帝〈注大品序〉，指摘當時講經者多依本經〈序品〉所舉四部般若復加《仁王》，立般若五時之別，不但次序不合，且因《仁王》在當時已被視為疑經，故不用其說云云，蓋不為無因。又本經內時列舉其他經名，如〈護國品）述頂生王故事，云如《滅罪經》中說，述斑足王故事，云如《十王地》中說，大都隨舉不經見的經名。在法相方面，本經所舉五忍、十四忍、十三法師位、三諦、四諦、八諦等說，以及說般若波羅蜜亦名神符、辟鬼符、護國珠、天地鏡等，都為他經所未見。又本經唐譯本很多地方顯然據舊譯改訂增刪，如〈序品〉內改大比丘眾八百萬億為千八百人，改《光贊般若》為《大品般若》等無量無數般若，及刪佛說般若已歷二十九年一語；〈護國品〉內刪《滅罪》、《十王地》等經名；〈受持品〉內改不經見的僧伽陀等十三法師位為習種性乃至法雲等地，改二十八宿為星辰，並增重頌偈十二行，陀羅尼一則，其中五大力菩薩已成為密教的五方金剛菩薩。這些改訂和增刪，也都足啟人懷疑。又〈囑累品〉對於國王自恃高貴，統攝僧尼等大加非難，很像是針對中土北魏王朝設沙門統等僧官，屢次汰遣僧尼，及禁止民間私造塔寺等法律，加以斥責，此與佛教傳入中土以後的特殊史實有關，如梵本而有此文，尤屬可疑。
本經之出現與流行，反映了中古時代佛教與統治者間的協調、矛盾兩方面情況，它既帶有強烈的護國色彩，同時亦抗議有些統治者過於統制僧尼，可見有其和政教相關的歷史背景。而其主要思想，在於本佛教般若皆空之旨，推廣其義，以為實現國家社會和平的基本條件，當也是大乘教義之應有的發展。本經流行以後，中土歷代王朝常有仁王法會之設，大都依本經〈護國品〉所說儀規建立道場，講誦本經，以圖鎮護國家，祈禳災變。見於記載的，先有陳代武帝於永定三年（559）在內廷設仁王大齋，又後主於至德三年（585）請智顗於太極殿講本經百座，繼續七晝夜燃千燈，唐代太宗於貞觀三年（629）集京城僧尼於龍田寺，每月二七日行道，轉《仁王》等經，以為常例。其後代宗時，不空出本經新譯本，於永泰元年（765）在長安資聖、西明兩寺設百高座，請百法師講誦此經。此種護國法會，在高麗、日本兩國，亦曾相繼仿行。
據唐大興善寺翻經沙門慧靈所撰〈仁王護國經道場念誦儀規序〉，說不空既重譯經文，復出《仁王念誦儀規》、《念誦法》、《陀羅尼釋》等，授其弟子良賁，詳說五方金剛菩薩身相威德，及有關建立護國法會的擇地設壇、入場、觀想、結印等行法，使得本經與密教儀規發生聯繫，是以本經的唐譯本在入藏錄上常不屬於般若部，而列入祕密部內。
本經註解，現存的有隋代智顗《疏》五卷，吉藏《疏》六卷，唐代圓測《疏》六卷，又敦煌本《疏》及《仁王般若實相論》殘卷，宋代善月依智顗《疏》撰《神寶記》四卷，以上都釋羅什譯本。釋唐譯本的有唐代良賁《疏》七卷，同疏唐‧遇榮《法衡鈔》六卷，又淨源《疏》四卷，明代真貴《疏》五卷。（游俠）
◎附一︰〈仁王經法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
仁王經法，依不空譯《仁王護國般若波羅蜜多經》所說，為鎮護國家、增長壽命、天下泰平、除滅七難等目標而修的祕法。與請雨經法、孔雀經法、守護經法共稱為四個大法。
其修法依《仁王護國般若波羅蜜多經念誦儀軌》所述，應於道場懸仁王經曼荼羅，前置大壇，又設護摩壇、十二天壇、聖天壇等，並於大壇上張青色天蓋，繞壇懸幡二十四面；又於壇上中央置十二輻輪，四隅安放羯磨輪，供養種種香花及飯食汁菓。護摩壇、十二天壇、聖天壇等如常莊嚴。修法以七天為期，阿闍梨於普禮、表白、五悔、勸請、普供養、三力偈、神分、後供養、正念誦、散念誦等之後，轉讀《仁王經》一部，並修四智讚、不動讚。伴僧分上下兩班，交互輪替於護摩、十二天、聖天諸壇修法，其餘伴僧坐在後方，不斷奉讀《仁王經》及《仁王般若陀羅尼》。
關於此法的本尊，曾有異說，或謂係般若菩薩，或謂係不動（即到彼岸菩薩）。
◎附二︰〈仁王經曼荼羅〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
仁王經曼荼羅是依據不空譯的《仁王護國般若波羅蜜多經》及《仁王護國般若儀軌》所說而畫的曼荼羅。係修仁王經法時所用，有懸曼荼羅及敷曼荼羅二種。
(1)懸曼荼羅︰修法時懸掛於道場上，其上繪護國的五方菩薩等。依《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉所說，五方菩薩指東方金剛手菩薩、南方金剛寶菩薩、西方金剛利菩薩、北方金剛藥叉菩薩、中央金剛波羅蜜多菩薩。又，依《仁王護國般若儀軌》所說，此五方菩薩依二種輪現身，一者法輪，現真實身，依序為普賢、虛空藏、文殊、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩；二者教令輪，示威怒身，依序為降三世金剛、甘露軍荼利金剛、大威德明王（六足尊）、淨身金剛明王（烏樞沙摩明王）、不動明王等五大明王。依據上述二說，此曼荼羅繪有金剛手等五菩薩、普賢等法輪身五菩薩，降三世等教令輪身五大明王，及其眷屬之形像。
(2)敷曼荼羅︰修法時敷設於大壇上。其上分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。依《仁王護國般若儀軌》所說，此壇有三重，第一重中央畫十二輻輪，東方畫五股金剛杵，南方畫金剛寶，西方畫金剛劍，北方畫金剛鈴。第二重東南隅畫三股金剛杵，西南隅畫寶冠，西北隅畫箜篌，東南隅畫羯磨金剛杵，四角上置四賢瓶（金、銀、銅、瓷）。第三重東門畫金剛鉤，南門畫金剛索，西門畫金剛鎖，北門畫金剛鈴，東南角畫香爐，西南角畫荷葉，西北角畫燈，東北角畫塗香器。三重壇外，有一重界道，四面畫門，四角畫三股半金剛杵。
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷二～卷四；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷六；《唯識論同學鈔》卷九之二；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
梵語deva的漢譯。音譯為提婆。意譯又作天界、天道、天有、天趣等詞。指六道之中，業報最殊勝的眾生，或指其所居住的世界。梵語deva，是div（意為放光）的名詞形，有「天上者」或「尊貴者」的意思。通常用來指稱天界眾生，或常人所謂的神祇，或指彼等所居住的處所。
關於天界眾生的居住處所，《俱舍論》卷八說欲界有六天，色界有四靜慮處十七天，無色界有四處，也就是三界二十七天。茲列表如次︰
┌四大王眾天
│三十三天
│夜摩天
欲界──六欲天┤睹史多天
│樂變化天
└他化自在天
┌梵眾天
┌─初禪天┤梵輔天
│ └大梵天
│ ┌少光天
│ 二禪天┤無量光天
│ └極光淨天
色界┤ ┌少淨天
│ 三禪天┤無量淨天
│ └遍淨天
│ ┌無雲天
│ │福生天
│ │廣果天
└─四禪天┤無煩天
│無熱天
│善現天
│善見天
└色究竟天
┌空無邊處
無色界┤識無邊處
│無所有處
└非想非非想處
所謂欲界六天是指四大王眾天、三十三天、夜摩天、覩史多天、樂變化天、他化自在天。色界四靜慮處十七天是指初靜慮的梵眾、梵輔、大梵等三天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
四大王眾天，亦名為照頭摩羅天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在須彌山腰的持國、增長、廣目、多聞等四天，以及受其管轄的堅手、持鬘、恒憍等諸藥叉神。六欲天中，此天所領最廣。其身量有四分之一俱盧舍，人間五十歲為其一晝夜，壽五百；初生之時，猶如人間五歲幼童，既生已，身形速成滿。
其次，三十三天又名忉利天，係居住在須彌山頂上的天眾。此須彌山頂呈四角形，各面廣八萬踰善那，四隅各有一峰，金剛手、藥叉神住於其中守護諸天。須彌山之中央，有善見宮，乃天帝釋之住處。此三十三天眾之身量為半俱盧舍，人間百歲為其一晝夜，壽一千歲。初生時，如人間六歲幼童，既生已，身形速成滿。此天與前述之四大王眾天皆依地而住，故稱地居天。其交形成淫，與人無別，但風氣泄，熱惱便除，無如人之餘不淨。
其次，夜摩天以上的四天及色界諸天，是所謂的空居天。在三十三天的上方，各隔四萬踰繕那，重疊羅列。此中，夜摩天又稱焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、時分天或四分天，其主稱為須夜摩天（又作須焰摩天、須焰天）。身量四分之三俱盧舍，人間二百歲為其一晝夜，壽二千歲，纔抱成淫，初生時，如人間七歲童，生已身形速成滿。
睹史多天又名兜師哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜術天、知足天或喜足天，刪兜率陀天王為其主。身量一俱盧舍，人間四百歲為其一晝夜，壽四千歲。由執手而成淫，初生時，如人間八歲童，生已身形速成滿。
又，樂變化天眾能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、無憍樂天、無貢高天、不驕樂天、樂無慢天、化樂天、變化天、樂化天、泥摩羅提羅鄰優天、尼摩羅提天、維摩羅眤天、尼摩羅天為其別名。身量一俱盧舍又四分之一，人間八百歲為其一晝夜，壽八千歲；唯相向而笑成淫，初生時，如人間九歲童，生已身形速成滿。
他化自在天又名他化自轉天、他化樂天、化應聲天、化自在天、婆羅蜜尼和耶拔致天、波羅尼和耶拔致天、波羅維摩婆耆天或波羅尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名為自在天王。身量一俱盧舍又二分之一，人間一千六百歲為其一晝夜，壽一萬六千歲；相視成淫，初生時，如人間十歲童，生已身形速成滿。
此四天所居宮殿，量等須彌山頂。或說隨處之上，其量倍增。此六欲天於受用欲境時，雖有三種別，但因皆有受欲之事，故名欲生。
色界初靜慮處三天中，梵眾天是大梵天所有所化所領的天眾，又稱梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半踰繕那，壽四分之一大劫。梵輔天是大梵天的侍衛，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不數樓天、梵輔樓天、梵弗還天、梵富樓天或富樓梵天。身量一踰繕那，壽半大劫。大梵天又名摩訶梵天或單稱為梵天，其身量一踰繕那半，壽四分之三大劫。此等初靜慮三天離欲不善而生喜樂，所居宮殿量等四洲；或說量等一小千世界。
其次，第二靜慮處三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一踰繕那，壽兩大劫。無量光天，又名無量光音天、無量水天、水無量天、妙光天、阿波羅那天或𤸱波摩那天。其光明轉勝難測，身量四踰繕那，壽四大劫。極光淨天，又名極淨光天、遍勝光天、極光天、光嚴天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿會亘羞天、阿陂亘羞天或阿會亘修天。其淨光遍照自地之處，身量八踰繕那，壽八大劫。此第二靜慮三天係依定力而生喜樂，故稱定生喜樂，其所居宮殿，量等一小千世界。有說量等一中千世界。
第三靜慮處三天中，少淨天因意地樂受最劣，故名少淨。少善天、約淨天、少靜天、少淨果天、淨天、波利多首天、波利首訶天、波利陀首訶天、波栗羞訶天為其別名。身量十六踰繕那，壽十六大劫。無量淨天，又名無量淨果天、無量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首訶天、阿波羅天。其淨增轉難測，身量三十二踰繕那，壽三十二大劫。遍淨天又名極遍淨天、極光淨天、廣善天、淨果天、難及淨天、淨難逮天、首訶迦天或羞訖天等。其淨周普，樂無過者。身量六十四踰繕那，壽六十四大劫。此第三靜慮三天，因離喜生樂，故稱離喜妙樂。所居宮殿量等一中千世界。有說量等一大千世界。以上初、二、三靜慮處於樂生上雖有三種別，但皆長時離苦受樂，故名樂生。
第四靜慮八天中，除無雲天之外，其餘七天皆有雲地。亦即無雲天因居無雲之初，故名無雲。無陰行天、無陰天、無蔭天、無罣礙天、阿那婆迦天為其別名。其身量百二十五踰繕那，壽百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，異生之勝福者得生於此。其身量二百五十踰繕那，壽二百五十劫。廣果天又名大果天、密果天或果實天。於異生之果報中，此方最為殊勝。其身量五百踰繕那，壽五百大劫。
其次，無煩天以上到色究竟天的五天，是所謂的五淨居天。亦即前三天是凡聖雜居，而此等五天為純聖所居之所，故名淨居。此中，無煩天係無煩雜之天，又名不煩天、無繁天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天或阿浮訶那天。身量一千踰繕那，壽一千大劫。無熱天因已伏除雜修靜慮上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。又名不熱天、不惱天、不燒天、無求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千踰繕那，壽二千大劫。善現天因已得上品雜修靜慮，景德易彰，故名善現。又名善見天、善觀天、快見天或妙見天。身量四千踰繕那，壽四千大劫。善見天因雜修定障之餘品至微，其見極為清徹，故名善見。又名大善見天、善現天、樂見天、妙見天、快見天或色天。身量八千踰繕那，壽八千大劫。色究竟天，色界諸天中無有過此天者，故名色究竟。又名究竟天、無小天、阿迦尼吒天、阿迦膩吒天或阿迦貳吒天。身量一萬六千踰繕那，壽一萬六千大劫。此第四靜慮八天，初生之時皆身量周圓，具妙衣服，所居宮殿量等一大千世界。有說其量無邊際。
無色界四處中，空無邊處係修空無邊處定者所受之異熟，又名無邊虛空處、無量空處、空處、虛空無邊處天、無邊空處天、空無邊入天、無量空處天、虛空智天或空智天。壽二萬大劫。識無邊處係修識無邊處定者所受之異熟，又名無量識處、無邊識處、識處、無邊色處天、識無邊處天、無量識處天、識無邊入天、識無邊天或識智天。壽四萬大劫。無所有處係修無所有處定者所受之異熟，又名不用處、無所有處天、無所有智天、無所有入天、無所有天或阿竭然天。壽六萬大劫。非想非非想處係修非想非非想處定者所受之異熟。又名有想無想處、非想非非想處天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非無想處天、無思想亦有思想天或有想無想智天。壽八萬大劫。此四處因無色故無方處，唯隨異熟生之差別而建立之。
天界之說，散見於諸經論之中。《俱舍論》之三界二十七天說亦見於《法乘決定經》卷上、《雜阿毗曇心論》卷八、《彰所知論》卷上等書。但其他經典另有別說，亦即《義足經》卷下〈蓮華色比丘尼經〉、《中阿含》卷九〈地動經〉及《有部毗奈耶雜事》卷二十九闕六欲天中的四天王眾天；《長阿含》卷二十、《光讚般若經》卷五〈摩訶薩品〉、《如來不思議祕密大乘經》卷八、《大集譬喻王經》卷下、《瑜伽師地論》卷四及梵文《大事》則在他化自在天之上，別設魔天。
關於色界的初靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一梵身天，《大方廣文殊師利根本儀軌經》亦說有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地動經）、《大智度論》卷十六、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二、《阿毗曇心論》卷四〈契經品〉、《阿毗曇心論經》卷五〈修多羅品〉、《雜阿毗曇心論》卷八說有梵眾、梵輔二天。梵本《入法界品》說有梵眷屬、梵輔、大梵等三天。《長阿含經》、《起世經》卷八、《大品般若經》卷十二〈無作品〉、《摩訶般若鈔經》卷二、《大般若經》卷四０二〈歡喜品〉、《如來不思議祕密大乘經》、《大寶積經》卷三十七、《大乘菩薩藏正法經》卷九、《三法度論》卷下、梵本的《大事》、《普曜經》、《法集名數經》說有梵身、梵輔、梵會、大梵等四天。
又，《佛本行集經》卷九〈相師占看品〉、《菩薩本業經》說有梵、梵眾、梵輔、大梵等四天；《光讚般若經》說有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說有梵天、梵身、梵輔、梵眷屬等四天，《大方等大集經》卷一〈瓔珞品〉說梵天、大梵、梵師、梵眾等四天。《道行般若經》卷三、《小品般若經》卷二、《兜沙經》、《大寶積經》卷十說梵天、梵迦夷天、梵輔樓、梵波利產、摩訶梵等五天，《大集譬喻王經》說梵身、梵光、梵眾、梵輔、大梵等五天。《大哀經》卷一說梵天、梵忍、梵身、梵滿、梵度著、大梵等六天。巴利《中部》〈行生經〉說有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。
關於第二靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一晃昱天，《如來不思議祕密大乘經》、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷五亦僅揭一少光天。但《大寶積經》卷三十七舉少光、無量光二天，《大樓炭經》揭示阿維比、波利答、阿波羅那等三天。《大方等大集經》、《大集譬喻王經》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或𤸱天）、少光、無量光等三天。《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《大明度經》卷二、《摩訶般若鈔經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十、新譯《華嚴經》卷二十一、《兜沙經》、《大寶積經》卷十、《大哀經》、巴利《中部》、梵本《大事》說光、少光、無量光、光音等四天，《菩薩本業經》說清明、水行、水微、水無量、水音等五天。
關於第三靜慮，《中阿含》卷四十三、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說唯有一遍淨天，《法集名數經》說有少淨、遍淨等二天，《大方等大集經》說有淨天、少淨、無量淨等三天，《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一、《大寶積經》卷十、《大哀經》、《大集譬喻王經》、巴利《中部》、梵文《大事》說淨、少淨、無量淨、遍淨等四天，舊譯《華嚴經》卷五十二說少淨果、無量淨果、淨果、少淨、無量淨、遍淨等六天。
關於第四靜慮，《大品般若經》、《大乘菩薩藏正法經》、《諸行有為經》、《決定義經》、《法集名數經》、《順正理論》卷二十一、《阿毗曇心論》、《阿毗曇心論經》、《阿毗曇甘露味經》卷上、《立世阿毗曇論》卷六、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六都說有九天，也就是在廣果天之後加一無想天（或無想有情天）。《中阿含》卷四十三不說五淨居，唯揭一果實天，《方廣大莊嚴經》卷二說淨居、阿迦尼吒、摩醯首羅等三天，《光讚般若經》說善見、所見善、於是見、一善等四天。《如來不思議祕密大乘經》、梵本《大事》、巴利《論事》於五淨居外，另加一廣果天，而成六天，《三法度論》說五淨居、果實、無想等七天，《大寶積經》卷三十七說五淨居、廣果、有想、無想等八天。
又，《大般若經》卷四０二、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說五淨居、廣（或嚴飾、密身）、少廣（或小嚴飾、少密身）、無量廣（或無量嚴飾、無量密身）、廣果（或嚴飾果實、密果）等九天，新譯《華嚴經》卷六十九說五淨居、無雲、福生、廣果、少廣等九天，《大佛頂首楞嚴經》卷九說五淨居、福生、福愛、廣果、無想等九天，《吽迦陀野儀軌》卷上說五淨居、自在、無憂、福生、廣果等九天；《長阿含經》、《起世經》、《大般若經》卷四０三說五淨居、廣、少廣、無量廣、廣果、無想等十天。
此外，巴利《中部》說第四靜慮有廣果、無煩、無熱、善見、色究竟等五天，舊譯《華嚴經》卷五十二說果實、不熱、善現、淨居、阿迦尼吒等五天，《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說福生、無熱、善見、善現、色究竟等五天。《十誦律》卷三十六說阿那婆訶、福德、廣果、不熱、喜見、樂見、阿迦尼吒等七天，《義足經》、《大明度經》說守妙、玄妙、福德、德淳（或德純）、近際、快見、無結愛等七天，《大哀經》說淨身、用果、無揵、於是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王經》說廣、少廣、無量廣、廣果、無熱、善見、善現、阿迦尼吒等八天。
再者，《佛本行集經》說廣、少廣、無量廣、廣果、熱、無熱、無比、善現、阿迦尼吒等九天，《兜沙經》說推呵、波栗推栗、阿波墮訶、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、須𨅐、阿迦膩吒、阿惟先惟先尼𠶾等九天，《菩薩本業經》說守妙、微妙、廣妙、極妙、福愛、受勝、近際、善觀、快見、無結愛等十天，《大樓炭經》卷四說維阿、波利多維、阿波摩維呵、阿披波羅、維阿鉢、維呵、阿答和、善見、色、阿迦尼吒等十天。《大寶積經》卷十說應果、御辭、假使、善見、一究竟、淨居等七天，但於淨居之上更加所奉行決了一處究竟、真究竟、無瞋恚、不親近等四天。從以上種種可知有關色界四靜慮處，尤其是其中的第四靜慮有種種異說。
關於無色界，諸經論皆說空無邊處等四處，但巴利《論事》闕四處中的空無邊處，而《菩薩本業經》說無色界中有識慧天、無所念慧天、二十八無色天等三天。
關於諸天的身量、壽量等，也有異說。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知論》卷上說四大王眾天等的身量依序是四分之一俱盧舍、半俱盧舍、二俱盧舍、四俱盧舍、八俱盧舍、十六俱盧舍。《大樓炭經》卷四說六欲天的身量依序是二十里（半由旬）、四十里、八十里、一六０里、三二０里、六四０里。
至於色無色界諸天的壽量，《長阿含》卷二說梵迦夷天壽一劫，光量天二劫，遍淨天三劫，果實天四劫，無想天五百劫，無造天一千劫，無熱天二千劫，善見天三千劫、大善見天四千劫、色究竟天五千劫，空處一萬劫、設處二萬一千劫、不用處四萬二千劫、有想無想處八萬四千劫。《大樓炭經》卷四說梵迦夷天壽一劫、光音天二劫、遍淨天四劫、遺呼鉢天八劫、無想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、須陀旃尼天八十劫、阿迦尼吒天百劫、虛空知天一萬劫、識知天二萬劫、阿竭若天四萬劫、無思想亦有思想天八萬劫。
另外，《立世阿毗曇論》卷七說梵先行天壽二十小劫、梵眾天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，無量光天百四十小劫，勝遍光天二大劫，少淨天二大劫半，無量淨天三大劫半，遍淨天四大劫，無雲天三百大劫，受福天四百大劫，廣果天五百大劫，無想天一千大劫，善見天一千五百大劫，善現天二千大劫，無煩天四千大劫，不燒天八千大劫，阿迦尼吒天一萬六千大劫；空無邊入天的下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬大劫；識無邊入天的下品壽三萬大劫，中品三萬五千大劫，上品四萬大劫；無所有處入天的下品壽五萬大劫，中品五萬五千大劫，上品六萬大劫；非想天的下品壽七萬大劫，中品七萬五千大劫，上品八萬大劫。
關於生天的業因，也有多說。《四分律》卷五說惡業墮地獄，善業生天上。《雜阿含經》卷三十七說因十善業，身壞命終得生天上。《佛為首迦長者說業報差別經》說修行增上十善能令眾生得欲天之報；修行有漏十善與定相應，能令眾生得色天之報；又，(1)以過一切色想，滅有對想等而入空處定，(2)過一切空處定而入識處定，(3)過一切識處定而入無所有處定，(4)過無所有處定而入非想非非想定等四業得無色天之報。
《中阿含》卷四十三說若離欲，離惡不善法，有覺有觀而有離生喜樂，則成就初禪。乃至命終生梵身天中，覺觀已息，內靖一心，無覺無觀而有定生喜樂，則成就第二禪。乃至命終，生晃昱天中，離於喜欲捨無求遊，正念正智，身覺樂，念樂住空，則成就第三禪。乃至命終生遍淨天中，樂苦及喜憂之本已滅，不苦不樂捨念清淨，成就第四禪，乃至命終，生果實天中，度一切色想，滅有對想，不念若干想，為無量空，因此，成就無量空處。乃至命終，生無量空處天中，度無量空處，為無量識，因此，成就無量識處。乃至命終，生無量識處天中，度無量識處，為無所有，因此，成就無所有處。乃至命終，生無所有處天中，度一切無所有處想，為非有想非無想，成就非有想非無想處，乃至命終，生非有想非無想處天中。據此可知，欲界諸天係以世界善業為其業因，色界諸天以四靜慮，無色界諸天以四無色定為其生因。
按欲界天中的三十三天（因陀羅）及焰摩，在吠陀時代時，已備受崇拜，又佛陀在世時，信奉《奧義書》的正統婆羅門，主張六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修無想定、四靜慮、四無色定，以期生於無想天、四靜慮處或四無色處，各各修習其行。其後，隨著歲月的推移，色界諸天的數目也逐漸增加，最後形成了前述的種種異說。
除了三界諸天之外，也有稱轉輪聖王及佛等為天的情形。《分別功德論》卷三說三種天，即舉天、生天、清淨天。舉天是指轉輪聖王，因轉輪聖王為眾人所舉，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故稱為舉天；生天是指三界諸天，因彼等流轉不息，不離生死，故名生天；清淨天是佛及緣覺聲聞，因佛及二乘皆盡結使，脫出三界，清淨無欲，故名清淨天。《大智度論》卷四說假號天、生天、清淨天等三天，同書卷二十二說名天、生天、淨天、生淨天等四種天。《大般涅槃經》卷二十二揭舉世間天、生天、淨天、義天等四種；世間天是國王，生天是四天王等，淨天是聲聞緣覺，義天是十住菩薩，同書卷十八說住於大涅槃的諸佛菩薩可名為第一義天。此外，又有稱佛為天中天、天人師或天人所奉尊；以其為天中之最勝尊。
《大教王經》卷十將天分為三界主、飛行天、虛空行天、地居天、水居天等五類；其中，三界主有大自在天、那羅延天、拘摩羅、梵天、帝釋等五天，飛行天有甘露軍荼利、月天、大勝杖、金剛冰誐羅等四天，虛空行天有末度末多、作甘露、最勝、持勝等四天，地居天有守藏、風天、水天、俱尾羅等四天，水居天是縛羅賀、焰摩、必哩體尾祖梨葛、水天等四天及其天后。現圖金剛界曼荼羅成身會等諸會及胎藏界曼荼羅外金剛部院繪有此等天眾（大自在天除外）。又於現今之大藏經中，存有毗沙門天、大吉祥天女、摩利支天、訶利帝母、冰揭羅天、穰麌梨童女、大聖歡喜天、金翅鳥王、摩醯首羅天、那羅延天、寶藏天女、堅牢地天、大黑天、金毗羅童子、焰羅王、深沙大將、十羅剎女、十六善神、八方天、十天、十二天及諸星宿的儀軌。
又，天上的物品都冠有「天」字，如天華、天香、天樂、天鼓、天冠、天蓋、天衣、天宮、天堂等。但若根據《大智度論》卷九所述（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物。」則不只天上之物，連地上的好物也可冠上「天」之名。
◎附︰相關用語彙編
(一)天王
欲界、色界諸天中，每一天國的領袖。在四王天，有東、南、西、北四天王，日、月、諸星為其臣僚。在忉利天，帝釋天為王，統領三十三天的天眾。在兜率天，釋迦牟尼佛降生之前係此天天王。這些都屬欲界的天王。色界的天王，如色界初禪天的天王是尸棄大梵，統領梵輔、梵眾諸天。
(二)天堂
天眾所住的殿堂。又稱天宮。《遺教經》曰（大正12‧1111c）︰「不知足者，雖處天堂亦不稱意。」《圓覺經》曰（大正17‧917b）︰「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」此詞常作為與「地獄」相對的名詞，如《三論玄義》云（大正45‧1c）︰「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」《法華玄義》卷一云（大正33‧685c）︰「心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」
(三)天華（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）
天上的殊妙華朶。佛或轉輪王在呈現奇特瑞相時，天人為表示祝福之意，而雨天華。《方廣大莊嚴經》卷三云（大正3‧553c）︰「於此時，諸天音樂出微妙聲，雨眾天花末香熏香。」
《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動，是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」《大乘本生心地觀經》卷一〈序品）除上述四種天華外，另加優鉢羅華、波頭摩華、拘物頭華、芬陀利華、瞻葡迦華、阿提目多華、波利尸迦華、蘇摩那華等八種，共計十二種。
印度古代習慣以「天華」稱讚諸多美好物品，如《大智度論》卷九云（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」
此外，也有以天華表示無分別的立場，如《維摩經》卷七〈觀眾生品）的「天華著舍利弗衣」之譬喻，即以天華著身與否為結習已盡與否之象徵。
(四)天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）
以童子形現身人間，以供差遣的護法諸天。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧39b）︰「讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，不生貧窮、卑賤醜陋，眾生樂見，如慕賢聖，天諸童子，以為給使。」又，《釋門正統》卷八也記載，唐朝道宣律師禪慧兼修，弘傳律義，感得天龍禮覲聽法，毗沙門天王也遣子護持。
(五)天樂
天界的音樂。諸天常以天樂供養佛，如《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧22b）︰「四王諸天，為供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂。」
相傳西方極樂國土常天樂和鳴，《無量壽經》卷下云（大正12‧273c）︰「佛語阿難︰無量壽佛為諸聲聞菩薩大眾頒宣法時，（中略）即時四方自然風起，普吹寶樹出五音聲。（中略）一切諸天皆齎天上百千華香萬種伎樂，供養其佛及諸菩薩、聲聞大眾。」
(六)天鼓
指忉利天中不需打擊自然會響的鼓，或天人所持之鼓。例如《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644c）︰「如來今日於婆羅㮈國鹿野苑中仙人住處，轉大法輪。（中略）爾時，大地十八相動，天龍八部於虛空中作眾伎樂，天鼓自鳴。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧79a）︰「忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天眾放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，（中略）汝應愛樂真實法，三十三天聞此音，悉共來昇善法堂，帝釋為說微妙法，咸令順寂除貪愛。彼音無形不可見，猶能利益諸天眾，況隨心樂現色身，而不濟度諸群生。」
又，《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」此等皆謂天鼓為不擊自鳴。但是，《法華經》卷五〈如來壽量品〉則謂天鼓為天人所持之鼓，其文曰（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂。」
天鼓的聲音也常被喻為佛之說法，如《往生禮讚偈》云（大正47‧442b）︰「聲如天鼓俱翅羅，故我頂禮彌陀尊」，吉藏《法華義疏》卷一云（大正34‧455c）︰「外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。」
(七)天人五衰
住在天界的眾生在福報將盡，臨命終時，所現的五種衰相。也稱五衰、五衰相、五相。
《增一阿含經》說此五衰相是︰(1)華冠自萎，(2)衣裳垢坋，(3)腋下流汗，(4)不樂本座，(5)玉女違叛。《涅槃經》卷十九說是︰(1)衣裳垢膩，(2)頭上花萎，(3)身體臭穢，(4)腋下汗出，(5)不樂本座。此外，《本行集經》卷五、《摩訶摩耶經》卷下、《大智度論》卷五亦有列舉，但略有差異。
《大毗婆沙論》卷七十舉出小五衰、大五衰之說，謂諸天子將命終時，先有五種小衰相現，復有五種大衰相現。小五衰相現時，非定當死，大五衰相現時，必定當死。小五衰相是︰
(1)衣服嚴具不出樂聲︰謂諸天往來轉動，嚴身具出五樂聲。然在將命終時，此聲不出。
(2)自身光明忽然昧劣︰謂諸天身光赫弈，晝夜恒照。然將命終時，身光微昧。
(3)於沐浴後水滴著身︰謂諸天膚體細微，浴後出水，水不著身。然將命終時，水便著身。
(4)本性囂馳今滯一境︰謂諸天種種境界悉皆殊妙，諸根如旋火輪，從不暫住。然將命終時，諸根專著一境。
(5)眼本凝寂今數瞬動︰謂諸天身力強盛，眼未嘗瞬。然將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。
大五衰相︰(1)衣服先淨今穢，(2)華冠先盛而今衰，(3)兩腋忽然流汗，(4)身體發臭，(5)不樂本座。
有關天人五衰之資料，佛典記載頗多。除上列諸書外，《法苑珠林》卷五、《俱舍論》卷十、《經律異相》卷四、《法華玄義釋籤》卷六（下）等書皆有陳述。
(八)天衣無縫
指天人所著之衣無人工縫治之痕跡。天衣指天人所著之衣，相傳其重量極輕，且重量又隨天界的往上遞昇而減。《長阿含經》卷二十說，四天王衣長一由旬、衣重半兩，忉利天衣長二由旬、衣重六銖，焰摩天衣長四由旬、衣重三銖，兜率天衣長八由旬、衣重一銖半，化自在天衣長十六由旬、衣重一銖，他化自在天衣長三十二由旬、衣重半銖。
《大智度論》卷三十四亦說及諸天天衣之輕重，其文云（大正25‧310c）︰「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光曜明淨，有種種色。色界天衣純金色，光明不可稱知。」文中之「無重相」及「無縷無織」等字樣，可知天衣之重量輕，且無線縷織造之迹可尋。
此外，《無量壽經》敘述阿彌陀佛因地第三十八願時亦云（大正12‧269a）︰「設我得佛，國中人、天欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服自然在身。若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」《太平廣記》卷六十八引牛嶠《靈怪錄》云︰「郭翰暑月臥庭中，仰視空中，有人冉冉而下，曰︰吾織女也。徐視其衣，無縫。翰問故，曰︰天衣本非針線為也。」
由此上諸文所述，當可推知「天衣無縫」一詞之本意。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十八〈天經〉；《雜阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含經》卷二、卷七；《光明童子因緣經》；《法苑珠林》；《法界安立圖》；《法集名數經》；《六趣輪迴經》；《分別業報經》；中村元《原始佛教の思想》第三編；定方晟《佛教にみる世界觀》。
佛教之護法神。為施福德之女神。或稱為功德天。然有人謂功德天與吉祥天有別，如《大佛頂經》卷七即並列功德天女與吉祥天女，可見二者並非同一女神。此神之異名甚多，有寶藏天女或第一威德成就眾事大功德天等。《大吉祥天女十二名號經》列出吉慶、吉祥蓮花、嚴飾、具財、白色、大名稱、蓮華眼、大光曜、施食者、施飲者、寶光、大吉祥等十二種名稱，《大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經》則列舉一０八種名稱。相傳其父為德叉迦、母為鬼子母神。而彼則為毗沙門天之妻。
依《金光明經》〈功德天品〉所載，吉祥天在過去世的寶華功德海琉璃金山照明如來時，已種下諸種善根。因此，她現在能夠隨所念、所視、所至之處，而使無量百千眾生受諸快樂。該經謂︰如果信徒能夠持誦《金光明經》，供養諸佛，用香花、好香、美味來供養吉祥天，並且持念她的名號，如法供養之後，則此信徒當能獲得資財寶物等福報。
密教以此天女為胎藏大日所變，亦為金剛大日所變之毗沙門天王的妃子；於阿闍梨所傳之曼荼羅中，位列於北方毗沙門之側。
關於其形像，諸說不同。依《諸天傳》卷下所述，其身端正，有赤白二臂，左手持如意珠，右手作施無畏印，坐於寶臺上。左邊梵天，手執寶鏡；右邊有帝釋天，散花供養。天女背後有七寶山，天像上有五色雲，雲上又有六牙白象，其鼻持瑪瑙瓶，自瓶內出種種物，灌功德天頂上。天神背後有百寶花林，頭上有千葉寶蓋，於諸天蓋上作伎樂，散花供養。
關於此天之形像，《寶藏天女陀羅尼法》謂（大正21‧343a）︰「天女身長二尺五寸，頭作花冠，所點花極妙端正；身著紫袍、金帶、烏靴，右手把蓮花，左手把如意寶珠。」《陀羅尼經》則謂左手持如意珠，右手作施咒無畏印，坐於宣臺之上。
又，以此天女為本尊，求福德之修法，稱為吉祥天女法或吉祥悔過法。《金光明經》卷二載其法云（大正16‧345b）︰
「若有欲得財寶增長，是人當於自所住處，應淨掃灑，洗浴其身，著鮮白衣，妙香塗身；為我至心，三稱彼佛寶華琉璃世尊名號，禮拜供養，燒香散華，亦當三稱金光明經，至誠發願，別以香華種種美味，供施於我，散灑諸方，爾時當說，如是章句。（中略）作是誓願，令我所求皆得吉祥，自於所居房舍、屋宅，淨潔掃除，若自住處，若阿蘭若處，以香泥塗地，燒微妙香，敷淨好座，以種種華香布散其地，以待於我，我於爾時，如一念頃，入其室宅，即坐其座。從此日夜，令此所居，若村邑、若僧坊、若露地，無所乏少；若錢、若金銀、若珍寶、若牛羊、若穀米，一切所須，即得具足，悉受快樂。」
◎附︰大村西崖《密教發達志》卷一（摘錄）
吉祥天者，即婆羅門教毗紐天之妃，而掌人天祥福者也。毗紐與梵天及溼縛，稱外道最勝三尊。吉祥天以其妃，亦頗見崇重。其故事起源，元出於外典《毗紐補羅拏》（Viṣṇu-purāṇa）等。昔帝釋等諸神，為阿修羅所困，欲再得祥福，隨毗紐之教，投百草於乳海，拔曼陀羅山來，以和修吉龍王，為索繞之。與阿修羅偽和，以共牽龍索，轉山軸而攪拌乳海。毗紐自變身作龜形，背負其山以為軸座。吉祥天乃坐白蓮花，與甘露、新月、波利質多樹等十三種寶，從海中出現。天界白象，鼻執金缾，灌以殑伽河水。巧工毗首羯磨，為整其衣粧，而令歸於毗紐天。欠荼山窟門所雕之像，即寫其受灌頂之狀焉。
〔參考資料〕 《大寶樓閣善住祕密陀羅尼經》；《大隨求陀羅尼經》；《菩提場莊嚴陀羅尼經》；《毗沙門天王經》。
佛三十二相之一。指佛頭頂上骨肉隆起，其形如髻。為尊貴之相。音譯嗢瑟尼沙、烏瑟膩沙、鬱瑟尼沙、鬱尼沙，略稱烏瑟。意譯為髻、頂髻、佛頂、頂上肉髻，又稱頂髻相、頂肉髻相、頂上肉髻相、頂肉髻成相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、肉髻圓好高勝相、頂上肉髻高廣平好相、頂上現烏瑟膩沙相、無見頂相。如《佛本行集經》卷九云（大正3‧693a）︰「頂上肉髻高廣平好。」《中阿含》卷十一〈三十二相經〉云（大正1‧494a）︰「復次大人頂有肉髻，團圓相稱，髮螺右旋。是謂大人大人之相。」《大般若經》卷三八一云（大正6‧968a）︰「世尊頂上烏瑟膩沙，高顯周圓，猶如天蓋。」《大毗婆沙論》卷一七七云（大正27‧889a）︰「三十者烏瑟膩沙相，謂佛頂髻骨肉合成，量如覆拳，青圓殊妙。」
另外，菩薩亦具有此相，然不及諸佛殊勝。如《大智度論》卷四云（大正25 ‧91a）︰「菩薩有骨髻，如拳等，在頭上。」又《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰「次觀大勢至菩薩，（中略）頂上肉髻如鉢頭摩花。於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。」且謂觀世音菩薩之色身相中，唯有頂上肉髻及無見頂相，故不及世尊之尊貴相。
關於成就此相之業因，據《優婆塞戒經》卷一、《無上依經》卷下〈如來功德品〉所載，若菩薩自行十善，兼化眾生，見修行者即歡喜讚歎，心懷無量慈悲，發弘誓願，助眾生攝取正法，則可得肉髻、廣長舌二相。《寶女所問經》卷四云（大正13‧469b）︰「如來頂上肉髻自然大人相者，乃往古世敬奉賢聖，禮尊長故。」又《十住毗婆沙論》卷八謂布施園林、甘果、橋樑、茂樹、池井、房舍等，即能得此相。《優婆夷淨行法門經》卷下則提出持戒、持齋亦為獲此相之因緣。
《觀佛三昧海經》卷一（大正15‧648c）︰「如來頂骨團圓，猶如合蓋，其色正白。若見薄皮則為紅色，或見厚皮則金剛色。」後世佛徒在造像時，多依此經所說，而在所造圖像中，將紅色寶石嵌入寶髻（即肉髻）基部之前，或於頭頂前面無髮處塗上紅色顏料，而稱為肉髻相。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷一；《太子瑞應本起經》卷上；《觀佛三昧海經》卷四；《三十二相業因頌》；《來迎和讚》；《類聚名物考》卷二十六。
〔定義〕 佛教中作為禮拜的雕像或畫像。一般多指雕像為佛像，畫像為佛畫。或分為兩種情況，如專稱佛陀之形像為佛像，或總稱佛教尊像為佛像（包括佛、菩薩、天、明王）。
佛陀像原僅限於指佛教開祖釋迦牟尼佛。但在大乘佛教興起後，佛陀像乃又增加阿彌陀、阿閦、藥師、毗盧遮那、大日如來等佛之形像。
菩薩原是對釋迦成道以前（包括開悟以前及前世）的稱呼，後為與大乘菩薩有所分別而專稱成道以前的釋迦為釋迦菩薩。「大乘菩薩」之稱最早用於將來成佛的彌勒菩薩，此外有觀音、勢至、文殊、普賢、日光、月光、地藏等菩薩，密教也產生金剛薩埵、五祕密、普賢延命、准胝、多羅、虛空藏等許多菩薩。
不動明王等明王像，是作忿怒形相的密教特有尊像。其產生與印度教之濕婆神有密切關聯。
自古被視為守護佛法的印度諸神，總稱為天，有梵天、帝釋天、吉祥天、辯才天、龍王、夜叉、訶梨帝母（鬼子母神）、摩利支天、大黑天、聖天等，以及四天王、八部眾、十二天等群神。因此在日本，佛教尊像被類分為佛（如來）、菩薩、明王（忿怒）、天部，後再加上星宿、鬼神類、因神佛調合而產生的垂迹神、羅漢、高僧等像。
〔起源〕 由於佛像是佛教徒的禮拜對象，所以有佛教在最初期即有佛像的說法。佛典中也有釋迦在世時優填王造旃檀佛像（世界上第一尊佛像）的記載。此外，藥叉（夜叉）、因陀羅（帝釋天）、吉祥天等印度諸神，從西元前即被當作佛教守護神而出現在佛教雕刻中。但是，其他各種史料顯示，釋迦滅後數百年間佛陀像仍未出現，信徒禮拜的對象是供奉釋迦遺骨的窣堵波（舍利塔）。在描繪釋迦事蹟的佛傳圖中則以菩提樹象徵佛陀成道；以法輪、台座象徵佛之說法，以足跡表示佛陀之遊化，並未用人像來表現佛陀。
首先突破此一傳統，用人像表現佛陀的是，西元100年的犍陀羅，其次為摩突羅。印度早就有守護神的製作，在表現佛像的技術上並無困難，其所以不製作佛像，一定是為了某些原因。後來突破那些制約而製作佛像，也一定有其緣由。至於為什麼不表現佛陀﹖又為什麼開始表現﹖關於這兩個問題，雖有各種說法，但並無圓滿的答案。
由於大乘佛教與佛像都出現在西北印度的貴霜王朝，因此自古即有人主張佛像的出現與大乘佛教有關。此一論點在現代學術界曾有人從佛教史立場再度加以強調。但是依據遺品看來，則仍無法獲得證實。一般美術史家皆不同意此一主張。他們認為佛像的製作是受希臘、伊朗等西方文化的影響，而以西方的神像製作法製作的。佛陀像首先以與弟子、信徒同樣大小的形像在浮雕的佛傳圖中出現，後來則逐漸演變成佛陀像較大，不久又出現單獨的佛陀像。
〔初期佛像的式樣〕 初期犍陀羅佛像之特色為︰鬈曲的長髮在頭上紮成髻。具西洋風味的容貌。較厚的通肩袈裟上有明顯的衣褶。傾向具體性、現實性的表現。另一方面，初期摩突羅佛像為純印度式的，完全不受外來技法的影響，特色為螺旋形的肉髻，披較薄偏袒右肩的袈裟。貴霜朝時代的佛像製作，大抵為犍陀羅、摩突羅兩地所獨占，本來兩地佛像之表現完全不同，但經過不久則互相影響。及至三世紀則出現將頭髮作成螺髮的佛像，佛陀像的基本形式乃告形成。
佛陀像大抵為釋迦像，貴霜王朝時代稍晚期也出現像阿彌陀般的大乘佛陀像。但是釋迦像與其他佛陀像的容貌並無差別。要辨識時，必須依據刻銘始知尊名。菩薩像似乎與佛陀像同時出現，現有的許多遺例，一般都穿著、佩戴著各種嚴身具。在貴霜時代，佛陀像、菩薩像之基本形已告成立，其製作趨向活潑化。而隨著佛教之傳布亞洲各地，佛像也在各地發展成不同的姿態。
〔造像之開展〕 (一)印度︰二世紀後期案達羅已出現犍陀羅與摩突羅所造的佛像，繼而也盛行佛像製作。在笈多朝旃陀羅笈多二世（337～414在位）時，曾一時停滯的北印度造形活動再度恢復盛況，不久產生技法更見洗練的佛像。其地位也從原是窣堵波的雕刻裝飾成為本尊。此笈多式樣的造像係以摩突羅與薩爾那特（鹿野苑）為中心。其最盛期，前者從五世紀前期至中期，後者在五世紀末期。兩地造像風格不祇影響印度，甚至於東南亞、中亞地區也受到很大的影響。
笈多王朝以後，隨著佛教的衰退，佛像的表現也逐漸形式化，佳作極少。但是波羅王朝時密教興盛，多面多臂像及忿怒像漸告產生，尊像種類顯著地增加。到1200年前後，印度佛教滅亡，印度佛像之製作乃畫下休止符。印度的佛像，就造像材質言，主要為石像，其他為塑像、金屬像。但無木雕像。
(二)錫蘭‧東南亞︰隨著佛教向東南亞的傳播，東南亞一帶的佛像製作也開始發展。此一地區的佛像，初期有明顯的印度風味，不久則各具民族特色。(1)錫蘭︰從四世紀起即在印度案達羅式樣的影響下，開始佛像製作。其佛像特色為︰偏袒右肩，袈裟緊裹，衣褶密集間隔相等。在波隆那盧瓦有十二世紀所雕的巨大磨崖像。十三世紀以後大多為青銅等金屬像，佛像衣褶改為細狀波紋，頭上頂戴火焰形的頭光，形式化加劇。由於錫蘭佛教屬小乘上座部系，故其佛像製作以釋迦像為主，但也有觀音等大乘菩薩像及密教系尊像。(2)緬甸︰在蒲甘朝（1044～1287）時代造形活動最為隆盛。此王朝之歷代諸王皆為小乘佛教的信奉者，佛像僅限釋迦佛、過去四佛。式樣沿襲印度波羅式。(3)泰國︰也以小乘上座部佛教為主流。現存最早佛像作品為多巴拉巴提時代所造（七～十一世紀），屬印度薩爾那特系，衣薄而具透明感。南部在八、九世紀所造的佛像為大乘菩薩像，技法洗練。十一至十三世紀，中部及東部盛行庫蔑族的造形活動。十三世紀以後在泰族統治期間，民族化的氣氛濃厚，可惜逐漸缺乏生氣。(4)柬埔寨︰由於庫蔑族具有卓越的藝術天分，在五至十五世紀盛行印度教美術期間，也有若干佛像佳作。依據觀音信仰所造的菩薩像，尤受注目。佛陀像形式多以捲曲盤繞的眼鏡蛇為座。在寮國及越南兩地，遺品較少。(5)印尼︰此地之佛像作品，在東南亞佛教雕刻中評價最高，尤其是中部爪哇。該地在八、九世紀時佛像造形活動達到顛峰。其造型典雅有魄力。當時之統治王朝為夏連德拉，該朝諸王皆為大乘佛教徒。
供奉在干第‧文荼中的本尊，高約三公尺，與兩旁之脇侍菩薩均體軀勻整，充滿力感，堪稱東南亞佛像的最佳傑作。干第‧文荼外壁的密教系浮雕像也屬精品。波羅浮屠至今仍保存原有五０四尊傑出的等身佛坐像，迴廊壁上的浮雕，也極具藝術性。
十三世紀以降，由於東部爪哇產生混融印度教與佛教而成的特異信仰（濕婆‧佛陀信仰），佛像之製作遂失原來的風格。
(三)中亞︰佛像傳播的第二路線是從西北印度經中亞而向東方散佈。自二世紀一直到九世紀，是中亞佛教的造形活動期間。由於中亞地處東西文化交流之要衝，因此，當地的佛像，不祇吸收伊朗等西方文化，同時也受到中國唐代文化的深刻影響。此地區之佛像雕刻以不易毀壞的塑像為主，然在惡劣的自然條件及人為的破壞下，所存遺品頗少。
阿富汗東部屬於犍陀羅文化圈，佛像主要為石雕、塑造雕刻。興都庫什山中的巴米揚有巨大的磨崖佛像，宏都基斯坦及達巴薩爾達爾的塑造美術為阿富汗佛教美術末期的代表作，具濃厚的中亞特質。
西土耳其斯坦（昔之俄屬中亞）︰近年出土而尚未解明的出土物不少。奧克薩斯河北岸的卡拉提培及伐雅斯提培，在貴霜王朝統治下之二至四世紀時，使用石灰岩及塑土製作具犍陀羅風格的佛像。七至八世紀的阿吉那提培及庫巴出土的塑造雕刻，與阿富汗末期的作品有頗多共通點。
東土耳其斯坦（新疆）︰佛教遺蹟散布在天山南路之南北兩道。北道大多為石窟寺院。無岩山的南道則以煉瓦、木材建造寺院。由於北道石質屬易脆的礫石，故石窟寺院中的佛像，也以塑像為主，且大多上色。此外也有金屬佛像及木雕佛像。南道和闐的佛像雕造，開始於貴霜王朝勢力東向延伸入該地時。
大谷探險隊帶回日本的金銅佛頭（三～五世紀作品），是中亞最早期的遺品之一，與巴基斯坦北部斯瓦特地方的石佛有類似之處。嚴飾拉瓦庫窣堵波外壁的八十餘尊塑像群也具有犍陀羅、摩突羅、伊朗風格。位於南道東端的米蘭第二古址之塑佛坐像，具笈多式樣。北道中央庫車地區的庫姆多拉石窟塑像，大抵遺有美麗的色彩，不僅有印度、伊朗風格，而且也有中國的唐代風格。東邊的修爾秋克、喀拉和卓塑像，塑造年代不同，但同樣具濃厚唐味。
(四)西藏佛教圈︰印度末期的佛教，尤其是密教，從尼泊爾傳到西藏，復遍及於蒙古及中國東北，形成獨特的有別於日本密教系統的藏傳密教。其佛像雖有從本初佛產生五佛，再由五佛流出所有佛、菩薩、明妃、護法神而完成龐大數目的尊像體系，但大多為怪異的忿怒像，或「雙身像」（男尊女尊合抱像）。大體為青銅造像，主要分布在尼泊爾到中國北部一帶。此處的清朝佛像在圖像學上極為重要，但是多屬形式化，缺乏藝術性。
(五)中國︰中國是善於保持傳統文化的國家，輸入的佛教及佛像之表現都經過改變。不過，在被考訂為最古老的遺品之中，仍留存有許多印度式的成分。據文獻記載，中國之造像係始於二世紀後半期。而江蘇省連雲港巿的孔望山漢代磨崖像，被斷定是後漢末年（也就是二世紀後半葉）的作品。四川省樂山縣麻浩崖墓出土的浮雕斷片及彭山縣崖墓出土的陶片等則被鑑定為後漢末年至東晉的作品。四世紀的作品，有日本京都藤井齊成會收藏的具有犍陀羅風格之銅造菩薩立像；三藩巿‧亞洲美術館藏的銅造如來坐像仍保存後趙‧建武四年（338）之銘記，犍陀羅與中國風格兼具。
其後中國盛行以石、銅為主要材料的單獨像及石窟、磨崖造像。最盛期主要是在五世紀末葉至八世紀前葉，即南北朝至盛唐時代。其質量皆值得一提。在像體與服裝的表現上，前者已從印度式改為具漢文化傳統的容貌與服制，後者則在實現理想及寫實的調和上頗具意義。以石窟造像為例，前者有雲岡石窟的曇曜五窟與龍門石窟的賓陽中洞，後者有以奉先寺洞為中心的龍門唐代窟。
唐代造像因塑造及乾漆技法而更趨寫實化。塑造技法，從佛像東漸之初即被用在石窟造像上；乾漆造木雕的技法同時在南北朝時代出現在江南。這些技法後來也與石雕及鑄造的技法同時被使用，就佛像造型而言，唐代後半期雖產生密教尊像，五代與遼也產生各具地域特色的佛像，但由於整體宗教美術之低調而引起的形式主義，及因反映現實世相的寫實主義，造成質的低落，以致不再呈現唐代佛像造型製作的高潮。
(六)朝鮮︰朝鮮半島在四世紀後半葉傳入佛像。一般皆謂其傳播次序為，從北部的高句麗開始而向百濟、新羅傳布。但無史實可證。在遺品方面，最古老的是韓國國立中央博物館所藏延嘉七年（539﹖）的銅造如來立像等若干小金銅佛。這些佛像只有干支紀年，此外並無確定的年號，故確實的製作年代仍不得而知。其造型係受六世紀初葉中國佛像風格的影響。由於歷史、地理的關係，故高句麗受北魏影響，百濟受南朝劉宋影響。換言之，像體、服制都已經漢化。
半跏思維形菩薩像因受特殊信仰的影響，至新羅初期始告流行。到了新羅時代，由於受到唐代風格更強烈的影響，因此，凡像種、樣式、技法等皆告全面模仿。但一般而言，似比中國佛像更為典雅，多表現易於親近的特質。廣州石像即此時期的代表作。其格調之高不下於盛唐作品。從慶州南山諸處的石佛，以及總稱為「新羅佛」而分散在日本的多數小金銅佛像，也足以說明此一時代佛像之盛行。
高麗時代以後，造像規模顯著減少。其中值得注意的是，鐵佛製作之盛行，以及新羅統一以後所製作的、引人注目的結觸地印與智拳印之如來像。整體而言，朝鮮佛像之像種比較貧乏，這應與密教未曾在此地紮根有關吧。
(七)日本︰日本佛像最早於六世紀中葉由朝鮮半島傳入。相傳當時有造寺、造佛工匠也一齊到日本。但根據正史記載，日本第一次造像是在推古天皇十四年（606），即飛鳥寺本尊金銅丈六釋迦像（飛鳥大佛），然此像今已損傷，迭經修補。雖然日本佛像最初是由朝鮮半島傳入，但式樣卻忠實地學習六世紀前半期的中國。材料以銅、木為主。
此後日本也以銅、木為主要造像材料，尤其在平安時代以降，木雕像更超過八成以上。石像較少，這似是日本的特色。奈良時代日本與統一朝鮮半島的新羅國同樣在中國唐代強烈之影響下，即使在材質上也多半採用乾漆與塑的技法。由於中國的此類遺品留存極少，因此日本這種均衡保持寫實與理想的美麗造形，在世界上獲得極高的評價。
奈良時代末期密教傳入日本，平安初期因真言、天台兩宗之弘揚而興隆。在中國及朝鮮半島遺例極少的密教造像，在日本曾大為發展。不久，淨土教興起，在以阿彌陀如來為主的造像中，既反映平安貴族社會意向，也表現日本式造型。其次的鎌倉時代，雖以奈良、平安兩期的佛像為典範，但也建立了日本自己的佛像式樣。可惜此一情形並未維持多久。
〔關於佛像的用語〕 除本文一開始所述及之種類、名稱外，另有若干名詞須略作解釋。{1}本尊︰作為某寺或某堂的主要崇拜對象。{2}脇侍︰配置在本尊兩旁的隨侍尊像。三尊一組時，通常又稱本尊為中尊。如「阿彌陀三尊」而言，中尊是如來，脇侍是二尊菩薩像。特殊形態的有龕像、碑像、幢像、懸佛等。
〔材質〕 石︰印度到朝鮮半島的主要造像材料。木︰日本主要的造像材料。銅︰整個佛教圈所共用。塑造及乾漆造也占相當比例。在依據模型大量生產的技法誕生後，甎佛、泥像、明顯出佛相繼出現。而由印刷而成的印佛、摺佛等，也都有助於佛像的普及。
經典中對造像法也有記載，就使用木頭為材料而言，最先使用白檀等香木，後以柏代用。這大概是促成中國唐代以後各式各樣檀像發展的原因。就鑄造而言，有使用鐵、金、銀的各種佛像，另如織成像、繡佛等特殊造像也頗為有名。
〔法量〕 依其身量，有丈六像、半丈六像、大佛像、等身像、胎內等身像等。丈六像，依據《觀佛三昧海經》卷一、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷九等所載，佛身量倍於常人，為一丈六尺。半丈六像是丈六的半量，如《觀無量壽經》所說（大正12‧344c）︰「或現小身，丈六八尺。」大佛像是丈六以上的大像，其身量不一。等身像，約佛而言，是以丈六為等身；若就願主而言，是與願主的身長等量。如《有部苾芻尼毗奈耶》卷二所載（大正23‧915c）︰「以贍部金隨佛形量，作等身像。」是約佛而言；而《集神州三寶感通錄》卷中所載，梁武帝造等身金銀像兩軀，於重雲殿晨夕禮事，是約梁武帝的身量而言。又在丈六像等大像之中，安置一搩手半的小像，稱為胎內等身像。
〔形相〕 在佛教尊像四部類中，佛像因為是以歷史的佛陀（即成道後的釋迦）為基本，因此印度都以出家修行者的姿態表現。除以一塊布裹身外，像身再無其他嚴身之裝飾。但是，在強調佛是超乎凡人的趨勢影響下，三十二相、八十種好的特徵乃逐漸表現在佛像上。在服裝方面，六世紀以後中國以東諸國，盛行下半身覆裙衣（裳），其次穿著稱為僧祇支的肩衣，然後再著僧伽梨（大衣）。僧伽梨的穿著法有二，即覆兩肩的通肩與露右肩的偏袒右肩。但是佛部中的大日如來造型，則例外的採取菩薩形。
菩薩形︰頭上紮髮，著寶冠等嚴身具。腰著裙衣，上半身裸露但披繞稱為天衣的細長布。中國古代菩薩像有足穿草鞋之例，中國以東諸國，上半身穿著如內衣般的衣物。菩薩部本來是以慈悲相表現，以安詳的常人身體表現為準。可是也有少數是忿怒形的。
天部諸神，本來為異教神祇，後來才被吸收為佛教的護法神。此類尊像，大體依其神格而有各式各樣的形相。由於此類天神大多具有防禦外敵的使命，因此其表情、姿態採取激烈的表現手法。如四天王及十二神將等以甲胄防身。同樣以激烈的忿怒形表現的明王部，係以調伏外敵為目的而成立，其服制及嚴身具借自菩薩形，而以多面多臂，及髑髏、蛇等為環釧而表現忿怒相。諸多像種的像容在中國以東發生許多變化，但明王部的變化是比較少的。
〔姿勢〕 有立像、坐像、倚像、臥像、飛行像等。立像有兩足齊整直立式及一足放鬆、一足支持重心的屈斜形。坐像多是表入定、說法、降魔成道等相，有結跏趺坐（全跏）、半跏趺坐、箕坐之別。結跏趺坐多用於佛，半跏趺坐多用於菩薩，箕坐像是豎一足而坐，如犍陀羅出土的觀音像、胎藏界曼荼羅如意輪觀音等即是。倚像是腳垂下而倚坐的像。有三種︰一是單垂一足，一是雙足並垂，一是兩足交叉垂下。臥像是橫仰的尊像，專用於涅槃像。飛行像是化佛、諸天在空中飛行之像，大抵以乘飛雲或飄拂天衣之相狀表現。
此外，太子誕生像︰一手指天，一手指地的釋迦誕生像；經行像︰釋迦遊行教化像；單獨的彌陀佛或彌陀、觀音、勢至的接引像；明王、天部中也有不少特殊立姿、坐勢的尊像。
〔印相〕 各尊像所結印相不一定相同。佛部有釋迦禪定時，兩掌重疊置足上，左右大姆指輕觸的禪定印；釋迦降魔時，右掌伏置右膝上的降魔印；說法印為施無畏印、與願印，或兩者合併之施無畏‧與願印，此為諸佛共通之印。此外另有阿彌陀佛的接引諸印，大日如來的金剛界智拳印等。
〔莊嚴具〕 除穿著在身上之嚴身具外，光背、台座、天蓋等也是常見的莊嚴具。光背︰象徵佛所發出的光明，有莊飾在頭部的頭光，以及在背後的身光，以圓形或火焰形表現。又，三尊同一光背則稱一光三尊形光背。台座︰有宣字座、蓮花座、岩座、瑟瑟座、荷葉座等。另有文殊菩薩以獅子為座、普賢菩薩以象為座，四天王足踏邪鬼等形式。天蓋︰有蓮花形的圓蓋及棋盤格形的方蓋，並有以圓蓋、方蓋為基本再加以變化的各種變形。
◎附︰高田修《佛像的起源》〈結論〉（摘錄）
總之，佛像在犍陀羅和摩突羅是個別但也幾乎是同時出現和成立，他們都以「佛傳圖的主角──釋尊之姿態表現」為其出發點去發展。但在討論兩地的佛像之出現過程時，我們有理由認為犍陀羅先一步開始表現佛像，摩突羅則稍晚一些也踏上造像之途。至於最初佛像出現的時期，自然已不能下決定性的年代。然犍陀羅方面是從貴霜朝統治的前期，大約西元後一世紀的末葉起，摩突羅則可推定其最早的佛傳圖之出現不會早於二世紀之初。
從這樣的結論來看的話，領導創作佛陀形像表現的是犍陀羅，這一點我們是站在主張犍陀羅起源的陣線上的，然而我們主張的內容與向來的任何一種佛像起源說是不同的。依我們的研究，佛像在犍陀羅及摩突羅兩地展開，這兩個完全異質的美術，在完全不同的環境中以各自獨特的表現方式各別地產生。因此，這兩種佛像的發生，我們全然找不到一方蒙受他方造型影響之跡象。不但如此，兩者的發生時期，也頗為接近。就這一點而言，庫馬拉史瓦米所曾提過的「同時各別起源說」在此也重新得到確認。但是我們的論點不像他那樣是單純的二元說。我們主張佛像在兩地起源。亦即以犍陀羅佛像為開端，而摩突羅佛像則在沒有受到犍陀羅造型影響的情況下，創造了佛像。
〔參考資料〕 高田修《佛像的起源》（《世界佛學名著譯叢》{89}、{90}冊）；陳清香〈中國初期的佛教造像〉；李玉珉 〈犍陀羅的彌勒信仰〉、〈隋唐之彌勒信仰與圖像〉；小野玄妙《佛教美術概論》；松本文三郎《印度の佛教美術》；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》。
應佛教之信仰、崇拜、儀禮之需要而作的一切造型美術。與基督教美術並稱世界二大宗教美術。
佛教本來並不注重美術，然教祖釋迦入滅後，在家信徒間對釋迦遺物的崇拜，尤其是安置佛舍利的佛塔崇拜頗為盛行，因而促使佛教美術產生多樣化的發展。其歷史發展，大體可分為三個系統︰(1)小乘美術︰以根源於早期遺物崇拜之風的佛塔為中心。繪畫、雕刻方面則以故事圖為主題。爾後造像盛行，所作佛像風格呈現的是歷史性佛陀之形像。其範圍包括印度的初期美術及錫蘭、東南亞等南傳佛教諸國的美術。(2)大乘美術︰以尊像的製作與崇拜為中心。所作尊像多屬表現理想化之佛、菩薩、諸神的雕像及畫像。另外，又依宗派的不同，而有淨土教美術、法華經美術、禪宗美術、密教美術等區別。此系源自印度，經中亞傳入中國、日本而甚為蓬勃。不過，中亞及中國初期仍盛行小乘美術。(3)密教美術︰西元七、八世紀時興起於印度。此系除宗教儀禮與美術關係密切外，更攝取印度教諸神圖像，製作多面（如三面、十一面等）、多臂（如四臂、八臂、千手等）的異型尊像及怒髮怒顏、手持武器的忿怒像等，增加甚多尊像的種類。又因密教於修法時，供有按照儀軌（修法的規定）配置的曼荼羅（如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、安鎮曼荼羅、北斗曼荼羅等），故中國、日本亦有根據此圖來描繪諸尊的情形。爾後密教美術分二支，一支經中國傳入日本，成為平安、鎌倉時代美術的主流；另一支由尼泊爾入西藏、蒙古及中國東北，促成藏傳佛教美術的發展。
關於佛教美術的特色，玆依建築、雕刻、繪畫、工藝四方面，略加說明︰
(一)建築︰佛教建築形式多樣，玆列舉數種略述如次︰(1)佛塔︰即印度所謂的窣堵波。因受信徒熱烈崇拜，而成為佛教特有的建築。位居建築群（伽藍、寺院）的中心。印度古塔呈覆鉢形（半球形），四周圍以欄楯，塔門敞開，建材為磚或石，其特色是平面直徑較塔身長。後來塔身逐漸增高，在山崎曾有遺蹟留存。其後，此制傳入中國、日本，不僅促進磚或石造雁塔、喇嘛塔及木造塔婆（三重塔、五重塔等）的發展，更有木多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等新形式產生。此外，緬甸、泰國、錫蘭等地也有各具本國特色的覆鉢式塔。(2)石窟︰自古盛行於印度。後更遠播至阿富汗、中亞及中國等地。由於其集建築、雕刻、繪畫於一身，故對佛教綜合美術的發達助益甚大。今存頗多遺例，著名的有印度阿旃陀石窟、中國的雲岡石窟、敦煌千佛洞等。(3)祠堂︰隨著佛像製作與崇拜的盛行，奉祀佛及諸尊像的祠堂遂被普遍設立。但在印度，其重要性不若佛塔。至傳入中國，始成為佛教的主要建築。其名稱依所奉本尊的不同，而稱為佛堂、阿彌陀堂或觀音堂等。寺院中最主要的祠堂（多為佛堂），在印度稱根本香堂，在中國稱為大雄寶殿，在日本則稱為金堂（或本堂）。(4)僧院（vihāra）︰為僧眾所居的住房，又稱僧坊。印度的僧院如同祠堂。初為木造，後為磚造或石造。形式是方形，三面羅列房室，中央是大廳。與中國、日本的木造三面僧坊之形式類似。另有用方形厚壁圍繞中庭，四面房室布置井然的僧坊制，始於犍陀羅，普及於中印度，現存的印度石窟有多數僧院遺蹟留存。
此外，亦有用於說法及其他法會的講堂、附屬於僧院的各項建築等。此等堂塔形成一座伽藍（即一寺院）。在中國，主要以七堂塔為一單位，成立所謂的七堂伽藍制。爾後此制亦傳入日本。關於七堂的種類與布置，因宗派、用途、名稱、建材、地域、時代之別而呈多種風貌。
(二)雕刻︰其起源係為了莊嚴佛教建築。在古印度早期，盛行依據佛傳、本生譚等佛教故事圖所刻的浮雕。後因佛像崇拜風氣蓬勃，以及大乘佛教興起，乃使種種佛、菩薩及諸神雕像的製作漸趨普遍。至密教時代，更增加許多異型尊像。此等尊像原則上依類別的不同，而呈現各種形態。如佛陀是根據釋迦形像的如來形，菩薩是模仿世俗貴人之姿的菩薩形，剃髮的佛弟子及僧眾是作僧形（比丘形），明王及天部的一部分作忿怒形。然也有例外，如大日如來作菩薩形，地藏菩薩作僧形等。爾後隨著佛教的東傳，東亞諸國亦製作、崇拜各具本國色彩的尊像。但所製尊像的形貌仍多少保存印度的風格。此外，密教對諸尊像的印契與持物皆有所規定。
造像在印度，於貴霜時代後期興起。至五、六世紀笈多時代產生最圓熟的作品。但八、九世紀以後，因密教諸尊的出現，在造型上呈衰退之勢。故至十二世紀終告消滅。遺品大部分為石雕，然在犍陀羅、阿富汗等地亦盛行金屬（銅）像及泥塑雕像。在中國，造像活動之盛凌駕印度，其年代可遠溯至二世紀後半，所造之像主要為大乘諸尊像。北魏與唐代前期為中國造像史的二大顛峰。遺品多為石像、金屬像、塑像及乾漆像。木造像則較少。中唐以後，密教雕刻亦頗流行，但遺品幾乎不存，到宋代，佛像雕刻漸趨衰微。
朝鮮、日本的佛像完全受中國影響，與印度並無直接關係。朝鮮的佛像係以取材自中國北魏、北朝形式的三國時期作品及依據唐代形式的新羅統一時代作品為代表。日本佛像則吸收三國時代的朝鮮與隋唐樣式。其種類有金銅像、塑像及乾漆像等。但石像甚少。又自平安至鎌倉時代，密教雕刻最為繁榮，且隨淨土思想的普及，其本尊與菩薩的雕像亦甚盛行。
(三)繪畫︰佛教繪畫的產生亦與雕刻同出一轍，是從莊嚴建築內部開始，並以佛教故事（佛傳、本生譚）為主要畫題。一般古繪畫多已湮滅，現存者大體為石窟壁畫。其中，印度阿旃陀石窟、阿富汗巴米揚石窟、中國敦煌千佛洞等地的壁畫均甚有名。此外，在中國、日本，描於寺壁、扉、柱、天井等處的壁畫畫題，不僅取材自佛教故事圖，同時也依據取材自各種經典的變相圖（如維摩經變相、法華經變相、華嚴經變相等）；而懸掛在壁上，作為禮拜對象的佛畫，則有單獨像、三尊像、群像等多種。又與禪宗有關的水墨佛畫亦頗盛行。在密教，則經常製作諸尊的畫像，並用之於修法。其中，曼荼羅為特有的密教繪畫。在西藏及日本，此類作品都留傳甚廣。
(四)工藝︰在佛教工藝品中，以舍利容器的年代最為古老。其材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等類。此容器多埋於佛塔之中。在印度有西元前四世紀的遺品留存。而中國及日本的塔婆亦以埋有舍利容器為原則。此外，有一般佛教徒稱之為「佛具」的器具，其種類可分成︰
(1)堂內或尊像之莊嚴具︰如天蓋、幡、纓絡、華鬘等。
(2)供養具︰如香爐、燭臺、華瓶、華籠、盤等。
(3)樂器︰如梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。
(4)容器︰如經箱、袈裟箱等。
(5)僧人所持之物︰如袈裟、錫杖、數珠、鉢、如意等。
在密教，用於修法之用具稱為法具或道具。有金剛杵（獨鈷杵、三鈷、五鈷）、金剛鈴、羯磨、禮盤等。此外，建築方面有櫥子、龕、佛壇、燈籠等。
◎附一︰中村元、肥塚隆合著〈印度の佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）
(一)古代初期的美術
〔孔雀王朝〕 這裏所謂「古代初期的美術」，是指西元前五、六世紀至西元後一世紀之間的美術史。當時的印度由於婆羅門教不崇拜神像，耆那教的美術作品也幾乎不存在，因此，印度初期的美術在實質上，是以佛教為主題的美術。
佛教徒的宗教藝術開始於西元前三世紀，如前所述阿育王在全國各地建築佛塔和石柱。這些石柱頂端的雕刻都相當講究，除了在勞利亞‧南旦格當地的例子外，目前還有五個遺蹟可資佐證。其中以鹿野苑出土的獅子柱頭最為精緻，是雕刻的上品，一直保存得很好。雕像是以寫實的手法，將毛髮與腳趾以強勁的手法表現出來。這種表現可能是沿襲波斯阿凱梅尼斯王朝的傳統，但在式樣上，卻和波斯迥然不同。以安置動物石雕的蓮花瓣而論，波斯王朝雕刻的花瓣呈垂直狀；但是阿育王柱的花瓣卻有鼓起的變化。另外在動物形體表現方面，前者硬而平板；後者則富有彈性及變化。上述的樣式並非印度傳統的樣式，很可能是經由巴德利亞，傳入印度的希臘化藝術。
除了柱頭雕刻之外，起源於阿利安生活信仰的數個守護神像，也可能是當代的作品，這種守護神像的代表作品有︰巴特那郊外迭達剛吉出土的「夜叉女神」和摩突羅郊外出土的「夜叉女神」，但兩者的造形並不盡相同。有人認為前者是西元前後期的作品，但由於該作品採西方樣式，再糅合印度固有的傳統，因此有人堅持是孔雀王朝末期的作品。摩突羅郊外出土的作品，便純粹保留了印度純樸、稚拙的樣式。
〔不畫佛陀的佛傳圖〕 佛教美術發展到巽伽王朝，就開始出現以釋尊的生涯為主題的佛傳浮雕。這些浮雕大都雕刻在石造佛塔塔門以及欄柵上。
初期佛傳圖最大的特色是︰不畫釋尊的形像。例如︰在巴路特出土的「伊羅鉢龍王禮佛圖」上的中央空白處，僅用伽羅希底文寫著︰「Erapata nāgarājā bhagavato vadate」（伊羅鉢龍王朝拜釋尊）；而在合掌下跪的伊羅鉢前面，卻沒有畫出佛陀的形像，僅在樹根處放著一個方形的台座。以聖樹（菩提樹）和台座象徵佛陀的坐落處。此外，暗示佛陀存在的東西還有足跡、傘蓋、經行石和佛塔等，這些東西有時候會單獨出現，但大多數是數件事物配合而成，使人藉著它們而緬懷釋尊的偉大事蹟。
本生圖為表現釋尊前世形像的浮雕，但是圖中由誕生到入滅，卻完全沒有釋尊前世的形像出現，理由是︰印度阿利安人並不崇拜偶像，而且佛教徒認為佛陀超乎常人，一旦進入涅槃後，其形像是無法窺視的，因此佛教徒的崇拜對象僅止於佛塔以及聖樹。
〔巴路特〕 西元1873年，康尼罕在馬底亞布拉提休州北部的巴路特村，發現了著名的佛塔遺蹟。佛塔塔門和欄柵上共刻有︰夜叉女神像、佛傳圖、本生圖、佛教聖地圖、動植物紋樣和人物胸像等浮雕。
夜叉神像和夜叉女神像的浮雕，其輪廓大都與背後壁面成直角，頂多沿著輪廓稍作圓形修飾而已，雕像表面缺乏變化。最遺憾的是，神像雖是高浮雕，但是沒有立體感，從側面觀看，整個胸部就像被合掌的手背壓住胸口般，雙腳雖然向兩側打開，但是肢體的動態僵硬不自然，這是因為肉體的各部分都是機械性地連接而成的，因此缺乏統一感。
支配巴路特浮雕的是︰平坦的面以及刻在上面銳利、明確的線條。這種雕刻線所表現出來的形像並不自然，但是能夠予人一種明快的感覺，這種特色就成為巴路特雕刻深具魅力的地方。當時因為透視圖法尚未發達，因此無法表現出遠近關係，譬如︰在表現一個四角台座時，從台座的正面描繪出側面，並且由台座的正上方，把所觀察的實像雕刻下來，因此大地就直接成為背景，使原本是遠近的關係變為上下關係，這就是印度雕刻的特色。
在東門的石柱上雕刻著巽伽王朝統治時代的刻文，此刻文被認為是西元前150年左右的作品；但也有人就刻文的書體，提出該遺蹟是西元前125至175年間的作品之論調；其他還有許多說法，但以該刻文是西元前一世紀初期的作品之說法最為有力。
〔佛陀伽耶〕 佛教雕刻除了巴路特出土的作品外，還有西元前一世紀中葉的佛陀伽耶欄柵，目前，這些原本是圍在大精舍四周的欄柵，已經被陳列於當地的博物館內。佛陀伽耶的浮雕脫離了巴路特的平面性，人物的軀體富圓滑感，人體各部位的接合處也都自然有神。其中最大的轉變是，佛陀伽耶的浮雕已經不再受柱寬的限制，夜叉女神或其他高浮雕的神像，較過去的作品更有立體感。
另外，在說法圖和聖地圖中存在著一種留下空白的表現，這種表現是巴路特或山崎浮雕上所看不到的。同時，佛陀伽耶的浮雕還出現有翼飛馬、半人魚和半人馬等作品，這很顯然是受了希臘文明的影響。
〔山崎〕 在古代商業城巿維底加近郊的山崎山丘上，遺留有西元前三世紀至西元後十二世紀的佛塔、佛堂和僧院等遺蹟，這些遺蹟的歷史可追溯至阿育王建造石柱和開始用紅磚堆砌小型佛塔的時代。
三座佛塔中的第一座是阿育王塔，在巽伽王朝曾經加以整修。除了石製欄柵外，在四面的入口處也加建塔門。雖然欄柵沒有任何浮雕裝飾，但是塔門上卻刻滿了浮雕；南門上刻有薩達瓦哈那朝，一位工匠捐獻給希利夏塔卡尼國王的銘文。根據近代研究，希利夏塔卡尼國王在位年代約在一世紀初期。不過最耐人尋味的是，佛塔不同樣式的四座塔門，依其完成的年代以南門最為古老，其次依序是北、東、西，不過，年代間的差距均不超過一世紀。
山崎出土的浮雕，和巴路特、佛陀伽耶出土的浮雕最大的差異是︰前者的刻紋深，能微妙地將細部凹凸處表現出來。而且由於紋路深，一旦經陽折射，會產生陰影，更強調了雕像的立體感。南門的年代最早，其平板的感覺也較強烈；但是其他三門所表現的神像充滿圓滑感，充分表現出柔美與優雅的線條；雖然對事物遠近的表達不夠成熟，但是，卻因為採用新的斜雕法，使浮雕藝術更向前邁進一步。所謂斜雕法，就是將實物的表面或側面雕刻在石塊表面，從偏斜的視點補捉實物的影像。除此之外，再加上深刻法所產生的陰影，自然能表現出立體感。有關樹木的雕刻，特別強調樹葉的纖細，在表達方面，摒除呆板、墨守成規的手法。斜雕和深刻雖同屬突破性的一環，但是它們偏重於觀念性模型化的表達，在寫實上似嫌不足。
第二佛塔只有欄柵和浮雕，沒有塔門，同時，也見不到佛傳圖與本生圖的蹤跡。浮雕的樣式樸實，略帶平板感，可能是西元前二世紀的作品。第三佛塔只留下南門，浮雕的表現不似第一佛塔西門般具有緊湊氣勢，可能是一世紀中葉的作品。
(二)佛教美術的發展與衰微
〔佛像的出現〕 朱木拿河畔的古城摩突羅，位居通商要衝，自古就是繁榮的商業都巿。這裏有許多佛教和耆那教的寺院，同時也是克利修那信仰的中心地。過去，摩突羅屢遭異族入侵，城巿的建築被毀壞無遺，如今僅能從遺蹟中的石雕作品，遙想古代繁榮的情形。
摩突羅地區的美術盛期是始於西元前一世紀末，在薩喀族的統治下逐漸萌芽。在第一貴霜王朝時代（一世紀中葉～二世紀前半）中，摩突羅仍然受制於薩喀族，直到迦膩色迦王上任的第二貴霜王朝時代（二世紀中葉～三世紀前半），佛教美術才得以大力發展。此期是佛教美術的最盛時期，並一直發展到笈多王朝時代（四～六世紀）。雕塑佛像所用的石材，都是來自希克里所產帶有黃白斑點的紅色沙岩。現今考古學家在恆河平原進行廣泛挖掘工作，他們發現︰出土的雕刻作品在材料上幾乎相同，而且，製作手法也都屬於摩突羅派。由此可知，摩突羅在佛教美術發展史上自有其重要性。
巴基斯坦西北部的犍陀羅，昔日是貴霜王朝的中心地。由於地處東西文化交流的要地，因而其美術作品帶有極為濃厚的西方色彩。一世紀末左右，犍陀羅首度出現以人體表現佛陀形像的雕像，這種人體雕像隨即影響摩突羅的作品，後者在二世紀初期也出現佛像，不過在樣式上卻與犍陀羅大異其趣；摩突羅的作品純粹以印度傳統為基礎。
在摩突羅西郊卡多拉發現的佛像，充分表達了摩突羅佛像初期的特色。該佛像的體軀有重量感，左肘張開，具有無比的雄渾力，雙眼炯炯有神，口部緊閉；頭頂的髮髻呈卷貝狀，髮際光滑潔淨；身披輕紗，隱約可見其圓滿的肉體；從左肩到盤坐的大腿之間，刻有凹凸幅度非常大的粗褶，佛像的台座刻著「菩薩」的銘文。初期摩突羅的如來佛像，也都用「菩薩」來命名。這種作法有人認為，過去遵循傳統不展示佛像的摩突羅美術，為了配合犍陀羅的美術造型，因此，才開始用「菩薩」的名稱。
〔摩突羅雕刻的種種特色〕 從純印度傳統出發的摩突羅佛像，隨後也受到犍陀羅的影響，其中最顯著的是在衣服的表現︰從過去的右肩改為通肩的披法，甚至有了領端向外摺的特徵。不過，這種改變很可能已是二世紀末期的事。在此之前，摩突羅佛像仍然保有其獨特的風格，例如︰螺髮覆蓋整個頭部，在最上端梳個髮髻。摩突羅佛像首度出現於佛傳圖後，才有膜拜像的雕刻，但是現今發掘的遺蹟中，膜拜像的雕刻多於佛傳圖的雕刻。
摩突羅除了雕刻佛像外，還有耆那教祖的雕像。初期的優秀作品首推捐獻板。女性像是摩突羅美術雕刻中最富有變化與特別經過潤色的作品。雕刻在佛教及耆那教佛塔欄柵柱上的夜叉女神像幾乎全裸。除此之外，還有男女合歡圖，這後來成為印度教美特娜像的先驅。另外，在摩突羅美術雕刻中較重要的是，穿著富有伊朗風味服飾的貴霜王朝諸王和戰士們的雕像。
〔笈多佛像的完成〕 摩突羅雕刻發展到三世紀末時，就逐漸趨於形式化。不過，在五世紀初期進入笈多王朝時，卻又再度呈現生動的氣象。最近在摩突羅西郊布提西瓦出土的佛立像，在台座上刻著「笈多紀元115年」（西元434年），今天被視為珍貴的作品。另外，在查瑪布羅出土的佛像特徵是︰眉毛雄勁、雙眼微張、豐唇、下顎飽滿，神態極為沉著、莊嚴，雙耳特長且耳翼凹凸非常明顯；通肩的袈裟緊緊地裹住身體，衣服的褶紋是用近乎U字型的陽刻線表現。在具有「施無畏印」的佛像背後，殘留著未完成修飾的部位與上肩部連在一起（貴霜王朝的摩突羅佛像也有此例），手指間呈現縵網狀。當初此佛像的背部十分光滑華麗，只是目前已經破損不堪，真是一大憾事。
五世紀時，鹿野苑的雕像活動突然大為盛行，而且有凌駕摩突羅之勢；但兩者之間的關係非常密切。出土於鹿野苑的初轉法輪像，毫無衣褶刻線是其特色。微閉的雙眼，冥想的表情，再配合朱納所產的黃白色沙岩，整個雕像呈現出優美而靜默的氣息。這段時期的雕刻主要是以膜拜像為主；浮雕的佛傳圖在貴霜王朝的摩突羅已經衰微，圖案也漸趨簡化，神話色彩減弱，偏向於描述佛陀的四或八個重要事蹟，這種傾向至笈多王朝更形強烈。然而這並不表示人們對佛傳圖的關心降低，只是將說法圖轉以繪畫來表達。不過，出土於鹿野苑的佛傳圖浮雕，則為例外。
〔佛教美術的末期〕 七世紀中葉，佛教隨著戒日王王國的崩潰，而急速衰退，印度教即起而代之。佛教在八世紀中葉到十一世紀初期，接受波羅王朝的庇護，在恆河下游的比哈爾和孟加拉兩地擴大勢力，後來，由於受到伊斯蘭教的壓迫，遂於十三世紀初期消失於印度本土，改向尼泊爾、西藏等地發展。
此期的「從天降下圖」，雖然繼承了鹿野苑派的傳統技巧，但是身體的各部位不自然，而且欠缺平衡感與整體性，也無法表現出鹿野苑派所具有的崇高精神。佛陀和另外二神足下的階梯，象徵佛陀從三十三天降下人間；其右方是帝釋天，左方持傘竿者是梵天，在梵天下方跪坐、合掌的是烏特帕拉瓦那比丘尼。雖然「從天降下圖」取材自佛傳，但是一般人都將它視為膜拜像。另外，在波羅時代完成的觸地印坐佛（表示降魔成道）的四周，出現表示誕生、初轉法輪、涅槃、千佛化身、從天降下、平服醉象、獼猴奉蜜等有關釋尊八相的圖示，不過，神話的成分已經相當薄弱了。
此期的佛教已經逐漸和印度教融合，趨於密宗體系，最後終於發展出金剛乘佛教。金剛乘教派以「本初佛」（普賢王如來）為根本佛，進一步產生五禪定佛，即所謂的毗盧舍那、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就五佛，五佛各有配偶，由五佛生出無數尊神，形成以本初佛為中心的大體系。在金剛乘體系內尚包括了多面多臂像和女性化的尊像。
此外，金剛乘教派規定信徒必須觀想諸神，同時，為了獲得功德而必須積極修行。其代表經典──《成就法鬘》，對諸神的膚色、姿勢、面數、臂數、願印、持物等都有詳細的規定。這種規定就成為造像的規範（儀軌）。然而，重視規範的結果，使得波羅王朝的美術成為注重外表修飾、缺乏生氣的形式化作品。
雖然在這個時期興起了青銅像的雕鑄，但是傑出的作品卻不多，大多和石雕一樣缺乏內涵。另外，在繪畫方面也有以經典為體裁的創作。遺憾的是，纖細、奢華的內容，在實質上仍然與石雕一樣，都是屬於形式化作品。波羅時代的美術，後來也盛行於東南亞、尼泊爾、西藏。
◎附二︰〈中國佛教美術〉（編譯組）
我國美術因佛教的傳入，而融和印度、波斯、希臘、羅馬、犍陀羅美術的精華，形成特有的佛教美術。其後更經僧侶的傳播，而影響及於西藏、蒙古、朝鮮、日本、越南等地。
我國的佛教美術，就建築、雕塑、繪畫三方面而言，情形略如下述︰
(一)建築︰我國佛教建築源自印度，但明顯地帶有漢化痕跡，其形式可分三類︰
(1)寺︰建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴。當時為方便弘法，多設在都府城邑。至魏晉南北朝時，除平地建寺外，亦興起鑿窟造像之風。寺院格局為前有寺門，門內立塔，塔有佛殿，塔為全寺主體。隋唐的寺院則是佛殿與塔並重，塔建殿前。其後佛殿成為全寺主體，塔便立於寺旁，另成塔院。五代時期，寺院盛行造羅漢殿，供奉五百羅漢像。宋代佛寺的台階、勾欄繁雜，彩畫朱漆，金碧輝煌，頗能凸顯寺院的神祕莊嚴。然此時木造佛寺逐漸衰微。元代因受西藏佛教影響，故多塔而少寺。明清以來，佛寺建築日趨複雜。然現存佛寺均由清代所重修，已失原有的風格。其中，以五台山的南禪寺與佛光寺，年代最古。
(2)塔︰我國佛塔形制多樣，風格獨特，建築材料以木、磚、石為主，乃佛教建築的重要形式之一。依其塔型可分為︰
{1}樓閣式塔︰屬木造，呈角椎型。最早出現於東漢末年，至南北朝時成為塔的主流。洛陽永寧寺塔即為其代表，然已遭焚毀。唐代盛行仿木塔式的磚石塔，平面呈方形。宋以後演變為六角或八角形，一般高十三層。
{2}密檐式塔︰屬磚石造，呈炮彈型，第一層特別高，以上各層漸矮。平面為方形或八角形，塔內中空或實心，一般無柱樑斗拱等裝飾。如河南嵩岳寺塔、永泰寺塔、法王寺塔，及雲南昆明慧光寺塔、大理崇聖寺塔皆屬此類。其中，建於北魏的嵩岳寺塔為我國現存最古的塔。
{3}單層塔︰屬磚石造，多為墓塔。平面呈方形、六角形、八角形和圓形。初為中空，後變成實心。唐代嵩山會善寺的淨藏塔即屬此類。另外，亦有兩層重檐，頂上立磚者，如山東長清靈岩寺的惠崇塔即是。
{4}喇嘛式塔︰此類塔的基座平面為方形或十字形。塔身由肥短變為瘦高。正面設「眼光門」，內置佛像。有相輪十三層，最上為寶珠或小銅塔。清代多是日、月、火焰。外層呈灰白色，俗稱白塔。北平妙應寺舍利塔、山西五台山大塔院寺塔即屬此類。
{5}金剛寶座塔︰造形仿印度佛陀伽耶金剛寶座塔。於方形台基中央建大塔，四隅各設一小塔，故又稱五塔。初建於唐代，至明代盛行。雲南昆明妙湛寺塔、北京五塔寺塔即屬此類。
現今留存的佛塔多係明清時代所建。
(3)石窟︰模仿印度開窟建龕之風，興起於魏晉南北朝。其初期形制是洞底平面呈橢圓形，頂為穹窿形，有門窗。爾後洞窟平面由橢圓變為方形，或分前後二室，或為中心柱式，窟頂呈覆斗形、方形或長方形平棋，窟外有卷形門，門上有方形小窗。此外，亦有因石質鬆軟而用木造的窟檐、殿廊者。現存石窟有新疆的拜城、庫車、吐魯番等地石窟、甘肅的敦煌千佛洞、榆林窟、麥積山石窟、山西的雲岡、天龍山石窟、河南的龍門、鞏縣石窟、河北響堂山石窟、雲南劍川石窟等。
(二)雕塑︰東漢明帝年間，佛教雕刻開始興起。魏晉南北朝時造像藝術盛行，尤其石窟造像更大放異彩。依石質的軟硬度，可分為石雕與泥塑。如雲岡、龍門、天龍山石窟即屬前者；敦煌千佛洞、麥積山石窟便屬後者。
關於石窟雕像的面容、花紋、服裝等，因時代而有異。六朝前期造像皆身軀高大，寬肩，粗頸，臉型豐滿，眼睛長而銳利，唇厚耳長，面露微笑而蘊含崇高氣魄。服飾方面深受犍陀羅美術的影響，通肩或袒式袈裟衣紋凸起。後期造像雖無前期高大，然民族化傾向加強。面相多瘦長，身軀細長窈窕，唇薄，嘴角上翹，服飾為褒衣博帶，衣紋呈階梯狀。至隋、唐代，雕像面容由瘦長再變為頰豐頤滿，眉似半月，眼睛長而慈柔，目光朝下作沈思狀，體態健美，服飾輕薄，以波浪線條表示。但晚唐作品已自優美境界的追求，墮入官能的頹廢美，失去佛教的莊嚴氣氛。
(三)繪畫︰我國早期繪畫係以點線為主要的表現手段與成型效果。其後因佛教東傳，印度重色彩暈染的凹凸畫法逐漸影響傳統的線畫藝術，遂使色彩的運用逐漸靈活而普遍，成為重要的造型手段，且隨著朝代而變換。如漢代的寺院壁畫習以墨為界，中填朱、赭等色，再以白粉塗明處，彩度較低。魏晉南北朝的敦煌石窟壁畫則多用土紅、粉紅、藍、草綠等色，設色較為活潑、熱烈。
最早的佛教繪畫可塑自漢明帝時，置於清涼殿與顯節陵上的圖寫佛像，以及繪於白馬寺壁的千乘萬騎繞塔三匝像，但今已難窺其技法。至魏晉南北朝，佛畫成為中國畫的重要項目之一。至唐代，更為蓬勃發展。然宋代以後，因文人畫興起，遂呈分歧。著名的佛畫家有吳‧曹不興、北齊‧曹仲達、南朝的顧愷之、陸探微、張僧繇、隋‧展子虔、唐‧尉遲乙僧、閻立本、張孝師、吳道子等人。其中，吳道子集佛畫之大成，世稱「百代畫聖」。
◎附三︰〈佛畫〉（摘譯自《佛教大事典》）
指佛教繪畫，有廣、狹二義。狹義是指代替佛像成為禮拜對象的佛、菩薩諸畫像，及淨土圖、曼荼羅等像；廣義則包涵依據佛教主題所描繪的本生圖、佛傳圖與經典故事圖。其技法係以線條描輪廓，多塗上色彩，然亦有素描及木版印刷者。其形式可分裝飾寺院垣牆的壁畫，繪於紙、麻、絹等的掛畫及捲軸畫等類。
在印度，佛畫因佛教美術的成立而發展。其中，以阿旃陀石窟壁畫最為著名，然今遺存者不多。爾後隨佛教的東傳，造成了巴米揚諸洞、克孜爾、庫姆多拉、貝沙克魯克諸千佛洞，及敦煌莫高窟等地的壁畫藝術。此等壁畫至西元六世紀左右，多以本生、佛傳、千佛等為主題。其後，漸由淨土變與經變所取代。另外，敦煌莫高窟第十七窟（藏經洞）的軸裝及幡式之多彩佛畫，對了解我國佛畫在八世紀左右的發展情形，頗有助益。雖然我國對古代佛畫遺品的保存並不完善，但我們仍可從古代的畫史、畫譜去做約略的理解。
日本的佛畫深受大陸文化的影響，其動向幾乎與我國並行推移。奈良時代以前（八世紀以前），以本生、佛傳、各種淨土等為主題的顯教系佛畫為主流。到平安時代，屬密教系佛畫的曼荼羅及密教尊像大量產生。中期以後，又有屬淨土教繪畫的來迎圖流行。鎌倉時代，隨著新佛教的隆盛，而出現了日本獨特的佛畫。另一方面，亦自我國傳入禪宗系佛畫。其後漸告衰微。
◎附四︰周叔迦〈漫譚佛畫〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）
佛教畫的種類，總的來說，可以分為圖和像兩大類。所謂像，是指一幅畫中單獨畫一像，或一幅畫中雖畫有多像，其內容都只是側重在表現每一像的儀容形貌，別無其他的意義。所謂圖，是指一幅畫中以一尊像為主題，或多尊像共構成為主體，其中有主有伴，共同體現一項故事。例如︰「十八羅漢像」是在一幅畫中或多幅畫中畫十八羅漢，但只是繪出每位羅漢的儀容形貌，或降龍，或伏虎，各各羅漢不相聯繫。至於「十八羅漢過海圖」便是在一幅畫中繪出十八羅漢共同渡越滄海的不同動作。
佛像畫就其內容來分，可以有七類︰(1)佛類，(2)菩薩類，(3)明王類，(4)羅漢類（包括緣覺類），(5)天龍八部類，(6)高僧類，(7)曼陀羅類。佛圖就其內容來分，也可以有六類︰(1)佛傳類，(2)本生類，(3)經變類，(4)故事類，(5)山寺類，(6)雜類。此外還有「水陸畫」一種，是由像和圖混合組成的佛畫集。
現在就各類佛畫簡略說明如下︰
(一)佛像︰（中略）
一切佛像從其形體容貌的相好來說，都是相同的。所以區別各各不同的佛，主要是從其手的姿勢，所謂「手印」來分辨的。例如釋迦牟尼佛像也有說法相、降魔相、禪定相之不同。右手上舉，以食指與大指作環形，餘三指微伸，是說法相。右手平伸五指，撫右膝上，是降魔相。以右掌壓左掌，仰置足上當臍前，是禪定相。彌陀佛像是以右掌壓左掌置足上，掌中置寶瓶。藥師佛像是垂伸右手，掌向外，以食指與大指夾一藥丸。在漢地相傳有所謂「旃檀佛像」，是釋迦牟尼佛立像的一種，右手施無畏印（右手上舉，伸五指，掌向外），左手與願印（左手下垂，伸五指，掌向外），衣紋作水波紋形。相傳這是佛在世時，印度優填王用旃檀木所造佛像的形式，是最初的佛像。
繪畫佛像，除了相好和手印外，還應注意度量。就立像而言，以全身之長為一二○分，其肉髻高四分，就是佛頂上有肉塊高起如髻，狀如積粟覆甌，名為不見頂相。由肉髻之根下至髮際也長四分。面長十二分，頸長四分。頸下到心窩，即是與兩乳平，為十二分。由心窩到臍為十二分，由臍至胯為十二分。以上是上身量，共為六十分，當全身之半。胯骨長四分，股長二十四分，膝骨長四分，脛長二十四分，足踵長四分。以上是下身量，也是六十分，亦當全身之半。形像寬廣的量度︰由心窩向上六分處橫量至腋為十二分，由此向下量至肘為二十分，由肘向下量至於腕為十六分，由腕向下量至中指尖為十二分，共為六十分，當全身之半。左右合計，等於全身之量。坐像的量度，上身與立像相同。由胯下更加四分是結跏雙趺交會處。由此向下再加四分是寶座的上邊。由趺會向上量至眉間白毫，即以其長為兩膝外邊的寬度。兩踵相距是四分。這是畫佛像的量度。
(二)菩薩像︰（中略）
菩薩像可以分為四類︰第一類是總的用形像來表達菩薩修行階次的畫像。根據佛教的理論，自凡夫而修行到達佛果，中間要經過四十二個階次，就是十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺共四十二階次。住、行、向三十位又總稱為三賢位，十地又稱為十聖位。等覺是等同於佛的菩薩，妙覺就是佛位。用四十二個不同形狀的人像來表達這四十二位，便是四十二賢聖像，又可以分開來各各單畫，如等覺菩薩像之類。
第二類是佛經中具體提出名號的菩薩畫像。這些菩薩都是等覺位的菩薩，輔助釋迦弘揚教化的。此中常畫的有文殊菩薩（又名妙吉祥菩薩）、普賢菩薩、彌勒菩薩（又稱慈氏菩薩）、地藏菩薩、大勢至菩薩、藥上菩薩、維摩居士以及姚秦‧鳩摩羅什譯《仁王般若經》〈受持品〉所說的五大力菩薩（又稱仁王菩薩或大力菩薩）等。此外還有宋人所繪或宋人畫錄中所記，其名稱不見經傳的菩薩像，如（《宣和畫譜》）有唐‧吳道元的如意菩薩（疑是如意輪菩薩之誤），唐宋人畫的寶印菩薩（疑是寶印手菩薩）、寶檀菩薩（疑即寶檀華菩薩之誤）等。其原卷今已不傳，不能知其內容如何，應亦屬於此類。
第三類是觀世音菩薩畫像。觀世音菩薩也是佛經中具體提出名號的菩薩。因為民間對之信仰甚深，畫家又繪成種種不同的姿勢，在繪畫藝術上是極盡豐富多采的能事，所以別為一類。觀世音菩薩畫像，又可以分為三類︰第一類是遵照正規儀容所繪的一面二臂、或坐或立、相好端嚴的形像（聖觀音）。第二類是遵照密宗儀軌所繪的一面二臂或多面多臂手持種種法物的形像，如大悲觀音、如意輪觀音、七俱胝觀音（又稱准提觀音）、不空羂索觀音、不空鈎觀音等。第三類是畫家自創風格，任意寫作，任意題名的觀音像，其中也有符合於相好服飾手印度量等法則的，如水月觀音、寶相觀音等；也有只是一般人物像而毫不顧及菩薩像應有法度，如佇立觀音、白衣觀音、魚籃觀音、行道觀音、自在觀音等。此類像最為複雜，難可勝舉。在日本相傳有十五觀音、二十五觀音、三十三觀音之說，包括以上三類的形像。
第四類菩薩像是包括佛像旁所畫的供養菩薩像，如樂音菩薩、獻花菩薩、獻香菩薩等，和畫家任己胸臆，隨意寫畫，毫無規矩尺度的菩薩像，如行道菩薩、親近菩薩、思維菩薩、思定菩薩、蓮花菩薩、玩蓮菩薩、獅子菩薩等。
正規菩薩像的畫法，也與佛像一樣，要注意到相好、服飾、手印、量度的。一般來說，佛的相好要端正溫肅；菩薩相好要柔麗慈祥。佛的服飾是單純樸實，披服袈裟，偏袒右肩，顯露心胸；菩薩的服飾要華美莊嚴，首戴天冠，身披瓔珞，手貫環釧，衣曳飄帶。各個菩薩也有一定的手印姿勢。觀世音菩薩手持蓮花，天冠中有一化佛（阿彌陀佛）。大勢至菩薩也手持蓮花，天冠中有一寶瓶。彌勒菩薩手持寶塔，文殊菩薩手持經篋或經卷，地藏菩薩手持摩尼珠和錫坏。菩薩像的度量，大致與佛相仿，所不同的是頂無肉髻，胯無胯骨；髮際、頸喉、膝骨、足趺各減佛四分之一。以上六處共減十二分，如佛身量為一二０分，菩薩身量便是一０八分。寬量是由心窩平量至兩腋是十分（較佛減二分），由此下垂十八分至肘（較佛減二分），再下十四分（較佛減二分）至腕，由腹至中指尖是十二分，共為五十四分，左右合為一０八分。
(三)明王像︰明王像是佛、菩薩的忿怒像。根據佛教密宗的理論，佛和菩薩各各都有兩種身︰一是正法輪身，即是佛、菩薩由所修的行願所得真實報身；二是教令輪身，即是佛、菩薩由於大悲而示現威猛明王之相。明是光明之義，密宗以智慧的光明摧破一切煩惱業障，所以稱為明王。明王像一般都是多面多臂，手持各種法物的忿怒相。如不動明王是毗盧遮那佛的忿怒相，降三世明王是阿閦佛的忿怒相，軍荼利明王是多寶佛的忿怒相，六足尊是阿彌陀佛的忿怒相，金剛藥叉是不空成就佛的忿怒相。但也有非忿怒相的明王，如孔雀明王便是一面四臂，騎金色孔雀，住慈悲相的明王，是毗盧遮那佛的等流身。
一般明王除面相忿怒外，服飾如同菩薩像。手印也各有一定的儀軌。明王的度量，上身如菩薩像同，只是腹與脛各減四分之一（各十八分）。如佛身量為一二０分，菩薩像是一０八分，明王像便是九十六分。其寬度由心至腋如菩薩像同為十分，只是由腋至肘減為十四分（少四分），由肘至腕為十二分（減二分），手仍是十二分，共四十八分，左右共九十六分。
(四)羅漢像︰羅漢是梵語「阿羅漢」的略稱，含有三義︰(1)不生、(2)殺賊、(3)應供。就是依小乘佛教修行的方法進修而得到破除煩惱，解脫生死輪迴而決定得入涅槃果證的出家弟子。阿羅漢的畫像大約有三類︰第一是眾多羅漢的組合像，如十大弟子像（根據《維摩經》〈弟子品〉所記的釋迦如來的十大弟子）、十六羅漢像（根據《法住記》所記受釋迦如來付囑長住世間的十六弟子）、五百羅漢等。十八羅漢像是從十六羅漢像發展而成，可能是中國畫家增繪了《法住記》的作者和譯者，但是很難考了。至於古畫卷上所看到的四羅漢像、六羅漢像、十四羅漢像等都是十六羅漢像的殘本。第二是由十大弟子或十六羅漢中選繪的單獨一羅漢像，如迦葉像、須菩提像、富樓那像、賓頭盧像、降龍羅漢、伏虎羅漢等。第三是畫家任意寫作，不拘尺度的畫一比丘形像而題為羅漢，如岩居羅漢、赤腳羅漢、玩蓮羅漢、羅漢出山、羅漢補衲等。就相好而言，羅漢像是頂無肉髻。相貌或老或少、或善或惡以及美醜、雅俗怪異、胖瘦高矮、動靜喜怒均可任意寫作。顏色可以赤黃白黑。唯須目端鼻正，身著僧衣。切忌根殘肢缺。至於量度標準是與菩薩的量度相同的。
小乘行者有兩種︰一是羅漢，二是緣覺。（中略）依據正規，獨覺的像是頂上微現肉髻，面目與佛同，身著僧衣，而量度與菩薩的量度相同。但是畫家繪辟支佛像常與羅漢像同，任意作其形像而題作辟支佛而已。
(五)天龍八部像︰天龍八部像亦即是鬼神像。天龍八部是指天、龍、藥叉、乾闥婆（天樂神）、阿修羅（神）、迦樓羅（金翅鳥神）、緊那羅（天歌神）、摩睺羅迦（蟒神）。其中主要是天神像。這種像也有兩類︰一是佛經中具體舉出名字的天神像，二是畫家任意圖繪的天神像。具體有名字的天神，如梵王、帝釋（此二天是最初請佛說法，後來經常侍衛佛的）、摩醯首羅天（世界中最高的天）、摩利支天（道教所謂斗姆）、四大天王（東方持國天王，抱琵琶；南方增長天王，持劍；西方廣目天王，持蛇；北方多聞天王，托塔或抱傘）、龍王、鬼子母和九曜神（日、月、金、木、水、火、土、羅睺、計都）等。畫家任意繪畫的如佛像旁的飛天以及行道天王、過海天王、雲蓋天王、善神、護法神、坐神、立神等。
天神的度量，全身長為九十六分。無頸項。面輪十二分，由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十二分，股十八分，脛十八分。髮際、膝蓋、足趺各三分。共為九十六分。寬度從心間橫量至腋為十分。由腋下至肘為十四分，由肘至腕為十二分，由腕至中指尖為十二分，共為四十八分，左右合九十六分。
鬼神像中又有「侏儒量」，寬廣各七十二分。面輪十二分與上同。由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十分。股與脛各十二分。膝蓋、足趺各三分。其上無髮，共七十二分。從心橫量至腋為六分，由腋下至肘為十分，由肘至腕為八分，由腕至中指尖仍為十二分，共為三十六分，左右共七十二分。
(六)高僧像︰高僧像都是佛教歷史中具體人物。其量度無有一定，縱廣不等。一般可以身量為八十四分，而寬廣為九十六分。也可以由畫家任意繪畫比丘形像以舒情意，如梵僧、渡水僧等。
(七)曼荼羅畫︰「曼荼羅」是梵語，義為輪集。古譯作「壇」或「輪壇」。是密宗修行時所供奉的佛像畫。其形式或方或圓。在其中央畫一佛或一菩薩像以為本尊。本尊的上下左右四方以及四隅各畫一菩薩像，形成一俯視的蓮花，其中央蓮台上是本尊，周圍八個蓮瓣上各有一像，總成為中院。在此外周圍又有一層或二層畫諸菩薩或護法諸天像，成為外院。繪畫曼荼羅畫，必須遵照各個本尊的經軌中所規定的儀則，不得改變。如依據《大日經》所繪的胎藏界曼荼羅，根據《金剛頂經》所繪的金剛界曼荼羅，一幅之中層層有眾多佛菩薩，名為「普門曼荼羅」，或「都會曼荼羅」，或「普門會曼荼羅」。其中有以藥師佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等為中心的比較簡單的曼荼羅，名為「一門曼荼羅」，或「別尊曼荼羅」。如居庸關石刻在其洞券頂上石刻佛畫便是尊勝佛頂曼荼羅畫。修密宗的人持誦顯教經典，如《法華經》、《仁王般若經》等而繪畫成的法華曼荼羅、仁王曼荼羅等，總稱為「經法曼荼羅」。
(八)佛傳圖︰佛傳圖是繪畫釋迦牟尼佛一生教化事蹟的圖。可以多幅連續表其一生，或選畫其中某一事蹟，如說法圖之類。（中略）
(九)本生圖︰本生圖是繪畫釋迦牟尼佛在過去生中為菩薩時種種教化眾生事蹟。（中略）
(十)經變圖︰凡將佛經中所敘的故事繪為圖畫，名為經變相。佛傳圖和本生圖也是根據佛經所說的故事而繪畫的，也屬於經變一類。但是因為內容是表達釋迦牟尼佛今生或過去生中的事蹟，所以別為佛傳圖和本生圖。此外專門描繪某一經中一段或全部所說的內容，稱為經變圖。如根據《阿彌陀經》繪畫極樂世界的情況叫作極樂淨土變；根據《觀無量壽經》繪畫韋提希夫人被囚和觀極樂世界十六觀法，叫作觀無量壽佛經變；根據《藥師本願經》繪畫藥師佛淨土情況，叫作藥師經變；根據《彌勒上生經》繪畫彌勒菩薩在兜率天說法，叫做彌勒上生經變；根據《彌勒下生經》繪畫彌勒成佛的情況，叫作彌勒下生經變；根據《華嚴經》所繪毗盧佛說法或華藏世界，或善財童子五十三參，叫作華嚴經變；根據《維摩經》所謂十大弟子與維摩問答、文殊問疾、天女散花等，叫作維摩經變；根據《法華經》繪畫佛說法相，叫作法華經變；根據《金剛經》繪畫佛說法相，叫作金剛經變；根據《楞伽經》繪畫佛說法相，叫作楞伽經變；根據《法華經》〈普門品〉繪畫觀音普門示現三十二應相，叫作觀音經變；根據《大悲心陀羅尼經》繪畫大悲觀音像，叫作大悲經變；根據《楞嚴經》繪畫二十五圓通相，叫作楞嚴經變。此外繪地獄情狀，叫作地獄變等等。
(十一)故事圖︰根據佛教歷史中所記載的故事，繪畫成圖，叫作故事圖。關於印度佛教史中有阿育王像。中國佛教史的故事，首先是︰攝摩騰取經圖。石勒禮佛圖澄圖，也叫作石勒問道圖，也叫作蕃王禮佛圖，這是古人常畫的。關於東晉時佛教故事有︰支（遁）許（詢）間曠圖、支遁三𮥼圖、慧遠虎溪三笑圖、東林蓮社圖、生公說法圖等。關於南北朝的佛教故事有︰梁武帝翻經圖、梁武帝與志公論法圖、達磨渡江圖、達磨面壁圖、二祖調心圖。關於隋唐的佛教故事有︰隋文帝入佛堂圖、唐‧玄奘取經圖、五祖授衣圖、龐居士圖、丹霞訪龐居士圖、昌黎見大顛圖、李翱訪藥山圖、圓澤三生圖、豐干與寒山拾得天台說問圖。宋代的佛教故事圖有︰贊寧譜竹圖、東坡留玉帶圖等。此外還有畫家遣興之作，如元‧趙孟頫的寫經換茶圖、明‧孫克弘的聽經雞圖、劉廷美的上方遊覽圖、赴璞的石梁飛錫圖等，都是描繪當時的故事。
(十二)山寺圖︰山寺圖是佛畫中的山水畫，以描寫山寺的風景為題。可以根據佛經繪畫與佛教有關的山水，如阿耨達池蓮圖、雪山佛剎圖。但是主要的是繪畫中國有名的，或當時與繪畫家有特別淵源的佛寺風景。古代的山寺圖有白馬寺寶台樣、永業寺佛影堂、靈嘉寺塔樣、天宮寺等。唐宋人所繪有江心寺圖、五台山圖、峨嵋山圖。元人的獅子林圖最有名。又有多寶塔院圖，此外明代人所繪多是一時與寺僧遺贈之作，如金山寺圖、南湖禪舍圖、結庵圖、肇林社圖、治平山寺圖、吉祥庵圖、寒山寺圖、金明寺圖，清人有盤山十六景圖、桃花寺八景圖、棲霞寺圖、會善寺圖、雲棲山寺圖、鎮海寺雪景圖、香山寺圖、雲林寺圖等。
(十三)雜類圖︰雜類圖是畫家不根據經論，只是一時遣興之作。如禪宗主張除破一切名相的執著，稱為掃相，而畫家便畫作大像而一人用掃帚掃之，或用水洗之，題為掃像圖，或洗像圖。又如譏笑比丘的醉僧圖。又如無關具體事實的講經圖、聽法圖、禪會圖、參禪圖、問禪圖、解禪圖、逃禪圖、禮佛圖、托體圖、繡佛圖、三教圖、佛道圖、儒佛圖、貝葉注經圖、竹間持咒圖、貝葉清課圖、宣梵雨花圖、香象皈依圖、羚羊獻花圖，這些都只屬於雜類而已。
(十四)水陸圖︰水陸法會，全名叫作「法界聖凡水陸普渡大齋盛會」，是佛教中最盛大的宗教儀式之一。在舉行水陸法會時，要在殿堂上懸掛種種宗教畫，統稱之為水陸畫。水陸法會的緣起，一般傳說是梁武帝夢中得神僧的啟示，醒後與寶誌禪師研究，創作了儀軌，在金山寺最初舉行。現在水陸畫中還將此故事畫成水陸緣起圖，成為一幅。但就水陸儀軌中所誦咒語都是唐代所譯經咒，絕不能是梁代所撰。水陸法會是由北宋神宗時才盛興起來的，是由唐代密宗的冥道供和梁武帝的「慈悲懺法」綜合組成。
水陸畫並無一定的幅數，最多有二百幅或一二０幅，少即三十二幅或七十二幅。其中分上堂和下堂兩部分。上堂之中有佛像、經典像、菩薩像、緣覺像、聲聞像、各宗祖師像、印度古仙人像、明王像、護法鬼神像、水陸撰作諸大士像。下堂之中有諸天像、山嶽江海諸神像、儒士神仙像、諸種善惡神像、阿修羅像、種種鬼像、閻羅王及鬼卒像、地獄像、畜生像、中陰眾生像、城隍土地像。可以說水陸畫是集釋道畫的大成。下堂畫中諸天和諸神像大部雜有道教畫。每幅的繪法章法雖不一定，人物可分可合，可多可少，但是每幅的畫法都有一定的規矩，而且保持著唐宋的遺法。
◎附五︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）
佛教對中國山水畫的影響
中國山水畫以宋代最出名，而題材方面又以有禪味的最為優美。畫家們將大自然景色繪入作品中，高山流水，樹木川河，無一不表現出心靈之創造與無常的理法，若隱若現，似有還無，這也就是大乘佛教所說的空。正如法國漢學家歌索（Grousset）指出，馬遠的獨釣圖可說就是最好的例子。在此圖中，漁翁獨坐舟中，四面煙波瀰漫，不見其涯，而湖水亦僅淡淡幾筆，其他部份全是空白，表現出奧妙的禪理。
禪宗主張一切有情眾生皆有佛性。山川走獸，瀑布松風，無一不是佛性之所在。畫家們就嘗試把它表現出來。禪畫家們先於禪定中觀照自然，直至心與境合，下筆時方能自然無礙，有如流水行雲，一揮而就。此中更無半點延擱，畫筆飛快運轉，就恍如自動一般。
由於禪畫家們認為花草中亦有佛性，所以他們竭力畫出花草中的內蘊，而不是表現它們的外表。在高度的凝神之下，畫家與對象合一，然後迅速地過轉到畫紙上。禪畫家喜歡繪竹，因為竹中空外直，象徵佛教「空」之理念。據說，禪畫家若連續繪竹十年，自身的性格亦會如竹一般。不過提筆時他已忘記這一切，但隨靈感而動。
〔參考資料〕 金維諾《中國美術史論集》；《佛教藝術論集》（《現代佛教學術叢刊》{20}）；曉雲《印度藝術》；松本文三郎《印度の佛教美術》；逸見梅榮《印度佛教美術考》；高田修《印度‧南海の佛教美術》；小野玄妙《佛教美術概論》、《小野玄妙佛教藝術著作集》；《西域文化研究》第五冊〈中央アジア佛教美術〉；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；A.Grunwedel《Buddhistische Kunst in Indien》；J. Ph.Vogel《Buddhist Art in India， Ceylon and Java》。
指為滅罪生善、頓證菩提，依兩部合行之法而修持《法華經》的法門。略稱為「法華法」。即依據《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》所修之法，該儀軌云（大正19‧594c）︰
「若修持妙法蓮華經，若男若女，則須依修真言，行密行菩薩之道。應當先入大悲胎藏大曼荼羅，並見護摩道場，滅除身中業障，得阿闍梨與其灌頂。即從師受念誦儀軌，三昧耶護身結界，迎請供養，乃至觀於己身，等同普賢大菩薩身。若不具如是增上緣者，所有讀誦修習如此經王，無由速疾證成三昧。一一印契儀軌真言，應當於灌頂阿闍梨處躬親稟受，若不從師稟受抉擇，而專擅作者，是則名為越三昧耶，受及授者，俱獲重罪。」
欲修此法者，須先在道場內排備大壇、護摩壇、聖天壇、十二天壇；大壇之前懸曼荼羅，壇中心置經筥，安置《法華經》（用敷曼荼羅時，則置於脇几之上），壇的四隅，各立龍頭竿，懸掛寶幢；此表開示悟入。又壇的上方，張舖天蓋，四面懸幡，幡色依四種法或四方位而有別。此表流轉還滅的十二因緣。護摩壇、聖天壇、十二天壇的莊嚴如常。
關於行法的次第，根據日僧寬助《別行第一法華法》所說，導師先加持壇及供養物，其次，依序修五相成身觀、五處加持、道場觀、寶山印、釋迦根本印、多寶印、無量壽決定如來真言、法華肝心真言、字輪觀、普賢菩薩陀羅尼、讚（四智讚或金剛薩埵讚）、勸請等；伴僧不斷地讀誦《法華經》全部或其中的〈壽量品〉。
〔參考資料〕 《覺禪鈔》〈法華法兩部配本跡事〉；《祕鈔口決》卷十三；《阿娑縛抄》卷七十二〈法華法日記〉；《本朝法華驗記》。
密教修法之一。指為滅罪生善、淨除業障、延命增壽、破地獄、生產平安、祈雨等目標，而以尊勝佛頂為本尊，誦尊勝陀羅尼所修的祕法。又稱如法尊勝法、尊勝陀羅尼法。
此法係依善無畏所譯《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》、不空所譯《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌》而修。修法時，須懸掛尊勝曼荼羅（有善無畏所傳與不空所傳之二種繪製法），設大壇，其右置護摩壇。各隨其壇之息災、增益而分別莊嚴之。並依道場觀、本尊之印言、八大佛頂及降三世之真言、本尊之密號或梵號、讚（四智或不動）等次第而行。其行法中，修法僧須不斷念誦尊勝陀羅尼。然二書所示之曼荼羅形像不同，善無畏之儀軌謂月輪中央畫大日如來，頭戴五智寶冠，於七師子座上結跏趺坐，手結法界定印，周圍布列八佛頂，下置不動、降三世二明王與香爐，上配天蓋與六個首陀會天。不空之儀軌亦將大日如來置於中央，周圍則布列觀音、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八大菩薩。又，前者以金剛界大日如來為中尊，後者乃以胎藏界大日如來為中尊。
《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上曾說明此法之殊勝，云（大正19‧368b）︰
「修瑜伽者不動事法，若於一念頃證無生，轉五智成五分法身，悟三密即三身；初發心時，便越百六十種心，度三無數劫行，證普現色身三昧耶，即是初發心時，便成正覺。」
◎附一︰〈尊勝陀羅尼〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
尊勝陀羅尼（梵uṣṇīṣa-vijay a-dharaṇī，藏gtsug-tor rnam-par-rgyal-maḥi-gzuṅs），象徵尊勝佛頂尊之內證功德的陀羅尼。依密教所傳，此咒係釋尊為拯救將受七度畜生惡道身之業報的善住天子而說的。又稱淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼、清淨諸趣佛頂最勝陀羅尼、一切如來烏瑟膩沙最勝總持、佛頂尊勝陀羅尼、善吉祥陀羅尼、延壽陀羅尼。
此咒與光明真言、大日如來之五字明（阿、毗、羅、吽、欠）依長短而分別稱為大咒、中咒、小咒。相傳若受持、讀誦、書寫此陀羅尼，或安置於率都婆（塔）、高幢、樓閣上，能得淨一切惡道、罪障消滅、壽命增長、往生極樂世界等無量功德。
在我國、印度、西域、西藏及日本，古來皆盛行奉持此陀羅尼。其靈驗事蹟亦流傳頗多。據經論所載，唐高宗儀鳳元年（676），罽賓國三藏佛陀波利東來，詣五台山，因一老翁之勸，乃回國求得《佛頂尊勝陀羅尼經》，並於永淳二年（683）再至長安，與日照三藏、杜行顗等人翻譯此經。爾後，義淨、善無畏、不空及宋‧法天諸師亦各有異譯本，彼等所譯經均載有此陀羅尼，但字句長短有所不同。日本真言宗係採用善無畏譯《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》所說者。又，唐代宗於大曆十一年（776）敕 令天下僧尼每日誦此陀羅尼二十一遍。唐末五代時，更盛行將此陀羅尼刻於所建的經幢上，今河北省居庸關內壁存有以梵漢等六種字體鐫刻者，其語句與《瑜伽集要焰口施食儀》所載者大致相同。此外，日本法隆寺藏有請自隋代的古貝葉梵本，仁和寺則有相傳係不空所寫的悉曇殘本。
西元1884年，英國學者穆勒（FriedrichMax Muller）與日本學者南條文雄校訂法隆寺貝葉、阿叉羅帖所載、靈雲寺淨嚴校訂刪補的寫本及淺草寺碑拓本等，將彼等與梵文《般若心經》共同收錄於《Anecdoto Oxoniensia》（Aryan Series,vol. I. Part iii.）出版行世。
◎附二︰佛頂尊勝陀羅尼（中文與梵語讀音）
(一)中文（錄自《大正藏》第十九冊三五０頁）
曩謨 婆誐嚩帝 怛喇路枳也鉢囉底尾始瑟吒野 沒馱野 婆誐縛帝 怛儞也他 唵 尾戌馱野 娑麼娑麼三滿哆嚩婆娑娑頗囉拏櫱帝誐賀曩娑嚩婆嚩尾秫弟 阿鼻詵左覩 𤚥素櫱哆嚩囉嚩左曩阿蜜㗚哆鼻曬罽 摩賀曼怛囉橎乃 阿賀囉 阿賀囉 阿庾散馱囉柅 戌馱野 戌馱野 誐誐曩尾秫弟 鄔瑟膩灑尾惹野尾秫弟 娑賀娑囉囉濕銘散𭉷儞帝 薩嚩怛他櫱哆嚩路迦𩕳 殺橎囉弭哆跛哩布囉抳 薩耻跢摩賀母捺哩 嚩日囉迦野僧賀跢曩尾秫弟 薩嚩嚩囉拏跛野訥櫱帝跛哩尾秫弟 鉢囉底𩕳韈跢野 阿欲秫弟 三摩野地瑟耻帝麼柅 麼柅 摩賀麼柅 怛闥哆部跢句致跛哩秫弟 尾窣普吒沒地秫弟 惹野 惹野 尾惹野 尾惹野 娑麼囉 薩嚩沒馱地瑟耻哆秫弟 嚩日哩 嚩日囉櫱陛 嚩薩怛𡃥難 左 迦野尾秫弟 薩嚩誐帝跛哩秫弟 薩嚩怛他櫱哆 三麼濕嚩娑演覩薩嚩怛他櫱哆 三麼濕嚩娑地瑟耻帝 沒地野 沒地野 尾沒地野 冒馱野 冒馱野 尾冒馱野 尾冒馱野 三滿哆跛哩秫弟 薩嚩怛他櫱哆紇哩娜野地瑟姹曩地瑟耻哆摩賀母捺㘑 娑嚩賀／
(二)梵文羅馬字拼音（錄自八田幸雄著《真言事典》二四四頁）
namo bhagavate trailokya-prativi-
śiṣṭaya buddhaya bhagavate,tad yathä oṁ
viśodhaya viśodhaya samasama-samanta-
vab-hasa-spharaṇa-gati-gahana-svabhava-vi-
śuddhe,abhiṣiñcatu maṃ,sugata-vara-va-
canaṃrtabhiṣekair maha-mantra-padair aha-
ra ahara,ayuḥ-saṃdharaṇi śodhaya śodha-
ya,gagana-viśuddhe,uṡṇīṣa-vijaya-viśud
dhe,sahasra-raśmi-saṃcodite,sarva-tatha-
gatavalokani ṣaṭ-paramita-paripūraṇi,sar-
va-tathagata-hṛdayadhiṣṭhanad hiṣṭhite ma-
ha-mudre,vajra-kaya-saṃhatana-viśuddhe,
sarv'avaraṇa-bhaya-durgati-pariviśuddhe,pra-
tinivartaya ayuḥ-śuddhe,samayadhiṣṭhite,
maṇi maṇi mahamaṇi tathata-bhuta-koṭi-
pariśuddhe,visphuṭa-buddhi-śuddhe,jaya
jaya vijaya vijaya smara smara,sarva-
buddhadhiṣṭhita-śuddhe vajri vajra-garbhe
vajraṃ bhavatu mama śarīraṃ sarva-sat-
tvanaṃś ca kaya-pariviśuddhe,sarva-gati-
pariśuddhe,sarva-tathagataśca me sama-
śvasayantu,sarva-tat hagata-samaśvasadhi-
ṣṭhite,budhya budhya vibudhya vibudhya
bodhaya bodhaya vibodhaya vibodhaya
samanta-pariśuddhe,sarva-tathagata-hṛda-
yadhiṣṭhanadhiṣṭhita-maha-mudre,svaha
◎附三︰般若室利〈尊勝陀羅尼解說〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}冊〈真言密咒的解說〉）
(一)緣起
尊勝陀羅尼具說「淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼」，這是由《佛頂尊勝陀羅尼經》中抽出的真言。《尊勝陀羅尼經》的異譯本如下︰
┌──────────────────┬──┬───────┐
│（１）《佛頂尊勝陀羅尼經》 │一卷│唐．佛陀波利譯│
├──────────────────┼──┼───────┤
│（２）《佛頂尊勝陀羅尼經》 │一卷│唐．杜行顗譯 │
├──────────────────┼──┼───────┤
│（３）《佛頂尊勝陀羅尼經》 │一卷│唐．地婆訶羅譯│
├──────────────────┼──┼───────┤
│（４）《最勝佛頂陀羅尼淨除業障咒經》│一卷│唐．地婆訶羅譯│
├──────────────────┼──┼───────┤
│（５）《佛說佛頂尊勝陀羅尼經》 │一卷│唐．義淨譯 │
├──────────────────┼──┼───────┤
│（６）《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法》 │一卷│唐．不空譯 │
├──────────────────┼──┼───────┤
│（７）《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》 │一卷│唐．善無畏譯 │
├──────────────────┼──┼───────┤
│（８）《最勝佛頂陀羅尼經》 │一卷│唐．法天譯 │
├──────────────────┼──┼───────┤
│（９）《佛頂尊勝陀羅尼註義》 │一卷│唐．不空譯 │
├──────────────────┼──┼───────┤
│（１０）《佛頂尊勝陀羅尼別法》 │一卷│唐．惹那譯 │
└──────────────────┴──┴───────┘
此中最為有名的，即是最初佛陀波利三藏譯的《佛頂尊勝陀羅尼經》。今解說如下︰
本經是有一次佛陀在舍衛國的逝多林祇園精舍，向其常隨弟子一千二百五十人和大菩薩眾一萬二千人說的。起因是︰當時在忉利天的善法堂會上，有一叫做善住的天子。這個天子被許多天女圍繞，每日過著極歡樂的日子。某夜善住天子聽到天上︰「你過七日後即命終，必須七次受生於畜生道，受地獄之苦，縱使生於人間，也不過是貧賤之家」的忠告，嚇得魂不附體了。於是他到帝釋天的宮殿，大聲慟哭求救。但帝釋天是心有餘而力不足的，只好安慰他後即往釋尊處。這時釋尊所開示的，便是本陀羅尼。本咒為驅除一切惡業與惡道，得延壽的陀羅尼。帝釋天的歡喜自不待言，他隨即將此喜訊轉告善住天子，叫他一心持此陀羅尼。善住天子受此陀羅尼後，六日六夜一心如法受持，因此不但脫離了一切惡道，住於無上菩提，又得延壽，獲得種種福德等。
(二)功德與傳播
本咒是說明尊勝佛頂的內證功德的，因此被視為一切如來的祕密藏、總持門，而最有大神力的陀羅尼，尊勝佛頂就是，在一切佛頂中最尊、最勝的意思。關於尊勝佛頂，有許多不同的異名，如說︰捨佛頂，即為捨煩惱之意，除障佛頂或除業佛頂，即為除一切煩惱業障之意。要之佛頂是摧破一切惡道，獲得吉祥的。本咒也有摧破惡道、延壽、吉祥等三種功德。
傳本咒至我國的第一人，就是佛陀波利三藏，關於他的傳記在《宋高僧傳》、《開元錄》、《貞元錄》都有記載。唐朝時有一位覺護三藏，他是印度人，生於婆羅門家，自幼很勤於讀書，因此名聞四方。那時他由國人得悉我國有一文殊菩薩的淨土──五台山，因此很嚮往並立了一個誓願，於一生中必來參拜一次。有志竟成，他終於在唐‧儀鳳元年由罽賓國來到我國。但很不幸，在往五台山的途中，被黑雲、白霧捲入迷路，受到種種災難。可是他仍不灰心，排除萬難登五台山。這時他遇到了一老人，因老人懇請他傳入「尊勝陀羅尼」，故又趕回印度攜該經咒，並於唐‧永淳二年再度來朝，將本經獻於朝廷。朝廷接獲本經後，隨即譯為中文。這個老人傳說就是文殊菩薩。
(三)句義
本咒的註解書很多，其章句也有出入，但今依唐崇的註釋──《佛頂尊勝陀羅尼教跡義記》，把它分為十門句註如下︰
第一、歸敬尊德門
曩謨（歸命）婆誐縛帝（世尊）怛賴路枳也（三世）鉢囉底尾始瑟吒野（最殊勝）沒馱野（大覺）婆誐縛帝（世尊）
第二、章表法身門
怛儞也他（所謂）唵（三身，一切法不生，無見頂相）
第三、淨除惡趣門
尾戌馱野（清淨）尾戌馱野（清淨）娑麼娑麼三滿多縛婆娑（普遍照耀）娑頗羅拏（舒遍）誐底誐賀曩（六趣稠林）娑縛婆縛尾禾弟（自然清淨）
第四、善明灌頂門
阿詵鼻左都𤚥（引灌頂我）素誐多（善逝）縛囉縛左曩（殊勝教）阿密多㗚鼻曬罽（甘露灌頂）摩賀曼怛羅跛乃（解脫法身）阿賀羅阿賀羅（唯願攝受唯願攝受，遍攘災難脫諸苦惱）阿欲散馱囉抳（堅住持壽命）
第五、神力加持門
戌馱野戌馱野誐誐曩尾歷弟（如虛空清淨）烏瑟抳灑（佛頂）尾惹野尾歷弟（最勝清淨）娑賀娑囉阿羅濕茗（千光明）散祖儞帝（驚覺）薩縛怛他孽多（一切如來）地瑟姹曩地瑟恥多（神力加持）摩訶母捺隸（大契印）縛日羅迦野僧賀多曩尾歷弟（金剛鉤鎖身清淨）薩縛縛囉拏幡野納哩蘗底跛哩尾歷弟（一切障清淨）
第六、壽命增長門
鉢囉底𩕳韈羅多野阿欲禾弟（壽命皆得清淨）三麼野地瑟恥帝（誓願加持）摩抳摩抳（世寶，法寶）摩訶摩抳（大世寶，大法寶）
第七、定慧相應門
怛闥多部多句致跛哩歷弟（遍淨，真實）尾娑普吒沒地歷弟（顯現智慧）惹野尾惹野惹野尾惹野（最勝最勝）娑麼囉娑麼囉（念持定慧相應）
第八、金剛供養門
薩囉沒馱地瑟恥多歷弟（一切諸佛加持清淨）縛日隸（金剛）縛日囉蘗陛（金剛藏）縛日覽婆縛都（願成如金剛）麻麻設哩覽（是我之義）
第九、普證清淨門
薩縛薩怛縛難左迦野跛哩尾歷弟（一切有情身得清淨）薩縛誐底跛弟禾哩（一切趣皆清淨）薩縛怛他誐多室者銘三麼濕縛娑琰睹（一切如來皆共護持）薩縛怛他誐多三摩濕縛娑地瑟恥帝（一切如來安慰令得加持）沒地野沒地野尾沒地野（所覺所覺）冒馱耶冒馱耶尾冒馱耶尾冒馱耶（能令覺悟能令有情速得覺悟）三滿多跛哩禾弟（普遍清淨）薩縛怛他誐多（一切如來）紇哩那野地瑟姹地瑟恥多（神力所持）摩加母捺隸（大契印）
第十、成就涅槃門
娑縛賀（吉祥）
本咒法崇的《義記》與上列的咒文稍有出入（上列的咒文章句較多）。
〔參考資料〕 《覺禪鈔尊勝》卷上；《玄祕鈔》卷二；《祕鈔問答》卷二；《遍口鈔》卷二。
八卷。清世宗（雍正帝）撰。略稱《揀魔辨異錄》。雍正十一年（1733）刊行。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十五冊。
雍正認為密雲圓悟派下之法藏及弘忍，所說誑世惑人，有如外魔知見，乃撰此《揀魔辨異錄》，針對彼等之語錄及所撰《五宗原》、《五宗救》等書之所說，一一加以批駁。關於撰述緣由，卷首雍正所撰〈諭告文〉有詳細的說明。
書中引述法藏、弘忍所說時，均冠以「魔藏曰」、「魔忍曰」，或「魔藏父子」等字，以示分別。可見雍正對法藏、弘忍諸師之厭惡。然近人對於雍正之此等態度，另有不同角度之看法。（參閱附錄二張德鈞氏之文）
◎附一︰雍正〈御製揀魔辨異錄‧上諭〉（摘錄）
佛祖之道，指悟自心為本。是此說者，名為正知正見，用之以利人接物，令人直達心源，方得稱佛祖兒孫。所言外道魔道者，亦具有知見。因其妄認識神生死本，以為極則，誤認佛性，謗毀戒行，所以謂之外道魔道。朕覽密雲悟、天隱修語錄，其言句機用，單提向上，直指人心，乃契西來的意，得曹溪正脈者。及見密雲語錄內，示其徒法藏闢妄語，其中所據法藏之言，駭其全迷本性。無知妄說，不但不知佛法宗旨，即其本師悟處，亦全未窺見。肆其臆誕，狂世惑人，此真外魔知見。所以其師一闢再闢，而天隱修亦有釋疑、普說以斥其謬。然當日魔心不歇，其所著述，不行即燬。如魔嗣弘忍，中其毒者，復有《五宗救》一書，一併流傳，冀魔說之不朽，造魔業於無窮。
天下後世，具眼者少，不知其害，即有知而闢之者，有德無位。一人之言，無徵不信，將使究竟禪宗者，懷疑而不知所歸。而傳染其說者，將謂禪宗在是，始而起邪信，繼而具邪見。起邪信則正信斷，具邪見則正見滅，必至處處有其魔種，人人承其魔說，自具之性宗不明，而言條之枝蔓肆出。今其魔子魔孫，至於不坐香，不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文，媚悅士大夫，同於倡優伎倆，豈不污濁祖庭，若不剪除，則諸佛法眼，眾生慧命，所關非細。朕為天下主，精一執中，以行修齊治平之事，身居局外，並非開堂說法之人。於悟修何有﹖又於藏忍何有﹖但既深悉禪宗之旨，洞知魔外之情，灼見現在魔業之大，預識將來魔患之深，實有不得不言，不忍不言者。
夫禪宗者，教外別傳，可以無言，可以有言。古德云︰窮諸玄辨，若一毫置於太虛；竭世樞機，若一滴投於巨海。如是言者，言言從本性中自然流出。如三藏十二部，千七百則公案，何一非從本性中自然流出！從無一實法繫綴人天。今魔藏立一０相，為千佛萬佛之祖，以袈裟縷縷，為宗旨所繫。有四法，有雙頭，有小法大法，有大法之大法，稱為細宗密旨，有傳有授。
而魔嗣弘忍，以僧伽難提遇童子持鑒直前，為從來有象可示，證其魔師一０之相為不悖。又以多子塔前袈裟圍繞一事，作袈裟為宗旨所繫之所。又以臨濟打克符普化，鑿為黃檗三頓棒之彖象。種種作為實法，不勝枚舉，全從知解穿鑿，失卻自心。黃檗云︰今時人祇欲多知多解，翻成壅塞。唯知多與兒酥喫，消與不消，都總不知。三乘學道人，皆是此樣，盡名食不消者。所以知解不消，皆為毒藥。盡向生滅中取，真如之中，都無此事。夫食不消之人多，而魔藏父子則是已經飽毒者也。
佛法不二，豈可執定三四，而更有密傳三四之宗旨﹖廣引從上古德言句相似者為之註腳，轉以校勘不立言說、單提向上之正宗，仰面唾雲，反污己面。趙州云︰老僧此間，即以本分事接人，若教老僧隨伊根基接人，自有三藏十二部接他了也。祇說無是非分別相，早不本分，何況宛立箇是非分別相。世尊四十九年所說，古錐千七百則公案，總是語言文字。若不識得這箇，縱使字字句句依樣葫蘆，即為魔說，即為謗佛。縱能記得佛祖所說，三藏十二部，千七百則公案，字字句句不差，正是光明海中多著泥滓。況既落言詮，即同教相。既同教相，則三藏十二部現在，又何必立教外別傳之旨﹖任伊橫說豎說，能出三藏十二部之外乎﹖聖人多能，佛多神通；能非聖本，神通亦非佛宗。
仲尼何嘗知西方之梵語﹖如來不能作震旦之唐言。能與神通，各有所窮，與這箇有何交涉，何況文字一端﹖魔藏父子輒以不識字譏密雲，意謂不如伊等學問。若要詮理論文，自有秀才們在，何用宗徒﹖識字不識字與這個又有何交涉﹖博通經史，如剪綵以添樹上之生花；目不識丁，亦飯熟不藉鄰家之水火。若魔藏父子，其大病根正在識丁，而不識這箇。今使蒙古人來，便接蒙古；俄羅斯人來，便接俄羅斯；暹羅、蘇祿、琉球、日本人來，便接暹羅、蘇祿、琉球、日本。若必待伊識得文字，然後接得，則佛法不能蓋天蓋地矣。
魔藏邪外知見，自以為言言據古，字字稟經，豈知盡三藏十二部，乃至十三經、二十一史、諸子百家，盡世間四庫縹緗，所有文字，並與貫串配合，極其稜消縫泯，自道佛來，也開口不得，正是佛出世也救不得也。阿難三十年為侍者，祇為多聞智慧，被佛呵云︰汝千日學慧，不如一日學道，若不學道，滴水難消。況魔藏以邪外知見，唐突佛祖向上邊事，尚安得有呵斥分﹖祇瞞得有眼無珠之徒，庖人前，魔形自露。趙州云︰如今知識，枝蔓上生枝蔓，都大是去聖遙遠，一代不如一代。只如南泉尋常道，須向異類中行，且作麼生會！如今黃口小兒，向十字街頭，說葛藤，博飯噇，覓禮拜，聚三五百眾，云︰我是善知識，爾是學人。可知法藏父子之魔形，從數百年前，趙州早為判定，更不必到眼始知也。
◎附二︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經〉（摘錄自《佛教聖典與釋氏外學著錄考》）
清朝之刻大藏，據我考察，並不是從一般宗教的「廣種福田」出發，而是抱有極深隱的政治目的，欲藉此以消除潛伏在佛教內的反滿分子的反滿思想。明亡以後，有很多不忘故國的知識分子穿上僧服，表示既不作降臣，也不當順民。他們的講經說法，實際就是宣傳不投降主義。凡有良心的人對他們都很尊敬，願意出錢刊刻他們的著作，收入於可以永遠保存的《又續藏》。這不能不引起清朝統治者的注意和視為隱患，所以雍正要重刻大藏，正就是針對著此種情況而來。其所增所減，收入什麼，不收入什麼，都以是否合乎他們的利益為準則。（中略）
《揀魔辨異錄》主要以明末禪宗法藏、弘忍一派為攻擊對象，就因為他們更直接妨害清朝的專制統治。法藏著《五宗原》、弘忍著《五宗救》，這兩書論證他們倡導的法門「宗旨」，是從上六祖五宗世代相傳的真正「法乳」。他們堅持其見解，明白宣布不怕「觸諱」。表示「有毀之者，甚至投毒、下獄、篆面、鞭背」，亦所不顧，「雖蹈鼎鑊何辭」。認為在「今日，……亦勢之固然」。他們提倡「隱跡巖叢，君王命而不來，諸侯請而不赴」。徒眾很盛。明亡後，其學說思想的影響，愈加擴大。看雍正宣布他們這派的罪狀是︰(1)「今其魔子魔孫，至於不坐香、不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文，媚悅士大夫。」(2)「以邪外知見，唐突佛祖向上邊事。」「動稱悟道，喝佛罵祖。」(3)「貢高我慢。」「今魔忍曰︰『處尊貴則御飯亦吐。』（按此為弘忍給其師法藏作的《像贊》裏面的一句話。「則」字原作「即」。）……魔忍之意，謂其師已證至尊至貴之法身。其於曹山『吐卻御飯』之語，直作輕鄙侯王，不屑食其食解。然則伊父子兩魔民，非即亂民耶﹖」還有「當日魔藏，取悅士大夫為之保護，使緇徒競相逐塊，遂引為種類，其徒散布人間不少。」這對滿清政府顯然成了威脅。所以雍正忍不住要親自出面，著《揀魔辨異錄》口誅筆伐，以防時人「傳染其說」。這樣做了，還感到不夠，同時又下令︰「著將藏內所有藏、忍語錄，並五宗原、五宗救等書，盡行毀版。僧徒不許私自收藏。有違旨隱匿者，發覺以不敬律論。（中略）天童密雲派下法藏一支所有徒眾，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許復入祖庭。（中略）諭到之日，天下祖庭，係法藏子孫開堂者，即撤鐘板，不許說法。」這已無異於掘墓鞭屍和行十族之誅了。現存《續藏》、《又續藏》看不到法藏、弘忍的著作，就是在這時抽燬了的。
《揀魔辨異錄》是作為破的榜樣。《御選語錄》則是作為立的榜樣。所以雍正說他選編此書，是在使學者「知朕採沖汰，意趣之所歸。舉一明三，方於此有分」。破與立原是相因的，立是要在破處立，所以《揀魔辨異錄》狂詆法藏、弘忍，《御選語錄》標榜的東西也就完全跟法藏、弘忍派針鋒相對。如法藏、弘忍一派說禪門有共同的「慧命之宗旨」，是從上六祖五宗互相傳授，統緒醃不亂的。《御選語錄》乃故意不按時代先後，打亂傳承，並收進原不屬於禪宗之人，使人看不出所謂從上相傳之「宗旨」。
《揀魔辨異錄》極稱站在法藏、弘忍的對立面的「天隱修，亦有『釋疑普說』以斥其謬。」這裏就「御選」了天隱弟子見「御飯」則吃的通琇（玉琳）的語錄。通琇語錄一開卷便可看到他是個標準的奴才︰「拈香云︰此一瓣香，親受靈山記莂，爇向爐中，祝嚴佛心天子成等正覺。次拈香云︰此一瓣香，華嚴海會早已敷宣，爇向爐中，祝嚴佛母太后，百福俱備，保助皇躬，大揚佛法。」「御選」還附入了通琇弟子行森（䒢溪）的語錄，行森也善於宣傳奴才的道德，如〈自箴〉云︰「聰明而近於死者，好議人者也。博辯廣大而危其身者，發人之惡者也。孔子惡稱人之惡者，阮嗣宗口不論人過。」「人好直言，必及於禍。言直切，則不用而身危。剛腸疾惡，不避嫌疑，謂之大失。」「出言而不敢盡，保身之道也。」這些，跟法藏、弘忍「君王命而不來」，不懼「履固然之禍」，是多麼的不同！
日本臨濟禪之一派。詳稱普化禪宗，俗稱虛無宗。即以中國唐代普化禪師為始祖，「明暗雙打，虛無吹簫」為宗趣的禪宗支派。
普化為盤山寶積之法嗣，常往來於城巿、塚間，手振鈴鐸，口稱「明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，四方八面來旋風打，虛空來也連架打」一偈（稱為「普化四打話」、「普化鈴鐸偈」），向人示其禪境。河南張伯慕其風，但請入門而未得應允，乃吹奏竹管模仿其鐸音，且稱其樂器為「虛鐸」。其後，有張金、張範、張亮、張陵、張雄等人傳其風。
宋‧淳祐九年（1249），日僧心地覺心入宋，從張雄的弟子張參習得吹奏虛鐸；寶祐二年（1254，日本‧建長六年），覺心偕張參之徒寶伏（一作法普）、國佐（一作國作）、理正、僧恕（一作宗恕）等四人回日本，在紀伊（和歌山縣）創立興國寺，並於山內建普化庵作為四人之住處。此為日本普化宗之始，現在該地稱為普化谷（風化谷）。
其後，覺心的弟子金先（靳全），於下總小金開創一月寺，後形成金先派（靳全派）。又，屬覺心另一弟子寄竹了圓（虛竹禪師）法系之天外明普，於永仁年間（1293～1299）開虛無宗，又在洛東白河（京都）建明暗寺，此派稱為寄竹派。慶長十九年（1614），吉野織部將武藏藤袴的鈴法寺，移建青梅作為道場，此鈴法寺一派稱為活總派或火下派。此外，上野（群馬縣）太田的理光寺一派稱為小笹派或司祖派，高崎的慈高寺一派稱為梅地派或梅士派，常陸（茨城縣）下妻的心月寺一派稱為小菊派或夏漂派。在普化宗諸派中，上述諸派合稱為普化宗六派。
此派原無一定的宗名與制度，至江戶幕府時代，為收容各地勇士浪人，便公認普化宗為禪宗之一支派，並為其制定各種法度。即以普化宗為勇士浪人隱居之處、武人修行之宗門，禁止非武士加入此宗，嚴訂衣服之制。另外，指定一月寺與鈴法寺為「觸頭」，統轄關東地方諸派寺院，關西地方則由京都明暗寺等統轄。又，本寺之住持由本寺及末寺之弟子經由會議選出，末寺住持由該寺弟子商洽後請示本寺作決定；住持須剃髮，其他看主等有位階者則蓄髮。宗徒以全國末寺為根據地，吹尺八（簫），行腳托鉢。
由於幕府對本宗宗徒有極大的優遇，徒眾因而日增，盛極一時。後來，因權勢日張，弊端迭起。宗四年（1871）遂遭廢止，宗徒被編入民籍。明治十八年，宗徒會合致力復興普化宗。二十一年，於善慧院設立明暗教會，並在東京設立支部。未幾，又於和歌山縣由良興國寺、京都鳴瀧妙寺，分別設立普化教會、法燈教會。
本宗無所依之經典，但倡說虛無吹斷為禪那至上之法。藉吹奏方式，期身心修入虛靈妙境，拈得明暗雙打之自在境。其門徒稱為普化僧、虛無僧、薦僧、暮露等，皆以天蓋（一種僧帽）、竹簫（尺八）、袈裟或挂絡（短袈裟）為隨身衣物，其他另備有鐸鈴、笛、大鼓、木魚等，以供行法之用。然其儀式、衣服，各派之間略有差別。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯〈普化宗〉（摘錄自《日本佛教史綱》第四期第二十章）
普化宗是禪宗的支派，以中國的普化禪師為祖。起初有一個異僧，叫做朗庵，與一休（宗純）禪師為友，關係密切。他非常崇拜臨濟宗第四代祖風穴（延治）禪師的禪風，自稱為「風穴道人」，常常吹奏洞簫。據說朗庵在宇治川的旁邊建立圓音寺，普化宗由此興起。最早以前，「法燈國師」覺心在建長元年（1249）到中國，在護國寺佛眼禪師門下參學。當時一個叫張雄的人擅長吹簫，覺心聽到清雅悠揚的簫聲很受感動，就跟他學習。他回國以後，把這個技藝傳授給寄竹，以及國作、理正、法普（一作「寶伏」）、宗恕等人。有人說，國作以下的四位居士是跟覺心從宋地歸化日本的。寄竹以下的第五代是僧「虛無」。他開始規定了衣服規格，制出天蓋（一種僧帽）、挂絡（短袈裟）、副子等，並且發明叫做「霧海箎」、「虛空箎」的兩個曲子。僧虛無是楠正成之孫，避世為僧，吹簫流浪四方。據說，「虛無僧」的名稱就是從他開始的（也有人說，普化宗的僧徒以「虛無空寂」作為宗義，因此本派的僧稱做「虛無僧」）。此後，流浪之徒往往皈依此宗，建寺院、分派別，逐漸興盛起來。
在當時本派還沒有一定的宗名和制度，只是有這樣一種佛教的流俗罷了。到德川氏執掌政權，為了收容各地的浮浪武士，便讓普化宗作為禪宗的一個派別，給制定各種法度。以普化宗當作「勇士浪人之隱家，武人修行之宗門」，禁止非武士加入此宗，嚴格衣服之制，允許本宗的人攜帶木刀、護身劍，而禁止本宗以外的人擁有簫。而且又派遣「虛無僧改」（僧職）到各地去，監督宗徒的品行，開始稱之為「番僧」。此外，把下總（今千葉、茨城一帶）的一月寺（勤詮派）、武藏的鈴法寺（括總派），當作普化宗總本寺的「觸頭」，在江戶設置「宿寺」（辦事機構），稱之為「江戶番所」，又叫「風呂屋」。還讓京都的明暗寺（寄竹派）、常陸的心月寺（小菊派）、上野的理光寺（小笹派）、高崎的慈常寺（梅地派）等，做統轄各派的本寺。這樣，普化禪宗才首次成立。而幕府關於虛無僧的法度，對浮浪之輩有極大的優待，因而宗徒年年增加，曾盛極一時。與此同時，總本寺等利用禁止宗外之人持簫的條令，以授與所謂「本則」為名，追逐財利，致使連農夫、商人，也得到本寺的許可持簫吹奏。這樣，普化宗逐漸墮落，變成像演藝家一樣的組織，以後到宗時代終於滅亡了。
普化宗的所謂宗義，是普化禪師與臨濟禪師的臨機應緣的語句，曰︰「普化居常入巿振鐸曰︰『明頭來，明頭打；暗頭來，暗頭打；四面八方來，旋風打；虛空來，連架打。』臨濟一日令僧把住云︰『或遇不明不暗時如何﹖師托開曰︰『來日大悲院裡有齋。』僧回舉似濟，濟曰︰『我從來疑著此漢。』」
普化宗即以所謂「坐斷明暗兩頭，通徹明暗不到之處，然後方可以一枝竹簫，得轉大法輪」作為「本則」。本宗的儀式衣服在各派雖有差別，但在本堂都安置阿彌陀佛等佛像，早晚必讀經。此外，都以天蓋、竹簫、袈裟或挂絡作為本宗必需的用品，其他備有鐸鈴、笛、大鼓、木魚等，以供行法之用。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷二十；《景德傳燈錄》卷十；《普化宗雜記》卷上、卷下；《虛鐸傳記》卷上。
日本普化宗僧侶的別稱。又稱虛妄僧、薦僧、菰僧、普化僧、暮露、梵論、梵論子、馬祖。普化宗為臨濟禪之支派。虛無僧頭戴名為「天蓋」之深草笠，不著僧衣，頸掛袈裟及方便囊，口吹尺八，行乞諸方。關於「虛無」一語，有說係源自鎮州普化禪師「明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，四方八面來旋風打，虛空來也連架打。」的本則頌，另一說謂係源自楠木正成之孫正勝號為虛無，常吹尺八行遊諸方，故名。
依《三十二番職人歌合》所載，可知日本在足利中期已有「虛無僧」之名傳世。江戶時代，普化宗成為武士修行之宗派，非武士者不得入門，虛無僧遂多為勇士浪人。時，彼等以尺八、天蓋、袈裟，或掛絡等為宗具，被允許攜帶木太刀及懷劍，並以武藏國（東京、崎玉）青梅之鈴法寺、下總國（千葉、茨城）小金之一月寺，及京都明暗寺為本寺而行腳全國。但自江戶中期以降，遊蕩無賴之徒多藉虛無僧之身份而橫行於世。明治四年（1871），普化宗遭廢止，虛無僧乃告劇減，明治二十一年，組織明暗教會之後，稍恢復此一傳統。
〔參考資料〕 《虛鐸傳記》卷上；《普化宗雜記》卷上；《普化宗問答》。
旌旗的總稱。又作旛。音譯波哆迦、馱縛若、計都。與「幢」同為供養佛菩薩的莊嚴具，用以象徵佛菩薩之威德。幡似是初期佛教教團的記號，但經典中多用之為降魔的象徵。經典中亦常謂造立此幡，能得福德，避苦難，往生諸佛淨土，又謂供養幡可得菩提及其功德，故寺院、道場常加使用，因而成為莊嚴之法具。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧28a）︰「以佛舍利置於床上，使末羅童子舉床四角，擎持幡蓋，散華燒香，作眾伎樂，供養舍利。」
幡之形狀，一般是由三角形的幡頭、長方形的幡身、置於幡身左右的幡手，及幡身下方的幡足構成，有大有小。幡通常是布製，然亦有金銅製、雜玉製、紙製等類。其懸掛場所，或為堂內柱上，或樹立在佛堂之前庭，或附於天蓋之四隅。
幡的種類繁多，可依其材質、形狀、目的等而分為如下諸類︰
(1)依材質分，有金銅幡、板幡、紙幡、玉幡（以寶玉裝飾者）、平幡（平絹所製者）、絲幡（束絲所製者）等名稱。
(2)依色彩分，有五色幡（青、黃、赤、白、黑之五色幡，即續命幡）、八色幡（用於灌頂道場）、青幡（請雨經法）、黃紙幡（太元帥法）等名稱。
(3)依儀禮分，有命過幡（人死時，為死者積福德而建）、續命（神）幡（為祈延命而立）、送葬幡、施餓鬼幡。
(4)依所掛場所而分，有堂幡、高座幡、天蓋幡、庭幡。
(5)依幡身所描繪之圖分，有種子幡、三昧耶幡、佛像幡、蓮華幡。
此外，在我國，另有於幡身施以刺繡者，此稱繡幡。亦有造六角或八角之幢形，以兼具幡幢兩種功德者，稱為幢幡；其木製者，稱為木幢幡。
關於造幡的功德，《撰集百緣經》卷七〈頂上有寶蓋緣〉載，迦毗羅衛國有一長者之妻生子，誕生時空中懸有大幡蓋，因此名其為波多迦（即「幡」）。波多迦後出家得阿羅漢果，受世人敬仰云云。
又，《灌頂經》卷十一云（大正21‧530b）︰「我今亦勸造作黃幡懸著剎上，使獲福德離八難苦，得生十方諸佛淨土，幡蓋供養隨心所願至成菩提。」
此外，《藥師本願經》、《十方隨願往生經》及《釋門正統》卷四等亦說命終時懸幡可延壽或招福，此即是「續命神幡」與「命過幡」。《釋迦譜》卷五〈阿育王造八萬四千塔記》云（大正50‧79a）︰
「塔成造千二百織成幡及雜華，未得懸幡。王身有疾，伏枕慷概曰︰若威靈有感，願察我至誠，（中略）由是病癒增算十二，故因名為續命幡。」
又，《灌頂經》卷十一嘗述及命過幡之原理（大正21‧529c）︰
「若人臨終未終之日，當為燒香然燈續明，於塔寺中表剎之上，懸命過幡轉讀尊經竟三七日。所以然者命終之人，在中陰中身如小兒，罪福未定應為修福，願亡者神使生十方無量剎土。承此功德必得往生。亡者在世若有罪業應墮八難，幡燈功德必得解脫。」
真言宗則謂幡具有無量佛德，如行者以頂觸幡則來世成道可至佛位，此稱灌頂幡。《祕藏記》卷末云︰「世人皆以幡號灌頂，是以幡功德先為輪王，後終成佛以到佛果，名為灌頂。」
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二十五；舊譯《華嚴經》卷七；《法華經》卷三〈授記品〉；《大般涅槃經》卷中；《藥師如來本願經》；《經律異相》卷六；《止觀輔行傳弘決》卷二之二；《洛陽伽藍記》卷五；石田茂作監修《新版佛教考古學講座‧佛具》。
殿堂是中國佛寺中重要屋宇的總稱。因這些屋宇或稱殿，或稱堂，故統名之為殿堂。殿是奉安佛菩薩像以供禮拜祈禱的處所，堂是供僧眾說法行道等用途的地方。殿堂的名稱即依所安本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像者，有大雄寶殿（一般稱為大殿）、毗盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等。安置遺骨及法寶者，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等。安置祖師像者，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等。供講經集會及修道等之用者，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等。其他供日常生活、接待用者，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（養老堂）等。
中國主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院的南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿、藥師殿等，則作為配屋而建於正殿前後的兩側。如宋‧慧洪〈潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記〉說︰「世尊遺教，弟子因法相逢，則當依法而住。（中略）營建室宇，必先造大殿，以奉安佛菩薩像。使諸來者知歸向故，晝夜行道，令法久住，報佛恩故。」又〈信州天寧寺記〉說︰「入門縱望序廡翼如而進，層閣相望而起。登普光明殿（佛殿），顧其西則有雲會堂（禪堂），以容四海之來者。為法寶藏（輪藏殿）以大輪載而旋轉之，以廣攝異根也。顧其東則有香積廚（廚房），以辦伊蒲塞饌。為職事堂（庫房）以料理出納。特建善法堂（法堂）於中央以演法，開毗耶丈室（方丈）以授道。」從宋代以來殿堂的配置，大抵準此。
古代佛殿中像設如何佈置，記載缺乏，難以詳考。只可從現存古剎遺物中見其一斑。如唐‧大中十一年（857），五台山佛光寺佛殿存有佛像一堂。主像凡五尊，各有脅侍五、六尊。中尊為釋迦，趺坐在長方形須彌座上。左次主像是彌勒佛，垂雙腳，各踏蓮花一朵。右次主像是阿彌陀佛，趺坐在六角須彌座上。釋迦的左右有迦葉、阿難兩尊者和兩菩薩侍立。更前則有兩供養人跪在蓮花上，手捧果品，作奉獻狀。彌勒和彌陀的脇侍，除以兩菩薩代兩尊者外，其餘均同。極左的主像是普賢，乘象，兩菩薩脇侍，普賢像前有一韋馱及童子像。極右的主像是觀音，乘獅，兩菩薩脇侍（後世配置，都以普賢與文殊對稱。文殊乘獅居左，普賢乘象居右。佛光寺卻以普賢居左，而以觀音居右，此或因五台為文殊道場，故爾）。佛壇兩極端前角，各有甲胄護法天王，兩像遙立對峙，各持長劍，瞋目怒視。此種配置，為唐代留存的格式。
入宋，佛教像設始有具體記載。如慧洪〈潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記〉說︰「像設釋迦如來百福千光之相，文殊師利、普賢大菩薩，大迦葉波、慶喜（阿難）尊者，散華天人、護法力士，又環一十八應真大士，序列以次，莊嚴畢備。」至南宋時，更有明確的記載。如宗鑒《釋門正統》卷三〈塔廟誌〉說（卍續130‧790下）︰「今殿中設釋迦、文殊、普賢、阿難、迦葉、梵王、金剛者，此土之像也。（中略）蓋若以聲聞人輔，則迦葉居左，阿難居右；若以菩薩人輔，則文殊居左，普賢居右。今四大弟子俱列者，乃見大小乘各有二焉耳。梵王執爐，請轉法輪；金剛揮杵，衛護教法也。」這種一佛四弟子的形式，一直為後世部分佛殿像設所採用。
但自宋代以來，較大佛殿常供三尊，所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，以釋迦、彌陀位於左右，又以無著、天親二菩薩為彌勒脇侍，如宋杭州金剛寶乘j 及開封殷聖禪院等處皆是。或以釋迦佛為中尊，以彌陀、彌勒位於左右，又以迦葉、阿難二尊者為釋迦脇侍，如天台山國清寺、大慈寺（唐修禪寺）、泗州乾明禪院、開封太平興國寺、五台山真容院等處皆是。又有釋迦、藥師、彌勒為三尊者，則以藥師代替彌陀坐於左方（東方），如宋‧契嵩〈漳州崇福禪院千佛閣記〉說（大正52‧711c）︰「閣成，巍然九間。（中略）釋迦、彌勒、藥師，則位乎其中，千如來則列於前後左右。」
但以彌勒與釋迦、彌陀並列，後來漸有異議，遂以藥師代之。如《釋門正統》卷三說（卍續130‧791下）︰「或設三佛同殿，右彌勒、天親、無著（脇侍）者，當來補處之像也；左彌陀、觀音、勢至（脇侍）者，淨土之像也。竊嘗論之︰若據娑婆化主，止立釋迦之像，輔以文殊、普賢可也。（中略）當來下生既在補處，未有輔佐，豈得與釋迦、彌陀並列而為三耶﹖茲豈一佛獨化之道乎﹖」宋以後，彌勒遂另居於彌勒閣或彌勒殿。
宋、遼時代佛殿，也有供五佛乃至七佛的。如大同華嚴寺、善化寺及泉州開元寺等宋、遼遺構佛殿，都各供五佛，亦稱五智如來或五方佛。義縣奉國寺大殿則供過去七佛。山西玄中寺千佛閣倒壞後近代重新規劃撥款修葺，改奉七佛，名七佛閣。此外七佛之像，僅見北京故宮博物院保存的山西興化寺壁畫而已。元代巨剎，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛（亦稱定光佛）、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿則塑五智如來。
明代佛殿，猶多塑三世佛。如徐一夔〈靈谷寺碑〉說︰「其為制︰以佛之當獨尊也，故於正殿，則奉去、現、未來之像，其他侍衛天神不與焉。」明末嘉靖十九年（1540），日僧周良奉使訪問中國，於淮陰興國寺、滄州集善禪寺、北京大慈恩寺、蘇州虎丘寺、吳江華嚴講寺、餘姚龍泉寺等佛殿，猶見三世如來之像。
明代以後，伽藍規制已有定式，故像設亦大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀。釋迦之左為迦葉擎拳含笑之像，其右為阿難合掌隨侍之像，二像或對立或略斜向。藥師、彌陀二佛，已少見脇侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀於別殿。另外，現今中國著名佛寺大殿，亦有唯供一佛，或一佛二脇侍，或專供一菩薩者。如杭州靈隱寺在近代重修大殿時，唯雕塑釋迦一尊。
佛殿兩側，後世多塑十八羅漢之像（左右各九尊）。羅漢的尊數，多依玄奘譯《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，本為賓頭盧跋囉惰闍等十六尊；其後畫像塑像或加慶友（即說《法住記》之難提蜜多羅）與賓頭盧（將賓頭盧跋囉惰闍第一分為二人），或加迦葉與君屠鉢嘆，或加慶友與貫休（即最初畫十六羅漢者）……藏式造像則加達摩多羅與布袋和尚二尊者，遂成為十八羅漢。佛壇背後的像設，常見的是觀音手持楊枝水瓶，立於普陀洛伽山海之間（通稱此處為「海島」），其四圍則塑《華嚴經》善財五十三參中的人物，或《法華經》〈普門品〉救八難的景象。
寺院佛殿以外，各殿堂的像設大概如次︰
(1)天王殿︰正面本尊，多安彌勒化身的布袋和尚坐像（北京廣濟寺則奉天冠彌勒菩薩坐像），左右分塑四大天王。彌勒背後設手執寶杵現天將軍身的韋馱天像。布袋和尚為五代僧，名契此（﹖～916）。體軀肥滿，言語無恒，常以杖負布袋入巿行乞，面現喜悅之相，人呼為布袋和尚。後梁‧貞明二年（916），寂於浙江奉化岳林寺東廊磐石上。臨終遺偈，自稱為彌勒化身；後人遂多塑之於山門。
四天王為印度十六善神之屬，其名常見於大小乘經論。最知名者為毗沙門天，義為多聞，乃印度北方守護神，與持國、增長、廣目共稱四天王（《金光明經》卷二〈四天王品〉，即以毗沙門居首）。毗沙門天王造像早已見於雲岡、龍門等石窟。唐‧天寶元年（742）西域五國來侵安西，傳說天王曾現身卻敵，玄宗遂命於各州府城上西北隅均置此天王像。其後又命佛寺別院安置。如唐長安大興善寺之天王閣、江蘇崑山慧聚寺等處之天王堂，即是供毗沙門之別院。
四天王的形像，古今略有不同。據唐譯《陀羅尼集經》卷十一說四天王像法︰四天王均著種種天衣，嚴飾精妙。東方天王提頭賴吒，左手把刀，右手執矟 （即長矛）拄地。西方天王毗嚕博叉，左手執俏，右手把赤索。北方天王毗沙門，左手執矟拄地，右手擎塔。又依《長阿含經》第十二〈大會經〉及《法華文句》等說︰四大天王各領二鬼神，持國天王領乾闥婆與富單那，增長天王領鳩槃荼與薜荔多，廣目天王領龍與毗舍闍，多聞天王領夜叉與羅剎，故四天王像的腳下各踏二鬼神以示威武。到了元代塑像，東方天王持物換了琵琶；明代北方天王持物換了雨傘；清代西方天王持物換了蛇類，遂成今日一般常見的四大天王的形相。元‧沙羅巴譯《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》，以四偈說明四大天王的身色持物及守護國土（大正19‧47a）︰「東方持國大天王，其身白色持琵琶」，「南方增長大天王，其身青色執寶劍」，「西方廣目大天王，其身紅色執羂索」，「北方多聞大天王，其身綠色執寶叉」。現在四天王的塑像，大體據此記載為之。
韋馱天為南天王部下八將之一，在四天三十二將中以武勇著稱。唐‧道宣在《感通錄》裏寫了他常於東西南三洲巡遊，守護佛法，故稱「三洲感應」；又現天將軍身，守護伽藍等故事傳出後，遂漸漸形成，凡建寺必奉之為守護神，世稱韋馱菩薩。其像形式有二︰{1}合十指掌，橫寶杵於兩腕，兩足平立。{2}以左手握杵拄地，右手插腰，左足略向前立。面向佛殿，注視出入行人。
(2)金剛殿︰明代佛寺在山門之內有金剛殿，塑二密迹金剛力士像，稱為二王（後來即塑於山門內，不另設殿）。此二力士執金剛杵分立左右，守護佛剎。其緣起見於《大寶積經》卷八〈密迹金剛力士會〉，經謂勇郡王二太子各言所志，法意太子要誓，諸人成佛時，當作金剛力士，常親近佛，普聞一切佛祕要密迹之事。法念太子誓言，諸仁成佛道，身常勸助，使轉法輪。法意太子，即今金剛力士名密迹者是。法念太子者，即今為梵天者是。《金光明經文句》知禮記謂，據經金剛力士唯一人，今狀於伽藍之門而為二像者，乃應變無方，多亦無咎。古代雲岡、龍門、麥積山石窟，都有金剛力士雕像，只是一尊。唯隋代河北安陽寶山大住聖窟入口兩壁，刻有那羅衍神王（有大力神）與迦毗羅神王二像，左像執槊，右像執杵，與佛所說於門兩頰畫執杖藥叉相符（《大日經疏》卷一，夜叉亦譯為密迹，為毗沙門天屬下）。此二像為中國現存最古的門像。現今寺門左右的金剛力士像，都是面貌雄偉，作忿怒相，頭戴寶冠，上半身裸體，右手執金剛杵，左手扼腕，兩腳張開，故身體四肢均呈緊張之狀。其不同者，只左像怒顏張口，以金剛杵作打物之勢；右像忿顏閉口，平托金剛杵，怒目睜視而已。
(3)法堂︰亦稱講堂，乃演說佛法皈戒集會之處，在佛寺中為僅次於佛殿的主要建築，一般位於佛殿之後。法堂之建，始於晉‧道安、曇翼於上明東寺所造。唐‧百丈創制《清規》，不立佛殿，唯樹法堂，則尤加重視。法堂之內應有佛像、法座、罘罳法被或板屏及鐘鼓等。《釋氏要覽》下〈佛堂置佛像〉項下引《大法炬陀羅尼經》云（大正54‧295a）︰「法師說法時，有羅剎女（中略）常來惑亂。（中略）是故說法處常須置如來像，香花供養，勿令斷絕。」法座亦稱師子座，於堂中設立高台，中置坐椅，名曲彔床（略稱曲彔）。法座之後設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象徵佛之說法。曲彔之前置講台，供小佛坐像，下設香案，供置香花。兩側列置聽席等。左鐘右鼓，上堂說法時鳴之。
(4)禪堂︰古稱僧堂或雲堂，與佛殿、法堂同為禪宗叢林的主要堂宇，禪僧晝夜於此行道。百丈立制，裒所學眾，無論多少高下，盡入僧堂之中，依夏次（受戒前後）安排。設長連床（今稱廣單），施椸架以掛道具。堂中設一圓龕，正中央奉聖僧像。聖僧之像不定，或以憍陳如、賓頭盧為聖僧，或以文殊師利及大迦葉為聖僧。《梵網經菩薩戒本疏》卷一云（大正40‧605b）︰「聞西國諸小乘寺以賓頭盧為上座，諸大乘寺以文殊師利為上座。」即其出處。古時僧堂本兼食堂（今禪林「放參」晚飯即就堂而食，猶其遺風）多安賓頭盧尊者於其中，此事亦始於晉時道安。道安常註經論，疑不合理，夢梵僧賓頭盧勸其設食，願為相助弘通。於是立座飯之，處處成則。但先此只施空座，前置碗盞，不安聖像。至劉宋‧泰始末（471），正勝寺僧法願、正喜寺僧法鏡等，始圖其形。唐‧大曆四年（769）不空三藏奏請令天下寺院食堂中，於賓頭盧之上，特置文殊師利形像以為上座。故唐時食堂即僧堂，是安文殊師利和賓頭盧為聖僧的。後世於禪堂外另設齋堂（食堂），而聖僧仍留於禪堂，或禪堂改設毗盧佛像，將賓頭盧設於齋堂，並設香燈以奉香火。明‧徐一夔〈靈谷寺碑〉︰「以禪為食，不可混於一也，故食堂附於庫院。」於是食堂在東，禪堂在西，遂為叢林定式。
(5)毗盧閣︰這是明代佛寺常建的殿堂。其上下層像設略有不同。明‧姚廣孝〈天界寺毗盧閣碑〉︰「閣成，上供法、報、化三佛及設萬佛之像。左右庋以大藏，諸經法匭。後建觀音大士，示十普門。下奉毗盧遮那如來，中坐千葉摩尼寶蓮花座，一一葉上有一如來，周匝圍繞。旁列十八應真羅漢，二十威德諸天。珠纓寶幢，幡蓋帷帳，香燈瓜花之供，靡不畢備。」由於閣上設有萬佛之像及庋置大藏，亦被稱為萬佛樓及藏經閣。
(6)轉輪藏殿（略稱輪藏殿）︰創始於梁代傅翕（善慧大士）。《釋門正統》卷三〈塔廟誌〉說︰「諸方梵剎立藏殿者，初梁朝善慧大士傅翕愍諸世人，雖於佛道頗知信向，然於贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設方便，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則與看讀同功。（中略）諸處俱奉大士寶像於藏殿前，首頂道冠，肩披釋服，足躡儒履，謂之和會三家。又列八大神將，運轉其輪，謂天龍八部。」唐時輪藏的構造，於輪藏上又安佛龕彩畫懸鏡，並環藏敷座，形制更為精美。白居易〈蘇州南禪院千佛堂轉經藏石記〉︰「堂之中，上蓋下藏。蓋之間︰輪九層，佛千龕，彩畫金碧以為飾。環蓋懸鏡六十有二。藏八面，面二門，丹漆銅鍇以為固。環藏敷座六十有四。藏之內轉以輪，止以柅。經函二百五十有六，經卷五千五十有八。」
(7)伽藍殿、(8)祖師堂︰常分建於佛殿或法堂兩側。伽藍殿供守護伽藍土地之神像，古時又稱土地堂，位於佛殿之東。據《七佛經》卷四云︰護伽藍神有美音、梵音、天鼓等十八神。今一般多供最初施造祇園精舍的給孤獨長者、祇陀太子及其父波斯匿王三像。祖師堂位於佛殿之西，多奉達摩或當寺開山祖師。宋‧白雲守端說︰「天下叢林之興，大智禪師（百丈懷海）力也。祖堂當設達摩初祖之像於其中，大智禪師像西向，開山尊宿像東向，得其宜也。不當只設開山尊宿，而略其祖宗耳。」但今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪道之祖，馬祖建叢林，百丈立清規，多塑達摩（中）、慧能或馬祖（左）、百丈（右）三像並坐。
(9)浴室︰安置跋陀婆羅（善守）之像，蓋本《楞嚴經》水因圓通之說。《首楞嚴經》卷五（大正19‧126a）︰「跋陀婆羅白佛言︰我等先於威音王佛聞法出家。於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，（中略）既不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘；乃至今時從佛出家，今得無學。彼佛名我跋陀婆羅，妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上。」今佛寺浴室，又名「宣明」，即依此說。又據《羅漢圖贊集》所引清‧乾隆考證，此跋陀婆羅即《法住記》十六羅漢中之第六跋陀婆羅云。
(10)香積廚︰安置菩薩像，傳為洪山大聖，乃為佛寺監護僧食者。自元代以後，則多奉大乘緊那羅王菩薩之像。相傳元末，紅巾首領率眾至少林寺，眾僧惶懼欲散。忽一火頭老僧自庖中出曰︰汝等勿憂，老僧一棒驅之。眾笑其妄。老僧運三尺棍，徑入紅巾隊中，遭者辟易，遂散去。世傳乃緊那羅王顯化。後天下佛寺齋廚多塑畫其像，祈其監護；今少林寺之緊那羅王殿即其遺蹟。
寺院殿堂佈置除佛像之外，還有比較固定的各種莊嚴和供具。主要的莊嚴為寶蓋、幢、幡、歡門等。《洛陽伽藍記》記建中寺的佛殿講堂，有「金華寶蓋，遍滿其中」的記載，可知中國佛殿之莊嚴，由來已久。
寶蓋，又稱天蓋。本尊佛像有寶蓋，經稱華蓋。佛行即行，佛住即住。今有以木材、金屬或絲織之類，製成華蓋之形，垂於佛像之上；也有不用此蓋的。
幢，又稱寶幢，為佛、菩薩的莊嚴標幟。一般以絹、布等製成。幢身周圍，置八個或十個間隔，下附四個垂帛，或繡佛像，或加彩畫。《觀無量壽經》有︰於其台上，自然有四柱寶幢，故今每一佛前多置四幢，或繞寶蓋而懸。
幡，又稱勝幡，也是象徵佛的莊嚴。凡結壇場，必以幡嚴飾，布列四周，所謂「幡壇不相離」。幡有多種顏色和製法，以平絹製者曰平幡，束絲製者為絲幡，以金屬玉石聯結製者曰玉幡。凡造幡之法，不得安佛、菩薩像，但得書寫經文。今多書佛號或經偈，懸於佛前。
歡門，是懸於佛前的大縵帳，其上以彩絲繡成飛天、蓮花、瑞獸、珍禽之屬。兩側垂幡，稱為幡門。門前懸供佛琉璃燈一盞。
殿堂供具多少，視堂構的大小及法事所需而定。《陀羅尼集經》云︰當設二十一種供奉之具，若不能供二十一種，五種亦得。一者香水，二者雜花，三者燒香，四者飲食，五者燃燈。今佛前所設香爐、花瓶、燭台，所謂「三具足」，即由此簡化而來。小燭台之外，又有長檠，高五尺至八尺，上安木盞，以燃蠟燭。檠身多施雕刻彩畫，又今禪林佛殿、法堂佛前多用之。
又佛像前設有香几供台（大桌），其形或長或方不一。長的香几，以安置三具足之屬，而供台則以奉五供（即塗香、花鬘、燒香、飲食、燈明）之用，以絲繡桌圍圍其四面。供台之前，置香几，几上放小香盤。香盤以紫檀木為之，上置一香爐二香盒，分盛檀香、末香。盤前掛一紅幛，繡蓮花瑞禽之屬。凡住持尊宿入殿誦經及上堂說法，多由侍者端香盤先導，至佛前置於香几，尊宿即就其前禮佛拈香。（林子青）
謂刻有經文之多角形石柱，又云石幢。有二層、三層、四層、六層之分。形式有四角、六角或八角形。其中，以八角形為最多。幢身立於三層基壇之上，隔以蓮華座、天蓋等，下層柱身刻經文，上層柱身鐫題額或願文。基壇及天蓋，各有天人、獅子、羅漢等雕刻。所書寫之經文以《佛頂尊勝陀羅尼經》最多，其次為《白傘蓋陀羅尼》、《大悲心陀羅尼》、《大隨求即得大自在陀羅尼》、《大吉祥大興一切順陀羅尼》、《金剛經》、《般若心經》、《彌勒上生經》、《父母恩重經》等。
經幢之信仰，係依據《佛頂尊勝陀羅尼經》之說。該經云（大正19‧351b）︰
「佛告天帝，若人能書寫此陀羅尼，安高幢上，或安高山，或安樓上，乃至安置窣堵波中。天帝，若有苾芻、苾芻尼、優婆塞、優婆夷、族姓男、族姓女，於幢等上或見，或與幢相近，其影映身，或風吹陀羅尼，上幢等上塵落在身上，天帝，彼諸眾生所有罪業，應墮惡道、地獄、畜生、閻羅王界、餓鬼界、阿修羅身惡道之苦，皆悉不受，亦不為罪垢染污。天帝，此等眾生為一切諸佛之所授記，皆得不退轉，於阿耨多羅三藐三菩提。」
中國於中唐以後開始盛行此種信仰，遂有為三世眾生之利益供養，而在佛寺大殿的前庭等處造立經幢。依日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三所述，唐文宗開成五年（840），圓仁過思陽嶺時，曾見尊勝陀羅尼經幢，幢上篆有佛頂陀羅尼及其序。由此可知，經幢之建造始於佛陀波利傳譯《尊勝陀羅尼經》之後。此建造經幢之風習，於宋、遼時代更見盛行，但其後即漸衰退。
今日思陽嶺上尚存之陀羅尼幢，乃後世所造立，上有宋‧天聖四年（1026）之銘文。又，河南省鄭州開元寺亦有尊勝陀羅尼經幢，八角二層，立於基壇之上，下層柱身刻陀羅尼，上層柱身刻佛龕，龕側有銘，依銘文所記，可知此經幢係唐僖宗中和五年（885）六月十日所造立，後唐明宗天成五年（930）五月重建。此外，浙江省杭州靈隱寺、下天竺寺、梵天寺及河北省順德府開元寺、封崇寺、趙州栢林寺、正定龍興寺等處，亦有經幢。
又，四川五代、兩宋的石窟中亦有陀羅尼經幢，但此時期的經幢多與各種密宗題材成組出現。如大足北山二八一窟中，龕內經幢為八面柱形，幢頂雕一八角亭閣，檐下每面刻一坐佛，幢身刻《佛頂尊勝陀羅尼經》，幢之造型小巧精緻，並與多種密宗像同處一龕。
造立經幢之信仰亦曾傳入朝鮮、日本，但經幢現存者甚少。如日本大阪天滿大鏡寺內，有刻《觀無量壽經》三輩章之全文及雕有阿彌陀佛十軀的六角幢。
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷九；《中國佛教史蹟評解》；《世界美術全集》卷十一、卷十三；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。
唐代僧。號雪峰。泉州（福建省）南安人，俗姓曾。十二歲時，隨父至蒲田玉潤寺，拜慶玄律師為師。十七歲落髮，二十四歲遇會昌破佛，乃易俗服，參謁芙蓉靈訓；後於洞山良价座下，任飯頭職，機緣不契，遂參德山宣鑑。嘗與巖頭全奯、飲山文邃等同行至澧州（湖南省）鼇山，為雪所阻，師每日只管坐禪，巖頭斥之，問答間而大悟，旋嗣德山之法。
其後，師應請入福建之象骨峰（在閩侯縣西北方），立庵興法。乾符元年（874），寺蒙賜號「應天雪峰寺」；緇素雲集，僖宗聞其道風，賜號「真覺大師」，並賜紫衣。
開平二年五月二日圓寂，年八十七，法臘五十九。嗣法弟子有雲門文偃、玄沙師備、長慶慧稜、鼓山神晏、保福從展等人。遺有《雪峰真覺禪師語錄》（二卷，收在《禪宗全書》第三十九冊）行世。
◎附︰《雪峰真覺禪師語錄》卷上（摘錄）
(前略）師在洞山作飯頭，淘米次，山問︰「淘沙去米，淘米去沙﹖」師曰︰「沙米一時去。」山曰︰「大眾喫箇什麼﹖」師遂覆卻米盆。山曰︰「據於因緣，合在德山。」洞山一日問師作甚麼來，師曰︰「斫槽來。」山曰︰「幾斧斫成﹖」師曰︰「一斧斫成。」山曰︰「猶是這邊事那邊事，作麼生﹖」師曰︰「直得無下手處。」山曰︰「猶是這邊事那邊事，作麼生﹖」師休去。
師蒸飯次，洞山問︰「今日蒸多少﹖」師曰︰「二石。」山云︰「莫不足麼﹖」師云︰「於中有不喫者。」山云︰「忽然總喫，又作麼生﹖」師無對。洞山見師來，云︰「入門來，須得有語。不得道蚤箇了。」師云︰「某甲無口。」山云︰「無口即且從還我眼來。」師便休。
師辭洞山，山曰︰「子甚麼處去﹖」師曰︰「歸嶺中去。」山曰︰「當時從甚麼路出﹖」師曰︰「從飛猿嶺出。」山曰︰「今回向甚麼路去﹖」師曰︰「從飛猿嶺去。」山曰︰「有一人不從飛猿嶺去，子還識得麼﹖」師曰︰「不識。」山曰︰「為甚麼不識﹖」師曰︰「佗無面目。」山曰︰「子既不識，爭知無面目﹖」師無對。
師謁德山，問︰「從上宗乘，學人還有分也無﹖」山打一棒曰︰「道甚麼﹖」師曰︰「不會。」至明日請益，山曰︰「我宗無語句，實無一法與人。」師有省。
後與巖頭至澧州鼇山鎮，阻雪。頭每日祇是打睡，師一向坐禪，一日喚曰︰「師兄師兄，且起來。」頭曰︰「作甚麼﹖」師曰︰「今生不著便，共文邃個漢，行腳到處被佗帶累。今日到此，又祇管打睡。」頭喝曰︰「噇眠去！每日床上坐，恰似七村裏土地，他時後日，魔昧人家男女去在。」師自點胸曰︰「我這裏未穩在，不敢自謾。」頭曰︰「我將謂你他日向孤峰頂上，盤結草庵，播揚大教，猶作這箇言語。」師曰︰「我實未穩在。」頭曰︰「你若實如此，據你所見處，一一通來，是處與你證明，不是處與你剗卻。」師曰︰「我初到鹽官，見上堂，舉色空義，得箇入處。」頭曰︰「此去三十年，切忌舉著。」又見洞山過水偈曰︰「切忌從他覓，迢迢與我疎，渠今正是我，我今不是渠。」頭曰︰「若與麼，自救也未徹在。」師又曰︰「後問德山︰從上宗乘中事，學人還有分也無﹖德山打一棒曰︰道甚麼﹖我當時如桶底脫相似。」頭喝曰︰「你不聞︰道從門入者，不是家珍。」師曰︰「他後如何即是﹖」頭曰︰「他後若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出，將來與我蓋天蓋地去。」師於言下大悟。便作禮，起連聲叫曰︰「師兄！今日始是鼇山成道。」
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十六；《佛祖統紀》卷四十二；《佛祖歷代通載》卷十七；《禪宗正脈》卷七；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。
(一)（梵āvaraṇa）指煩惱。由於煩惱能覆蓋行者清淨的善心，使善心不得開發，故稱煩惱為「蓋」。
「蓋」有五種，稱為「五蓋」，即欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑。所謂「欲貪蓋」，指欲界的貪煩惱；「瞋恚蓋」指瞋煩惱；「惛眠蓋」指惛沈與睡眠的煩惱；「掉悔蓋」指「掉舉」與「悔」的煩惱；「疑蓋」指疑的煩惱。
按，煩惱之種類為數甚多，並非僅此五種而已，然而何以獨稱此五煩惱為「蓋」﹖關於此點，《大毗婆沙論》卷四十八舉出十六說，《俱舍論》卷二十一列出三說加以詮解。依有部的說法，係因上述之五煩惱對於無漏五蘊的障礙最烈，故特名為「蓋」。其中，貪瞋為破戒之惑，能障不殺生等無漏戒蘊；惛沈、睡眠闇昧心，障慧蘊；掉舉與悔，散動心志，障定蘊。如此，因缺定慧，故疑四諦之理不得起解脫知見，所以特名此五煩惱為「蓋」。
此外，《法界次第》卷上所列舉之五蓋，與此稍異。其中之第一種為貪欲蓋，第三種為睡眠蓋，並解釋睡眠蓋云（大正46‧668a）︰
「意識惛熟曰睡，五情暗冥名眠，若心依無記則增長無明，故意識惛惛而熟，五情暗冥無所覺知，謂之睡眠也。」
該書又謂五蓋之體即是三毒，可再細分為無量煩惱云云。
(二)（梵chattra，巴chatta，藏gdugs）為遮日防雨所用的一種傘。又稱傘蓋、笠蓋、寶蓋、圓蓋、花蓋、天蓋。《摩訶僧祇律》卷三十二謂此有樹皮蓋、樹葉蓋、竹蓋三種。《有部毗奈耶雜事》卷六記載，蓋有竹、葉二種，傘柄長限二肘。
印度為熱帶國家，其國人在屋外時多以蓋遮日。蓋之形狀大致可分二種，一為柄附於蓋內部中央，另一是柄附於外面上部。依現存遺蹟所見，印度古代多用前者，如阿摩羅婆提（Amarāratī）塔之欄楯雕刻、阿旃陀（Ajanṭa）石窟殿之雕刻及壁畫（尤其是第十七窟），以及犍馱羅地方的遺品、爪哇波羅浮屠（Barabudur）的浮雕等，皆可見及其例。後者稱為懸蓋或天蓋，後世成為佛堂之莊嚴具，高懸於佛座或高座之上。
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷十二〈清淨經〉；《增一阿含經》卷二十四；《悲華經》卷六；《大智度論》卷十七；《摩訶止觀》卷四（下）。(二)《南海寄歸內法傳》卷二；《釋氏要覽》卷中；《無緣慈悲集》卷上；《真俗佛事編》卷二。
北魏時代所開鑿的石窟寺院。位於山西省大同西方二十公里的雲岡。原稱靈巖寺，今名石佛寺。此一石窟群鑿建在桑乾河支流武周川所流經的砂岩斷崖上。東西一公里，大小總計四十餘窟，皆南向雕鑿，並依小谷分為東方、中央、西方三群。東方群，自第一洞至第四洞；中央群，自第五洞至第十三洞；西方群則自第十四洞起至第四十三洞。
北魏時代，佛教曾遭太武帝之彈壓，然在文成帝時又告復興。文成帝即位後，任命曇曜為沙門統，又依曇曜之奏請，在武州塞開鑿五石窟，以為太祖等五帝祈福。武州塞即雲岡；五窟即第十六洞至第二十洞。其後，獻文帝、孝文帝時也繼續開鑿石窟，直至太和十八年（494）北魏從平城遷都洛陽為止，其間共經歷三十五年持續不斷地大規模開鑿。
西方群之五洞（即第十六洞至第二十洞，曇曜所指導鑿建的）年代最古。依次排列，先是東方二洞，其次從中央群第七、第八兩洞開始向左右擴散，西方小窟在最後。第三洞為晚期所造，仍未完成。可大別為二大不同構造。初期鑿建的洞窟平面呈長圓形，圓頂形天井。前壁，上開明窗，下為入口。盛期所開洞窟大抵為長方形平面，有前後二室式及方柱式兩種，多為格子形天井，是建築式的。
雕像以如來、菩薩形為主，其他為聲聞、護法、飛天、供養者。大佛坐高十六公尺，大多結跏趺坐。也有立像、倚像。菩薩形另有採交腳、半跏姿態。飛天、供養像的姿態則更為多樣。其中，釋迦像最多，此外有多寶佛、定光佛、過去七佛、千佛、彌勒菩薩、觀音菩薩、護法神、門神（金剛）、濕婆神、毗濕奴神、羅漢、飛天、樂天、供養者，以及文殊維摩問答圖、佛傳圖、本生譚。
初期之如來形雕像，可以看出係受犍陀羅及笈多樣式的影響。體態豐滿有彈力，呈現所謂雄偉的大丈夫相。袈裟的披著方式，有偏袒右肩式及通肩式兩種，衣紋多為淺雕。晚期雕像為瘦長身形，衣著多採中國朝服形式，衣紋則為深雕。臉形也由圓臉變成瓜子臉。
裝飾採身光與頭光，內圈是蓮花，外緣為火焰，其間配列化佛、飛天、忍冬花紋等。龕有楣栱形或拱門形，以及屋頂形。前者為犍陀羅系，後者為中國系。蓮花蓮瓣、忍冬或葡萄花紋、人像柱、科林斯式柱頭、花繩、侏儒等西方樣式，及龍、獸面、垂帳、瓦葺建築、斗栱、人字束等中國樣式，處處可見。
西方五洞是具有釋迦即帝王思想的護法窟。中央群大多係說法窟，也被用為僧房。造像造窟所根據的經典是︰《法華經》、《維摩經》、《金光明經》、《彌勒上生經》。佛傳圖的根據則是《本起經》、《本生譚》、《雜寶藏經》等。造像題記較少，僅有483年、489年、495年、503年、 515年五則。其中以太和七年（483）邑師法宗等五十四人造像記（十一洞）及太和十三年比丘尼惠定造像記（十八洞）最為著名。景明四年（503）比丘尼曇媚造像記為近代所發掘。此題記原被嵌在壁面。又，文字瓦、綠釉平瓦也曾出土。
雲岡石窟是佛教美術的重鎮，它發源自中亞，甚至遠及阿富汗及西南印度，並衍生龍門、鞏縣、天龍山等石窟，為東亞佛教美術的基礎。從雲岡石窟可看到佛教與國家權力的結合、拓拔子民的樸直精神、西方與中國文化的調和，以及技術、勞力的大集合。
位於連接成樂、平城交通幹線上的雲岡石窟，在北魏自平城遷都洛陽後，寺運仍未衰退，由於靠近五台山，因此，在唐代仍頗著名，遼金時代，由於大同是當時的西京，故對於雲岡石窟的整修加彩及佛樓重建均甚重視。但到元明時代即不見往昔的隆盛景象，清初僅稍加修葺。康熙帝曾賜「法相莊嚴」匾額。
◎附一︰常任俠〈雲岡石刻藝術〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）
開鑿石窟，雕刻佛像，這種藝術是從印度佛教徒開始的，例如印度西部的阿旃陀（Ajanta）石窟，便是從西元一世紀到八世紀完成的藝術傑作，為世界著名的古典藝術寶藏之一。此種藝術向西北傳播，而有阿富汗的巴米羊石佛雕刻，向東傳播進入我國的西域，而有新疆的古代洞窟造像；再東到甘肅的敦煌，千佛洞的偉大藝術，更為世界稱道，與阿旃陀藝術，可以互相媲美。
我國山西的大同雲岡石刻，較之敦煌千佛洞，略後一百年，為北魏時所建造，在雕刻藝術上，為東方的偉大奇蹟。從這群石刻上可以特別注意的是︰這時期由於佛教的傳入，中國原有的藝術作風，注入了有力的外來影響，發生了新的變化，構圖造型、花紋圖案，都有著新的意匠，與未受佛教影響以前的漢畫的作風，一切樸直古勁的人物車馬花紋，有很多的不同。雲岡石刻雖然仍舊保有不少中國古藝術的技法在內，但已發展出另一個新的面目。雲岡石刻藝術的淵源，與印度笈多王朝的黃金時代，發生著親密的聯繫。許多藝術史學者，並且從它的風格上、圖案上，看出與古代的波斯、古代的希臘也有一些關係。這些古代西方的藝術，經過複雜的途徑，迤邐蔓延，向東推遷，到達西域諸民族的領域，然後再到達中國。特別是波斯薩珊時代、印度笈多時代的藝術，從雲岡石窟的柱頭紋樣上，從雲岡石佛的雕刻造型上，隱隱的透露出密切的關聯。這種多樣的民族文化交流在一起，又復滙聚融合，長成了自己的新的面貌，它接受了上代的遺產，但它自身卻有飛躍的發展。雲岡石刻的藝術，可以說是那一期間劃時代的藝術。繼之而起的，如洛陽龍門、太原天龍山、鞏縣石窟寺、武安響堂山、義縣萬佛洞等，其雕造的藝術手法，表現出中國自己創造的技巧更多，中國獨具的風格，更逐步的發揮出來。
雲岡石刻的興造，在北魏時。北魏定都於平城（即現在的大同），開始於西元398年；至西元494年，遷都洛陽，政治中心移轉，失去重要。作為北魏的首都，約佔一個世紀。雲岡許多偉大的洞窟雕刻，即在這一百年的時期內完成。雲岡在大同之西二十餘里武州川北岸，石洞造像，從開鑿到現在，已經歷了一千六百年，長期的風化崩塌，尚存四十一洞。其中佛像在近百年來又受到不少人為的損毀；在過去由於軍閥、地痞、奷商等的盜取，和外來的帝國主義者的盜買和強劫，遂使佛頭或整個佛軀，失去了不少。但大部份的精美作品，仍然在那裏放著光輝，今天它已經成為我國的寶貴藝術遺產，不僅要極其愛護它，而且還要研究它，使古代藝術工作者的成就，更可從中吸取一些藝術的精華，以輔益今天民族新藝術的發展和創造，這個意義是很重要的。
興造雲岡石刻的北魏統治者，原為鮮卑民族，居住興安嶺以東，即古西伯利亞的遊牧民族。當漢末魏晉時期，中國內部，紛攘不定，鮮卑拓拔部落，遂乘機由蒙古高原南下，進入大同盆地，拓拔部的族長拓拔珪，建立了北魏政權，征服了華北廣大地域。當時西來的佛教，已經盛行於甘肅、長安、河北等地；北涼國據甘肅的姑臧，所崇奉的也是西域佛教。北魏攻破北涼，遷北涼的人民三萬餘家於國都平城，於是佛教的空氣漸濃，佛教的建築雕刻藝術，便在這個地區發展。甘涼的人民，帶著他們的宗教信仰而來，在大同立寺造像，便開始於這個時候。雲岡之與敦煌，兩地的佛教藝術，可以說是息息相通的。
拓拔族定居中國內地後，學習漢族文化，改變了舊有的生活方式，放棄畜牧，坐收漢族人民農耕的利益，並且接受了中國原有的宗教──道教；魏太武年號太平真君，可見他對於道教的熱愛。他曾用崔浩的意見，尊敬老氏，禁止佛教，焚毀寺塔經卷。但不久到第四代統治者文成當政時，就改尊佛教。命曇曜為沙門統，為佛教僧侶的最高主持者，並用曇曜的意見，在雲岡造最大的石窟五所。雲岡石刻的開鑿，至此遂達到極盛的時期。
雲岡石佛洞，沿武州川山巖排列，由東向西，可分三部份。東部一至四號四洞，中部五至十四號十洞，西部十五至四十一號二十七洞。即現存四十一洞。《水經注》〈漯水〉條說︰「武州川水又東南流，水側有石祇洹舍，並諸窟室，比邱尼所居也。其水又東轉逕靈巖，鑿石開山，因巖結構，真容巨壯，世法所希，山堂水殿，煙寺相望。林淵錦鏡，綴目新眺。」《水經注》撰於魏‧太和時，離石窟的建築，不過四五十年，當時的盛況，可以想見。我們通常所指的曇曜五洞，即西部的十六至二十號五洞，此五洞的平面配置，佛像特別偉大，高達七八丈。大佛妙相莊嚴，富於中印度的作風；壁上的賢劫千佛，也都是精工製做。
雲岡石佛早期的雕刻，除此五洞外，中部的偏東諸洞，極富異國風格，也應是較早期雕刻之物。例如中部第七號所謂六美人洞，樂舞伎六美人，微笑跽幃帳中，就恰是印度古美人的面影。古梵文「沙恭達倫」戲曲，形容美人，肥後如鵝步，因此她與晚期諸洞的樂舞美人，身體修長，秀骨清像者，絕不相類。中部偏東諸洞的飛天，肥短類似印度的阿旃陀壁畫所見；至晚期諸洞的飛天，則又逐漸吸收融合了漢畫的形態，別創新姿，與阿旃陀式及笈多式相遠。而與遼東輯安通溝古墓壁畫式相近。早期的印度氣息濃重，晚期的則中國作風加深了。北魏後期遷都洛陽，在龍門的雕刻，顯然與雲岡早期的雕刻不同，而與雲岡晚期的雕刻相接。
雲岡早期的藝術工作，並且有印度僧侶直接參加的可能。《魏書》〈釋老志〉說︰「太安初，有師子國胡沙門邪奢遣多浮陁難提等五人，奉佛像三到京都，皆云備歷西域都國，見佛影迹及肉髻，外國諸王相承，咸遣工匠摹寫其容，莫能及難提所造者。去十餘步視之炳然，轉近轉微。又沙勒胡沙門赴京致佛缽，並畫像迹。」中部偏東諸洞，特多印度構圖意匠，《佛所行傳》中的故事，更為其他各洞所無。又中部第八號所謂佛籟洞的，其拱門東側所雕為大自在天，西側所雕為毗紐天，原非佛教中的神，而為印度民間原始的神，在此刻於門側，做為佛教的守護神。大自在天又稱濕婆（Shiva），為現今印度教所敬的破壞的神、吉祥的神，而且是生產的神，三頭八手，中央戴寶冠為菩薩面，左右戴三角帽為勇猛面。右邊的第一手，持葡萄象徵多產。左右第三手持弓矢，象徵破壞。第四手舉日月，下踞一牛，為印度教中的大神，至今崇敬遍於南北印度。毗紐天印度名維西努（Vishnu），密教稱為那羅延天，也是印度教中的大神；其下乘的鳥，印度名迦樓羅（garuda），中國稱為金翅鳥，極其猛鷙，為印度神話中的怪物。這些印度的神靈異物，表現在中國雕刻中，當時大概有印度的圖樣，做為範本。或者自印度遠來的僧侶，參加工作，也有可能。至於石窟的形式，印度阿旃陀原有兩種，一種稱為支提洞，梵文caitya之對音，此言藏舍利的塔，可稱塔洞。又一種稱毗訶羅洞，梵文vihara之對音，《玄應音義》說︰此雲遊行處。《求法高僧傳》說︰毗訶羅是住處義，可稱僧房，為僧侶講學會集之所。在洞的後方，雕刻佛像，以備禮拜。在雲岡的石洞，兩種形式的都有，但與阿旃陀相較，也有變化；特別是塔的形式，多是中國式的構造，這是民族形式與域外形式融合的結果。
雲岡石洞中的裝飾圖案有些是中國固有的，有些是吸收外來的。如龍、鳳、螭首、饕餮、獅子、金翅鳥等動物紋，除後二者與波斯、印度有關，其他都是中國固有的。不過在雕刻的方法上，仍受著西方的影響。至於迴旋的卷草紋，日人所謂忍冬唐草紋的，變化甚多，大率源於希臘，經波斯及印度北部犍陀羅而入中國，以後在中國又加以變化，如應用至今的西番草、西番蓮等西番紋樣，實皆由此變化而來，在阿旃陀壁畫中，亦曾見類此的圖案意匠。石洞的柱頭裝飾，有為波斯式的與峨特式的，在漢畫中絕未發現，這顯然是從西域移入的建築藝術。
雲岡石洞中關於音樂舞蹈的雕刻，甚為豐富，當時盛行的胡樂、箜篌、琵琶等為主要的樂器。《通典》說︰「（後魏）自宣武以後，始愛胡樂，洎於遷都，屈茨琵琶、五絃、箜篌（中略）洪心駭耳。」屈茨亦譯龜茲，《大唐西域記》說他的樂伎妙善諸國，它混合了北印和波斯的樂律，向東傳播。入中國後，有喧賓奪主之勢，在隋唐的宮廷中，成了十部樂的支配力量。其後終於變成了中國的國樂。雲岡各洞的雕刻，幾乎都有伎樂供養，尤以中部諸洞，樂隊最多。樂人所持有琵琶、箜篌、排簫、腰鼓、橫笛、豎笛、雙鐃、觱篥等等，與敦煌壁畫中所繪的樂舞，都是研究中國古音樂的重要資料。
雲岡石洞的藝術工作，當時使用了很多人民的力量，開鑿工人常達數萬。並且當時的最高主持人曇曜，通過了北魏的統治者，確立了寺院經濟制度，設立僧祇戶和佛圖戶，僧祇戶供給僧人糧食，佛圖戶隸屬寺院，供各種的勞役，雲岡雕刻藝術的成就，即成於這些人民之手。在一千餘年後的今天，對於這個藝術遺產，應該好好加以保護和研究。防止繼續風化崩塌，修整建築造像的隙漏，清洗俗惡的圬墁顏色，這將是專家們所注意的工作。
◎附二︰長澤和俊著‧張桐生譯〈雲岡的佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{58}）
雲岡石窟簡介
雲岡石窟位於大同巿的西方約十五公里的地方。出了大同的西門，在廣野當中馳騁一段路以後，過了小站村不久，左手邊就可以望見武州河（十里河）了。雖說已是四月初春，可是川面的大部份仍然覆著冰層。兩邊是悠緩的禿山，連綿不斷，沿路的兩排樹上隱約可見嫩綠的新芽，四周是一片春風駘蕩，恬靜舒適的光景。聽說這附近目前正盛行開採煤礦。（中略）
在青磁窟參觀了三龍壁，接著再往西走，於九點四十五分左右抵達雲岡石窟。現在的石窟周圍圍著土牆。進了正面山門的右手邊是事務所；在這裏，我們受到了雲岡石窟寺管理所長員海瑞氏等人的歡迎。首先，研究主任馬玉基氏對石窟的現況作了如下的說明︰
「今天，我們非常歡迎各位先生到這裏來參觀，這個雲岡石窟對許多日本人並不陌生，尤其是水野清一先生的研究那麼有名，想日本的各位先生也都已經非常熟悉了。近三十年來，雲岡石窟經過修理以後可說面目一新，我們對石窟藝術的完全保護和修復工作一直沒有間斷過，我們撥出了許多經費用在這個我國有數的貴重文化財上面。眾所周知，雲岡是我國最大的石窟寺院之一，開鑿始於北魏時代，到今天已有一千五百年的歷史了。不過，這個石窟的實際開鑿年數卻意外的短，是在北魏文成帝（452年即位）到孝文帝（494年遷都洛陽）之間的短短的四十多年之間開鑿的。
根據《魏書》〈釋老志〉、《水經注》的記載，這個石窟原來的規模似乎較現存的要雄偉得多。據說東西長達二十公里。可是，經過了一千五百年的歲月，在自然的風化和人為的破壞之下，現在只剩下一公里左右了。
近幾十年來，我們對石窟進行了全面的調查，結果發現包括小窟在內共有五十三窟，佛像一共刻了五萬一千座，其中最大的高約十七公尺，最小的只有二公分。
雕刻的內容是研究古代建築式樣及服制的好資料，現在已經有許多內外的學者從事這方面的研究，這是大家所熟知的。雕刻的主題有本生圖、佛傳圖等，都是表現佛教內容的東西。也是我國古代人民所創造出來的優秀的藝術。正如大家今日所見，可以說是傳達了古代的建築、服制等文化的貴重資料。
在開放以前，雲岡由於人為的破壞而淪於荒廢，大約有一千四百尊雕像被國際上的不肖分子盜走了。現在散存於世界各地的博物館，展現著當時栩栩如生的佛像容顏及華麗的衣裳。
至於說到石窟的現狀，現有的大洞約二十窟，從東到西依順序稱作第一窟、第二窟……。第一窟、第二窟位於最東端，窟的形狀呈正方形，中央有一個方形的樓閣式塔柱，四周壁上的佛像大部已風化剝落。不過，第一窟東壁下部的本生圖則幾乎仍維持著原狀。
第三窟是雲岡最大的洞窟之一，前面的斷崖高約二十五公尺，上部有十二個長方形的窗戶，前面大概曾經有過木造的建築物，後壁正面兩端有巨大的一佛二菩薩，具備了在他窟所看不到的豐滿的體軀及風貌，據推測應是隋唐時代的雕刻。
雲岡的精華所在自然是曇曜五窟了，尤其是第五、六窟的豪華壯麗更令人嘆為觀止。這兩個石窟是保存得最好的洞窟，前面有四層覆堂。窟的形狀呈橢圓形，中央有十七公尺高的坐佛，周圍的壁面也都裝飾著佛龕造像。第六窟的前面也有明代的覆堂，形狀呈正方形，中央有一個高十五公尺的巨大的方形塔柱，四面雕刻了許多佛像，周圍壁上也有許多佛、菩薩、羅漢、飛天等雕像。特別是在東、南、西三壁的下方及塔柱上刻著佛傳圖，手藝高妙，色彩也仍然鮮麗，是雲岡的代表石窟。
因為時間的關係，後面就作簡略的說明。第七窟、第八窟和其他的窟有點不同，因為受到西方佛教美術的影響很深，在入口的地方雕刻了阿修羅、比休奴、西比亞等神像。尤其是第七窟中的六美人像，可說美侖美奐，無與倫比。
從第九窟到第十三窟，因為擁有華麗的色彩和豪華的雕像群所以又稱為五華洞。各石窟的前室明朗華麗，本尊及其四周的佛像、佛傳、本生畫雕刻得維妙維肖，和其他的各窟比較起來更顯得光彩奪目。
第十六窟到第二十窟是最早開鑿的石窟群，稱作曇曜五窟。其中尤以第二十窟的露天大佛像為有名，高約十五公尺，耳朵長達二‧五五公尺，是非常巨大的大佛。
第二十一窟到第四十二窟是太和十八年，北魏從大同遷都洛陽前後的石窟群。龍門石窟是遷都以後開鑿的。把雲岡石窟拿來和這些西方的洞窟比較來看的話，可以發現彼我石窟在式樣上的共通性。
這些石窟群在最近幾十年曾受到妥善的保存，石窟的修復工作也已經進行了二十次左右。1973年法國的龐比德總統訪問了雲岡，頗為這裏的荒廢感到惋惜，其後不久，我們在三年之內將石窟作全面的修復。雲岡文物研究所就使用法國的高分子化學粘著劑修補石窟的裂縫，大約三年以後，就恢復成現在大家所看到的石窟了……。」（中略）
雲岡美術中的西方成分
關於雲岡美術的源流，到目前為止眾說紛紜，不過，大致上可以分為犍陀羅派和笈多派。439年，北魏繼承了北涼的佛教文化。445年，由於萬度歸的遠征西域而吸收了鄯善、龜茲的佛教文化。又藉著董琬及其他的使者，宋雲、惠生等人的入竺而敏感地攝取了西域、天竺的文化。這樣的北魏文化所受到的西域文化的強烈滲透似乎是超出我們想像的。一般把犍陀羅美術分為早期犍陀羅美術（一至三世紀中頃）和後期犍陀羅美術（三世紀中至五世紀，又名印度‧阿富汗樣式）。早期盛行希臘‧羅馬風的石雕，到了後期則石雕流於形式化，取而代之的是塑像的流行。塑像大量的生產，而且流行一種著衣單薄、肉體起伏的樣式。另外一方面，在印度盛行摩突羅派的美術，這是一種以Jamalpur的佛立像為代表的通肩式的樣式，著用單薄的衣服，衣紋呈現平行的波浪線條。與此相對的，三世紀的中亞細亞流行一種所謂的中亞細亞樣式，這是後期犍陀羅的塑像樣式和摩突羅的石雕樣式互相混合不分的一種樣式。比方說在拉瓦克塔周邊出土的塑像佛立像群就是屬於這種樣式。吸收了北涼和鄯善、龜茲佛教文化的北魏佛教美術必然是這些地方的佛教美術在各種方式的混合下，傳入發展而成的。
我們先來看一下大佛，巴米安的大佛據說也是四至五世紀的作品，製作年代雖然並不明確，不過，當時營造大佛的知識應該已經從西方傳進來了吧！曇曜五窟各佛像身上的衣紋就是模仿了中亞細亞樣式以及摩突羅式的單薄衣紋。而且，大佛的張大的眼睛，清秀的眉毛，圓臉，沒有雕刻頭髮的頭部等等，這些都是模仿西域地方塑像吧！
雲岡地方所以都是岩石上的浮雕，大概是因為初期犍陀羅美術的知識以某一種方式傳入北魏的緣故。此外，在作為裝飾用的天使、寶冠、衣著，天部的胄甲、劍、鉾等，也可以找到伊朗的成分。特別值得注意的是，裝飾各窟的花紋，比方說柱頭、五重塔上部和欄間的忍冬紋、蓮華瓣連接的花紋、蓮華紋、獅子座、花綵紋樣，天人像等都是與希臘、犍陀羅紋樣相通的。
此外，各窟所裝飾的本生圖、佛傳圖（佛誕、出行、弓技、後宮歡樂、出家踰城等）的主題也都是與犍陀羅最為接近的。比方說，第六窟西壁的菩薩前面蹲著的馬，與犍陀羅的同樣主題中的馬有著完全相同的構圖。也許在雕刻這種浮雕的時候，使用了從印度西域傳來的相同的畫稿。
其他穿著厚衣的諸佛像，圍繞著修行中的婆羅門和諸佛的兒童，完全是犍陀羅的樣式。雲岡在填補空間的時候，畫了許多天人、童女，這些東西不論從形態上來看也好，從主題上來看也好，有許多是與犍陀羅一致的。其他像人柱、四天王的武裝等，也與犍陀羅的極為相似。
頂上的Laternen decke、佛龕（尖栱龕、楣栱龕、只有天蓋的龕）、柱頭的爵狀葉形裝飾，以及菩薩的寶冠等，仔細觀察這些小地方，則更會發覺有許多相同於犍陀羅的石雕。
〔參考資料〕 水野清一《雲岡石窟とその時代》、《雲岡石窟群》（1944）；水野清一、長廣敏雄《雲岡石窟》（1951～1956）。
指西元916至1125年間，契丹族統治中國北方建立耶律王朝時的佛教。
契丹族原無佛教信仰，唐末，契丹族中一個部落主耶律阿保機統一鄰部，擴大經略，即有意吸收內地文化，以收攬漢人。據說唐‧天復二年（902），遼太祖始置龍化州（西拉木倫河上流，今內蒙自治區翁牛特旗以西地方）即已有開教寺的創建。到了太祖天顯二年（927），攻陷信奉佛教的女真族渤海部，遷徙當地的僧人崇文等五十人到當時都城西樓（後稱上京臨潢府，今內蒙自治區林東），特建天雄寺安置他們，宣傳佛教。帝室常前往佛寺禮拜，並舉行祈願、追薦、飯僧等佛事，這樣，佛教的信仰就逐漸流行於宮廷貴族之間。到了太宗會同元年（938），取得了燕雲十六州（今河北、山西北部），這一帶地方原來佛教盛行，更促進了遼代佛教的發展，而王朝利用佛教的政策亦益見顯著。
其後諸帝，都對佛教特加保護，在聖宗、興宗、道宗三朝（983～1100）中間，遼代佛教遂臻於極盛。聖宗除增建佛寺，施給寺院以土地和民戶以外，還注意加強統制，禁止私度僧尼以及當時盛行的燃指供佛的習俗，這就使遼地佛教更有發展。他又撥款支持房山雲居寺續刻石經的事業，並派僧監督。興宗繼位，歸依受戒，鑄造銀佛像，編刻大藏經，並常召名僧到宮廷說法，優遇他們，位以高官。當時僧人中正拜三公三司兼政事的達二十人，大大提高了佛教在社會上的地位。道宗則通梵文，對佛教華嚴學有造詣，尤精《釋摩訶衍論》，並好建築佛塔。遼塔在建築藝術上創造了獨特的風格。又曾於咸雍七年（1071）置佛牙舍利於燕都西山的畫像千佛塔中。他還重視戒律，於內廷設壇授戒，開講習律學之風。又以國家的力量搜集、整理佛典，督勵學僧加以註解，刻行流通。他完成了契丹藏及房山石經的《涅槃》、《華嚴》、《般若》、《寶積》四大部及其他重要經典的刻事，對於佛典的校訂作出了貢獻。
遼代佛教由於帝室權貴的支持、施捨，寺院經濟特別發展。如聖宗次女秦越大長公主捨南京（析京府，亦稱燕京，今北京巿）私宅，建大昊天寺，同時施田百頃，民戶百家。其女懿德皇后後來又施錢十三萬貫。蘭陵郡夫人蕭氏施中京（大定府，今內蒙大名城）靜安寺土地三千頃，穀一萬石，錢二千貫，民戶五十家，牛五十頭，馬四十匹。權貴、功臣、富豪亦多以莊田、民戶施給寺院，遂使寺院多領有廣大的土地和民戶。這些民戶原來都以向國家交稅數額的一半繳於領主，施給寺院以後，即將這半數稅金改交寺院，因此有寺院二稅戶的特殊制度，更增加了寺院的收入（史載道宗大安三年即公元1087年，海雲寺一寺所捐獻的濟民錢即達十萬，可以想見大寺經濟的富裕）。
民間對於寺院佛事，也時常發起團體性的支持，盛行著所謂「千人邑社」的組織。這是地方信徒為協助寺院舉辦各種佛事而結成的宗教社團，隸屬於寺院，由寺內有德望的長老領導，下設都維那、維那以及邑長、邑證、邑錄等職。社員就是當地居民，分別量力儲資於寺庫，以供寺用；並依興辦的佛事而有種種名稱，如燕京仙露寺的舍利邑，專為安置佛舍利而組織；房山雲居寺的經寺邑，則為鐫刻石經和修葺寺院而組織等。此外，更有永久性的供塔燈邑、彌陀邑、兜率邑，以及每年一度紀念佛誕的太子誕邑等組織。寺院印置大藏經，也多組織邑社來舉辦。這樣，寺院由於得到更多的資助而佛事愈盛，並且通過邑社的群眾支持使佛教信仰更為普遍。
當時民間最流行的信仰為祈願往生彌陀或彌勒淨土，其次為熾盛光如來信仰（遼東寶嚴寺閣上有熾聖佛壇）、藥師如來信仰（燕國長公主捨宅建藥師院，民間通稱她為藥師公主），以及白衣觀音信仰（相傳太宗移幽州大悲閣觀音像於契丹族發祥地木葉山，建廟供奉，尊為民族的守護神）等。他如舍利和佛牙的信仰亦盛，且於釋迦佛舍利外，更有定光佛舍利的流傳。至於由佛教影響而成的習俗，突出的為婦人喜以黃粉塗面，稱為佛裝；人名以三寶奴、觀音奴、文殊奴、藥師奴等為小字等。
遼代帝室優遇僧人，同時又通常以經律論三門考選僧材，其學業優秀的授以法師稱號。更於各州府選有德望的沙門為綱首，指導後進，就講（講解）、業（修持）、誦（諷誦）三方面選習專攻，一代名僧即多出於其中。由於有這些培養考選制度，就促進了佛教教學研究的發展。
遼代最發達的教學是華嚴，其次是密教，再次為淨土以及律學、唯識學、俱舍學等。遼西京大同府所轄的五台山，原為華嚴教學的中心，這對遼境各地佛學有很大的影響。如上京開龍寺圓通悟理大師鮮演，即以專攻《華嚴》著名，撰《華嚴懸談抉擇》六卷以闡揚澄觀之說。遼帝道宗對華嚴學也有理解，撰《華嚴經隨品讚》十卷等。
遼代密教學的代表人物有燕京圓福寺總祕大師覺苑和五台山金河寺沙門道㲀。覺苑曾師事印度摩尼三藏，究瑜伽奧旨，有盛名，撰《大日經義釋科文》五卷（已佚）、《演祕鈔》十卷，發揮一行學說。道㲀通內外學，兼究禪、律，後專弘密教，撰《顯密圓通成佛心要集》二卷。兩人都據《華嚴》的圓教思想以融會密義，他們雖祖述善無畏、一行所傳的胎藏系，而按其內容，由於會通於《華嚴》，反而和不空所傳的金剛系密教為近。另外，有沙門行琳輯《釋教最上乘祕密陀羅尼集》三十卷。
又關於密典的傳譯，有中印摩竭陀國慈賢三藏所譯《大佛頂陀羅尼經》一卷、《大隨求陀羅尼經》一卷、《大摧碎陀羅尼經》一卷、《妙吉祥平等觀門大教王經》五卷、《妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀》一卷、《妙吉祥平等瑜伽祕密觀身成佛儀軌》一卷、《如意輪蓮華心觀門儀》一卷。其時民間風行的密法還有《準提咒》、《六字大明咒》、《八大菩薩曼陀羅經》等（大寧故城白塔第二層各稜即雕有八大菩薩像）。和《華嚴》思想及密教義學有關的，為中京報恩傳教寺詮圓通法大師法悟撰《釋摩訶衍論贊玄疏》五卷，又《科》三卷、《大科》一卷；燕京歸義寺純慧大師守臻撰《通贊疏》十卷，又《科》三卷、《大科》一卷（已佚）。醫巫閭山通圓慈行大師志福撰《通玄鈔》四卷，又《科》三卷、《大科》一卷，形成《釋摩訶衍論》傳習的熱潮。
遼代弘揚淨土的名僧有上京管內都僧錄純慧大師非濁（﹖～1063），撰《隨願往生集》二十卷（已佚，他還著有《三寶感應要略錄》），他的活動歷興宗、道宗兩朝，影響極大。又某師著《漢家類聚往生傳》二卷。沙門詮曉撰有《上生經疏會古通今新鈔》、《隨新鈔科文》（現存殘卷）。詮曉通唯識學，撰《成唯識論詳鏡幽微新鈔》十七卷、《科文》四卷、《大科》一卷及其他著作六種（都已佚）。
遼代治俱舍學的有燕京左街僧錄演法大師瓊煦，他校了趙州開元寺常真所撰《俱舍論頌疏鈔》八卷。治律學的有守道，曾應道宗召於內廷建置戒壇。又有志遠，應召主持內廷戒壇。非覺（1006～1077）住薊州盤山普濟寺，以律行聞，任右街僧錄判官。其弟子等偉（1051～1107）於壽昌三年（1097）在慧濟寺講律，為三學殿主，名重一時。又有法均，清寧年間（1055～1056）校定諸家章鈔。其他律學撰述，有燕京奉福寺國師圓融大師澄淵，撰《四分律刪繁補闕行事鈔詳集記》十四卷；思孝撰《近住五戒儀》、《近住八戒儀》、《自誓受戒儀》各一卷，《發菩提心戒本》三卷，《大乘懺悔儀》四卷（都已佚）。思孝博通諸經，據高麗《義天錄》所載，他對《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《寶積》、《般若理趣分》、《報恩奉盆》、《八大菩薩曼陀羅》諸經都有注疏和科文，並輯有《一切佛菩薩名集》二十五卷；近世還發現有《法華經普門品三玄圓贊科》一卷。
此外，在燕京一帶，原來有唐‧慧琳《一切經音義》和五代石晉‧可洪《新集藏經音義隨函錄》等總結性的巨著在流行，影響遼代學僧也歡喜從事於音釋的工作。著名的作品有崇仁寺沙門希麟所撰《續一切經音義》十卷，幽州沙門行均於五台山金河寺所撰《龍龕手鏡（鑒）》四卷，都對於遼地經典的寫刻校訂提供了很好的參考資料。
遼代對於佛教經典的編刻，亦有其獨到的成就，這就是契丹藏的雕印和房山石經的續刻。契丹藏的倡刻，乃由於聖宗太平元年（相當宋代乾興元年，即公元1022年）得著宋刻蜀版大藏經的印本所引起，實含有和宋版競勝的政治意義。他和宋版不同的特點，在內容上盡量補充宋版所缺少的寫本，特別是《貞元錄》入藏諸經，又在形式上行格加密，並改變卷子式為折本。全藏在燕京刻印，共五七九帙。因為它刻版始於興宗重熙年間（1032～1054），完成於道宗清寧八年（1062），這一時期遼代已恢復了契丹國號，因而通稱此藏為契丹藏。它的印本未傳入南地，但曾送到高麗，給麗藏再雕本的校補訂正以很大影響。
另外，涿州房山雲居寺附近的石經刻造，始於隋代，以後相繼增刻，到了唐末中絕。遼聖宗太平七年（1027），州官韓紹芳奏請續刻，聖宗即撥款支持，並派沙門可玄主持其事。到興宗時，更施給多額內帑，進行大規模的續刻。道宗復於完成《涅槃》、《華嚴》、《般若》、《寶積》四大部之後，續刻其他經典四十七帙，其底本都和刻本藏經有關，後來太安九、十年間（1093～1094），又有沙門通則和他的弟子善定等，於雲居寺發起授戒大法會，募集民間資財，續刻石經四十四帙，約五千片。契丹藏印本現已全部散佚無存，但由於大量續刻石經的遺留，使後代藉以考見契丹藏編刻的大概，它的工程和價值，同樣值得重視。
遼代的佛教藝術，殘存建築較多。現遼寧、河北、山西諸省都保存有一些遺構。比較著名的寺院，有河北薊縣獨樂寺的觀音閣和山門，係聖宗統和二年（984）再建，天井和勾欄多保留唐代的建築法式。寶坻縣廣濟寺的三大殿，聖宗太平五年（1025，一說太平九年即1029）建。大同的下華嚴寺，道宗清寧二年（1056）建，寺中薄伽教藏係重熙七年（1038）建；上華嚴寺，清寧八年（1062）建；都係遼代的巨型佛教建築。其他如遼寧義縣奉國寺，聖宗開泰九年（1020）建；河北易縣開元寺的毗盧殿，天祚乾統九年（1109）建；也都是有代表性的建築。
至於佛塔，則有木造和磚造的兩類，如山西應縣佛宮寺的木塔，傳係道宗清寧二年（1056）建，八角六層，高達三六０尺，為現存木塔之年代最古者。磚塔有內部可以升登和內部閉塞的兩型。可登的有內蒙自治區林西白塔子的磚塔（八角七層），河北涿縣的雲居寺塔等。內部閉塞的塔基壇大都有佛龕天蓋等浮雕，為全塔精華之所在。二層以上，則有作多檐斗栱式的，如房山雲居寺南塔。有不用斗栱的，如北京天寧寺塔。更有一種變形的磚塔，如房山雲居寺的北塔。
此外，遼代亦曾開鑿石窟，現可考的內蒙赤峰靈峰院千佛洞，遼寧朝陽千佛洞和後昭廟石窟。雲岡方面也發現有遼代的石窟。遼代經幢，北方亦有殘存，以八角形石柱居多，幢身多刻《尊勝陀羅尼》，或佛傳故事，或刻多數小佛像（名千佛經幢）。幢下部是有雕刻的八角或四角的石台，上部冠以八角屋檐形天蓋。這些遼代佛教建築，給繼起的金代以決定性的影響，所以通常都將遼、金兩代的佛教建築視為一系。（游俠）
〔參考資料〕 《中國佛教史論集》五（《現代佛教學術叢刊》{14}；野上俊靜《遼金の佛教》；道端良秀《中國佛教史》。
ㄅㄨˋ ㄆㄧㄥˊ, 1.凹凸、不平坦。《文選．張衡．思玄賦》：「天蓋高而為澤兮，誰云路之不平。」
2.不公平。《漢書．卷三一．陳勝項籍傳》：「項王為天下宰，不平。」
3.心中不滿意。含有氣憤的意味。《楚辭．宋玉．九辯》：「貧士失職，而志不平。」《三國演義．第三三回》：「眾將聞言，俱懷不平。」
4.身體不適。唐．徐堅《初學記．卷一七．孝弟四．事對》：「郁察母顏色不平，輒復不食。」
ㄆㄨ ㄊㄧㄢ ㄍㄞˋ ㄉㄧˋ
形容聲勢大，威勢猛。如：「大軍鋪天蓋地向前推進。」
ㄇㄢˋ ㄊㄧㄢ ㄔㄜˋ ㄉㄧˋ
彌漫天空，也充塞整個地面。比喻聲勢極大。《三國演義．第四九回》：「隔江砲響，四下火船齊到，但見三江面上，火逐風飛，一派通紅，漫天徹地。」也作「漫天蓋地」、「漫天匝地」。
ㄉㄧˋ ㄩˊ
大地。語本《淮南子．原道》：「以地為輿。」唐．熊曜〈琅琊臺觀日賦〉：「傾地輿而通水府，吸天蓋而駭長鯨。」
ㄌㄠˊ ㄌㄠˊ, 1.繃緊堅固的樣子。如：「帳篷的繩索牢牢的釘在地上。」
2.憂鬱。宋．李覯〈雨中作〉詩：「朱曦待未見，天蓋空牢牢。」
ㄐㄩˊ ㄊㄧㄢ ㄐㄧˊ ㄉㄧˋ
語本《詩經．小雅．正月》：「謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐。」形容戒慎、恐懼的樣子。《三國志．卷五二．吳書．步騭傳》：「無罪無辜，橫受大刑，是以使民跼天蹐地，誰不戰慄？」《文選．陸機．謝平原內史表》：「感恩惟咎，五情震悼。跼天蹐地，若無所容。」也作「蹐地跼天」。
ㄓㄜ ㄊㄧㄢ ㄍㄞˋ ㄉㄧˋ
遮蔽天空，覆蓋大地。形容氣勢浩大，為數極多。《三國演義．第八四回》：「一霎時，飛沙走石，遮天蓋地。」《精忠岳傳．第二七回》：「忽見嘍羅來報：『前面遮天蓋地的番兵敗下來了。』」
ㄓㄜ ㄊㄧㄢ ㄍㄞˋ ㄖˋ, 1.掩蔽天空，阻隔日光的照射。形容氣勢浩大，為數極多。如：「忽地！一陣風沙遮天 蓋日的席捲過來。」
2.比喻得到信任，獨攬大權。《紅樓夢．第七三回》：「璉二爺，鳳奶奶，兩口子遮天蓋日，百事周到。」