（修法）七佛藥師法與五壇之修法也。五壇之修法者，設五壇場。中壇祀大聖不動明王，南方祀軍荼利明王，北方祀金剛夜叉明王，東方祀降三世明王，西方祀大威德明王，祈禱之修法也。
（名數）法華經普門品所說，觀音由普現色身三昧示現之三十三種變化身也：一佛身，二辟支佛身，三聲聞身，四梵王身，五帝釋身，六自在天身，七大自在天身，八天大將軍身，九毘沙門身，十小王身，十一長者身，十二居士身，十三宰官身，十四婆羅門身，十五比丘身，十六比丘尼身，十七優婆塞身，十八優婆夷身，十九長者婦女身，二十居士婦女身，廿一宰官婦女身，廿二婆羅門婦女身，廿三童男身，廿四童女身，廿五天身，廿六龍身，廿七夜叉身，廿八乾闥婆身，廿九阿修羅身，三十迦樓羅身，三十一緊那羅身，三十二摩睺羅伽身，三十三執金剛神身，與楞嚴經六所說觀音自由往昔觀音如來授如幻聞薰聞修金剛三昧而現三十二身，大同小異。見三十二應條。
（名數）在地之夜叉及虛空之夜叉與天之夜叉也。
（雜語）三十三身之一。乾闥婆者，帝釋執法樂神名。八部眾之一。觀自在菩薩現種種之身，應入諸國土時亦示此身形。法華經普門品所謂「應以天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人非人等得度者，即皆現之而為說法。」首楞嚴經六所謂「若乾闥婆樂脫其倫，我於彼前現乾闥婆身為說法。」是也。補陀落海會軌說其形像曰：「乾闥婆身，頂上有八角冠，身相赤肉色，身如大牛王，左定執簫笛，右慧持寶劍，具大威力相，髮髻有焰鬘冠。」
（圖像）寺門兩脅所立之二個金剛夜叉也，略名金剛神，亦曰夜叉神。其本名曰密迹金剛，為法意王子之化身。大寶積經密迹金剛力士會曰：「昔有轉輪聖王曰勇群王，具足千子。有二夫人，有二孩童自然來上夫人膝上，一云法意，二云法念。父王知諸子發道意，欲知當來成佛之次第，使千子探籌。有太子名淨意，得第一籌，拘留孫佛是也。得第四籌者，釋迦佛也。乃至得最後之籌者樓由佛也（他經曰樓至）。時後二子，兄為法意曰：吾自誓當諸人成得佛時為金剛力士親近於於佛，聞一切諸佛秘要密迹之事，信樂不懷疑結。弟為法念曰：願諸仁成佛道，則身當勸助法輪使轉。其時之勇群王，即過去之定光如來是也；其時之諸子即此賢劫中之千佛是也；其法意太子即今之金剛力士，名為密迹者是也；其法念太子即今之梵王是也；彼時聖王之中宮夫人婇女即今之諸來會者是也。」（金光明文句記六，謂出於正法念經，誤也。檢七十卷正法念經無此文）依此本緣，則金剛力士唯為一人。故知禮之金光明文句記六曰：「據經唯一人，今狀於伽藍之門為二像者，夫應變無方，多亦無咎。」但以此為二像者，亦據佛說。毘奈耶雜事十七曰：「給孤長者，施園之後，作如是念：若不彩畫便不端嚴。佛若許者，吾欲莊飾。（中略）佛言：長者於門兩頰，應作執杖藥叉。」（夜叉新譯作藥叉）。然嘉祥之法華義疏十二，謂金剛力士為樓至佛之化身。又禪錄皆為青葉樓至二佛之化身，此未審見寶積經文之誤也。禪錄之誤，本於陸遊之入蜀記。
又密宗以愛染明王與不動明王並稱曰二王。愛染明王表煩惱即菩提。不動明王表生死即涅槃。
（名數）又曰五大明王：不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉之五尊，見五大明王條。
又胎藏界持明院之五尊也，見五大院條。
（明王）新譯仁王經奉持品說，佛於未來世受持三寶之處，使五方菩薩護其國。而同經儀軌上引不空三藏所持之梵本金剛頂瑜伽經，以彼經之五菩薩，配於本經之五菩薩，說此菩薩一一有正法輪與教令輪之二身，正法輪現菩薩之真實身，教令輪現明王之忿怒身。於此加五佛之自性輪身而為三輪身。此三輪身，儀軌之意也。又蓮華三昧經之意，以此三身為五佛身口意之三業。然秘藏記以五菩薩與五佛皆為自性輪身，此以度眾生為菩薩之自性故也。其中教令輪身，即五大明王。自性輪身，為佛住於自性之法身，故云自性輪，正法輪身為住於菩薩以正法度人之真實身，故云正法輪，教令輪身為受佛之教令，化現忿怒形，摧伏淫剛眾生之身，故云教令輪身。而教令輪身之本地，有二說：一依仁王經儀軌等之說，則各以其正法輪身之菩薩為本地。即菩薩受本佛之教令而現忿怒也。依大日經疏等之說，則直以自性輪身之佛為本地，秘藏記依後說。但此配屬為一往，剋實則五佛各現五種之正法輪身，五種之教令輪身也。故在九會曼荼羅，為大日之自性輪身，於理趣會現金剛薩埵之正法輪身。又於降三世會，現降三世明王之教令輪身。不動金剛者，受中央大日如來之教令，示現二臂之忿怒形，降伏一切鬼魅惑亂之明王也。降三世金剛者。受東方阿閦如來之教令。示現四頭八臂之忿怒形，降伏侵害正法之大自在天魔眾之明王也。軍荼利金剛者，受南方寶生如來之教令，示現八臂之忿怒形，降伏行疾疫惱害人之一切阿修羅眾諸鬼神之明王也。六足金剛者，受西方無量壽佛之教令，降伏興惡風雨害有情之一切毒龍之明王也。淨身金剛者，受北方不空成就如來之教令，示現四臂之忿怒形，降伏奪人精氣之一切藥叉之明王也。八大童子秘要法曰：「金剛手曰：一切意相不同，或為順，或為逆。是故如來現慈悲之身，隨而作利益，解曰：諸佛之大悲，為愍眾生故。即於順者以順應之，若於逆者則以逆制之。一佛住於忿怒三昧時，十方諸佛同入於忿怒三昧。毘廬遮那於無相中示現明王時，諸佛菩薩不更現忿怒之身乎？故四方之如來現教令之身，降伏眾魔也。然本誓各有不同，且常不隨逐於行者。或降三世菩薩降伏天魔或三世之貪瞋痴，或軍荼利降伏毘那耶迦之常隨魔及人魔，或焰摩德迦降伏龍魔及諸怨敵，或金剛夜叉調伏眾魔及無智者。不動明王，恒隨行者，若天、若毘那夜迦、若鬼等所作之障礙，一時消滅。」
（術語）胎藏界曼陀羅十三大院之第五，持明院之別名。以此處安置五大忿怒故也。中尊為般若菩薩，中尊之左邊為降三世，次為不動，中尊之右邊為大威德，次為勝三世。是與尋常之五大明王異。其中除軍荼利與金剛藥叉而加般若菩薩與勝三世。彼五大明王金，剛界五部之忿怒尊也，此五尊在胎藏界。胎藏界無寶部，故除軍荼利，無羯磨部，故除金剛夜叉，以其餘三尊成胎藏界之三部，於此以中尊之般若菩薩為三部之總體而加之，以勝三世為降三世之別尊而加之，成為五忿怒。見秘藏記私鈔一。
（異類）夜叉名，譯曰食孕。見孔雀王咒經上。Garbha－āhāra。
（異類）智度論六十四曰：「伽羅夜叉，以拳打舍利弗頭，舍利弗時入滅盡定，不覺打痛。」是行般若者，非人不能害之證也。梵Kālaka。
（異類）夜叉名。譯曰日。見孔雀經下。
（異類）夜叉名。譯曰善見。見無量門破魔陀羅尼經。Sudarśana。
（異類）Upākala，鄔波哥羅。夜叉名。譯曰小黑。見孔雀王咒經下。
（名數）寶賢夜叉，滿賢夜叉，散支夜叉，眾德夜叉，應念夜叉，大滿夜叉，無比夜叉，密嚴夜叉也。
（名數）有二說：一為舍利弗問經等之說，通常用之。一天眾Deva，欲界之六天，色界之四禪天，無色界之四空處天也。身具光明，故名為天，又自然之果報殊妙故名為天。二龍眾Nāga，為畜類，水屬之王也。如法華經之聽眾，列八大龍王。三夜叉Yakṣa，新云藥叉，飛行空中之鬼神也。四乾闥婆Gandharva，譯作香陰，陰者五陰之色身也，彼五陰唯嗅香臭而長養，故名香陰。帝釋天之樂神也，法華經之聽眾，列四乾闥婆。五阿修羅Asura，舊作無酒，新作非天，又作無端正，此果報雖類天，而非天部，故云非天，又容貌醜惡，故云無端正，彼之果報，有美女而無酒，故云無酒，常與帝釋戰鬥之神也。六迦樓羅Garuḍa，譯作金翅鳥，兩翅相去，有三百三十六萬里，撮龍為食。七緊那羅Kiṁnara，譯作非人，新譯作歌神，似人而頭上有角，故名人非人，為帝釋天之樂神，故云歌神，帝釋有二種之樂神，前之乾闥婆為奏俗樂者，此則為奏法樂者之天神也。八摩睺羅迦Mahoraga，譯作大蟒神，大腹行，地龍也。見名義集二。此八部總為以人眼不能見者，故謂之冥眾八部，八部中天龍之神驗殊勝，故曰天龍八部，又名龍神八部。
（名數）四天王所領之鬼眾也。仁王經合疏上曰：「八部者：乾闥婆、毘舍闍二眾，東方提頭賴吒天王領；鳩槃荼、薜荔多二眾，南方毗留勒叉天王領；龍、富單那二眾，西方毘留博叉天王領；夜叉、羅剎二眾，北方毘沙門天王領。」一、乾闥婆Gandharva，譯為香陰，不食酒肉，唯以香資陰身者。二、毘舍闍Pisāca，譯為噉精氣，食人及五穀精氣之惡鬼也。三、鳩槃荼Kumbhāṇḍa，譯為甕形，其陰莖似甕形之厭魅鬼也，四、薜荔多Preta，譯為餓鬼，常逼於饑渴之陰鬼也。五、諸龍Nāga，水屬之王也。六、富單那Pūtana，譯為臭餓鬼，是主熱之病鬼也。七、夜叉Yakṣa，譯為勇健鬼，有地行夜叉虛空夜叉天夜叉之三種。八、羅剎Rākṣasa，譯為捷疾鬼。見名義集二。
又天龍等之八部眾也。三藏法數三十三曰：「八部鬼神，森然而翊衛。」
（名數）印度所行之一切外典也。佛本行集經十一曰：「一、梵天所說書，Brāhmī（今波羅門書正十四音是）。二、佉盧虱吒書，Kharoṣṭī（隋言驢唇）。三、富沙迦羅仙人說書，Puṣkarasārī（隋言蓮華）。四、阿迦羅書，Aṅgalipi（隋言節分）。五、懵伽羅書，Vaṅgalipi（隋言吉祥）。六、耶懵尼書，Yavanī（隋言大秦國書）。七、鴦瞿梨書，Aṅgulīyalipi（隋言指書）。八、耶那尼迦書，Yānanikā（隋言馱乘）。九、娑伽婆書，Sakārilipi（隨言牸牛）。十、波羅婆尼書，Brahmavalililpi（隋言樹葉）。
十一、波流沙書，Paruṣalipi’（隋言惡言）。十二、毘多荼書，Vitaḍalipi’（隋言起屍）。十三、陀毘荼國書，Drāviḍalipi（隋言南天竺）。十四、脂羅低書，Kinā－（又rā）。rilipi（隋言裸人形）。十五、度其差那波多書，Dakṣiaalipi（隋言右旋）。十六、優伽書，Ugralipi（隋言嚴熾）。十七、僧佉書，Saṁkhyālipi（隋言等計）。十八、阿婆勿陀書，Apāvṛttalipi’（隋言覆）。十九、阿[少/(兔-、)]盧摩書，Anulomalipi（隋言順）。二十、毘耶寐奢羅書，Vyāmiśralipi’（隋言雜）。
二十一、陀羅多書，Daradalipi（烏場邊山）。二十二、西瞿耶尼書，Aparagodānilipi（無隋言）。二十三、珂沙書，Khāsyalipi（疏勒）。二十四、脂那國書，Cinalipi（大隋）。二十五、摩那書，Hūṇalipi（斗升）。二十六、末荼叉羅書，Madhyakṣaravistaralipi（中字）。二十七、毗多悉底書，（梵不明）（尺）。二十八、富數波書，Puṣyalipi（花）。二十九、提婆書，Devalipi（天）。三十、那伽書，Nāgalipi（龍）。
三十一、夜叉書，Yakṣalipi（新隋語）。三十二、乾闥婆書，Gandharvalipi（天音聲）。三十三、阿修羅書，Asuralipi（不飲酒）。三十四、迦婁羅書，Garuḍalipi（金翅鳥）。三十五、緊那羅書，Kiṁnaralipi（非人）。三十六、摩睺羅伽書，Mahoragalipi（大蛇）。三十七、彌伽遮伽書，Mṛgacakralipi（諸獸音）。三十八、迦迦婁多書，Kākarutalipi（烏音）。三十九、浮摩提婆書，Bhaumadevalipi（地居天）。四十、安多梨叉提婆書，Antarīkṣadevalipi（虛空天）。
四十一、鬱多羅拘盧書，Uttarakurudvīpalipi（須彌化）。四十二、逋婁婆毘提訶書，Pūrvavidehalipi（須彌東）。四十三、烏差波書，Utksepalipi（舉）。四十四、膩差波書，Nikṣepalipi（擲）。四十五、娑伽羅書，Sāgaralipi（海）。四十六、跋闍羅書，Vajralipi（金剛）。四十七、梨迦波羅低梨伽書，Lekhapratilekhalipi（往復）。四十八、毘棄書，Vikṣepalipi’（音牒）。四十九、多書，Prakṣepalipi’（食殘）。五十、阿[少/(兔-、)]浮多書，Adbhutalipi（未曾有）。
五十一、奢娑多羅跋多書，Sāstrāvartalipi（如伏轉）。五十二、伽那那跋多書，Gaṇanāvartalipi（算轉）。五十三、優差波跋多書，Utksepāvartalipi（舉轉）。五十四、尼差波跋多書，Nikṣepāvartalipi（擲轉）。五十五、波陀梨佉書，Pādalikhitalipi（足）。五十六、毘拘多羅婆陀那地書，Dviruttarapadasaṁdhilipi（從二增上句）。五十七、耶婆陀輸多羅書，Yāvaddaśottarapadasaṁdhilipi（增十句已上）。五十八、末荼婆哂尼書，Madhyāhāriṇilipī（中五流）。五十九、梨沙耶娑多波恀比多書，Ṛṣitapastaptā（諸仙苦行）。六十、陀羅尼卑叉利書，Dharaṇīprekṣaṇilipi（觀地）。
六十一、伽伽那卑麗叉尼書，Gagaṇaprekṣaṇīlipi（觀虛空）。六十二、薩蒱沙地尼山陀書，Sarvauṣadhiniṣyandā（一切藥果因）。六十三、沙羅僧伽何尼書，Sarvasarasaṁgrahaṇī（總覽）。六十四、薩沙婁多書，Sarvabhūtarutagrahaṇī（一切種音）。」（以上梵名雖多據Lalitavistara．pp１４３４４，然其順序不惟不一致，亦有出沒不明者）。
大般若經三百三十二曰：「六十四能十八明處，一切伎術無不善巧，眾人欽仰。」智度論二曰：「四韋陀經中治病法、斗戰法、星宿法、祠天法、歌舞論議難問法，是等六十四種世間技藝，淨飯王子廣學多聞，若知此事不足為難。」又曰：「四韋陀經中治病法、戰斗法、（中略）難問法，是等六十四種世間技藝，淨飯王子廣學多聞。」
（雜語）阿鼻之獄卒有六十四之眼也。往生要集上本曰：「有十八獄卒。頭如羅剎。口如夜叉。有六十四眼。迸散鐵丸。鉤牙上出高四由旬。牙頭火流滿阿鼻城。」
（名數）佛像圖彙三，謂一、比丘大黑，其本地大摩尼珠，為如來之標幟，僧形之大黑也（偽經之大黑天神圓滿陀羅尼經有本地之記）。二、摩訶迦羅大黑女，為大黑之后。三、王子迦羅大黑，為大黑之王子。四、真陀大黑，為施福之標幟，而持真陀摩尼。五、夜叉大黑，為降魔夜叉之標幟，而持金剛輪。六、摩迦羅大黑，即本體之摩訶迦羅，負囊持槌。
（異類）Pūrṇaka，夜叉名。譯曰滿。見孔雀王咒經上。
（異類）譯曰黃色夜叉。東方四夜叉之一。見大孔雀王咒經中。
舊曰閱叉或云夜叉或云野叉皆訛轉也即多聞天王所統之眾也
部多此云自生謂此類從母生者名夜叉化生者名部多也
或言鞞舍囉婆拏此譯云離聞亦云普門或云多聞其王最富寶物自然主夜叉反羅剎夜叉此云傷謂能傷害人也羅剎或云羅叉娑
以拙反或云夜叉皆訛也正言藥叉此譯云能噉人鬼又云傷者謂能傷害人也
譯曰跋耆者聚夜叉如上說
閱叉(yakkha)(巴)，又作夜叉、悅叉，八部眾之一，住於地上或空中，有威勢，能惱害人或護持正法之鬼類。
五大鬼神(pañca mahāyakkhā)(巴)，又作五大夜叉神。
密迹力士(Guyhaka)(巴)，又作密迹金剛，為職司守護的金剛神。
密迹力士(vajira-pānī yakkho)(巴)，又作密迹金剛，新譯為祕密主，為夜叉神之總名。彼常手持金剛杵以保護佛陀，又常親近佛陀，而以聽聞諸佛之祕要事迹為其本願，故名密迹。
密迹力士(vajira-pāni)(巴)，又作執金剛神、金剛手，卽手持金剛杵，立佛陀左右之守護神。又作金剛密迹。金剛者，手持金剛武器護衛；密迹者，以彼本誓常親近佛，聞佛祕密事迹。巴利本作 vajirapāni yakkha(金剛手夜叉)。
(一)持國天，鎮守東方，為乾闥婆之主神。(二)增長天，鎮守南方，為鳩槃荼之主神。(三)廣目天，鎮守西方，為那伽之主神。(四)多聞天，鎮守北方，為夜叉之主神。四天子均為佛教之守護神。
四天子(cattāro devaputtā)(巴)，通常稱為四天王，即持國天、增長天、廣目天、多聞天。
拘槃荼(Kumbhanda)(巴)，夜叉名，譯為陰囊、甕形，此鬼嗜食人之精氣。「荼」，麗本作「茶」，今依據宋、元、明三本與聖本改作「荼」。
「釋提桓因便作是念：此鬼必是神妙之鬼」，雜阿含卷四十第一○九五經(大正‧卷四○‧一一○七經)作：「釋提桓因告諸三十三天：『彼是瞋恚對治鬼。』」別譯雜阿含卷二第三十六經(大二‧三八五上)作：「帝釋語言：有是夜叉，得諸罵詈，形色轉好，名助人瞋。」
摩尼婆陀(Manibhadda)(巴)、(Manibhadra)(梵)，又作寶賢，為夜叉八大將之一。
別譯雜阿含卷十六第三二九經(大二‧四八五上)作：「有二夜叉，一名為害，二名復害。」「波」，麗本作「婆」，今依據宋、元、明三本改作「波」。
起世因本經(大一‧三六六上)作：「其下級中，有夜叉住，名曰鉢手；其中級中，有諸夜叉，名曰持鬘；其上級中，有諸夜叉，名曰常醉。」
巴利本作 yakkho amanusso(夜叉、非人)，食人、畜之惡鬼。
金毗羅神(Kumbhīla)(巴)、(Kumbhīra)(梵)，藥師十二神將之一、般若守護十六善神之一。主領夜叉，誓願守護佛法，為夜叉神王之上首。
kumbhaṇḍa，另譯為「鳩槃荼；甕形夜叉」，食人精血的鬼王。此字的另一個意思是「冬瓜，葫蘆；瓠；瓢瓜」。
另作「神妙之鬼」，增壹阿含經作「神妙之鬼」，南傳作「食憤怒之夜叉」(kodhabhakkho yakkho，逐字直譯為「憤怒+食的-夜叉」，菩提比丘長老英譯為「食憤怒之夜叉」(the anger-eating yakkha)，並引註釋書的資料，傳說這是一位從色界來的梵天眾，聽說天帝釋的耐性，特地來測試他的，因為不可能有懷惡意之夜叉(avaruddhaka-yakkha)能滲入這樣戒備森嚴的地方。
全一卷。乃說多羅法之雜密經。又稱聖多羅一百八名經、聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經。宋代法天譯。現收於大正藏第二十冊。本經內容係記多羅大菩薩說陀羅尼法，天、人、夜叉、乾闥婆等聞之皆生怖畏。時自在天王說咒，讚歎多羅菩薩一百八名。多羅菩薩照十方國土，為自在天王及諸天人說一切如來度脫、覆護一切眾生之因緣；次以光焰種種莊嚴如來，誦念多羅菩薩一百八名之功德。本經與天息災所譯之讚揚聖德多羅菩薩一百八名經（一卷），及施護譯之聖多羅菩薩梵讚（一卷）為同本異譯。 p41
據阿毘達磨順正理論卷三十一載，閻魔王所居之處有無財、少財、多財三種鬼，此三種鬼中各復有三種，故共計九種（類）鬼。即：(一)無財鬼，下分三種：(1)炬口鬼，此鬼口中常吐烈焰，熾然不息，身形則如被火燎燒之多羅樹（棕櫚樹）。(2)鍼口鬼，此鬼腹大如山，咽喉則細如鍼孔，雖見諸種上妙之飲食，然不能吞嚥，故饑渴難忍。(3)臭口鬼，此鬼口中恒出極惡腐爛臭氣，其臭過於糞穢，且自熏於己，故常嘔逆，若遇飲食亦不能食，常為饑渴所惱。
(二)少財鬼，下分三種：(1)鍼毛鬼，此鬼身毛堅利，難以親近，其堅毛內鑽自體，外射他人，苦痛難忍，偶有不淨之食以稍濟饑渴。(2)臭毛鬼，此鬼之身毛臭過糞穢，熏爛肌骨，蒸坋腸腹，衝喉變嘔，荼毒難忍，然若拔其毛，則傷裂皮膚，轉加劇苦，偶有不淨之食以稍濟饑渴。(3)癭鬼，此鬼於咽喉生大癭，猶如癰腫，熱痛酸疼，然又更相剝擠，致使臭膿湧出，共相爭食而稍濟饑渴。
(三)多財鬼，下分三種：(1)希祀鬼，此鬼常向祠祀中享受祭品，猶如飛鳥，遨遊虛空，無有阻礙，蓋此鬼先世積財而慳吝不能布施，且希冀子孫之祭祀，故生於此鬼道中。(2)希棄鬼，此鬼常希望以他人所棄吐、殘留等物，供其食用，此乃因其宿生慳吝，故於有飲食之處，或見穢物，或不能見，或樂於淨物，而又見穢，隨其業力之不同，而得多寡厚薄之食。(3)大勢鬼，此鬼之勢大，諸如夜叉、邏剎娑、恭畔茶等均屬之，或住於靈廟，或依於樹林，或居山谷、處空宮等，所受之富樂與諸天相同。 p161
(一)人與非人之並稱。「非人」謂天龍八部、夜叉、惡鬼王眾等。
(二)樂神名。乃天龍八部眾之一，為印度俗神緊那羅（梵 Kijnara）之別名，以其形態似人，而實則非人，故稱人非人。又作緊捺羅、緊陀羅、真陀羅、緊捺洛、疑神、歌神等。彼等雖非人類，然參詣佛陀時，皆現人形。〔法華玄贊卷二、玄應音義卷三〕（參閱「緊那羅」5895） p256
夜叉，梵語 yaksa。乃八部眾之第三類。與羅剎同為毘沙門天王之眷屬。又作八大藥叉、夜叉八大將、八大天王、毘沙門八兄弟。即：(一)摩尼跋陀羅（梵 Manibhadra）， 即寶賢。(二)布嚕那跋陀羅（梵 Pūrnabhadra），即滿賢。(三)半只迦（梵 Pāñcika），即密主、密身。(四)娑多祁哩（梵 Śatagiri），即威神、眾德。(五)醯摩嚩多（梵 Himavanta），住雪山者，即應念。(六)毘灑迦（梵 Viśakha），即大滿、持法。(七)阿吒嚩迦（梵 Ātavaka），即無比力、無比身。(八)半遮羅（梵 Pañcala），即密嚴。〔攝大儀軌卷二、大日經疏卷五〕 p271
據大妙金剛經所載，八大明王係指八大菩薩所示現之八大金剛明王，即：降三世、大威德、大笑、大輪、馬頭、無能勝、不動、步擲。八大菩薩則依次為：金剛手、妙吉祥、虛空藏、慈氏、觀自在、地藏、除蓋障、普賢。或謂加入穢積金剛，除去不動明王，稱八大明王，以之為不動之眷屬。或謂不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉五大明王，加穢積（烏蒭沙摩）、無能勝、馬頭而為八大明王。 p272
(一)謂四天王所領之八類鬼神。即：(一)乾闥婆（梵 gandharva），譯為香陰，乃不食酒肉，唯以香資陰（陰即身之意），帝釋天樂神即是。(二)毘舍闍（梵 piśāca），譯為噉精氣，乃食人及五穀之精氣。(三)鳩槃荼（梵 kumbhānda），譯為甕形，以其陰似甕故，即厭魅鬼。(四)薜荔多（梵 preta）， 譯為餓鬼，以其長劫不聞漿水之名，常為飢所逼。(五)諸龍（梵 nāga）， 龍有四種，即：(1)守天宮殿，持令不落。(2)興雲致雨，利益人間。(3)地龍，決江開瀆。(4)伏藏龍，守轉輪王大福人寶藏。(六)富單那（梵 pūtana），譯為臭餓鬼或熱病鬼，乃主熱之病鬼。(七)夜叉（梵 yaksa），譯為勇健，有地行夜叉、虛空夜叉、天夜叉三種。(八)羅剎（梵 rāksasa），譯為速疾鬼，又稱可畏，以其暴惡可畏故名。〔翻譯名義集卷二〕
(二)又指天龍等之八部眾。〔大明三藏法數卷三十三〕（參閱「八部眾」296） p295
乃指守護佛法之諸神。又作天龍八部、龍神八部、八部。八者即：天（梵 deva）、龍（梵 nāga）、夜叉（梵 yaksa）、乾闥婆（梵 gandharva，香神或樂神）、阿修羅（梵 asura）、迦樓羅（梵 garuda，金翅鳥）、緊那羅（梵 kijnara，非人、歌人）、摩睺羅伽（梵 mahoraga，大蟒神）。此等異類皆歸化於佛之威德，成為佛之眷屬，住於諸佛之受用土，護持佛及佛法。又別指四天王率領之八部族。即：乾闥婆、毘舍闍、鳩槃荼、薜荔多、龍、富單那、夜叉、羅剎。經典中亦見天龍等八部與乾闥婆等八部混集之敘述。
我國自古已有造立八部眾圖像之記載，出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄揭出「宋明帝齊文皇文宣造行像八部鬼神記」之目。〔法華經卷二譬喻品、大般若經卷六○ ○、文殊師利問經卷下、大金色孔雀王咒經、聖莊嚴陀羅尼經卷上、攝大乘論卷下、仁王護國般若經疏卷二〕 p296
觀世音菩薩應眾生之機類而現十九種身以說法。此十九種身為：佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毘沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、四眾身（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）、四婦女身（長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身）、童男童女身、天龍八部身（天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身）與執金剛身。〔法華經普門品〕 p331
謂十山依海而住，高出一切諸餘小山，故稱十山王。用以比喻十地菩薩之修行，同入如來智海，高出一切二乘諸行。據華嚴大疏卷四十四列舉十山王，而喻之為寶山，即：(一)雪山王（梵 Himālaya-girirāja），此山中具諸藥草，能治眾病，取之無盡；比喻歡喜地菩薩之聖智法藥，用之不竭，以破無明，超前之行位。(二)香山王（梵 Gandhamādana-girirāja），此山中遍滿一切諸香；比喻離垢地菩薩之戒行威儀，功德妙香，遍薰一切。(三)鞞陀梨山王（梵 Vaidhari），鞞陀梨，意為「種種持」；此山由純寶所成，持有種種之寶；比喻發光地菩薩，無論禪定、神通、解脫等諸法，皆可貴如寶。(四)神仙山王，此山多神仙居止；比喻焰慧地之菩薩，超出世間，而得大自在。(五)由乾陀山王（梵 Yugajdhara），由乾陀，意為「持雙」；此山由純寶所成，諸夜叉王皆住其中；比喻難勝地菩薩之如意神通之善巧自在。(六)馬耳山王（梵 Aśvakarna）此山由純寶所成，亦盛產一切諸果；比喻現前地之菩薩，自理體起諸妙用，化導眾生，以證聲聞之果。(七)尼民陀羅山王（梵 Nemindhara），尼民陀羅，意為「持邊」；此山由純寶所成，大力龍神皆住其中；比喻遠行地菩薩之力方便智慧，化諸眾生，使證緣覺果。(八)斫迦羅山王（梵 Cakravāda），斫迦羅，意為「輪圍」；此山由純寶所成，金剛輪所圍，諸自在仙皆住其中；比喻不動地菩薩之無功用道，得心自在，化諸菩薩眾。(九)計度末底山王（梵 Ketumati），計度末底，意為「幢慧」；此山由純寶所成，大威德之阿修羅王皆住其中；比喻善慧地菩薩之善巧攝眾生，大力智行。(十)須彌盧山王（梵 Sumeru），須彌盧，意為「妙高」；此山由純寶所成，大威德天皆住其中；比喻法雲地之菩薩，具足如來之力，成就無畏，以不共法為眾宣說，問答無盡。〔無量壽經卷下〕 p373
指守護佛法及國土之十六夜叉神。一說為震旦國之守護神。轉法輪菩薩摧魔怨敵法中列舉十大藥叉、三龍王、三天后為十六大護。即：(一)毘首羯磨，(二)劫比羅，(三)法護，(四)肩目，(五)廣目，(六)護軍，(七)珠賢，(八)滿賢，(九)持明，(十)阿吒縛俱，以上為十大藥叉，或稱十護、十大護。(十一)嚩蘇枳，(十二)蘇摩那，(十三)補沙毘摩，以上為三大龍王。(十四)訶利帝，(十五)翳囉嚩蹉，(十六)雙目，以上為三大天后。又大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法中，則以十六大天外護（八方天及其后）為十六大護。〔大集經月藏分卷九、金剛界曼荼羅鈔卷下〕 p381
指守護般若經及其持誦者之十六尊夜叉善神。又作十六神王、十六夜叉神、十六大藥叉將、般若十六善神、般若守護十六善神。據陀羅尼集經卷三所載之十六善神，即：(一)提頭賴吒神王，(二)禁尾嚕神王，(三)跋折嚕神王，(四)迦毘嚕神王，(五)咩[門@視]嚕神王，(六)鈍徒毘神王，(七)阿儞嚕神王，(八)娑儞嚕神王，(九)印陀嚕神王，(十)婆姨嚕神王，(十一)摩休嚕神王，(十二)鳩毘嚕神王，(十三)真陀嚕神王，(十四)跋吒徒嚕神王，(十五)尾迦嚕神王，(十六)俱鞞嚕神王。唐朝金剛智繪有十六善神圖（後被日僧空海攜回日本），呈神王形，以釋迦佛為中心，左右有文殊、普賢、法涌與阿難、玄奘與深沙大將等並列，兩側則分列十六善神，但此圖所示之神名與上述所舉略有不同。此外，或謂十六善神為藥師十二神將與四天王。依據別尊雜記所出之十六善神像，列圖如下： p390
佛說華嚴經時，文殊師利菩薩從善住樓閣出，拜辭佛陀，往南方遊行人間；時與文殊菩薩同行者有十四神及九王。其中，十四神係指：(一)常隨侍衛之諸金剛神，(二)普為眾生供養諸佛之諸身眾神，(三)久發堅誓願常隨從之諸足行神，(四)樂聞妙法之主地神，(五)常修大悲之主水神，(六)智光照耀之主火神，(七)摩尼為冠之主風神，(八)明練十方一切儀式之主方神，(九)專勤除滅無明黑暗之主夜神，(十)一心匪懈闡明佛日之主晝神，(十一)莊嚴法界一切虛空之主空神，(十二)普度眾生超諸有海之主海神，(十三)常勤積集趣一切智助道善根高大如山之主山神，(十四)常勤守護一切眾生菩提心城之主城神。九王：(一)常勤守護一切智智無上法城之諸大龍王，(二)常勤守護一切眾生之諸夜叉王，(三)常令眾生增長歡喜之乾闥婆王，(四)常勤除滅諸餓鬼趣之鳩槃荼王，(五)恒願拔濟一切眾生出諸有海之迦樓羅王，(六)願得成就諸如來身高出世間之阿修羅王，(七)見佛歡喜曲躬恭敬之摩睺羅伽王，(八)常厭生死恒樂見佛之諸大天王，(九)尊重於佛讚歎供養之諸大梵王。〔新華嚴經卷六十一〕 p412
(一)指佛演說法華經後，示現之十種神變。即：(一)出廣長舌，上至梵世。(二)由無數毛孔放無數色光，遍照十方世界。(三)攝舌相而謦欬。(四)彈指。(五)由謦欬及彈指之二音聲，地起六種震動。(六)由震動而普遍十方世界之眾生皆來會。(七)天龍、夜叉等見此盛會之莊嚴，百千萬億之菩薩及諸四眾恭敬圍繞釋迦牟尼佛，生大歡喜心，於虛空中高唱奉勸禮拜恭養釋迦牟尼佛。(八)諸眾生聞虛空中之聲，合掌向娑婆世界，歸命稱名。(九)以種種之華香、瓔珞、幡蓋等遙散娑婆世界。(十)十方世界通達無礙，如一佛土。〔法華經神力品、法華文句記卷二十九〕
(二)指如來與菩薩之十力。（參閱「十力」361） p466
指觀世音菩薩為濟度眾生，順應各種機類而示現之三十二種形相。全稱妙淨三十二應入國土身。據首楞嚴經卷六載，其示現之相及應化因緣（應以何種身分得度者，即現何種身相為其說法，令彼解脫）為：(一)佛身應，若見諸菩薩入三摩地，進修無漏，勝解現圓時，則於彼前應現佛身，而為說法。(二)獨覺應，若諸有學寂靜妙明，勝妙現圓，則於彼前應現獨覺身，而為說法。(三)緣覺應，已斷十二因緣者，緣斷勝性，勝妙現圓，即於彼前應現緣覺身，而為說法。(四)聲聞應，得四諦空者，修道入滅，勝性現圓，則於彼前應現此身，而為說法。(五)梵王應，若諸眾生，欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，則應現梵王身，而為說法。(六)帝釋應，若諸眾生欲為天王，統領諸天，則應現此身，而為說法，令彼成就。(七)自在天應，自在天為欲界第五天，若諸眾生欲身自在遊行十方，即於彼前應現此身，而為說法。(八)大自在天應，大自在天為欲界第六天主，若諸眾生欲身自在飛行虛空，則現此身，而為說法，令其成就。(九)天大將軍應，若諸眾生愛統鬼神、救護國土，即現此身而為說法。(十)四天王應，四天王為東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。若諸眾生愛統世界、保護眾生，即於彼前現此身，而為說法。(十一)四天王太子應，若諸眾生愛生天宮，驅使鬼神，則於彼前現此身，而為說法。(十二)人王應，若諸眾生，樂為人王，菩薩即於彼前，應現此身而為說法。(十三)長者應，若諸眾生愛主族姓，世間推讓，即應現此身，而為說法。(十四)居士應，若諸眾生愛談名言，清淨自居，即應現此身，而為說法。(十五)宰官應，若諸眾生愛治國土、剖斷邦邑，即應現此身，而為說法令彼成就。(十六)波羅門應，若諸眾生愛諸數術，攝衛自居，則應現此身，而為說法。(十七)比丘應，若有男子好學出家，持諸戒律，即於彼前應現此身，而為說法。(十八)比丘尼應，若有女人好學出家，持諸禁戒，即於彼前，應現此身，而為說法。(十九)優婆塞應，若有男子樂持五戒，即應現此身，而為說法。(廿)優婆夷應，若有女人，五戒自居，即應現此身，而為說法。(廿一)女主應，女主即天子之后。若有女人，內政立身以修家國，即應現此身，而為說法。(廿二)童男應，若有眾生不壞男根，即應現此身，而為說法。(廿三)童女應，若有處女愛樂處身，不求侵暴，即應現此身，而為說法。(廿四)天應，若有諸天樂出天倫，則應現天身，而為說法。(廿五)龍應，若有諸龍，樂出龍倫，即應現此身，而為說法。(廿六)藥叉應，藥叉，又作夜叉。若有藥叉樂度本倫，即現此身，而為說法。(廿七)乾闥婆應，乾闥婆，即帝釋天之樂神。若有乾闥婆樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(廿八)阿修羅應，若阿修羅樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(廿九)緊那羅應，緊那羅，又作「人非人」，頭上有角，似人而非人。若緊那羅，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(卅)摩呼羅伽應，摩呼羅伽，即大蟒蛇。若摩呼羅伽，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(卅一)人應，若諸眾生愛樂人身，修人之行，即現人身，而為說法。(卅二)非人應，非人即鬼畜之類。若諸非人有形、無形，有想、無想，樂度其倫，則於彼前應現其身，而為說法，令彼解脫。其中獨覺應、緣覺應重複，四天王應、四天王太子應、女主應皆為集合身而非一身。此三十二應係菩薩以三昧聞薰、聞修、無作之妙力所得之自在成就。與法華經普門品所說之三十三身大同小異。〔大薩遮尼乾子所說經卷十、觀音義疏卷下、法華玄論卷十〕（參閱「三十三身」513） p511
又作三十三應化身。即觀世音菩薩為攝化普益而示現三昧中之三十三種化身。此係法華經觀世音菩薩普門品所舉。其順序為：(一)佛身，(二)辟支佛身，(三)聲聞身，(四)梵王身，(五)帝釋身，(六)自在天身，(七)大自在天身，(八)天大將軍身，(九)毘沙門天身，(十)小王身，(十一)長者身，(十二)居士身，(十三)宰官身，(十四)婆羅門身，(十五)比丘身，(十六)比丘尼身，(十七)優婆塞身，(十八)優婆夷身，(十九)長者婦女身，(廿)居士婦女身，(廿一)宰官婦女身，(廿二)婆羅門婦女身，(廿三)童男身，(廿四)童女身，(廿五)天身，(廿六)龍身，(廿七)夜叉身，(廿八)乾闥婆身，(廿九)阿修羅身，(卅)迦樓羅身，(卅一)緊那羅身，(卅二)摩睺羅伽身，(卅三)執金剛身。
補陀落海會軌無上記中長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身等四婦女身，而代以人身、非人身、婦女身、童目天女身；大佛頂首楞嚴經卷六則無毘沙門天身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、迦樓羅身、執金剛身等七身，而另加四天王身、四天王國太子身、女主身、人身、非人身，又將辟支佛身分為獨覺身、緣覺身。另於梵文及西藏文之法華經則僅舉出十六身。法華經卷七妙音菩薩品亦揭出妙音菩薩有三十六應身，梵文及藏文皆僅舉出三十三身。〔大薩遮尼乾子所說經卷十、觀音義疏卷下、法華玄論卷十、法華義疏卷十二〕（參閱「三十二應」511） p513
全稱三種世間。乃世間之三種類別。其說法有下列五種：(一)據大智度論卷七十之說，世間有五陰世間、眾生世間、國土世間等三種。(1)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。此世間之眾生能成之法，其色受想行識等五蘊各各差別。(2)眾生世間，又作假名世間。指五蘊所成之假名之眾生各各差別。(3)國土世間，又作住處世間。此世間之眾生所依之住處國土各各差別。
(二)據善見律毘婆沙卷四之說，世間有行世間、眾生世間、處世間等三種。(1)行世間，此世間一切眾生由飲食而生。(2)眾生世間，即常與無常之世間。(3)處世間，為日月飛騰所照之世間。
(三)據華嚴經探玄記卷十七之說，世間分為器世間、眾生世間、智正覺世間等三種。(1)器世間，指有情所依之器世界。(2)眾生世間，除正報中之佛外，餘一切眾生皆屬之。如所化之同生眾、異生眾等。(3)智正覺世間，指能化之三身十佛。
(四)據梁譯攝大乘論釋卷十五之說，世間有世間、出世間、出出世間等三種。(1)世間，指三界之苦集者。(2)出世間，指離脫苦集之三界，而具有二乘之無漏功德者。(3)出出世間，指八地至佛地，得成佛者。
(五)據金七十論卷上載，世間有天道、人道、獸道等三種類別。乃數論外道所立。(1)天道，居天界之諸天眾。(2)人道，居大地之人。(3)獸道，居天地之間之禽獸。據同書卷上載，一自性諦（梵 prakrti）中，以具薩埵（梵 sattva）、羅闍（梵 rajas）、多摩（梵 tamas）三德和合之多寡而有三世間之別；薩埵多者為天道，羅闍多者為人，多摩多者為獸。又天道有梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等八分，獸道有四足生、飛行生、胸行生、傍行生、不行生等五分，人道則唯人一分。〔大智度論卷四十七、十地經論卷十、華嚴經疏卷三、華嚴經孔目章卷三、華嚴五教章卷一、大乘義章卷六〕p539
佛說觀無量壽經之後，韋提希夫人、阿難，及無量人、天、龍、神、夜叉等，聞法歡喜，作禮而去。其歡喜之義有三，即：(一)遇人歡喜，人即是佛。謂佛具足四無礙智，演說觀阿彌陀佛法門，離於錯謬；今遇此人，心生歡喜。(二)聞法歡喜，謂佛所說十六觀門，曲盡其妙，能令凡心入深三昧；聞如是法，心生歡喜。(三)得果歡喜，謂韋提希等聞說觀佛之法，依此修之，得分真果；侍女諸天得相似果；得如是果，心生歡喜。〔觀無量壽經疏妙宗鈔卷六末〕 p642
據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，魔能現諸形相，惱亂修行，障蔽禪定；行者若不善分別以祛除之，則使魔得其便，而致身心恐怖，有妨精進。(一)精媚鬼，此鬼由精靈變化而厭媚於人，以十二時中子鼠丑牛等獸為種種相，或作少男、少女、老宿之形及可畏等相惱亂行人，各當其時而來。若多卯時來者，必是狐兔之類，說其名字，精媚即散。餘時來者，類此可知，呼其名字，即皆消滅。
(二)埠惕鬼，埠惕即惡夜叉。據摩訶止觀載，拘那含佛末法之時，有一比丘，好惱亂眾僧，為眾擯出，遂發惡誓，常惱坐禪之人。此鬼亦作種種形貌，或如蟲類緣人頭面鑽刺之狀，或抱持於人，或復言說，音聲喧鬧，及作諸獸之形來惱行人。行者應即覺知，且暗中呵罵彼鬼（大四六‧五○七上）：「我今識汝，汝是此閻浮提中，食火嗅香偷臘吉支，邪見喜破戒種。我今持戒，終不畏汝。」兼誦戒律以除卻之，彼鬼即便退去，無能惱亂。
(三)魔羅鬼。魔羅，梵語 māra，意為能奪命。此鬼能奪行人智慧之命，多作三種形相，惱亂行人，即顯現醜色、惡聲等可畏五塵及虎、狼、獅子、羅剎等違情之相，或現美色、嬌聲等可愛五塵及父母等順情之相，或現尋常所見五塵等非違非順之相。以上三相，或令怖畏，或令愛著，皆能動亂行人之心，使禪定不得顯發。 p656
凡十卷。隋代那連提耶舍譯。為大方等大集經日密分之同本異譯。內分十三品，敘述佛陀在王舍城宣說不淨之因緣與舍摩他之觀法等，並警戒破戒之比丘。後四方諸佛遣諸菩薩持咒至說法之會座，佛遂就此等諸咒，宣說大法。復次，光味大仙於佉羅抵山，為諸龍王舉示經盧虱吒大仙之事蹟與星宿之法，其後並讚歎佛之功德，佛乃自須彌山頂至佉羅抵山，教化龍王，並以二十八大支提付囑諸龍王、夜叉，令其永遠守護。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、卷六、卷七、貞元新定釋教目錄卷六〕 p757
又作五大尊、五忿怒、五部忿怒。即不動明王、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王與金剛夜叉明王。此五尊乃九識所變，係五佛為降伏內外魔障所變現之教令輪身。中央之不動明王為大日如來之教令輪身，可降伏一切諸魔。東方之降三世明王為阿閦如來之教令輪身，可降伏大自在天。南方之軍荼利明王為寶生如來之教令輪身，可降伏五陰魔。西方之大威德明王為無量壽如來之教令輪身，可降伏人魔。北方之金剛夜叉明王為不空成就如來之教令輪身，可降伏地魔。若就內魔而言，不動頭上之蓮華表第九識，降三世之八臂表第八識，軍荼利之遍身纏蛇表第七識，大威德之六面六臂表第六識，金剛夜叉之五眼表前五識。由於金剛夜叉與烏樞沙摩明王二尊有同體之說，故五大尊中，亦有以烏樞沙摩代替金剛夜叉者。又安置五大明王之堂，稱為五大堂。設置五大堂，以五大明王為本尊所修之祕法稱為五壇法。〔新譯仁王經儀軌卷上、補陀落海會軌、祕藏記、覺源鈔卷下、諸尊印義卷四、乳味鈔卷九〕 p1058
密教安置五大尊於一壇之修法。又作五尊合行法。即依準仁王般若道場念誦儀軌，於同一壇上修五大尊法。五大尊，指不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大明王。 p1060
佛教世界觀用語。指眾生所存在的三種界域。又稱三有。其意義略如下述︰
(1)欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之處，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間及六欲天。
(2)色界︰指有淨妙色法之處，即四禪天。
(3)無色界︰指無有色法之處，即四無色天，或說尚存微細色法之處。《順正理論》卷二十一就三界的區別云（大正29‧459a）︰
「若界有色而無定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界無色而有定者，是無色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色無欲境者，是名色界。若界俱無，是無色界。」
依《俱舍論》卷八所述，三界的界有任持、種族之義。「任持」指維持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、無色界能持無色自相。「種族」指具有生本（即因），即具有相續各種自相之因。此外，「種族」是種種族類各有自己的性別，意即三界各別自類相續。因此，欲界是欲所屬之界。《瑜伽師地論》卷四也詳述三界之義。謂此三界在果報上雖有優劣、苦樂的差別，但皆是迷界，為聖者所厭棄，並喻之如火宅、牢獄。如《法華經》〈譬喻品〉云（大正9‧14c）︰「三界無安猶如火宅。」〈化城喻品〉云（大正9‧24c）︰「能於三界獄勉出諸眾生。」
此外，三界又可分為二十五有。此說法出自南本《涅槃經》卷十三、《止觀輔行》卷二之二等書。認為欲界中有四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人界的四洲（東弗婆提、南閻浮提、西瞿耶尼、北鬱單越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）；色界有初禪、二禪、三禪、四禪等四天，初禪又分出梵天，第四禪又分出五那含天、無想天；無色界有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四天；總計二十五有。若再將五那含天算為五天，則為二十九有。六道是將六欲天及其以上諸天，視為一類，再加上人、四惡趣，共有六道。其中若將阿修羅包含在鬼、畜之中，則為五趣。又，若以定散區分三界，則欲界是散地；色、無色界是定地。若再將定地分為離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地（以上色界）、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地（以上無色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或稱為九有。（參見下頁附表）
嚴格來說，三界、五趣與六道有廣狹之別。五趣等只是異熟果，故其體無覆無記，只是有情之數，因此不通於善、染、外器世間、中有；而三界則總攝之。三界之中，除了無色界之方處不可定之外，餘皆以須彌山為中心，而向四方上下分布。此詳載在《俱舍論》卷八。此外，華嚴、天台等，將以上三界稱為界內，離出三界以外的，稱為界外。
◎附一︰《法界安立圖》卷中之上（摘錄）
(一)三界次第安立說
下方虛空中，有大風輪，高百六十萬由旬。水輪，高八十萬由旬，廣百廿萬三千四百五十由旬，以眾生業力，水不流散，如食未消，不墮熟臟。金輪，高三十二萬由旬，水上有風風轉此水，于上成金輪；如熟乳生膏，是名金輪。地輪，深六十八千由旬。
輪圈山內，鹹海、七金山、香水海至須彌山根。上升一萬由旬，遶山縱廣一萬由旬，是堅手天住。復上一倍，遶山八千由旬，持華鬘天住。復上一倍，遶山四千由旬，常放逸天住。復上一倍，遶山四千由旬，日月星宿天住。復上一倍，遶山四千由旬，是四王天住。
須彌山下，別有三級諸神住處，皆有七重牆垣，皆夜叉住。此三天皆藥叉住，四天王之所部。
復上升四萬由旬，山頂縱廣四萬由旬。其中，善見城縱廣萬由旬，是三十三天住。即從此山上升四萬由旬，有處如雲，七寶所成其猶大地，是炎摩天住。復上一倍，有地如雲，是兜率天住。復上一倍，有地如雲，是化樂天住。復上一倍，有地如雲，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如雲。
《因本經》云︰須彌山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展轉至梵身天下，有摩羅波旬宮殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍淨天，倍遍淨有廣果天，倍廣果有不麤天。其下別有無想天，倍不麤有不煩天，次第善見天、善現天、至阿迦尼吒天。上更有名空處、識處、無所有處、非非想處。
《毗曇論》︰佛言梵處近遠，如九月十五日有人在梵處，放百丈方石墬向下界，中間無礙，到後歲九月十五日至閻浮地。如是兩倍，至無量光天。又兩倍，至徧勝光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，經六萬五千五百三十五年，中間無礙至閻浮地。《智論》云︰從色界初際下一丈石，經一萬八千三百八十三年，方始至地。（中略）
三界表：
┌─天道
│ 人道 ┌────────┐
┌六道┤ 修羅道│ │
│ │ 畜生道│ ┌東佛婆提│
│ │ 餓鬼道│ │西瞿耶尼│
│ └─地獄道├四部洲┤南閻浮提│
┌欲界┼───────┤ └北鬱單越│
│ │ ┌四王天│ │ ┌天趣─┐
│ │ │忉利天│ ┌地獄趣 │ │人趣 │
│ └六欲天┤夜摩天│ │餓鬼趣 └五趣┤畜生趣├───────五趣雜染地┐
│ │兜率天└四惡趣┤畜生趣 │惡鬼趣│ │
│ │化樂天 └修羅趣 └地獄趣┘ │
│ └他化天 │
│ ┌──────────┐ ┌梵眾天─┬有尋有伺地┐ │
│ │ ┌無雲天 │┌初禪三天┤梵輔天─┘ ├離生喜樂地│
三界┤ │ │福生天 ││ └大梵天──無尋唯伺地┘ │
│色界十八天┤ │廣果天 ││ ┌少光天─┐ │
│ │ │無想天 └┤二禪三天┤無量光天├──────定生喜樂地├九地亦名九有
│ └四禪九天┤無煩天─┐ │ └極光天─┘ │
│ │無熱天─┤ │ ┌少淨天─┐ │
│ │善見天 │ └三禪三天┤無量淨天├無尋無伺地─離喜妙樂地│
│ │善現天 │ └遍淨天─┘ │
│ └究竟天 └──────────────────捨念清淨地│
│ ┌空無邊處天────────────空無邊處地│
│ │識無邊處天────────────識無邊處地│
└無色界四空天──────────┤無所有處天────────────無所有處地│
└非非想處天────────────非非想處地┘
(二)三界九地
通論界地者，三界、九地也。
(1)欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，謂于四方統攝諸部鬼神故。忉利，謂須彌頂有三十三天宮故。《四教集》云︰夜摩以華開合，分晝夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化樂于境，善化而受樂故。他化于自他境，皆能自在化用故。《樓炭經》云︰欲、色二界中，別有魔宮。其魔懷嫉，譬如石磨磨壞功德。縱廣六千由旬，宮牆七重。以前通名欲界，亦名五趣雜居地。
(2)色界十八天︰雖離欲染，尚有色質，故名色界。通名梵世，為已離欲染也。通號四禪，為離散動也。欲界但十善感生，此天兼禪定感生。然有漏禪觀，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世間道也。初禪，《俱舍論》名離生喜樂地，謂離欲界雜惡生，得輕安樂也。二禪，《俱舍》名定生喜樂地，謂有定水潤業，憂懸不逼也。三禪，名離喜妙樂地，心雖離喜，而喜樂自具也。四禪九天，然四禪報境但有三天，無想乃廣果別開。此四之上，有五不還天，乃聖賢別修靜慮，資廣果故業而生，與凡夫不同，故又別列。亦名五淨居，通名捨念清淨地。亦名根本四禪。
(3)無色界︰有四天。無業果色，有定果色，依正皆然。乃滅身歸無定性聲聞所居，或無想外道別報，或捨厭天人雜處，其類不一，皆無色蘊。空處者，行者厭患色籠，心欲出離，即修觀智破三種色。識處者，謂厭患虛空無邊，修觀捨前外空，更緣內識。無所有處者，外境名空，內境名識，捨此二境，入無所有定。非想非非想處者，非識處之有想，非無所有之無想，捨前二處，而入上定。《順正理論》云︰一切天眾皆作聖言，為彼言辭同中印土，然不由學，自解典言。
論無色界身處，有二義。初言無處者，《婆沙》云︰四空離形報無別處，但在欲、色二界，成就四空無色業。言無身者，《俱舍》云︰無色，無身。纂云︰無業果色，非異熟身。《楞嚴》云︰是四空天，身心滅盡，定性現前，無業果色。次言有處者，《起世》云︰倍色究竟有空處，乃至非非想處，皆名諸天住處。《華嚴》云︰菩薩鼻根，聞無色宮殿之香。言有身者，《阿含》云︰舍利弗滅時，無色界天淚下如春細雨。《仁王經》列︰無色天眾。《中陰經》云︰如來至無色界中，諸天禮拜。大眾部云︰但無麤色，非無細色。《淨名疏》云︰若不了義教，明無色界無色；若了義教，呶色界有色。《涅槃經》云︰無色界色，非聲聞緣覺所知。今此所明，當從後義。（中略）
(三)三界總別
總名三界，曰欲、色、無色也。自下從金剛際上至他化天，中間五趣雜居，一切有情未離貪欲，故名欲界。自梵眾上至色究竟，此十八天正報身相如銀白色，宮殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空處至非想處，此四天人同碧落，界若虛空，四蘊成身，無色蘊故名無色界。別名二十五有，謂四洲、四惡趣，六欲並梵天、四禪、四空處、無想、五那含，皆名為有者，謂因屬有漏，果係有為，有生有死故。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）
佛教的三界說──「三界」一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地「三界」──是採用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是為說明業力論的具體事相而產生的。釋尊時代雖然論及三界；可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毌寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫「欲界」。初禪至四禪的禪定狀態叫做「色界」。進而更為寂靜的精神統一狀態叫做「無色界」。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界（nirodhadhatu）為三界的說法。這些所謂的「界」實在不能視之為現實的世界。又「出世間」聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教為了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界。
這樣所組織而成的世界觀，已脫離佛教的本來立場；並具有不合理與矛盾之嫌。如果把三界當成具體的存在世界，則沒物質又只精神的世界與只有精神的生物，究竟能否存在﹖任何現象的存在必須落於時間與空間的範疇之中；沒有物質的世界，即是沒有空間延伸的世間，不含空間的存在是無法想像的。因此像無色界的世界及其生物，應是不存在的，遑論其天神的壽命歲數了！
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十七；《法華經》卷二；《華嚴經孔目章》卷二；《俱舍論》卷八；南本《大般涅槃經》卷十三；《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十五、卷九十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大智度論》卷二十一；《瑜伽師地論》卷四；定方晟《佛教にみる世界觀》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五編。
佛教聖典的分類。指經、律、論三種聖典。可分為小乘三藏與大乘三藏兩大類。茲分釋如下︰
〔小乘三藏〕 指部派佛教的三藏。包含釋尊時代的法（經）與律，以及部派時代的論。三者之結合，即成為小乘三藏。其形成過程略如下述︰
(1)法與律︰若將教法做具體性的分類，通常都分為經律論三藏。在釋尊時代，實際上存在的教法是「法與律」（dhamma-vinaya）。「法與律」也就象徵著佛教這個宗教。進入「法與律」的話，也就等於是進入了佛教。
此處之「法」（dhamma）是指「佛所說的教法」。這些教法後來就結集為經藏。但在這些容納法的經典中，並不只包含佛的直接說法，同時還包含一些出家與在家的佛弟子、梵天與帝釋等神祇、夜叉、鬼神等等所說的法。而這些佛陀之外天人等眾生所說的法，也都經過佛的印可證明，是正確的法，因此也可以視之為佛說。
所謂律（vinaya），是佛教出家教團日常生活規則的總集，由於這些規則都是佛所制定的，所以可包含於廣義的佛說之中。總之，從釋尊在世時開始的原始佛教時代，「法與律」是佛教法財的全部。
早期的經、律，是只用口傳而未形諸文字的。佛教經典的書寫筆錄，根據巴利系統所說，在西元前一世紀錫蘭王婆他伽瑪尼（Vaṭṭa-gāmaṇi）時代，巴利聖典開始變成錫蘭文字。在北方佛教中的說一切有部，依據第二世紀所編集刻在銅板上的《大毗婆沙論》，我們推測大概這個時候已有書寫經典的風氣了。總之，佛教是最先開始將經典書寫筆錄下來的非官方或商業團體，打破了印度口耳相傳的古習。
(2)《阿含經》的成立︰在第一次結集中，結集了「法與律」，法就是經典的內容，經典就逐漸地被整理完成。最初這些教法並沒有五部與四阿含的分類組織，而是在傳承期間才被分類整理的，這就是《阿含經》（āgama）四種或五種的分類。但直到現在，我們仍不十分清楚這個分類是何時確定的，大概在佛教分裂為部派以前，也就是在原始佛教時大體上就已經有分類了吧。因為在部派佛教時代，《阿含經》分為五種或四種的說法，已經在各部派中流傳了。
現存的《阿含經》有屬於巴利佛教的五部（《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》）與中文本的四阿含（《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》），以及它們的一些異譯。而且漢譯的四阿含並不屬於同一個部派，他們原本分別屬於各部派，並未經過整體安排即翻成中文而成為四阿含。本來在十八部或二十部的各部派裏，他們所流傳的經藏都有四種或五種的《阿含》（部）。在巴利文中雖然稱「阿含」為「部」（nikaya，尼柯耶），但在巴利佛教中也有阿含這個名稱。「阿含」（āgama）一詞是「傳承」的意思，指的是從釋尊時代所傳承下來的經典。所謂「部」，是指將經典依照部類來分類的意思。
(3)律藏的成立︰在第一結集中所結集出來的「律」，到後來逐漸的被整理組織，而成為今天所傳的各部派的律藏。律藏的組織大體可分為止持戒（禁止事項）與作持戒（遵守事項）兩種。止持戒指的是比丘的二五○戒和比丘尼的三四八戒。這些戒條的數目依部派的不同而有差異，將這些戒條分類整理出來的大綱，於各部派都是共通的。在律藏中對戒條也有加以分別解說註釋的文字，這個就是經分別（Sut-tavibhaṅga）。
作持戒包含的是出家教團的生活規定，如出家受戒、布薩、雨季安居、自恣，及其他關於衣食住等問題的規定。並且包含有對這些規定的註釋說明，這叫做犍度部（Khandhaka）。除了上述這兩部份以外，後世加上的附錄稱為附隨（Parivāra）。
如上所述，巴利律藏是︰{1}經分別，大分別與比丘尼分別；{2}犍度部，大品與小品，計二十二犍度；{3}附隨。律藏就是由這三部分所組成，其他部派的律藏也大體相同。現存各部派的律藏有巴利律、漢譯五種、西藏律一種，共計有七種。
┌────────┬─────────┐
│（一）巴利律 │南方上座部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（二）五分律 │化地部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（三）四分律 │法藏部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（四）摩訶僧祇律│大眾部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（五）十誦律 │說一切有部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（六）有部新律 │根本說一切有部所屬│
├────────┼─────────┤
│（七）西藏譯律藏│根本說一切有部所屬│
└────────┴─────────┘
上列表中第(六)與第(七)是同一個，但第(六)項「有部新律」是不完全的譯本。第(七)項「西藏譯律藏」則是完全的，其梵本的一部份在基爾基特（喀什米爾北部）出土，且已被刊行。
(4)論藏的成立︰第一次結集以後，對經和律都做了分類整理，並將難解的語句下定義加以說明。對教理和修行法也加以體系化，對律的戒條與作法規定也有所說明，並加以體系組織化。像這樣對經（法）與律的種種研究稱為對法（abhidharma，abhidhamma，阿毗達磨）和對律（abhivinaya，阿毗毗奈耶）。對於律的研究是加在律藏的最後做為附錄，但在經的研究方面，由於阿毗達磨的敘述與表現方式和經典不同，所以不能加在阿含經中。但是它的初期階段的註釋與綜合，在阿含經裏還是可以看到。
可是，在阿毗達磨的研究逐漸發達以後，不久就產生了無法納入經典的不同的文學形式，這種獨立的文獻就被稱為「阿毗達磨」（Abhidharma，Abhidhamma，論書）。將這個集錄起來就稱為論藏（Abhidharma-piṭaka，Abhidhamma-p.），這就是論藏的成立。論藏的成立，被認為是原始佛教時代已經過去，而開始進入部派佛教的時代。在這時經藏與律藏已經成立了，於是各部派做為原則的經律論三藏都保持傳承了下來。
三藏中，經藏與律藏方面，部派間共通和類似的部份很多，論藏方面雖然多少有類似之處，但不同的地方則相當多。在三藏中經藏與律藏的源泉是釋尊的說法與施設，經過第一結集在原始佛教時代流傳，這是當時所有佛教所共通的。而論藏的研究則是從原始佛教時代才開始，其成立與結集，是部派時代各部派的個別情事。實際上，部派的特徵可以說就是論藏。
現存諸部派的論藏有巴利七論、說一切有部七論，及被認為是屬於法藏部的《舍利弗阿毗曇論》。《舍利弗阿毗曇論》是巴利七論與說一切有部七論全體的綜合。巴利七論與說一切有部七論之間雖然沒有相對應的內容，但卻包含了兩者初期、中期及後期所成立的經文。表列如下︰
┌───────┬───────┐
│巴 利 七 論│說一切有部七論│
├───────┼───────┤
│法 集 論┐ │集異門論┐ │
│分 別 論┤初期│法 蘊 論┤初期│
│人施設論┘ │施 設 論┘ │
│論 事┐中期│識 身 事┐中期│
│界 說 論┘ │界 身 論┘ │
│雙 論┐後期│品 類 論┐後期│
│發 趣 論┘ │發 智 論┘ │
└───────┴───────┘
這七論應該是在西元前二、三百年間發展形成的。後來，這七論的註釋書與教理綱要書也相繼作出來，這屬於三藏聖典以後的藏外文獻。
〔大乘三藏〕 以上所述是部派佛教聖典經律論三藏的概說。《法華經》〈安樂行品〉中曾有「貪著小乘三藏學者」的語句，同樣的，中國佛教所稱的三藏教也是指小乘教的意思。也就是說，不論是說「三藏教」或「三藏學者」，這時候的「三藏」通常都是指小乘部派佛教的經律論而言。
另外，像玄奘三藏或義淨三藏，他們也被稱為三藏法師，這是通曉三藏聖典或一切聖典的意思。這種頭銜是學僧的最高榮譽。
可是中國人在編列一切經的目錄時，也將大乘教分為經律論三藏，但在印度的大乘佛教中並沒有「三藏」這個稱呼。前面也提過，在印度的經與論方面也有大乘佛教，但因為大乘沒有出家教團，所以就沒有必要制定教團規律的律藏。可是到了後世的大乘，如大乘佛教的根據地──那爛陀寺，有數千位僧侶生活在一起，因此生活規定就是必要的了。於是大概就沿用根本說一切有部的律藏，來做為生活上的規範。也就是說，雖然是大乘佛教，但是卻沿用小乘佛教的戒律，並未另製作律藏。
中國的大乘佛教把《梵網經》(梵網戒）與《善戒經》（瑜伽戒）當成大乘戒，但《梵網經》在印度大概已經沒有了。而雖然瑜伽戒是印度瑜伽行派所說，但不論梵網戒或瑜伽戒，與小乘部派的戒律與律藏都不相同，也不是教團日常生活的規定。因此我們不能視之為印度大乘教團實際應用的戒律。
關於大乘佛教的經典與論書，依照其成立年代可分為初期、中期、後期三個階段。另外，即使是同一時期的作品，其成立的地點與所崇奉的學派也並不相同。不過並不像小乘有那麼多的派別。
譬如說，從初期大乘經典中可發現︰在同樣的般若諸經裏，在六百卷中的《大品般若》、《小品般若》與《金剛般若》，他們應用不同的用語，也有不同的傾向。另外《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等也各含有不同的思想與語言，相互之間也缺乏連繫。這大概是由於成立的時代、地域與經典作者思想傾向不同的緣故吧。
到了中期大乘，有如來藏、佛性系統、瑜伽行派系統與中觀派產生。這些系統與學派內異說紛起，絕不屬於某一部派或某一學派，其思想也不是統一的。因此印度並不曾像中國那樣，曾將大乘佛教文獻做完全的綜合或分類整理。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰谷響〈什麼叫做三藏〉（摘錄）
三藏是佛教聖典的分類總聚，即一切佛教聖典可分攝為三類︰(1)素怛纜，舊稱修多羅，意譯為經，新譯為契經。(2)毗奈耶，舊稱毗尼，意譯為律，新譯為調伏。(3)阿毗達磨，舊稱阿毗曇，意譯為論，新譯為對法。又阿毗達磨或稱為摩得勒伽，或又名為鄔波題鑠。這三種聖典的彙集，都稱為藏。
三藏的名義，如唐‧宗密《盂蘭盆經疏》卷上說︰
「三藏者︰(一)修多羅，此云契經。契者，契理、契機。經者，佛地經云︰貫攝為義。謂貫穿所應知義，攝持所化生故。此教於三學中詮於定學。(二)毗奈耶，此云調伏。調謂調練三業，伏謂制伏過非。此教詮於戒學。(三)阿毗達磨，此云對法。法謂涅槃、四諦；對謂對向、對觀。其能對者，即是妙慧。此教詮於慧學。」
三藏的作用是顯示戒定慧學︰其中素怛纜藏所顯示的，是趣向解脫的教法，這就是定學。毗奈耶藏所顯示的，是實際行為的訓誡，這就是戒學。阿毗達磨藏所顯示的，是闡揚抉擇佛教法義，這就是慧學。又這三藏雖是各詮一學，但也往往交互顯示三學︰即素怛纜藏顯示定學，但有時也顯示戒學和慧學。毗奈耶藏顯示戒學，但有時也顯示定學和慧學。阿毗達磨藏顯示慧學，但也有時顯示戒學和定學。如《大毗婆沙論》卷一說︰
「若依增上心論道，是素怛纜；若依增上戒論道，是毗奈耶；若依增上慧論道，是阿毗達磨。（中略）有作是說︰素怛纜中，依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。毗奈耶中，依增上戒論道是毗奈耶，依增上心論道即素怛纜，依增上慧論道即阿毗達磨。阿毗達磨中，依增上慧論道是阿毗達磨，依增上心論道即素怛纜，依增上戒論道即毗奈耶。」
又三藏所顯示三學的廣狹也有差別︰即素怛纜藏能顯示戒、定、慧三學，毗奈耶藏顯示戒、定二學，阿毗達磨藏只顯示慧學。如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一說︰
「為欲開示三種學故，建立素怛纜藏。所以者何﹖要依此藏所化有情解了三學，由此藏中廣開三種所修學故。為欲成立增上戒學增上心學故，建立毗奈耶藏，要依此藏二增上學方得成立。所以者何﹖廣釋別解脫律儀學道聖教為所依止，方能修治淨尸羅故；依淨尸羅生無悔等，漸次修學心得定故。為欲成立增上慧學故，建立阿毗達磨藏，要依此藏增上慧學方得成立。所以者何﹖由此藏中能廣開示簡擇諸法巧方便故。」
《大乘莊嚴經論》卷一、《攝大乘論世親釋》卷一也同此說。
三藏的建立，據《攝大乘論世親釋》卷一說有九種因緣，即建立素怛纜藏是為了︰(1)對治疑惑，(2)顯示三學，(3)能說法義。建立毗奈耶藏是為了︰(1)對治苦樂二邊受用，(2)成立戒定二學，(3)成滿法義。建立阿毗達磨藏是為了︰(1)對治自見取執，(2)成立慧學，(3)能於法義抉擇善巧。這是說三藏的建立各有三種意義。《大乘莊嚴經論》卷四、《大乘阿毗達磨集論》卷六也同此說。又唐‧窺基列舉建立三藏不增不減有十義，見《大乘法苑義林章》卷二〈諸藏章〉所說。
〔參考資料〕 龍山章真《インド佛教史》。
又稱觀音二十八部眾，是千手觀音在弘法上的二十八部眷屬，也是擁護觀音法門修持者的良善鬼神眾。
千手觀音是國人所常持誦之大悲咒的本尊。持誦大悲咒的人，除了蒙受到該神咒的直接法益及觀世音菩薩的護念之外，大梵天王還會派遣二十八部善神，各率五百眷屬及大力夜叉來保護他。《大悲心陀羅尼經》云（大正20‧108b）︰「其人若在空山曠野獨宿孤眠，是諸善神，番代宿衛，辟除災障。若在深山，迷失道路，誦此咒故，善神龍王，化作善人，示其正道。若在山林曠野，乏少水火，龍王護故，化出水火。」可見二十八部眾與大悲咒行者，也有密切的關係。
茲依《千手陀羅尼經》所載，條列二十八部眾尊名，並依日僧寬信所繪尊像圖，參考《千手造次第法儀軌》所載，略述其形相如次︰
(1)密迹金剛士烏芻君荼鴦俱尸︰忿怒面，赤肉色，左手插腰，右手持三鈷杵，身著甲胄。
(2)八部力士賞迦羅︰面極忿怒，赤肉色，左手安腰，右手掌向外，腰著青衣。
(3)摩醯那羅延︰頭著金剛甲，左手當胸掌向外，右手舒肘向前，取大刀刺地。
(4)金剛陀羅迦毗羅︰面及身色同前，左手安腰，右手向胸掣大刀，身著甲胄。
(5)婆馺娑樓羅︰面白黃色，忿怒形，頭著金甲，左手舉於胸前，掌向外，指端垂下，右手握大刀，著甲胄。
(6)滿善車鉢真陀羅︰面作微笑形，左手握拳安腰，右手當胸取蓮華，著青色袈裟。
(7)薩遮摩和羅︰面呈微笑且稍帶怒，頭著天冠，微舉左臂，仰掌舒五指，右手當胸持斧鉞，莊嚴如天女。
(8)鳩蘭單吒半祇羅︰面帶微笑，青色，左手當胸，覆掌舒五指，右臂垂下持大刀，身著甲胄。
(9)畢婆伽羅王︰面現微笑又帶怒，白赤色，頭有金甲，左手握拳安臍，右手持三戟，著金胄。
(10)應德毗多薩和羅︰輕微忿怒面，頭有玉冠，左右手各持獨鈷杵。
(11)梵摩三鉢羅︰面如天女，頭戴天冠，左手安臍邊，右手當胸持白拂，瓔珞莊嚴如天人。
(12)炎摩羅︰忿怒面，仰視上空，青綠色，左手當胸，右手舒臂覆掌，五指散開安腰下。
(13)釋王︰左手握拳安腰，右手持獨鈷杵，著草鞋。
(14)大辯功德娑怛那︰如吉祥天女，左手舉臂，持赤蓮華，右手當胸，掌向外，捻大指、頭指。
(15)提頭賴吒王︰忿怒面，左手安腰，右臂上舉持三鈷杵，身著甲胄。
(16)神母女等大力眾︰仰左掌於胸前，右掌向外捻大指、頭指。
(17)毗樓勒叉︰左臂上舉持三戟，右手安腰持大刀，身著甲胄。
(18)毗樓東博叉毗沙門︰左手持塔，右手持三鈷戟。
(19)金色孔雀王︰雀頭人身，左右手各持孔雀足一隻以為杖。
(20)二十八部大仙眾︰仙人形，左臂上舉持經卷，右手當胸持杖。
(21)摩尼跋陀羅︰面如天人貌，赤髮，以花嚴飾，二手合掌。
(22)散支大將弗羅婆︰微笑忿怒面，白色，頭戴天冠，左手當胸，以大指捻頭中二指，右手持大刀。
(23)難陀跋難陀︰面極忿怒，青綠色，頭上有龍，左手上舉於胸前，掌心向外垂五指，右手安腰執三戟，身著甲胄。
(24)娑伽羅龍伊鉢羅︰忿怒面，青黑色，以二手持大刀刺地。
(25)修羅乾闥婆︰三面六臂，各面有三目，白色，左右第一手當胸合掌，左第二手持蓮華，右第二手持輪，第三手左右臂共舉持日輪。
(26)迦樓緊那摩睺羅︰面極忿怒，白赤色，頭上戴白馬頭，左手插腰，右手高舉於頭，橫持大刀，著甲胄。
(27)水火雷電神︰火雷電神，面極忿怒，赤黑色，左手覆掌於胸前，右手舒臂散五指，作壓地狀，立於黑浪中。水雷電神，面如惡鬼形，青色，二手胸前內縛，舒二中指，屈頭指相拄，立於波浪中。
(28)鳩槃荼王毗舍闍︰鳩槃荼王係黑色長鼻瞋怒形，左持戰具，右執索；毗舍闍係黑赤色大目瞋怒形。左手持火玉。
二十八部眾與千手觀音的信仰並行於世，後世之相關造像頗多。中亞高昌出土的壁畫斷片中，站立於千手觀音身側的三眼神將像等護法神像，即二十八部眾。又據《入唐求法巡禮行記》卷二所載，中國五台山竹林寺中，安有二十八天釋梵王像。日本京都蓮華王院迄今仍供奉有湛慶等人所造的木造立像二十八尊。近江（滋賀縣）常樂寺有刻上德治、延慶、正和等銘文的二十八部眾像，此外，京都慈照院藏有絹本著色的二十八部眾圖二幅。
〔參考資料〕 《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷下；《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》。
指安置於寺門兩側以守護伽藍的金剛力士像。又作仁王、二王、二天王或二天。其像為筋骨逞露，身體大半裸露，僅腰部纏輕衣，頭髮束於頂上，雙眼怒視。通例左尊開口，右手執杵，左掌前張；右尊閉口，左手提棒，右臂高張。相傳口的開閉表示阿、吽二字，象徵萬物的始終。又，由於守護之義，故比擬《仁王經》而稱作仁王；更因幾乎裸形而立，所以又有露形神之稱。
或說二者一名密迹金剛，一名那羅延金剛；或名密迹力士、金剛力士；或稱為左輔、右弼。《毗奈耶雜事》卷十七云（大正24‧283b）︰「佛言︰長者，於門兩頰應作執杖藥叉。次傍一面作大神通變，又於一面畫作五趣生死之輪，簷下畫作本生事，佛殿門傍畫持鬘藥叉，（中略）於庫門傍畫執寶藥叉。」
此中之執杖藥叉、持鬘藥叉、執寶藥叉，大抵相當於此處所說的二王。此外，《大日經》卷二也有不可越守護門者、相向守護門者之名。胎藏界曼荼羅的東門繪有守門二天王。藥叉神屬於毗沙門天的眷屬，在迦濕彌羅國，自古以來，即被崇為護法神；《婆藪槃豆法師傳》云（大正50‧189b）︰「罽賓國四周有山如城，唯有一門出入，諸聖人以願力攝諸夜叉神，令守門。」至後世，專以之為執金剛神。此係根據《大寶積經》卷九所說而來，即勇郡王的千子成為賢劫千佛，法意成為金剛力士，法念成為梵天王，此二人立誓守護教說云云。
此外，根據上列《有部毗奈耶雜事》卷十七所述，可知寺門安置諸天及藥叉神等守護伽藍之風，印度自古即已流行。印度巴路特（Bharhūt）的瑞垣即刻有藥叉神像，在羅力揚唐蓋（Loriyan Tangai）等地，也有密迹金剛力士侍佛左右的雕像。中國的龍門石窟中，也可見到此二天王像。韓國慶州芬皇寺內的九重塔，其四面入口左右皆刻有二王。日本於寺門置二王像之風亦盛，其中以奈良東大寺南大門的二王像最為著名。又，古來將安置此二王尊的門，稱為二王門或仁王門。
〔參考資料〕 《翻譯名義集》卷四；《注梵網經》。
(一)指不動明王的使者︰茲列舉如次︰
(1)慧光菩薩︰稍現忿怒狀，著天冠，身呈白黃色，右手執五智杵，左手執蓮，上有月輪。以袈裟瓔珞莊嚴。
(2)慧喜菩薩︰面露微笑，外形慈善，色如紅蓮。左手持摩尼，右手持三股鉤。
(3)阿耨達菩薩︰形如梵王，色如真金。頂戴金翅鳥，左手持蓮華，右手持獨股杵，乘龍王。
(4)指德菩薩︰形如夜叉，色如虛空，有三目。著甲胄，左手持輪，右手持三叉鉾。
(5)烏俱婆誐︰戴五股冠，現暴惡相，身呈金色。右手執嚩日羅，左手作拳印。
(6)清淨比丘︰面貌非老非少，目如青蓮，上又出，剃髮，著法袈裟、結垂於左肩，右肩露，腰纏赤裳。左手執梵篋，右手當胸持五股杵。
(7)矜羯羅︰形如十五歲童，著蓮華冠，身呈白肉色，二手合掌，二大指與頭指間橫插一股杵，以天衣袈裟嚴飾。
(8)制吒迦︰形如童子，色如紅蓮，頭結五髻。左手執嚩日羅，右手執金剛棒。若是瞋心惡性者，則不著袈裟，以天衣纏其肩頸。
(二)指文殊師利菩薩的眷屬︰即(1)請召、(2)計設尼、(3)救護慧、(4)烏波計設尼、(5)光網、(6)地慧幢、(7)無垢光、(8)不思議慧。
〔參考資料〕 (一)《聖無動尊一字出生八大童子祕要法品》。(二)《大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法》。
大乘佛教的禪定用語。又稱十大三昧、十三昧。「十」表示數的圓極；「大三昧」則表示行願滿稱法界之定，即指普賢的深定妙用無窮。此十定即︰(1)普光大三昧，(2)妙光大三昧，(3)次第徧往諸佛國土大三昧，(4)清淨深心行大三昧，(5)知過去莊嚴藏大三昧，(6)智光明藏大三昧，(7)了知一切世界佛莊嚴大三昧，(8)眾生差別身大三昧，(9)法界自在大三昧，(10)無礙輪大三昧。
澄觀《華嚴經疏演義鈔》卷四十對此十定曾有解釋，其文云（卍續10‧844 上）︰
「(一)普光者，身心業用周徧全包為普，智照自在名光。(二)妙光者，身智徧照為光，勝用交暎為妙。(三)十方無餘之剎皆至入定為徧，往往無雜亂不礙時節歷然為次第，即能起用名神通，以智用如理本自徧故。(四)明了諸法本自清淨，離於想念契理深心，依此起用徧供諸佛，請法起說名之為行。(五)佛出劫剎等事皆名莊嚴，過去門中包此無盡為藏，亦名過去清淨藏者，入定能入劫，一念無緣，起定能受法，三輪無著，皆名清淨。(六)未來藏中，包含諸佛及佛法等，名之為藏，智慧徹照，稱曰光明。(七)現在諸佛作用眾會、身相益物，皆曰莊嚴，橫徧十方故云一切現，可目覩故不云藏。(八)於差別眾生身內外，入定起定皆自在故，雖通三種世間，從多但云眾生，前後諸定皆從多說。(九)於眼等十八界自在入出，又知事法界邊際與理法界無礙自在故。(十)無礙輪者，三輪攝化皆自在故，又得十無礙滿佛界故，無盡大用一一無礙皆悉圓滿能摧伏故，尋初後際不得邊故。」
此外，根據《大藏法數》卷五十八所釋，普光三昧係身土重重相入，周徧廣大而無限極。妙光明三昧係顯明自他境界，身心無礙，次第徧往諸佛國土。神通三昧係以如幻智應物而動寂，藉根本智，恆無往來，彼此延促。清淨深心行三昧係至阿僧祇世界諸佛所，以花香供養，請求妙法。知過去藏莊嚴三昧係知過去諸佛出現、劫剎、度生、壽命。智光明藏三昧係對未來劫中諸佛已說、未說之法悉皆能知。了知一切世界佛莊嚴三昧係能徧入十方世界，見一切佛的教化莊嚴。一切眾生差別身三昧係入人身而出夜叉身，乃至入剎那而起於三世等。法界自在三昧係自身毛孔入此三昧而做佛事，得法界自在。無礙輪三昧係位於無礙三業佛土而完成對眾生的教化，轉淨法輪，續諸佛種。
〔參考資料〕 新譯《華嚴經》卷四十〈十定品〉；《華嚴經合論》卷六十八；《華嚴經綱要》卷四十；《華嚴經疏》卷四十五。
認為大乘經典並非釋尊所親說的主張。此論題在印度古來（即大乘佛教與部派佛教對立時）已曾被提出，在中國佛教界也有不承認大乘經典為佛說的少數佛教徒（例如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的法度等人）。然而，彼等對當時的佛教界並沒有給予太大的影響。日本明治維新後，引進了西歐的佛教研究方法，此論始被大力提倡。
(1)部派佛教的大乘非佛說論︰對墨守出家主義，以自利為主的部派佛教，大乘佛教徒給予「小乘」的貶稱；對此，部派佛教乃以「大乘非佛說」加以對抗。部派佛教各個部派，皆傳持各自的經律論三藏，彼等一方面標榜其所持者為佛所說，另一方面批判新興的大乘教為非佛說。其非佛說論，只是對大乘佛教徒的反抗，因此，並沒有嚴密的理論。
(2)近代的大乘非佛說論︰明治維新後，日本採用近代西歐的學問研究方法，對於佛教研究，也以科學的、實證的方法進行。對於大乘經典，係從其成立著手研究，結果證實大乘經典並非釋尊親口所說，係後代所立，因而成立「大乘非佛說」之論。（不過，早在江戶中期，富永仲基撰《出定後語》時，就已指出大乘非佛說。）亦即1899年，姉崎正治在《佛教聖典史論》中，提出大乘非佛說論，而村上專精則依據佛教的歷史研究，認為在史實上，大乘經典非佛所說，其《佛教統一論》一書，即闡述大乘非佛說論。此大乘非佛說論，對當時的佛教界造成極大震撼。1903年，前田慧雲撰《大乘佛教史論》駁斥大乘非佛說論，他以歷史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其結論是︰大乘經典非佛說，而大乘教理是佛所說，並於大眾部中探求大乘佛教之源流。
總的說來，明治末年的大乘非佛說論，其正統性幾乎已為學界承認。在佛教界，則認為只有原始經典是釋尊親口說，因此，產生了回歸原始佛教的運動，同時大乘佛教起源的問題又被提起，前述前田慧雲的「大眾部起源說」，遂被視為學界的通說。但是，近年來，又有對此持懷疑態度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的論點，最為有力。（參閱「大乘佛教」條附五）
◎附一︰〈大乘經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
大乘經乃佛滅後，在印度各地漸次編纂而成。然而自古以來，對於大乘經的結集，即有多種不同的傳說。如《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉云（大正12‧1058b）︰「最初出經胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等藏第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八，是為釋迦文佛經法具足矣！」
《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰「中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。雜藏之法，讚菩薩生，此中諸義，多於三藏。」《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「復次有人言，如摩訶迦葉，將諸比丘在耆闍崛山中集三藏。佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一云（大正25‧801a）︰
「昔如來滅後，凡有三時結集法藏，初在王舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏。（中略）自此以後復有七百比丘，重結集法藏。（中略）此之再集並是小乘之人結集法藏，又復如來在鐵圍山外不至餘世界。二界中聞，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖。欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼，當於爾時，菩薩聲聞皆云︰如是我聞如來在某處說某甲經。」
由此可知，有關大乘經結集之時期及處所，缺乏詳細的傳說，而且眾說紛紜莫衷一是。
古來相傳大乘經中有化佛所說或大菩薩等所說，而不完全是佛說。《大智度論》卷四十六云（大正25‧394b）︰
「所說種種法，所謂本起經、斷一切眾生疑經、華手經、法華經、雲經、大雲經、法雲經、彌勒問經、六波羅蜜經、摩訶般若波羅蜜經，如是等無量無邊阿僧祇經，或佛說或化佛說，或大菩薩說或聲聞說，或諸得道天說，是事和合皆名摩訶衍。」
《分別功德論》卷一云（大正25‧32b）︰「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》云（大正49‧14b）︰「於如是等正法藏中，或是佛說，或菩薩說，或聲聞說，或諸仙說，或諸天說，或智者說。」
此外，《大品般若經》卷十六〈不退品〉（大正8‧340b）︰「惡魔化作比丘被服來至菩薩所，語菩薩言。（中略）汝先所聞皆非佛法非佛教，皆是文飾合集作耳。」《般舟三昧經》卷上〈譬喻品〉云（大正13‧907a）︰
「其聞是三昧者，如是不肯受之反棄捨去，是為不持戒人，反捨是珍寶經，是為愚癡無智。（中略）其人從持是三昧者，所去兩兩三三，相與語云︰是語是何等說乎，是何從所得是語乎，是為自合會作是語耳，是經非佛所說。」
《大般涅槃經》卷七〈邪正品〉內，舉出魔王波旬對菩薩說（大正12‧644c）︰
「汝所有律是魔所說，我等經律是佛所制。如來先說九部法印，如是九印，印我經律，初不聞有方等經典一句一字，如來所說無量經律，何處有說方等經耶﹖如是等中未曾聞有十部經名，如其有者，當知必定調達所作，調達惡人以滅善法造方等經。」
又，《大寶積經》卷九十一〈發勝志樂會〉中，也舉出魔王波旬之言（大正11‧522b）︰「如是之法，皆由汝等善巧言詞，隨意製造，實非如來之所宣說。」以上所列當係小乘聲聞對《般若》等大乘經典所作之評價。由此可知大乘非佛說之起源甚早。
然而，無著於《大乘莊嚴經論》卷一〈成宗品〉內，舉出不記（avyākaraṇa）、同行（samapravṛtta）、不行（agocara）、成就（siddhi）、體、非體（上述二者梵本合為bhāvābhāva）、能治（pratipakṣatva）、文異（rutānyatva）等八因，《顯揚聖教論》卷二十舉出十因，《成唯識論》卷三舉出七因，以論證大乘乃真正出自佛說。所謂八因，即（大正31‧591a）︰
「第一不記者，先法已盡，後佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不記耶﹖譬如未來有異，世尊即記，此不記故，知是佛說。第二同行者，聲聞乘與大乘非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說。第三不行者，大乘深廣，非忖度人之所能信，況復能行！外道制諸論，彼種不可得，是故不行，由彼不行故是佛說。第四成就者，若汝言餘得菩提者說有大乘，非是今佛說有大乘，若作此執則反成我義，彼得菩提亦即是佛如是說故。第五體者，若汝言餘佛有大乘體、此佛無大乘體，若作此執亦成我義，大乘無異體，是一故。第六非體者，若汝言此佛無大乘體，則聲聞乘亦無體，若汝言聲聞乘是佛說故有體，大乘非佛說故無體，若作此執有大過失，若無佛乘而有佛出說聲聞乘者，理不應故。第七能治者，由依此法修行得無分別智，由無分別智能破諸煩惱，由此因故不得言無大乘。第八文異者，大乘甚深，非如文義，不應一向隨文取義、言非佛語。」
上述各種理由雖然不無道理，但大乘究為佛說或非佛說，乃史實上之問題，不能單以推論來斷定。
就大乘經典而言，其中不乏記載佛滅數百年後發生之事實及其他諸經名稱者。如《大方等大集經》卷二十二、《佛藏經》卷中、《舍利弗問經》等，記載曇無德等五部律分派之事；《大悲經》卷二舉出毗提奢、提知迦、優波毱多、阿輸婆毱多、欝多羅、設陀沙荼、大精進、末田地、迦葉、闍知迦、祁婆迦等諸論師之事蹟；《大方等無想經》卷五記載南印度娑多呵那王之興法，卷六記載南印度增長王等歸佛之事；《蓮華面經》卷下敘述寐吱曷羅俱邏王破滅罽賓佛法之事；《入楞伽經》卷九記載龍樹之出世；《摩訶摩耶經》卷下記載優波掬多、尸羅難陀、馬鳴及龍樹之出世等。
在大乘經之教義方面，《維摩》、《法華》、《涅槃》等係分別生、法二身；《楞伽》、《金光明》、《無上依》等諸經立法、報、化三身之別；《般若》、《法華》等經單舉六識；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密嚴》等經說阿賴耶等八識，亦足以表示經典成立之前後順序。
大乘經典中，揭載西域諸國之名者亦復不少。如︰舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉以東方仙人起山、東北方清涼山、真丹國那羅延山、邊夷國牛頭山等為菩薩住處。《密迹金剛力士經》（《大寶積經》卷十）舉出釋種、安息、月支、大秦、丘玆、于闐、沙勒、禪善、烏耆、匈奴、鮮卑、吳蜀秦地等地名，且謂如斯千國，言語志操等皆各別，但佛隨其言音而開化等。《申日經》說秦土及諸邊國、隒善、歸玆、疎勒、大宛、于填，及諸羌虜夷狄皆當奉佛尊法。《大方等大集經》卷二十二虛空目分說龜玆、于闐、真丹等龍王誓言護持正法；卷四十五日藏分〈護塔品〉將王舍城及震旦、于填等二十一處牟尼聖人住處付囑龍王；卷五十五月藏分〈分布閻浮提品〉將波羅奈國、波斯、罽賓、伽賒、遮居迦、沙勒、于填、龜玆、波樓迦、鄯善、震旦等諸國付囑予天龍夜叉等。《孔雀王咒 經》卷上說弗波多利弗國、止那地、迦舍國等為夜叉之住處。《舍頭諫太子二十八宿經》以加隣、秦地、月支、大秦等為二十八宿所主。《大方便佛報恩經》卷六說秦地之染青法。
大乘經典縱非佛所親說（現存《阿含經》中，為後世所編撰者亦不少），然此諸經係依佛所說教理而形成者，此蓋可以理推知。蓋大乘經發揮佛說微言、闡明實義，復加以深遠之考察，故仍可視為佛陀正法之集大成。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一節（摘錄）
再從當時佛學本身情況看，大乘思想一發生，部派佛學方面就有人反對，批評大乘經典不是出於佛說。這一點，在《般若經》內即有所反映，但不是部派佛學全體的看法，例如馬鳴之師脇尊者，就相信《大般若經》是十二分教內的方廣一分。大乘經典是否佛說，當時確有不同的意見，但並未展開爭論，從文獻上也看不出來。大乘思想流行以後，經過龍樹師弟的組織，對部派佛學，尤其是有部大加攻擊，部派佛學方面，當然不會緘默，這是可以想像到的，不過，在文獻上還是看不出來。只有繼此以後，大乘發展到中期，繼續出現了大乘經，這才開始有反映︰如《大涅槃經》內，對部派否定大乘經典的議論，給予了駁斥；之後，一些大乘學者的主要著作內，也把這一問題提到了第一位。無著在《大乘莊嚴經論》第二卷〈成宗品〉中，即列舉了七種理由梵本是七因，漢譯把「有無有」分為二，成了八因），堅決認為大乘是佛說。七種理由是︰先不記，俱行，非餘境，應極成，有無有，能對治，義異文。世親對此，解釋得很繁，此處不一一分析，僅將其中比較重要的兩條理由，略為解說。
(一)是俱行，認為大小乘的經典是同時流行的。所謂同時流行，是指有文字記載的經典而言，不是指口傳的階段，口傳無憑，是無從證明的。小乘有文字記載是從《大毗婆沙論》開始，傳說該論編成後刻在石上，應當算是有文字記錄了。大乘經一上來就有文字，脇尊者說般若是方廣，顯然不是指的口傳，而是他看到了文字記錄。既然文字的記載是同時流行的，那就很難辨誰先誰後，誰是佛說誰非佛說了。大小乘經典形式都差不多，都以「如是我聞」開始，怎能說小乘是真而大乘經就非佛說呢﹖這條理由，小乘很難反駁，所以很重要。
(二)是義異文。這條理由是說，佛說都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛說法都有所為）與祕密（指文字中含藏的微言大義）。大乘經的文字、義理，確非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻擊大乘非佛說，即可據此分辯︰佛說有種種意趣，不能拘於表面文字，應追究為什麼如此說。這種解釋佛說的方法即所謂蜫勒法門，初期大乘已開始運用，它發揮佛說的意趣極為深入。另外，佛說不但有意趣，而且還有祕密－－深奧的內涵，人們對它的領會自然不會一樣。以後大乘凡遇有與小乘在文字理解有矛盾時，都用這條理由去解釋。
此外，無著在《顯揚聖教論》裏講了這個問題，還把七因擴大為十因，後來《成唯識論》也引《莊嚴經論》再一次提出這個問題來，說明當時大乘學者對它都很重視。不過，七因都是一般的理由，而且是大乘單方面的，除此還有更為具體，小乘也承認的理由，《莊嚴經論》也提出過的，那就是「三法印」（與部派時期的三法印不同）。「三法印」是︰入修多羅（經），隨順毗尼（律），不違法相（論）。這是判別是否佛說共同承認的標準。大乘講，用這三法印來判別的話，大乘是佛說。首先，大乘入修多羅，原來三藏的組織是十二分教，其中就有「方廣」，大乘經從形式言，動輒萬頌，從內容說，上下古今，都是相當方廣的。其次，大乘經也是對治煩惱的，因此也隨順毗尼。第三，大乘經的重要法相如四諦、十二因緣等，也都不違法相，只不過解釋不同而已。
三法印本來出自小乘，大乘用這個標準，當然可以取得公認。不過三法印中的修多羅以十二分教來說，並不是一切部派佛學甚至大乘自己所一致承認的。十二分教是新說，在此之前還有九分教的舊說，舊說即不包括「方廣」。小乘中有些篤守舊說的，大乘中如《法華經》，就只談九分教，這樣，第一法印就有點說不通了。由此發展下去，上述的三個標準，就變成大乘「自乘」的標準，從而出現了獨立的大乘經、律、論。這種具體的辯論，在《莊嚴經論》中沒有充分開展，後來堅慧作《入大乘論》（漢譯有二卷）幾乎用了整整一半篇幅（上卷〈義品〉）來談三法印論證大乘為佛說。這裏就反映一個情況︰在此時期內，有了比初期大乘更新的經典出現，而且是屬於三藏性質的文獻，否則，堅慧那些議論就沒有根據了。所以，也可以說，在大乘是佛說非佛說的爭論過程中，引起了新文獻的創作。
〔參考資料〕 《入大乘論》卷上；《大乘義章》卷一；《彥琮錄》；《三論玄義》；《大唐內典錄》卷六、卷八、卷九；《法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷四（本）；《貞元新定釋教目錄》卷二十九；《英譯大明三藏聖教目錄》；櫻部建撰‧關世謙譯《大乘經典》；宮本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教經典成立史論》。
錫蘭佛教史籍。相傳為大名（cMahānama，五、六世紀人）所作。又稱《大王統史》。係以佛教為中心的錫蘭史，與《島史》（Dī-pavaṃsa）並為錫蘭現存的王統編年史詩。
《大史》雖然是錫蘭王統的歷史，但從目次就可以知道，它大體是佛教的歷史。第一章先是講釋尊的法系，列舉燃燈佛至瞿曇佛（釋尊）二十四佛的名目。其次是釋尊的傳記，其中記載釋尊在世期間，三次來到錫蘭，現出種種奇蹟的情形。
第二章，敘述世界開闢以來，第一位國王──摩訶三摩多的王統，這個王統經過無數萬王，到悉達多太子為止（釋尊世俗的身分）。其次是記載三次結集、各地佈教，以及毗闍耶（Vijaya）來島（由閻浮大陸到楞伽島）即位等事。從毗闍耶，經過五位國王，到天愛帝須王（Devanampiya-Tissa，2509-5B.C.～2109.5B.C.4）。天愛帝須王一即位，就與阿育王有來往。阿育王當時君臨北印度的波吒梨子城，且幾乎支配了全印度。他的兒子摩哂陀及女兒僧伽蜜多，也曾以佈教師的身分，來到錫蘭島。同時迎入菩提樹一枝，以及釋尊的舍利。
其後，佛教就完全在錫蘭生根。第二十一章以下，在目次上，只敘述諸王的事蹟。但是，其中到處可以看到以下的記載︰精舍、像塔、房舍的建造修理；舍利、僧伽的供養；聖典的抄寫；奉獻土地及儲水池給僧團，以及精舍、佛塔舉行祭典等。因此，《大史》比任何書都更像是錫蘭佛教的歷史書。就純粹意義的歷史書而言，本書並不具權威性。但在不注重保存歷史資料的印度及南方佛教諸國裏，這部成立於西元五世紀的書，從印錫佛教關係上說起，使錫蘭佛教歷史、王統，以及一般歷史，得以顯明，並揭開了許多謎底，就這點而言，本書實在功不可沒。
本書有三種修訂本︰(1)與《小史》的一部分合編，分為兩部分；(2)與《小史》合編，分為四部分；(3)為目前流行的編訂本，只包括上述兩種修訂本的第一部分，共三十七章，由德國學者威廉‧蓋格爾（W. Geiger）編纂，倫敦巴利聖典協會（P.T.S.）出版。但是，包括Dr. W. Rahula在內的錫蘭巴利學者，均不同意此一流行本的編訂法。因為依照錫蘭的傳統，所謂《大史》，共計一○一章，亦即不可將《大史》二分為《大史》與《小史》。此外，A. P. Buddhadatta嘗於其所撰《Correctionsof Geigerś Mahavaṃsa》一書中，指出蓋格爾教授的P.T.S.本及其英譯本有頗多誤謬。
本書是在五世紀末，由大名長老依據《島史》與宮廷文件等資料所編纂而成。可視為大寺派（Mahavihara，堅持錫蘭佛教傳統，態度保守的教派）所傳的佛教史。但是，自毗闍耶王到錫蘭以至天愛帝須王之間，諸王年代的計算均過長而不合理，故在運用本書資料時，當特別注意。自第三十七章第五十一偈以迄第一○一章第二十九偈（即1815年英國罷黜西里韋迦馬拉辛哈王，佔領錫蘭全島為止），係十三世紀後，由達摩奇提長老等數人陸續編纂而成。此一部分，即蓋格爾教授所謂的《小史》。
本書的註釋，有八、九世紀的大名長老（與作者同名）所撰《Vaṃsatthappakasinī》一書，一般稱之為《大史註》，今亦由 P.T.S.出版行世。譯本方面，除了前述蓋格爾教授所譯的英譯本之外，另有日譯本《大王統史》，係日本學者立花俊道所譯，以1895年錫蘭政府發行的《Mahavaṁsa-ṭīka》的本文為底本，並參照P.T.S.本而成，收於《南傳大藏經》第六十冊。此外，東元慶喜所譯的《小王統史》則收在第六十一冊。
◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第五章（依觀摘譯）
《大史》（Mahavaṃsa），是西元五世紀後半的詩人大名所撰的敘事詩。作者在書中曾謂︰「古人所編史書，或過於冗長，或嫌簡略，且有一再重複者。余將盡量避免此缺陷，且對有問題之材料，盡量以易解之方法敘述之。」事實上，《大史》中的語言與韻律均極為巧妙。或許這不僅是大名個人天分所致，《島史》、《大史》成立時期與覺音的文獻活動時期一致，因此彼等皆曾得力於錫蘭的巴利文獻。其敘述毫無缺點。《島史》中敘述過於簡單的，《大史》則予以增廣，其他則略之。Geiger嘗如此批評︰「《大史》是由可謂為詩人的人創作出的藝術作品。這位詩人不是以他的天才，而是以趣味、熟練的技巧善用粗野的材料，完成此書。」
另一方面，《島史》與《大史》在資料及組織上極為類似，有頗多共同詩句。此二書的敘述皆從釋尊開始，謂釋尊嘗三度蒞臨為羅剎、夜叉、毗舍闍、蛇所盤踞的錫蘭島。其次敘述釋尊以佛眼觀視世間，見此美麗的島上，大蝮蛇王與小蝮蛇之間爆發戰爭，全島將毀，釋尊哀愍之，因此偕諸菩薩飛渡此島，以教理之光明照射，蛇神等因而受教改悔云云。其次是釋尊族譜。從釋尊之父王淨飯王，追溯自太古之王。次述印度佛教之歷史，尤其是有關結集之事。對於佛教的大護法阿育王，《島史》與《大史》皆用大篇幅敘述。接著又述及第三結集，以及摩哂陀被派遣至錫蘭。敘述至此，歷史的舞台移至錫蘭。亦即敘述某一印度王女與獅子結合，生子西哈婆訶（Sīhabahu）、西瓦利（Sīvalī）。又述錫蘭王的歷史，錫蘭首任國王是毗闍耶王，此王生性狂暴，為國人所逐，故偕七百隨從出海，幾經險難，後登陸錫蘭島，成為島王。關於此毗闍耶王及其後繼者的敘述，《島史》的敘述較《大史》簡潔。二書對天愛帝須王的敘述頗費篇幅。此王係於阿育王時代治理錫蘭，摩哂陀即於其為王時抵錫蘭，在當地奠立佛教，興建最早的佛教寺院。有關摩哂陀之妹僧伽蜜多持菩提樹枝，移植於錫蘭之事，也有詳盡的描述。其次為摩訶先那（Mahasena）王之前的錫蘭王歷史，其中對首次書寫三藏及註釋的婆多伽摩尼（Va-ṭṭagāmani）王敘述頗詳。《島史》與《大史》都只記載至摩訶先那王過世（西元352年）為止。亦即真正由大名撰述的，是三十七章五十偈。其後的記載，係由多人增補，作為《大史》的續編，即所謂的《小史》（Cuḷavaṃsa）。最前面的附錄，是波洛卡摩婆訶（Para-kramabahu）（1240～1275）王治世時，由達摩奇提長老所撰。
雖然《大史》的主題與《島史》相同，但是它卻在同一範圍中加入新材料。尤其在《島史》中，僅以十三偈交待惡王度他伽摩尼王（Duṭṭha-gamani）之事，在《大史》中，卻發展成由十一章（第二十二章至第三十二章）組成的獨立詩篇。第一部描述此王的戰爭功績，第二部記載此王成為信仰上的英雄。亦即為了贖罪，他在河上建立大塔婆（Mahāthupa）。大名更將若干屬世界文學中的故事，編入自己的著作中。例如《島史》僅敘述毗闍耶等人被海浪沖上海岸，其後，他們在當地建設都巿，成立王國；而《大史》則描述毗闍耶的冒險故事。其中，頗為有趣的故事之一，是伊拉拉（Eḷara）王的事蹟︰
「此王在自己臥舖懸掛一鈴，引繩至戶外。凡遭不幸者可鳴鈴求王助之。先有一雌牛鳴此鈴，此牛之子為王子車駕輾斃。為此，王以同一馬車輾斃其獨子。其次，有一鳥求助於王。此鳥之子為一蛇所噬。為此，王殺該蛇。第三次鈴響。此次係一老婦鳴鈴。據云，其女置米於戶外，欲乾燥之。不料，為意外之降雨所毀。王因此自忖，必是上天罪罰其近日所犯之過，故斷食懺悔。帝釋知之，乃命雨神帕玖那（Pajjunna），於一週間，固定於夜間某一時刻降雨。」
大名所用而為《島史》所無的資料，可以認為係取自古代註釋，主要是《Sīhalaṭṭhaka-tha-mahavaṃsa》。《大史》與《島史》皆是根據古代註釋，並視之為史實而載於其書中。此二書皆不能視為真正的歷史著作。此因二者甚至未列亞歷山大（Alexander）大王之名，對於阿育王的記錄，都是神奇性的。而且在有關他的記載中，作為偉大征服者之阿育王，與其說是俗界英雄，不如說是精神上的英雄。惡王度他伽摩尼王，如其名所示，乃與道德典範相背反者；然而《大史》卻視為宗教性的英雄而讚美之。這是因為《島史》與《大史》的主要目的，是在教化，而《大史》同時又是藝術詩（Kavya）的緣故。批評家若因其不符史實而斥作者為偽造者、謊言者，對這些作品或許是不公平的。這些作者絕不是這種人。對吾人而言，可能是神話、傳說、虛構，但對彼等則都是真實的歷史。由於彼等非有意杜撰，因此，彼等所言及的有關歷史時代以及距其生存年代不遠之事，大多可信。例如關於阿育王的祖父旃陀羅笈多（Candragupta），此書即給予吾人最初的史料。此資料雖不能與希臘的年代相符，但由此多少有助於後人決定佛滅年代。烈維在將中國及錫蘭的編年史作過比較後，發現後者對西元四世紀以後的記事，可以說「雖不是完全無缺點，但卻是確實的」。
吾人所見的《大史》，有二九一五頌，另有增廣為五七九一頌的傳本，就藝術作品言，雖不足取，但從文獻史的角度來看，是極有用的。又，西元1000年至1250年間所出現的《大史》的註釋《Mahāvaṃsa-ṭīkā》，也是重要著作。此書不單是解釋性的、教理性的註釋，而且也含有頗多故事、傳說，及原書內容的補充。其中，有的是來自比丘傳承，有些是來自民眾。例如有關旃陀羅笈多與旃那迦（Caṇa-kya）的傳說，據註釋者所述，係採自「北寺」註釋。此外，也引用「大寺」的註釋，以及覺音《長部註》（Sumaṅgalavilasini）、《一切善見律註》（Samantapasādika）等。
〔參考資料〕 《History of Buddhism in Ceylon》；《Nikayasaṃgraha》；《Mahāvaṁsa-ṭīka》；《Hi-story of Ceylon》；《Epigraphica Zeylanica》；《Memoirs of the Archaeological Survey of Ceylon》；《Ceylon Journal of Science》；《University of Cey-lon Review》。
六卷（或五卷、四卷）。北涼‧曇無讖譯。又稱《大方等無相大雲經》、《方等無相大雲經》、《大方等大雲經》、《方等大雲經》、《大雲無相經》、《大雲密藏經》、《大般涅槃經》，或單稱《無相經》或《大雲經》。收在《大正藏》第十二冊。內容闡述三昧等諸法門及如來常住不滅之義。
全經分大雲初分大眾犍度第一至增長犍度第三十七等三十七品。其中，大眾犍度第一敘述佛在王舍城耆闍崛山中，與比丘、比丘尼、菩薩、梨車童子、天龍、夜叉及四天王、十六大國王等無量大眾俱。爾時會中的大雲密藏菩薩從座起，向如來發一百問，佛即列舉三昧等種種法門，並陳述受持此經之功德。
三昧犍度第二至如來涅槃犍度第三十六之初等三十五犍度，乃順次應一百個問題，略說四百三昧、三十六種陀羅尼、二十三種密語、十神通行入有生行藏微妙光王法門、十生死煩惱業田得心定願藏法門、十種智狂不可思議神通王所入法門、十智甚深入無畏行法王法門，乃至十種真實神通安樂樂王所入法門等，並於其下列舉五言四句或八句的攝頌。如來涅槃犍度第三十六之大梵大乘教義以下，更說深進淨水大海所入三昧。
增長犍度第三十七則先說明本經有大雲、大般涅槃、無想三名︰謂本經乃大雲密藏菩薩所問，故名大雲；如來常住無有畢竟入涅槃者，一切眾生悉有佛性，故名大般涅槃；受持讀誦如是經典斷一切想，故名無想。然後就本經的流布時代、世相等予以詳說，謂佛滅後千二百年，有南天竺國王名娑多婆呵那及須賴吒國中的婆羅門子名眾生樂見，不惜身命護法，並自造《大雲經》。其次說信受本經之功德及常樂我淨之德。最後舉淨光天女於佛滅七百年後，出生於南天竺無明國，為等乘王之女，名增長，繼王位，崇佛敬法，尊信本經，壽盡往生無量壽佛國，復蒙授記為淨實增長佛。
關於本經之譯者，《出三藏記集》卷二載為曇無讖於北涼‧玄始六年（417）譯出，《法經錄》卷一及《彥琮錄》卷一則載是前秦‧竺佛念於長安譯出，又《歷代三寶紀》卷八載竺佛念譯《方等無相經》五卷，同書卷九載曇無讖譯《方等大雲經》六卷，《開元釋教錄》卷十一則謂本經初譯本闕，曇無讖所譯為第二譯。而近來在敦煌發現的《大雲無想經》卷九，其文則專說陀羅尼。又據《舊唐書》〈本紀〉卷六及〈列傳〉卷一三三所載，本經係唐則天武后為鞏固其君權，特勅令沙門十人所偽撰。
本經之別行本有《大雲密藏菩薩問大海三昧經》一卷、《人弘法經》一卷、《善德婆羅門求舍利經》一卷、《善德婆羅門問提婆達經》一卷、《大雲密藏菩薩請雨經》一卷及《四百三昧名經》一卷等六部。
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷六；《古今譯經圖紀》卷三；《大周刊定眾經目錄》卷三；《貞元新定釋教錄》卷六、卷二十一；《大宋僧史略》卷下；《佛祖統紀》卷三十九；《三階教之研究》。
大理，係我國歷史文化名城之一。簡稱榆城，又名紫城、葉榆。位於雲南省西部，東距昆明的四百餘公里，為滇西交通孔道，也是著名的古戰場。城巿西依點蒼山，東濱洱海，風光秀麗。
大理在漢代始納入我國版圖，當時為益州郡地，置葉榆縣。唐代中葉，南詔蒙氏自立為南詔國，並建都大理。五代後晉時，段氏繼蒙氏之後建大理國，亦建都於此。元‧忽必烈率軍征雲南，破大理，建雲南省，改大理為太和，屬大理府。清‧咸豐六年（1856），受太平天國革命的影響，以杜文秀為首的回民據此抗清。民國二年（1913）廢府置縣，並改太和為大理縣。1983年以後，大理、鳳儀二縣與下關合併為大理巿。今所見的大理古城係唐‧貞元年間（785～804）南詔孝桓王所築，明‧洪武年間（1368～1398）及清‧康熙年間（1662～1722）重修，規模壯闊。南詔、大理都城羊苴咩城，位於今大理古城西部。
唐初，印度佛教即傳入此地，寺院林立，古有妙香國之稱。元‧郭松年《大理行記》云︰「此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠，一歲之間，齋戒幾半。」足見當時大理佛教之盛。著名佛寺有崇聖寺三塔（又作三塔寺）、宏聖寺、感通寺等。此外，在洱海東岸的雞足山上，有寺剎五十餘座，古代之印度、緬甸僧人常至此禮佛。
大理巿境內，居民有漢、白、回、彝等族。其中，白族人口為數眾多，大多數之白族人民皆聚集於此，少數居於貴州省境內。「三月街」為該族頗具特色之傳統節日，亦為滇西各少數民族進行大規模物資交易的活動。「三月街」起於何時，史無確載，依《白國因由》所記，隋末唐初時，惡魔羅剎久據大理，人民深受其苦；唐‧貞觀年間（627～649），觀世音菩薩至此，降伏羅剎，使百姓各安其業，此後，「年年三月十五，眾皆聚集，以蔬食制之，名曰祭觀音處。後人於此交易，傳為祭觀音街，即今之三月街也。」此即三月街之濫觴。
大理地區的白族人，原有「本主」信仰（「本主」指各地方的保護神）。在南詔、大理時期，傳入大理的佛教，以密教為主。當時傳入大理的佛教，與本主信仰、當地文化，相互混合而形成一種名為「阿吒力教」的信仰。這種信仰，與密教之信仰方式較為接近，因此，近代學者中有人稱之為「滇密」，意謂此為有別於西藏密教的雲南密教。
除了阿吒力教之外，漢族所信仰的顯教諸宗也陸續傳入大理。在唐、宋二代之數百年期間，大理佛教是鼎盛時期。古人有詩云︰「葉榆三百六十寺，寺寺半夜皆鳴鐘。」所載即指大理佛教之盛況。
從佛教文化之研究角度來衡量，大理佛教的重要性，有下列幾項︰
(1)大理白族自治區的劍川石窟，為南詔、大理時期所雕造的佛教石窟，為研究我國西南佛教的重要遺跡。
(2)大理地區，遺留的寺塔甚多，如崇聖寺三塔、感通寺、宏聖寺一塔、大石庵（觀音塘）、無為寺等古剎，皆有重要的歷史文化意義。其中，崇聖寺三塔所保存的六百餘件佛像與寫本佛經等文物，是研究雲南佛教文化的珍貴資料。
(3)在佛教建築藝術方面，崇聖寺三塔及宏聖寺塔的研究價值，不論就美術史觀點或藝術角度，都甚具價值。
(4)在繪畫藝術方面，南宋時期大理畫家張勝溫所繪的佛教巨幅名畫「張勝溫畫卷」，長達數十公尺，內繪人物數百人，是佛教藝術史上的珍品。此畫現存台灣故宮博物院。
1990年台灣佛學界，在佛光山文教基金會的支持之下，曾組織「雲南大理佛教文化考察團」赴大理作短時期的學術考察。該團在考察過後，曾結合台灣與雲南地區的學者共同撰文，而有《雲南大理佛教論文集》一書行世。這也是台灣佛學界，對大理佛教的首次集體研究。
◎附︰藍吉富〈阿吒力教與密教──依現存之大理古代文物所作的考察〉（摘錄自《雲南大理佛教論文集》）
(一)現代學者對阿吒力教的定位
阿吒力教是南詔大理時期雲南白族的主要宗教。即使在元朝禪宗盛行以後，阿吒力教在白族民間的勢力還未消失。因此，它是與白族歷史息息相關的宗教，也是研究我國西南文化史的人所不能忽略的。
到底阿吒力教是一種什麼樣的宗教﹖近代學者對這個問題已逐漸有人探討。黃心川氏認為它是印度密教傳入中國的一支，是漢地密教與藏地密教以外的另一支系。並謂有人也稱之為「滇密」。雲南的白族學者張旭，也以為︰「白族地區的佛教，屬於大乘佛教的密宗。白語叫阿吒力教。」
以《大理古代文化史稿》一書飲譽學界的徐嘉瑞，也以為這種宗教就是密教，並謂是由西藏所輸入。在他的這部名著中曾謂︰
「南詔及大理國，都利用密教安撫人民以鞏固其統治。」
「大理最早之佛教傳統，均帶密教色彩。蓋當公元五世紀時，佛教已入西藏。自聶赤尊波以後，密教大興。至赤松德贊，約當梁簡文帝時，密教已大流行於西藏。其後七十餘年，密教由西藏入大理，已為可能之事。」
「密教由西藏入南詔，在開元二年前後，自屬可信也。」
徐氏在後兩段文字中所提及的密教輸入大理的年代，不祇前後矛盾，且謂唐代天寶十四年即位之西藏國王赤松德贊為梁簡文帝時人，亦是一誤。然姑且不論其所說是否可信，在此處仍可知道，他也是一位認為「白族的阿吒力教就是密教」的現代學者。
此外，昆明的佛教文獻學者李孝友，在其所撰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉文中，也說︰「在南詔大理時期，傳至雲南的佛法當不止一個宗派。其中最盛的一派為阿吒力教。這個教派是屬瑜伽密宗。」
由此可見，從現代學者的著述裏，將阿吒力教視為密宗，已經成為學術界的共同看法。但是，以筆者所知，似乎還未有人對阿吒力教的教義內涵作更精細的研判。到底這一教派是一種什麼樣的密教﹖與漢地密教、西藏密教又有何異同﹖這些問題都是佛教史上的重要環節，應該作進一步的釐清。本文希望在這方面能作一初步探索。
(二)古代史料中的阿吒力教
「阿吒力」一詞，是梵語acarya（巴利語acariya）的譯音。在雲南古代史料裏，該詞又譯作阿闍梨、阿拶哩、阿左梨……等多種譯名。該詞的梵文原義，是指實德內滿、威儀外備、堪為人師的佛教大德而言。在印度密教裏，則指那些能為他人傳法、灌頂的上師。因此，白族將這種教派稱呼為「阿吒力教」，與現代人稱呼西藏密教為「喇嘛教」，都是依教派中的弘法者而有的名稱，稱呼方式頗為相似。
依雲南古代史料所載，白族人之信仰密教教法，至遲在唐代已經開始，且為統治階層所信奉。
昆明的雲南省立圖書館藏有唐昭宗乾寧元年（南詔安國聖治六年，西元894年）的寫經殘卷︰〈護國司南鈔〉。該殘卷的卷一書題之後，載有「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門玄鑒集」字樣。這些文字可以提示我們若干信息。〈護國司南鈔〉是現存大理寫經中最早的一種，所集錄的是《仁王護國般若經》的註釋文字。集錄者玄鑒是當時大理崇聖寺的住持，也是南詔大內道場的僧官──「內供奉」與「賜紫沙門」。這些稱謂顯然都是當時統治者所認可（甚或敕賜）的。在這些稱謂中，且夾有「密宗教主」字樣。由此可以確信當時之「密宗」，已經是統治階層所支持的宗教信仰。
雖然「密宗教主」玄鑒的署名，尚未有「大阿左（闍）梨」（或阿吒力）的稱呼，但是此後的寫經與碑刻史料中，有「阿左梨」稱謂的，為數甚多。而且，「阿吒力」（或「阿左梨」等）也等於是密教傳法師的稱謂。關於這一點，可以從下列諸例看出來︰
(1)昆明的雲南省圖書館藏的宋寧宗嘉定十六年（1223）《大般若經》寫本，卷末題有「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇敬造」字樣︰背面又有「灌頂阿左梨釋智生為法界有情等敬造」的硃印。此外，該館館藏的另一本宋代寫本︰《息災觸淨散食次難咒棺啟請》一書的卷首也有「國師灌頂大阿左梨王德彰」的題署。
除了這些具有「灌頂大阿左梨」字樣的題署之外，另有其他寫本的題署為「僧楊義隆」（「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」的南宋高宗紹興年間寫本的卷末硃印），以及「習密人董賢」（《八十華嚴》的明代刻本題跋）。這些不同的稱謂，都可以視為密教行者的稱呼。「國師灌頂大阿左梨」一詞顯然是密教地位甚高的弘法者。而「僧」字雖為一般顯密共用的稱呼，但是從「僧楊義隆」四字，也可看出此僧是一阿吒力。因為阿吒力教的阿吒力，都是帶有家眷的「僧人」，而且不改俗姓、不用「釋」字為姓。又加上「僧楊義隆」弘揚的是密教儀軌──「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」，因此，也可視為密教行者阿吒力。至於另一「習密人董賢」，更是大理白族阿吒力教的名師，是著名的董姓阿吒力世家中的第二十四代。可見「阿吒力」一詞在大理地區，不論古今，都是密教弘法者的同義語。
(2)明代的「鄧川大阿拶哩（即「阿吒力」）段公墓誌」云︰「唐貞觀己丑年，觀音大士自乾竺來，率領段道超、楊法律等二十五姓之僧倫，開化此方，流傳密印。──迨致南詔奇王之朝，大興密教。」又云︰「唐貞觀時，觀音大士自西域來，摩頂蒙氏，以主斯土。攝受段陀超等七人，為阿吒力灌頂僧。」
這幾段墓誌銘中的傳說，雖有神話意味，但至少透露出大理地區密教之發展略史，以及白族人認為「阿吒力教即大理密教」的若干消息。
儘管雲南的白族人認為阿吒力教與密教並無差別，但是中國統治者並不全然同意。清朝康熙年間，政府曾經下了一道禁令，認為阿吒力教不是佛教，也不是道教，應該禁絕。禁令云︰「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這種判定，與早期白族統治者以阿吒力為國師的看法自是大相逕庭。而且，禁令中明文斥之為「非釋非道」，更是否定了阿吒力教是佛法中的密教。
清朝的禁抑阿吒力教，也許有政治上的原因。但是，政府在禁令上明文地表示不承認阿吒力教是佛教，這便顯示出一個事實認同的問題，亦即阿吒力教必有其被認為不是佛教的理由。否則，以一個泱泱大國，要禁抑邊地社會的宗教信仰，自可另立名目，並不必扭曲事實。
由這種角度來看阿吒力教，使人覺得它與密教之間的關係，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教，或日本、西藏的密教（或密宗）劃上等號，是不精確的。
(三)古代文物中所見的阿吒力教特質
迄今為止，學術界還無法看到有關具體描述南詔大理時期阿吒力教教義體系的古代典籍。雖然有不少文獻描述到當地佛教，但是對教義都語焉不詳。因此，對該教的內涵，我們仍無法精確地把握。加上現存之當地佛教著述，如《滇釋記》等，大多成書於和二代，距南詔大理之時代甚遠，不能貿然引以為據。因此，本文擬暫以南詔大理時期的現存文物為主，輔以元明文物，來對當地阿吒力教之性質，作一初步探索。所利用的文物，包含寫經、畫卷、佛像、碑銘等類，所提及的「大理國時代」，也包含元代以前的「後理國時代」。
寫本與刊本佛典
1990年八月，筆者在昆明的雲南省立圖書館，抄錄了該館圖書卡片中與大理佛教有關的佛教資料，加上雲南佛教文獻學者李孝友氏的大作︰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉一文中所提及的有關書目，共得到下列相關的佛典資料。茲分密教與顯教二類，排列如次︰
甲、密教類︰十種。
{1}《通用啟請儀軌》（一卷）、《海會八明四種化現歌贊》（一卷）︰宋‧大理國寫本。漢、梵、白文相雜。
{2}《受金剛大灌頂法淨壇內守護聖》︰寫本。李孝友氏判定為大理時代所寫。
{3}《大威德經》︰宋‧大理國寫本。
{4}《金剛大灌頂道場儀》︰寫本。不詳年代。
{5}《金剛薩埵火瓮壇受灌儀》︰寫本。不詳年代。
{6}《大灌頂儀》︰宋‧大理國摩伽國三藏贊那屈多譯，大理國寫本。漢、梵、白文間雜。卷數不詳。
{7}《佛說灌頂藥師經疏》（十二卷）︰東晉‧帛尸梨蜜多羅譯。宋、大理、佚名白文註。大理寫本。存一卷。
{8}《光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請》（一卷）︰宋‧釋楊義隆造。南宋紹興寫本，梵文白文批點。此書與雲南博物館藏之「諸佛菩薩金剛等啟請儀軌」全同。
{9}《息災觸淨散食次難咒棺啟請》（一卷）︰宋‧王德彰錄，南宋寫本。卷前、後皆署有「國師灌頂大阿左梨王德彰」字樣。
{10}《楞嚴解冤釋結道場儀》（三卷）︰明‧釋祖照撰。
乙、顯教類︰二十四種三十三部。
{1}《護國司南鈔》（五卷）︰唐‧釋玄鑒集，南詔安國聖治六年（894）寫本。此書僅存殘卷，為天台智顗《仁王護國般若經疏》的註釋書。
{2}《仁王護國般若經》（二卷）︰殘卷。宋‧大理國佚名白文註，大理國寫本。此經寫本，雲南圖書館收有兩部。
{3}《大般若經》（六百卷︰宋‧大理國灌頂大阿左梨趙泰昇寫本。殘存四十一卷。
{4}《千佛名經》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。為明代大理妙蓮庵釋廣品所刻。
{5}《八十華嚴》︰六種。宋代寫本一種，其餘皆為明代刻本。其中一本（殘卷）現存雲南博物館。
{6}《法華經》︰四種。皆為明代之刊本或寫本。
{7}《金剛經》︰宋‧大理國寫本，共三種。
{8}《華嚴經（澄觀）疏》︰宋‧大理寫本。
{9}《金剛慧解分疏圈點》、《金剛慧解》︰清‧高3-15-9-1映撰。為《金剛經》之註釋書。
{10}《金光明經》︰明‧雲南太和李知沂刻本。
{11}《金光明經疏》︰唐‧佚名集。宋‧大理國寫本。
{12}《藥師經》︰宋‧大理國寫本。
{13}《圓覺經》︰宋‧大理國寫本。
{14}《圓覺經疏》︰宋‧大理國寫本。背面另寫大黑天神及白姐聖妃等賀儀。
{15}《楞嚴經》︰宋‧大理國寫本。
{16}《檀經》︰明‧大理國寫本。
{17}《慈悲道場梁皇懺法》︰雲南麗江刻本，年代不詳。
{18}《萬佛洪名慈悲道場懺法》︰明末刻本。
{19}《禮佛懺悔文》︰宋‧大理國寫本，白文批註。殘卷。
{20}《大華嚴方廣普賢滅罪稱讚佛名寶懺》︰元‧自周集，滇刻本，殘卷。
{21}《三壇外集》︰清道光二十七年，淨泰錄。
{22}《大悲經》︰宋‧大理國寫本。
{23}《般若經》︰宋‧大理國寫本。
{24}《唯識論疏》︰宋‧大理國寫本。
上面所列舉的這幾十種佛書，當然只是南詔大理之阿吒力教史上的一小部分文獻。我們無法就此判定該教的全面特質。但是，藉此粗略地把握阿吒力教的某些特徵，相信還是可能的。下面幾點是筆者的初步推測︰
(1)阿吒力教是一種雜密成分甚濃，且強調祭儀的信仰
在密教類的十種佛典中，有七種是大理國時期的寫本，一種為明代著述。另兩種寫本年代不詳。這十種佛典只有兩種是經典，其餘八種都是儀軌。
經典中的《大威德經》，為李孝友氏之大作中所引，筆者不詳其譯者。依愚意，該經可能就是闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》。是屬於雜密、陀羅尼法的經典。另一部《灌頂藥師經疏》，是針對東晉‧帛尸梨蜜多羅所譯的《灌頂藥師經》的註疏。帛尸梨蜜多羅一生譯書三部，目前僅存《灌頂經》（十二卷）一部而已，為雜密部的經典。該經卷十二又名《灌頂拔除過罪生死得度經》，是講述藥師佛功德的經典，因此經末云該經又可稱為《藥師琉璃央踩本願功德經》。所以，這部大理國寫本應該是對《灌頂經》第十二卷的註釋。
上述這兩部經都是屬於講求息災除障祈福的雜密法門，都還未進入純密階段。與東密的《大日經》、《金剛頂經》等純密階段的佛典，以及藏密的各種解脫法門的密續學說相比較，是相當膚淺的。
除了這兩部經典之外，其他八種寫本都是儀軌，且大多為灌頂、啟請作法時所用。這類儀軌是應一般法會（如灌頂、息災、喪事等）而設的，並不是比較深度的修行儀軌（如藏密的綠度母法、東密的準提法等）。在密教的發展史上，東密的修行體系（即「祕密事相」）有四度加行、十八道、金胎兩界及護摩等各種行法。單單在灌頂方面，也有五種灌頂、三昧耶戒與印可等繁複的理論。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，或生起、圓滿二次第等修法體系。其繁複龐雜的程度，是上列這些初階段的儀軌所遠不能及的。
綜合地看，上列這些密教史料所展現給我們的啟示，是大理地區有不少雜密色彩甚濃的祭儀信仰。這些信仰當然也可歸入密教信仰體系之中，但是卻只能視之為膚淺的、初階的雜密信仰。與印度的真言乘、金剛乘、東密，或藏密的理論體系的龐大複雜，都不能相提並論。因此，除非另有其他較高深的寫本密典出現，否則阿吒力教似只能被視為「雜密」式的宗教信仰而已。
(2)阿吒力教是顯密兼修的
其次，顯教類佛典大部分都是宋代大理國寫本。這些宋代的大理國寫經包含有︰《仁王護國般若》、《華嚴經》、《金剛經》、《藥師經》、《圓覺經》、《楞嚴經》、《大悲經》、《大般若經》及《唯識論疏》，並且有《禮佛懺悔文》。其中，《大般若經》還是「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇」的寫本。可見宋代大理地區的阿吒力是相當重視顯教經典的。寫（大乘）經也是大乘顯教的信仰方式之一。而另一含有白文批註的寫本︰《禮佛懺悔文》，所載也是顯教的修行方式。由此可見，大理國時代的阿吒力，是顯密合修的。這一點，從上列顯教類︰《圓覺經疏》寫本背面另寫密教護法大黑天賀儀一事，可以窺見個中端倪。而且，在顯密佛法的承受比重方面，顯教的比例不會比密教輕。依上列的佛典資料看，阿吒力的信仰方式，大體是這樣的︰
(1)成為阿吒力，必須接受雜密的灌頂儀式。各種法會儀軌，也大體依循雜密的經軌，或加以發展改造而成。
(2)在學理上，大量吸收顯教教理，對於顯教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。
這種顯密合修的方式，正象徵出阿吒力教在教義體系上還未能完全獨立。否則，就像東密、藏密的判教觀點一樣，獨立的密教在經典上必是尊崇密宗本續而輕視顯教經典的；在教主方面，必是高揚大日（法身）而稍抑釋迦（應身）的。阿吒力教在這方面，似乎還未能有教義上的獨立自覺。
(3)佛教教義主要來自中國漢地佛教
在這幾十種佛書之中，除了大灌頂儀是「摩伽國三藏贊那屈多」所譯之外，其餘諸書的來源，都可以追溯到中國。以顯教類佛典為例，元代以後的佛典姑置不論，凡是在南詔、大理時期的寫本經論，全部是中國漢文佛典的抄寫。其中，《仁王經》還有白文批註。在密教類方面，《灌頂藥師經疏》是對漢文譯本《灌頂經》的部分批註。其他各書雖然內容無法詳考，但是從用詞遣字上也可以看出是取自中文佛典。如「啟請」、「儀軌」、「灌頂」、「金剛薩埵」、「息災」等都是中文密教典籍中的常用詞。在這些用語裏，我們看不出其中有西藏密教語彙。因此，從上列這些佛書來推測，阿吒力教的內涵雖然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要當來自中國內地的漢族佛教。
畫卷、佛像、碑銘
十二世紀大理畫工張勝溫的〈大理國梵像卷〉，是現藏台北故宮博物院的佛畫珍品。這幅長卷中也蘊涵有不少佛教史料。雖然其中有關阿吒力教的資料不多，但是多少也可以從中看出大理佛教的某些特質。茲以畫卷中人物為例，略說如次︰
(1)畫卷中載有禪宗祖師圖，內含迦葉、阿難、達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會等人。可以推知大理國時代，禪宗已經進入當地。而且，傳承的人還與神會一系有關。
(2)其中觀世音類畫像多達十餘幅，可見當時的觀音信仰已極為普遍。這些觀音像大多以觀世音的各種化身的形式出現，且夾雜有大理地區的傳說（如「梵僧觀世音」），可以看出是獨立的觀音信仰，而不是由西方三聖的淨土信仰所分化出來的。
(3)在佛教用語方面，十六羅漢的名稱，沿用玄奘譯本《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》中的譯名︰對於觀世音菩薩的描繪，除了當地流傳的觀世音之外，其餘顯密諸觀世音的名稱，大部分都來自中國。尤其是大悲、救苦、普門品觀世音，顯然都是漢地佛教的信仰。至於密教諸尊之可考者，如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一面觀音、大黑天神、訶梨帝母、蓮華部母等，也都是漢地慣用的密教譯名。此外，圖中並無明顯的西藏式譯名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的護法神大黑天，也同樣是我國密教典籍中所常見的。並不能據以論斷為西藏佛教對大理的影響。由此可見中國漢地佛教對當地佛教影響比西藏深。
(4)其中的佛會圖有釋迦牟尼佛會、藥師琉璃光佛會、三會彌勒尊佛會，另又有文殊向維摩居士問疾圖，這些都是漢地顯教美術中有名的藝術作品。可見當時漢地顯教在大理也相當流行，並不是只有密教而已。比較獨特的是，畫卷中沒有阿彌陀佛，也沒有任何西方淨土的佛會圖。可見淨土信仰在當時並未在大理地區盛行。
(5)密教諸尊中，大日遍照（毗盧遮那）、蓮華部母等用詞，已有純密色彩。毗盧遮那佛是純密經典的說法者，蓮華部即觀音部，蓮華部母即觀世音菩薩，這也是純密之金剛、胎藏二界修法的分類用語。可見純密思想雖在阿吒力教資料中並不多見，但在大理國時期已經開始輸入。
除了張勝溫梵像卷之外，大理時期的其他現存佛教文物中，也有若干端緒可尋。1925 年大理地震時，從當地崇聖寺三塔掉落出不少佛像，依邱宣充〈大理三塔佛教造像調查〉一文所載，計有下列各種︰
(1)佛像︰金剛界五佛──大日如來、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。
(2)菩薩像︰觀音、文殊、普賢、大勢至、地藏、除蓋障、虛空藏、迦葉菩薩等。
(3)護法像︰大黑天、帝釋天、毗沙門天、吉祥天、伊舍那天、金剛夜叉明王、烏樞沙摩明王。
三塔中的主塔──千尋塔，在這次地震時還出現了金剛杵、金翅鳥等法器，以及唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》。
這些佛像與法器，大部分都屬密教範圍，純密、雜密兼而有之。而唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》則是敘述造塔功德的雜密經典。此外，在大理地區墓幢等石刻中，較常出現的《尊勝陀羅尼經》也是雜密經典。
1972年大理拆除五華樓時，曾留下不少碑石。目前可考的，有三塊宋碑，數十塊元碑。元碑的碑文雖然是元代所刻，但是距大理國時代不遠，且有與阿吒力教有關的記載。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨趙道宗墓碑〉︰「祖曰泰（中略），上命都元帥也先公宣治三教，選泰為大理僧官，四眾悅服。（中略）二十六年，雲南諸路都元帥也先八哈失賜職曰︰玄通祕法大阿左梨。（中略）公諱宗，號道宗。（中略）深通瑜伽而觀念精專。（中略）啟宣政分院，擢補神功梵德大阿左梨。」〈故大師白氏墓碑銘并序）︰「至天定三年癸丑，天軍南下，高通廬於會川，師保忠義，與高通同艱苦。至丙辰歲，高通復歸姚州，以師為姚州僧長。（中略）師誨人以忠信，（中略）嚴持禁戒，終始如一。」
從這二段碑文，可以看出元代的大理地區，阿吒力教仍然是統治階層所支持的宗教。上列第一段碑文中的趙泰，被選為大理僧官，並被賜僧職名銜為「玄通祕法大阿左梨」。而趙道宗也被擢補為「神功梵德大阿左梨」。第二段碑文中的白氏阿吒力則出任「姚州僧長」。
南詔時代已有僧官之設，此從前引玄鑒之為南詔「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門」可知。大理時代也有前引王德彰之為大理國「國師灌頂大阿左梨」等例可證。加上元代這些碑文，可以知道︰一直到元代，當地僧官制度仍然沿襲著。佛教與政治的關係，也一直相當密切。
(四)結語
依據上面所列的資料，可以推知南詔大理時代，白族政權轄下的佛教確實具有濃厚的密教成分。這種被認為是密教的阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的「法術」式的信仰。因為，當地的密教，雖偶有一、二純密名詞，但整體而言，仍未能形成像東密那種龐大複雜的獨立密教體系，與藏密之寧瑪、格魯、薩迦、噶舉等派的理論架構更不能相提並論。
依現存史料所見，阿吒力教重視的是灌頂、息災、祈福、度亡等現世信仰效益的實踐方式。依據現存各種文獻中的記錄，當地密教的理論性著述，連一本也未見流傳。有關白族佛教徒所撰的書，我們只能看到某些儀軌性的佛典或佛經的簡單註釋而已，像日僧空海的《十住心論》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第論》這類理論性的書，在白族佛教地區，迄今仍未發現。因此，就宗教立場來看，白族的阿吒力教似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。
這種儀式化、外殼化的密教，缺乏崇高宗教精神來支撐，也沒有夠水準的思想體系作支柱，因此，演變成巫術式信仰的可能性是很大的。東晉‧習鑿齒稱讚釋道安云︰「師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整尋小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬。」
此中「無變化技術可以惑常人之耳目」的讚語，正可以用來作為阿吒力教的反面特徵。因為從各種古代文獻可知，歷代著名的阿吒力，多數都以「可以惑常人之耳目的變化技術」而馳名。這樣的宗教信仰，固然不能說對社會絕無益處，但卻很容易變成低級的民間巫術。尤其是在與白族的本主信仰相混之後，更是可能變質。本文前引的康熙年間的禁令，曾謂「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這樣的評語，應該是阿吒力教變質後所給統治階層留下的印象。
由法術式的雜密，發展到理論體系完整的純密，是宗教發展上的進步現象。從現存史料，我們很遺憾地覺察到阿吒力教並未能有這樣的發展。
此外，關於阿吒力教的來源問題，固然有可能有印度僧人到白族地區傳教，但是數量並不多見。依據本文的考察，阿吒力教的教法（包括經典、儀軌等），主要仍然來自中國的漢地佛教。當地的顯密佛典，絕大部份都來自中國。因此，儘管阿吒力教的發展結果，與漢地佛教稍有距離（如在家阿吒力可以稱「僧」），但這是受到白族本身所具有的複雜條件的影響，與來源無涉。從種種跡象顯示，其教法主要來源之取自中國，是毫無疑義的。中國佛教對當地佛教的深遠影響，也確實不是印度或西藏佛教所可比擬的。
〔參考資料〕 《雲南地方志佛教資料瑣編》（雲南民族出版社）；杜繼文主編《佛教史》。
泛指遷流變化的現象世界。略稱為世。此詞原意係指可毀壞，或可對治的有為有漏現象。梁譯《攝大乘論釋》卷十五云（大正31‧264b）︰「世間法或自然壞，或由對治壞。」《俱舍論》卷一云（大正29‧2a）︰「此有漏法亦名有諍，（中略）亦名世間。可毀壞故，有對治故。」《佛性論》卷二云（大正31‧796b ）︰
「世有三失︰(一)對治可滅盡故名為世。此法則無對治故名出世。(二)不靜住故名為世，由虛妄心果報念念滅不住故。此法不爾故名出世。(三)由有倒見故，心在世間則恆倒見。如人在三界心中決不得見苦法忍等。以其虛妄故名為世。此法能出世間故名真實，為出世藏。」
據稱友（Yaśomitra）所述，世間的梵語loka，原是從有「見」義的語根lok或自有「毀壞」義的語根luj（ruj）而來的名詞。其中，後者應作loga，但今不規則變化為loka，因此有可毀滅、可破壞、可滅等義。又，梵語laukika有世俗或凡俗之義，即意味非學。今以世為有漏的略名，認為此語有可對治義，乃是約其義而言。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天品〉云，說三世五陰之法名為世間，斯由有虛妄。《大方等大集經》卷十七云（大正13‧116a）︰「善男子，五受陰名為世間。」《大智度論》卷六十三云（大正25‧507b）︰「世間所謂三界。」《大乘起信論》云（大正32‧582c）︰
「一切世間有為之法無得久停，須臾變壞，一切心行念念生滅。以是故苦。應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起，應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」
《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧707b）︰
「三界所攝及出世智後所得，似彼顯現是世間義。似彼顯現者，謂似三界所攝相顯現。似真如等所現相貌是出世間，未曾得故。如是諸蘊一分十五界十處全及三界二處一分是世間。一分者謂除正智所攝，及後所得似出世間相顯現，並無為法。」
以上所引，皆將有漏有為虛妄三界諸法總稱為世間，可見彼等亦是基於凡俗之意。
另外，《勝鬘寶窟》卷下（本）闡明界外的變易生死亦可名為世間，其文云（大正37‧70a）︰「三種意生身人無復分段，名為涅槃，猶有變易名為世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。」《華嚴經探玄記》卷三更根據此意分別成四句，云（大正35‧160a）︰
「初中有四句，(一)或唯世間，謂地前及凡位所居。(二)或唯涅槃，謂諸佛果位所住涅槃。設自受用土亦得是彼大涅槃攝。(三)或亦世間亦涅槃，依寶性等論，依無漏法界中有三種意生身。應知，彼因無漏善根之所作，故名為世間，非是有漏業煩惱作亦名涅槃。依此義故，勝鬘經云，世尊有有為世間，有無為世間，有有為涅槃，有無為涅槃。解云︰有為世間是凡位，無為涅槃是佛果，有為涅槃無為世間是變易報。所望異故屬俱句。(四)義準諸佛清淨法界，是非世間非涅槃。以非是二乘涅槃故。」
此謂除無為涅槃外，其餘之有為無為世間及有為涅槃，總名為世間。
關於世間的種類，諸家亦有紛說，如《俱舍論》卷八等分為有情世間、器世間二種，《大智度論》卷七十等說五陰、眾生、國土三種世間，《華嚴經孔目章》卷三等出器世間、智正覺世間、眾生世間三種，《因明入正理論疏》卷中（本）分非學世間、學者世間二種，《大般涅槃經疏》卷十八亦舉五陰、五欲、國土、眾生及佛等六世間。
◎附一︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄）
有了有情，必有與有情相對的世間，如說︰「我與世間。」有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說︰(1)世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落於世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。(2)假名有情為我，我所依住的稱為世間︰所依的身心，名五蘊世間；所住的世界，名器世間。(3)有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執那自然界，稱為世間。(4)器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。
佛法對於世間，有幾點根本認識︰
(1)世間無數︰佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑為懸想。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界──星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。
(2)世界是不斷的成壞過程︰世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘──空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。
(3)世界為有情的世界而又是不一定有的︰如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由於千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜於生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜於生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這那裏是奇蹟﹖不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界，你能相信嗎﹖
(4)世界的淨穢是業感的︰這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱為五濁惡世，屬於穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的，於是由於地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說、數論的發展說、勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。
◎附二︰〈三種世間〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
(一)天台宗將世間諸法分為眾生世間、國土世間、五陰世間︰即天台宗依據《大智度論》卷四十七在解釋百八三昧之一的「能照一切世間三昧」時，所列舉的眾生、住處、五陰等三世間而立。
(1)眾生世間︰又稱假名世間，指能居的正報，即五陰所成的一切眾生。
(2)國土世間︰也稱為住處世間，指所居的依報，即眾生所依住的國土，如山河大地等。
(3)五陰世間︰又名五蘊世間或五眾世間，指依正二報的通體，即色受想行識之五陰。
世間猶如世界。世是隔別義，間是間差義，顯示眾生、國土、五陰三種各各差別。此三種世間，與十法界、十如是，皆為三千諸法的要素，形成天台宗實相論的精髓。此外，《止觀輔行》卷五之三對此三世間也有詳解。
(二)指華嚴宗所立之器世間、眾生世間、智正覺世間三種。
(1)器世間︰指依報的山河大地等。器是容受依用之義。山河大地等容受眾生，又為眾生所依用，故稱為器世間。
(2)眾生世間︰指正報中除佛以外的一切有情。此等有情為五陰所成，而其生不同，故名為眾生世間。
(3)智正覺世間︰指正報中的佛。佛具有大智慧，脫離偏邪，覺了世出世法，故名為智正覺世間。
《華嚴經疏》卷三將此三世間作「生佛對望」解。以器世間為佛的化境；眾生世間為所化之機；智正覺世間為能化的佛。又，《華嚴經探玄記》卷十四，將解境的十身配此三世間，以十身中的第一位「眾生身」配眾生世間；第二位「國土身」配國土世間；第三位「業報身」配感得前二世間的業煩惱；第四身以下是就智正覺世間所立，即所謂融三世間的佛身。
(三)指行世間、眾生世間、處世間︰如《善見律毗婆沙》卷四載（大正24‧696b）︰
「世間者，有三。何謂為三﹖一者行世間，二者眾生世間，三者處世間。問曰︰何謂行世間﹖答曰︰一切眾生從飲食生，是為行世間。何謂眾生世間﹖答曰︰常世間無常世間，是為眾生世間。何謂處世間﹖以偈答曰︰日月飛騰，照于世間，光明無比，無所障礙；此是處世間。」
(四)指世間、出世間、出出世間︰陳譯《攝大乘論釋》卷十五載（大正31‧263b）︰「二乘善名出世，從八地已上乃至佛地，名出出世。出世法為世法對治，出出世法為出世法對治。」《華嚴經孔目章》卷三載（大正45‧561a ）︰「從初歡喜地至第三地，是世間法，相同三界。第四地已去至第七地，相同無流，於世間身中，得彼三乘無流德，名為出世。第八地已去至第十地，名出出世，即得成佛。」《華嚴五教章》卷一（大正45‧477c）︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初二三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。」
一般皆以三界苦集為世間，以離脫三界苦集的二乘等無漏功德為出世間，然今以初、二、三地為世間，以四、五、六、七地配出世間，係暫就其相同處所作的配列。
(五)指數論外道所立之天上、人間、獸道三種。
(1)天上世間︰指居於天界的諸天眾，如梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等。
(2)人間世間︰指居於大地的人類。
(3)獸道世間︰指居於天地間的禽獸，又可細分為四足類、飛行類、胸行類、傍行類及不行類等。
據《金七十論》載，此三種世間本生自唯一的自性，然因自性諦所具薩埵、羅闍、答摩三德和合的多寡，而有勝劣的三世間之別，該論云（大正54‧1249a）︰
「若一因不能生多種果，此義中自性若是一，云何得生三種世間﹖（中略）從一自性生三德不同故。天上薩埵多，是故諸天恒受歡樂。人中羅闍多，故人多受苦。獸道多摩多，故獸等恒癡闇。是等諸道中三德恒相應，以有偏多故，故如此差別，如是一自性能生三世間。三德不同故，是故有勝劣。」
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十八〈梵行品〉；《大智度論》卷二十七；梁譯《攝大乘論釋》卷三、卷八；《摩訶止觀》卷五（上）；《華嚴經探玄記》卷一、卷十七；《異部宗輪論述記》；《大明三藏法數》卷十八。
又名五智如來、五智佛、五方佛、五聖，或稱五禪定佛（pañca dhyāni-buddhāḥ）。指密教中以大日如來為首的五尊佛，有金剛界五佛與胎藏界五佛之別。
金剛界五佛，即毗盧遮那（Vairocana）、阿閦9a39（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṁbhava）、阿彌陀（Amitabha）、不空成就（Amogha-siddhi）。此五佛居於金剛界曼荼羅中央的五解脫輪。其中，毗盧遮那佛身白色，結智拳印，位於中央。阿閦佛身黃金色，左手握拳置於脇部，右手下垂觸地，位於東方。寶生佛身金色，左手握拳安於臍部，右手向外結施願印，位於南方。阿彌陀佛身亦金色，結三摩地印，位於西方。不空成就佛身亦呈金色，左手作拳當臍，右手舒五指當胸，位於北方。此五佛之種子字依次為「鍐」（vaṃ）、「吽」（hūṃ）、「怛落」（trāḥ）、「紇哩」（hrīḥ）、「惡」（aḥ）。
胎藏界五佛，即大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音；亦即胎藏界曼荼羅中臺八葉院中的五佛。其中，大日如來位於中央，身呈黃金色，結法界定印。寶幢如來在東方，身呈赤白色，左手握拳安於脇部，右手結觸地印。開敷華王如來在南方，身呈黃金色，結離垢三昧。無量壽如來在西方，身亦呈黃金色，結彌陀定印。天鼓雷音如來在北方，身呈赤金色，為入定之相。種子字依次為「噁」（āḥ）、「阿」（a）、「阿」（ā）、「暗」（aṃ）、「惡」（aḥ）。
蓋金剛界為果曼荼羅，表智；胎藏界為因曼荼羅，表理，故五佛的種子字與色相等雖然不同，其體則無差別。即大日如來與阿彌陀如來在胎金兩界中，名稱相同；而胎藏界的寶幢如來、開敷華王如來、天鼓雷音如來依次相當於金剛界的阿閦如來、寶生如來、不空成就如來。
此五佛又名五智如來、五智佛，乃因其為法界體性智等五智所成。五佛配於五大、五方等，此有兩傳。即︰
(1)不空三藏依本有門胎藏之義，以中因為宗，故順世間五行之配例，以地大配中央大日，水大配北方不空成就，火大配南方寶生，風大配西方阿彌陀，空大配東方阿閦。
(2)善無畏三藏則依修生金剛界之義，以東因為宗，故以地大配東方阿閦，水大配西方阿彌陀，火大配南方寶生，風大配北方不空成就，空大配中央大日。此二義原係兩部之宗義，故互相通用而不偏廢。
約體大之曼荼羅言之，五佛乃大日所具的五智五佛，為本有的五大。約體相合論之曼荼羅言之，則大日乃本有的總德，為體大之位。四佛即四曼相大，乃自大日流出之修生別德。就五佛是五智輪自性論而言，般若菩薩、金剛薩埵、金剛藏王菩薩、文殊菩薩、金剛牙菩薩依次為五佛之正法輪，不動尊、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王、金剛夜叉明王順次為五佛之教令輪。
西藏所傳五佛，稱為五禪定佛，即住於淨土而化現人身佛的拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼與彌勒。此五佛生在人間化度眾生。以普賢、金剛手、寶手、蓮華手、一切手為五法子禪定菩薩，其於人身佛入滅後擔當起度生濟世之事。
此外，《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二以五明妃代表五佛的五位，即東方帝釋方安金剛明妃，南方焰魔方安遨哩明妃，西方水天方安嚩哩明妃，北方酟尾羅方安金剛拏吉尼，中央安無我明妃。此與尼泊爾所傳類似。另依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，五佛為盧舍那、釋迦、彌勒、阿閦、彌陀；此與上述所說之五佛不同。
◎附一︰《西藏密教研究》第五章（摘錄）
獨特的密教五佛，是以大日如來為首的五尊佛。關於密教五佛的成立與展開，松長有慶博士曾作過研究，據松長有慶博士所說︰此五佛是直承自曇無讖譯《金光明經》（大正第十六冊）和佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》（大正第十五冊）所說的下表四佛。
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│方位│佛 名│佛 國 土│
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│東方│阿門佛 │妙喜國土 │
├──┼────┼──────┤
│南方│寶相佛 │歡喜國土 │
├──┼────┼──────┤
│西方│無量壽佛│極樂國土 │
├──┼────┼──────┤
│北方│微妙音候│蓮華莊嚴國土│
└──┴────┴──────┘
此二經的四佛思想，來自從空間方面擴大解釋佛陀的多佛思想，或者是伴此而起的多佛國土思想。其後，經過《一字佛頂輪王經》和《不空羂索神變真言經》等的過渡經典，直到《大日經》，出現解釋法身的中央大日如來，多佛思想乃轉變成統一的宇宙觀。
這種傾向，完成於瑜伽部密教的中心經典《初會金剛頂經》（別稱《真實攝經》，Tatt-vasaṃgraha），五佛即以大日如來為中尊而形成的密教世界。茲以《初會金剛頂經》以及相關的經軌（如︰阿難陀格爾巴的註釋等）所說的圖像為準，列表如下︰
┌────┬──┬──┬──┬────┬───┬────┐
│五 佛│部族│方位│色身│ 印 │ 座 │三昧耶形│
├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
│ 大日 │如來│中央│ 白 │（智拳）│ 獅子 │（法輪）│
│ │ │ │ │ 覺勝 │ │ 佛塔 │
├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
│ 阿門 │金剛│ 東 │ 青 │ 觸地 │ 象 │ 金剛杵 │
├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
│ 寶生 │ 寶 │ 南 │ 黃 │ 與願 │ 馬 │ 寶 │
├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
│ 阿彌陀 │蓮華│ 西 │ 赤 │ 禪定 │ 孔雀 │ 蓮華 │
├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
│不空成就│羯磨│ 北 │ 綠 │ 施無畏 │金翅鳥│ 羯磨 │
└────┴──┴──┴──┴────┴───┴────┘
西藏和拉達克完全的繼承瑜伽部密教的五佛，另一方面，又加入了新的成分，且在無上瑜伽密教成立之時，在思想上，導入「五佛即五蘊，五佛即五煩惱」的教義。
此二種思想，在思想史上具有非常重要的意義。但不是此處所要討論的，此處僅就圖像的變化作一敘述。首先，在瑜伽部密教裏，結智拳印的大日如來，在無上瑜伽密教中，則已變成轉法輪印。
第二，在曼荼羅中，金剛部的阿閦佛勢力增大，取代佛部的大日，兩者之間的位置交互相換。
第三，在瑜伽部密教裏，尚未明確地標出各尊的明妃，但在無上瑜伽密教，則有很清楚的規定。
┌────┬──┬────┬────┐
│五 佛│色身│ 印 │ 座 │
├────┼──┼────┼────┤
│ 大日 │白色│轉法輪印│獅子座 │
├────┼──┼────┼────┤
│ 阿門 │青色│觸地印 │象座 │
├────┼──┼────┼────┤
│ 寶生 │黃色│與願印 │馬座 │
├────┼──┼────┼────┤
│ 阿彌陀 │赤色│禪定印 │孔雀座 │
├────┼──┼────┼────┤
│不空成就│綠色│施無畏印│金翅鳥座│
└────┴──┴────┴────┘
其次，在拉達克的事例中，還可見到遺存下來的瑜伽、無上瑜伽的五佛。南姆格爾王朝以後的寺院，沒有瑜伽部密教的五佛，至於屬於《金剛頂經》系統的阿爾齊袞巴等古寺院的曼荼羅，或榭袞巴下的摩崖線刻的五佛，或金銅佛等，可視為壁畫以外的種別。
另外，無上瑜伽密教系的五佛，常被描繪在壁畫上，例如，飛揚袞巴正殿的左壁上，繪有線條清楚，色彩濃厚的五佛，其配列如下表︰
以上五佛，原則上是無上瑜伽密教系的表現方式，大概可從其配列方式推測是以大日為中心。同樣的，拉馬優魯袞巴獅子巖堂的五佛塑像，也是置大日如來於中央，但是，無上瑜伽密教則大都以阿閦佛代替大日如來。拉達克還有二者相當晚期的過渡期圖像。
另外，也有人稱此五佛為「五禪定佛」。這個用語是十九世紀的學者，首先在尼泊爾使用的，其後，B.巴達恰里雅等印度學者也跟著沿用。因此，遂擴展為世界性的用語。但這種稱呼，在第一手資料的梵本中並未發現。因此，能否使用，不得不多作考慮。
◎附二︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十五章（摘錄）
五佛者︰大日（Mahā-vairocana）、阿閦（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṃbhava）、無量壽（Amitāyus）、不空成就（Amog-ha-siddhi）。其中，大日如來稱為普門尊（Samanta-mukha-pradhāna），餘四佛稱為一門尊（Eka-mukha-pradhāna）。但法界體性智，為大日尊內證之智德，乃至成所作智，為不空成就佛之內證智德。於此五佛五智之關係，法界體性智有如何重要之位置，足可推知。自經典史上觀之，四佛之存在，既已明顯後，大日如來始現於經典中。惟就真言密教之立場，全與此相反，視四佛為大日如來之分身，乃大日如來四智之表現。大日如來之內證，雖為法界體性智，若由四智為此智之表現考之，則五智中，法界體性智為根本，故於五智中為最高之物，厥義甚明。
又五佛之中，大日如來，備具觀照諸法界實相之智德。阿閦佛，備具明了觀見諸法法界種種相之智德。寶生佛，住於無我他彼此差別執情，平等一體之理念，備具觀照萬有種種相之智德。阿彌陀佛，對於普遍眾生界，住於攝取不捨之大慈悲心。不空成就佛，因於濟生利民，而當實際的活動。易言之，真言行菩薩，入於佛果位後，名觀照阿字諸法，本不生際不可得之理之智，為法界體性智。名如實觀照諸法萬有種種相，如實有狀態之智為大圓鏡智。又名照見生佛一如，凡即是佛之妙諦之智為平等智。以攝化利生之智，名妙觀察智。以接於直接所化眾生實行方面之智，為成所作智。在於似此意義之五智中，法界體性智，自為諸法根本之絕對真理，觀照密教所謂阿字本不生不可得之理之大智慧，而可認為精神生活中之基本物者，於佛果之位，此法界體性智為一切精神生活之綜合體，故謂自此根本智（mūla-jñāna），以生出大圓鏡智等之四智也。
〔參考資料〕 《大日經》卷一；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《略述金剛頂瑜伽分別聖位法門》；《諸佛境界攝真實經》卷一；《大教王經》卷三；《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》卷一；《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷二；《無二平等最上瑜伽大教王經》卷三。
密教用語。指現忿怒相的不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大明王。又稱五大尊或五忿怒。此五明王乃九識所變，係五佛為降伏內外魔障所變現之教令輪身。即︰
(1)中央不動明王︰為大日如來的教令輪身，能降伏一切諸魔。
(2)東方降三世明王︰為阿閦如來的教令輪身，能降伏大自在天。
(3)南方軍荼利明王︰為寶生如來的教令輪身，能降伏五陰魔。
(4)西方大威德明王︰為無量壽如來的教令輪身，能降伏人魔。
(5)北方金剛夜叉明王︰為不空成就如來的教令輪身，能降伏地魔。
若就內魔言之，不動頭上的蓮華表第九識，降三世的八臂表第八識，軍荼利遍身纏蛇表第七識，大威德的六面六臂表第六識，金剛夜叉的五眼表前五識。
依《覺源鈔》卷下所載，金剛夜叉斷一切眾生俱生分別之惑，大威德斷人法二執，軍荼利唯斷我執，降三世斷煩惱、所知二障，不動斷盡一切眾生業壽。
五大尊之示現，有向上、向下兩門。向上謂此五尊雖因位圓滿，然於等覺位尚未斷佛地之障（即根本無明），為斷之故而現忿怒形；向下謂果位圓滿的五智如來，為降伏難調伏的眾生，故現忿怒形。
〔參考資料〕 《補陀洛海會軌》；《覺禪鈔》〈明王部〉；《阿娑縛抄》卷一二五〈壇法日記〉、卷一三二〈五大尊合行〉；《五大明王功能》；《諸尊印義》卷四。
佛教世界觀用語。指凡俗眾生因善惡業因而流轉輪迴的六種世界。又稱六趣。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。其中，地獄、畜生、餓鬼稱三惡道，或三塗。阿修羅、人、天稱三善道。六道中若不含阿修羅，則為五道，或五趣。
(1)地獄道︰即地獄受苦之處。有八寒、八熱、無間等名。眾生若造上品十惡及五逆罪，則墮地獄。
(2)餓鬼道︰即孤貧潦倒受苦之鬼。經常處於飢餓中，到處遊行，求食不得。相傳有歷千百年不聞漿水食物之聲音，而常受餓渴痛苦者，故名餓鬼。眾生若造中品十惡業，則墮餓鬼道。
(3)畜生道︰即牛、羊、猪、馬及一切蟲、魚、禽、獸等動物。眾生若造下品十惡業則墮畜生道。
(4)阿修羅︰屬於非天道的一種大力鬼神。具有神通和威力而無德，性多瞋恚，統率夜叉、羅剎等，以阿修羅為首，故稱阿修羅道。眾生作下品十善即可生阿修羅道。
(5)人道︰即人類。因人道苦樂參半，善於分辨事物的前因後果，易於知苦斷集，明理去惑，轉凡成聖，故《大智度論》卷四說，佛之三十二相要在人道中培植。眾生修五戒及中品十善即可生於人道。
(6)天道︰即天界。天道分布在欲界、色界、無色界三界之中。欲界因有男女情欲，故名欲界。色界，沒有男女情欲，唯色相莊嚴，故名色界。無色界，無有形相，唯精神心識存在，故稱無色界。眾生行上品十善、修四禪定、四空定，即可生於天界。
此六道，若加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，即天台宗所說之十界。十界之中，六道是迷界凡夫所住，故又稱六凡。聲聞等四界是聖者所住，故稱四聖。
◎附一︰〈五趣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五趣，指迷界有情所趣之五處。即地獄（nirṛiti）、餓鬼（preta）、畜生（tilyagyoni）、人間（manusya）、天上（deva）。亦稱五道，或五惡趣、五惡道、五有。三界、六道、二十五有等是其相異的分類。三界含攝極廣，此處除去其中的善、染、外在器世間和中有，只限於有情數。
所謂地獄，是指在地獄受寒熱大苦，乃瞋恚者或行上品五逆十惡者所趣。所謂餓鬼，是指為飢渴所苦者，乃貪欲者或行中品五逆十惡者所趣。所謂畜生，是指禽、獸、蟲、魚之類，乃愚癡者或造下品五逆十惡者所趣。所謂人間，乃持五戒或行中品十善者所趣。所謂天上，是指六欲天、四禪天、四無色天的總稱，乃行上品十善及禪定者的果報。
此五者稱為趣的原因，根據《大毗婆沙論》卷一七二的解釋，趣是「往」的意思，另有一說是「到」的意思，因為此五者是往到善惡業因所結的生處，故有此稱。《大乘義章》卷八（末）解釋五趣又名五道，是因（大正44‧625a）︰「所言趣者，蓋乃對因以名果也。因能向果，果為因趣，故名為趣。所言道者，從因名也。善惡兩業，通因至果，名之為道。」五趣之地獄、餓鬼、畜生為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏。與無漏之淨土相對。故總名為惡道、惡趣。又名五有，乃取「有」具因果不亡之義。
五趣再添阿修羅，稱六趣或六道。所謂阿修羅，是指不斷鬥爭並受此苦者；是懷有猜忌心、行下品十善者的果報。其中，地獄、餓鬼、畜生稱為三惡趣，阿修羅和人、天稱為三善趣。
關於設五趣，或設六趣這點，在大小乘中有不同的說法。《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧868b）︰「謂有餘部立阿素洛為第六趣。彼不應作是說。契經唯說有五趣故。」《俱舍》、《正理》、《顯宗》、《雜心》等諸論，都只設五趣，而大乘經中卻大多說六道。若根據五趣的說法，則阿修羅包括在五趣之中。《俱舍論頌疏記》（唐‧遁麟述）卷八謂（卍續86‧313下）︰「問︰阿素落何趣攝﹖（中略）瑜伽、佛地論說為天趣。雜心鬼趣攝。正法念經是鬼、畜趣。伽陀經鬼、畜、天三趣。（中略）慈恩師依瑜伽、佛地為正。婆沙評為鬼趣攝。雜心解亦同。」
此外，《首楞嚴經》卷八有開仙趣以為七趣之說。該經卷九另據阿修羅出生的不同（即胎、卵、濕、化四生），而將之含攝在鬼、畜、人、天四趣中。
◎附二︰《阿毗達摩集異門足論》卷十一（摘錄）
五趣者︰(一)地獄趣，(二)傍生趣，(三)鬼趣，(四)人趣，(五)天趣。
云何地獄趣﹖答︰與諸地獄一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生地獄已，無覆無記色受想行識；是名地獄趣。復次由上品身惡行，語惡行，意惡行，若習若修若多所作；往於地獄，生地獄中，結地獄生。是名地獄趣。復次地獄趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說。故名地獄趣。
云何傍生趣﹖答︰與諸傍生一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生傍生已，無覆無記色受想行識；是名傍生趣。復次由愚鈍身惡行，語惡行，意惡行，往於傍生，生傍生中，結傍生生。是名傍生趣。復次傍生趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名傍生趣。
云何鬼趣﹖答︰與諸鬼眾，一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生鬼界已，無覆無記色受想行識；是名鬼趣。復次由慳吝身惡行、語惡行、意惡行，若習若修若多所作；往於鬼界，生鬼界中，結鬼界生。是名鬼趣。復次鬼趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名鬼趣。
云何人趣﹖答︰於諸人眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生人中已，無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。
云何天趣﹖答︰與諸天眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生天上已，無覆無記色受想行識；是名天趣。復次由上品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於上天，生於天上，結天上生。是名天趣。復次天趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名天趣。
〔參考資料〕 《法華經》卷一；《大般涅槃經》卷三十五；《俱舍論光記》卷八；《往生要集》卷上（本）；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷十、卷三十；《大毗婆沙論》卷一七二；木村泰賢《小乘佛教思想論》。
密教用語。指修法時，以結印、誦真言加持香水之作法。「香」有遍至之德，表示「理」；「水」有洗滌之用，表示「智」。二者和合，故成滿理智不二甘露之平等性智。若結印誦真言加持之，灑於自身及壇場供物等，行者即得去妄執，供物亦得清淨，速得悉地。
至於所結的印契及所誦的咒，依修法不同而有異，如《蘇悉地羯羅供養法》卷上云（大正18‧694b）︰「次以軍荼利真言及手印，用作清淨（中略），取水念誦七遍，用灑諸物及身頂上，便成清淨。」而空海《十八道念誦次第》則云︰「以右手作三股印，誦軍荼利小咒一百八遍。」
此外，依密教行法，在進入根本念誦之前，必須依一定程序誦若干種真言，以加持念珠。又，為防止修法時有夜叉、羅剎來盜食或觸污供物，亦須以印契、真言加持供物。
〔參考資料〕 《大日經疏》卷四；《不動立印軌》；《東寺長者補任》卷三；《初例抄》卷下。
十卷。隋‧那連提耶舍譯。收在《大正藏》第十三冊，相當於《大方等大集經》卷三十四至卷四十五。分為護法正持、陀羅尼、菩薩使、定、惡業集、護持、佛現神通、星宿、送使、念佛三昧、昇須彌山頂、三歸濟龍、護塔等十三品。全經大意如次︰佛在王舍城竹園教示不淨因緣、舍摩他等觀法，令比丘持法畏罪；其後，四方諸佛遣諸菩薩持咒至釋迦牟尼佛說法會座，佛乃宣說大法；又，須彌山下的佉羅抵山有光味大仙為諸龍王說佉盧虱吒大仙往事，更於詳述星宿法後稱揚佛的功德。時，佛自須彌山頂下至佉羅抵山教化龍王，並以二十八大支提咐囑諸龍及夜叉，令彼等永久守護佛法。
四卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又作《緊那羅王經》、《大樹緊那羅經》、《大樹緊那羅王經》、《說不可思議品》。收於《大正藏》第十五冊。
本經內容以般若空思想宣示大乘菩薩行，並說空、無相、無願，高唱般若波羅蜜，重視積極救濟眾生，力說方便波羅蜜。此一傾向，與以般若為背景，肯定現實生活，對小乘教徒積極宣揚大乘菩薩道的《維摩經》立場頗為類似。本經雖然依空性說諸法及眾生平等，但卻有轉女成男之思想。此與《維摩詰經》的男女平等觀仍稍有不同。
西元二世紀時，本經曾由支婁迦讖譯出，名為《純真陀羅所問如來三昧經》，而印度‧龍樹的《大智度論》卷十七也曾提及本經，由此看來，本經可能是大乘初期的作品。
◎附︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》（摘錄）
這次選擇了《大樹緊那羅王所問經》中的一部分偈頌來講。由於一般的大乘經通常都是部帙太大，所以就選擇了這部經的部分偈頌。這部經，對於中國佛教徒而言，似乎頗為生疏，但是事實上，在古代，這在大乘經典之中是很重要的一部。此經的性質是屬於大乘法門，以發菩提心、大乘菩薩修菩薩行乃至成佛為其主題；其性質與《般若經》、《維摩詰經》的意境相近；除了讚歎佛果的功德之外，尤其注重菩薩修行。
「大樹緊那羅王」是一位菩薩的名字，而此經為其所問的。所問，也可說是「說大樹緊那羅王經」；也就是以這位菩薩為中心，在佛前宣揚其特有的法門；正如《維摩詰經》，是以維摩詰菩薩為中心的，所以可稱為《說維摩詰經》，或《維摩詰菩薩所問經》。這可見此經是以大樹緊那羅王菩薩為中心而闡揚大乘法門的經典。
中國佛教徒，多數都知道有一位「大聖緊那羅王菩薩」，但不知道「大樹緊那羅王菩薩」。在中國，這位菩薩和竈神差不多，是專門管理廚房的，所以在供養時，也有加稱這位菩薩名字的。緊那羅原是護法神之一，而所以傳說為竈神那樣的性質，乃是由於中國向來流傳著一個故事︰有一座寺廟裡，遭到了強盜的搶劫騷亂，眼看就要危害了三寶道場，當時寺裡的出家人都想不出退盜之計。就在這時，廚房裡一位伙頭師傅，拿了一把大鏟子出來，一下子就把強盜都趕跑了；之後，這位出家人也不見了踪影。這就是傳說中的緊那羅王菩薩，也就因此和廚房結上了關係。其實佛經中，只是大樹緊那羅王菩薩。
緊那羅，是印度話，與龍、夜叉等同屬於天龍八部。他是諸天的音樂神之一，與乾闥婆（即是山門裏面四大金剛之中，彈琶琵的那一位）是同一性質；凡是諸天舉行法會，都是由他們擔任奏樂的工作。為什麼稱他們為「緊那羅」﹖「緊那羅」譯成中文則為「疑神」，這是由於他們頭上長了角，似人非人，似天非天，有點令人疑惑不定，故名為疑神。緊那羅中的領導者即是緊那羅王，其中最著名的一位大菩薩，現緊那羅王身來領導緊那羅的。即是這位「大樹」緊那羅王。（中略）
現在舉這位大樹緊那羅王菩薩為例，他是一位音樂神，喜歡歌唱，好比現在的音樂家。眾生中有三類是特別愛好音樂的，一為緊那羅，一為乾達婆，一為摩 睺羅迦；而這部經上說，大樹緊那羅王特別教化了摩睺羅迦。摩睺羅迦本來現的是蛇身，而我們知道蛇非常喜歡音樂，尤其是眼鏡蛇，若有人在一旁吹笛子，牠往往會隨樂起舞。大樹緊那羅王菩薩，特別攝化眾生、隨順眾生，喜歡聽唱歌的為他唱歌，喜歡聽琴聲的為他彈琴；由於眾生多數喜歡音樂，所以大樹緊那羅王菩薩現緊那羅王身，就是為了適應愛好音樂的眾生，投他們所好，而慢慢地教化了他們。這因為他所唱的歌曲，並非靡靡之音，而其中也有說法的音聲。阿彌陀佛也有這種方便，在極樂世界化種種鳥，唱起歌來，盡是五根、五力、七菩提分、八聖道分，眾生聽了就會學習佛法。與阿彌陀佛一樣，大樹緊那羅王也是運用這個方便。
有一部經上說得妙︰一次佛在說法，許多人都來諦聽。魔王為了擾亂佛法，派了許多魔子及魔女到四城門來唱歌跳舞，於是聽佛說法的人就減少了，都去看他們的歌舞。當時，舍利弗與目犍連就運用方便善巧，也到城門口去。舍利弗對魔王說︰「我們也來參加你唱歌跳舞的行列，現在由我來唱你來跳。」於是魔王很高興地跳舞，由舍利弗唱歌。正如大樹緊那羅王菩薩一般，舍利弗在歌聲中教導大家來學佛，並且還以音聲作為修行的方法。於是大家都跟著舍利弗、目犍連，回到聽法修行的佛教中來。說到以音聲為修行的方法，並不奇怪。諸位每天念的「南無阿彌陀佛」，豈不就是以音聲來作修行的方法嗎﹖唱華嚴字母，也就是在音聲中起觀行，而就此深入開悟。（中略）
（本）經中說到︰大樹緊那羅王菩薩有微妙的音聲，一方面是用以讚佛，一方面也是為了啟發眾生信佛的心。有位天冠菩薩聽他唱歌、彈琉璃琴，就問他︰「您的這些音聲是從何而來呢﹖是由琴發出﹖或是由您的手發出﹖您唱的歌，是由口出或是由心出﹖」於是大樹緊那羅王菩薩就告訴他︰「這些音聲，非從琴出，因為琴放在那裡不去動它是不會自己出聲的；也並非從手所出，因為手的本身也不會發出聲音。我所唱的歌，非從口出也非從心出。一切皆是如幻如化，即起即滅，聲音是無所從來，無所從去，本無自性而畢竟空寂的。」所以從音聲的緣起生滅關係，我們就可以體悟到甚深的無住空義。也不要光看表面，別人喜歡唱歌跳舞，就和他們一起去唱歌跳舞。只是唱唱跳跳，就未免與佛法遠離了！
本經的另一特色，與《維摩詰經》一樣，彈斥小乘，說小乘不究竟。不要以為小乘還可以迴小向大，若一旦走上了小乘的曲徑，要回到大乘來，不知道要兜上多麼大的圈子，所以還是直捷的修學大乘好。
本經記載了一段非常具有意義與啟發性的故事︰當緊那羅王菩薩來參加法會的途中，發出了種種的微妙音聲，與會大眾都聽得入神了，有些人坐不住也就跟著節拍跳起舞來，連代表小乘最精嚴精神的大阿羅漢摩訶迦葉也不例外。王冠菩薩就問他︰「您是一位耆年長老，怎麼不怕人譏嫌，竟然也像孩子一樣的跟著別人跳起舞來﹖」摩訶迦葉回答說︰「雖然我已經離欲，對世間的五欲之樂，可以一點都不動心，但聽到了菩薩的微妙音聲，我就不能自主地跟著手舞足蹈起來。」由此可見，儘管小乘已經離欲斷惑、了生死，但還是不究竟，聽到了菩薩的微妙音聲，還是會動心的。這正如《維摩詰經》中的天女散花，當花散到舍利弗的身上，就沾住了，不往地上落下，這是由於他心裡還有所著的緣故；由此可以顯出阿羅漢與菩薩的不同，與大乘的特殊精神。
再來談到這部經的翻譯。此經有兩個譯本，一為漢末的月氏三藏支婁迦讖所譯，經名《真陀羅所問琉璃三昧經》。一為姚秦的龜茲三藏鳩摩羅什所譯，名《大樹緊那羅王所問經》。對於這位鳩摩羅什法師我們聽得夠熟悉了，所以不再多講。這部經在印度是非常著名的，龍樹、無著、世親諸位大菩薩的論典中，都曾引證過。不過在中國，似乎少有人去注意，所以現在選些偈頌來解釋讚揚。
密教咒名。又稱隨求即得大自在陀羅尼、大隨求無能勝陀羅尼、隨求即得真言，略稱隨求陀羅尼。此陀羅尼能滅一切罪障，破除惡趣，隨所求即時得福德，故名大隨求陀羅尼。
依不空譯《普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》載，此陀羅尼是隨求菩薩八印言的第一咒，全咒計二百九十句，是陀羅尼中少見的長咒，自古在印度、西域、中國等地頗受道俗喜愛。
全咒內容分為三段，首先敘述歸命諸佛菩薩及三寶之理，其次敘說隨求菩薩拔除一切眾生罪障、煩惱、苦難、恐怖及疾病，令眾生身心安樂、所求圓滿、諸行成就趣向菩提，最後揭示受持此陀羅尼者，可得天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅等鬼神隨從守護，與一切如來之所護念。
關於此陀羅尼的功德，在不空及寶思惟兩譯本中，皆說此咒有廣大利益，並述及聽聞之功德、受持讀誦之利益及書寫帶持之功德與作法，文中亦載有種種靈驗談。據經文所載，此咒可攘除天災地變的苦厄，有火不能燒、毒不能侵、降伏鄰敵、破無間獄、除龍魚難等諸種功德，以及招福德、滅罪障、堅固身心、求子得子、五穀豐穰、調順天候等利益。而《隨求菩薩感應傳》三卷中，也載有各種靈驗事蹟。
在日本此陀羅尼之傳持亦頗盛行，計有最澄請回梵漢兩字隨求即得陀羅尼，空海請回梵字大隨求真言、梵字小隨求真言，圓仁請回隨求八真言，惠運請回隨求陀羅尼，圓珍請回梵字大隨求真言。寬治六年（1092）三月，明覺撰「勘註」一卷，釋此真言之意義。
〔參考資料〕 《祕藏記》；《瑜伽大教王經》卷二；《金剛頂瑜伽最勝祕密成佛隨求即得神變加持成就陀羅尼儀軌》；《四十帖決》卷七；《祕鈔問答》卷十；《阿娑縛抄》；《大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法》；《諸說不同記》卷三；《胎藏界七集》卷上；《要尊道場觀》卷上。
(一)位於東京都台東區谷中︰屬天台宗。山號護國山。原名長燿山感應寺尊重院，為日源所開創。屬日蓮宗。寬永年間（1624～1643），德川家光捐贈寺地，遂成一大寺。正保元年（1644），日長建五重塔，頗具規模。
其後日遼入住，唱導悲田派之說。元祿十一年（1698），幕府下令改屬天台宗，以慶運為寺主，日遼則被流放。當時，並從比叡山橫川圓乘院迎回毗沙門天像為本尊。安永元年（1772）遭回祿之災，天明五年（1785）復興。寬政元年（1789）五重塔遇祝融，三年（1791）重建。
天保四年（1833），因日蓮宗教徒在雜司谷建感應寺，本寺乃改稱天王寺。明治元年戊辰之役時，遭兵火，僅存本坊、五重塔。明治維新以後，分出三萬坪寺域作為公墓。
(二)位於琉球沖繩本島首里巿當藏︰山號福源山。本尊是金剛夜叉。成化年間（1465～1486），尚圓王為祝寶祚萬年、福德無窮，乃於舊居建寺，以護國毗沙門天王為中尊，迎芥隱承琥為開山，築造僧堂、香積、大門。又，此地亦為尚真王誕生地，因此每年於隔月初一即莊嚴道場，祈祝現任國王聖躬萬安，此稱御甲子御祈念。
雍正十二年（1734），尚敬王倣照圓覺寺，以大殿為王妃廟，而將供奉於大殿正中壇的佛像，移到大殿右邊的小堂，以照堂為僧居，建方丈及廚庫於大殿左邊，建儀門於大殿前方，規模之壯觀，媲美圓覺寺。此外，大門掛有康熙七年（1668）三山王逸所書之匾額。寺內藏有由浦添間切天龍寺移來的梵鐘。此梵鐘係景泰七年（康正二年，1456）所鑄，上有承琥的銘文。大正初年寺宇荒廢，寺域成為官邸。
〔參考資料〕 (一)《本化別頭佛祖統紀》卷三十八；《常憲院殿御實紀》卷三十八；《江戶名所記》卷一；《長燿山感應寺尊重院緣起》。(二)《琉球國由來記》卷十；《琉球國舊記》卷七；《中山世譜》卷六、卷九、卷十。
五通之一或六通之一。為眼根所具有的特殊視覺能力。具稱天眼智證通，又稱為天眼智通或天眼通證。即以天眼照了欲色二界色處的神通力。如《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧727c）︰「天眼智通緣欲、色界色處。」《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰「天眼通者，於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠、若覆若細諸色，無不能照。」
此謂以四根本靜慮為依地，而證得的色界四大種所造的淨色眼根，名為天眼。以此眼能照了自地甚至下地的遠近粗細等各物，故名為天眼通。其體為與眼識相應之慧，其性屬無記，十智中攝屬於有漏世俗智。
天眼有報得與修得之別。報得是生而得之，修得是修習後得之。「五眼」中的天眼統括報得與修得，而「五通」中的天眼則只是修得而非報得。此外，天眼依菩薩、阿羅漢之果位差異，其所見之境也有不同。如《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰
「佛法身菩薩清淨天眼一切離欲，五通凡夫所不能得，聲聞辟支佛亦所不得。所以者何﹖小阿羅漢小用心見一千世界，大用心見二千世界；大阿羅漢小用心見二千世界，大用心見三千世界；辟支佛亦爾。是名天眼通。」
或說此天眼通名為死生智證通（cyuty-upapatti-jñanā-bhijña），略稱死生智通。此係天眼及死生智共知有情之此死彼生。但是，天眼通唯緣色處，以無記為性；死生智則廣緣有情類之三業，唯以善為性。兩者雖有本、略之別，但因天眼通能引起死生智，故合立死生智之名。此如《俱舍論》卷二十七所云（大正29‧143b）︰
「天眼緣色，天耳緣聲。若爾，何緣說死生智知有情類由現身中成身語意諸惡行等，非天眼通能知此事，有別勝智是通眷屬。依聖身起能如是知，是天眼通力所引，故與通合立死生智名。」
◎附一︰葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）
想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（於天眼智），於火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（於天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。然而這不是說在那裏生起安止禪的意思。如果生起安止禪，則此遍便成為基礎禪的依止，而不是為遍作（準備定）的依止了。於此等三遍之中，以光明遍為最勝，所以他應以光明遍或以其他二遍的任何一種為所緣；當依遍的解釋中所說的方法而生起，並在於近行地上而擴大它；此遍的擴大的方法，當知亦如在遍的解釋中所說。而且只應在那擴大的範圍之內而見色。當他見色時，則他的遍作的機會便過去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之時，亦不能見色。此時他便再入基礎禪，出定之後，更遍滿光明，像這樣次第的練習，便得增強其光明。在他限定「此處有光明」的地方，光明便存在於此中，如果他終日地坐在那裏見色，即得終日而見色。這譬如有人用草的火炬來行夜路相似。
據說一人用草的火炬來行夜路，當他的草的火炬滅了，則不見道路的高低。他把草的火炬向地上輕輕地一敲而再燃起來。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再滅而再燃，太陽便出來了。當太陽升起時，則不需火炬而棄了它，可終日而行。
此中遍作（準備）時的遍的光明，如火炬的光明，當他見色時而超過了遍作的機會及光明消失時而不能見色，如滅了火炬而不見道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍滿更強的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大，在他限定之處所存在的強光，如太陽上升。棄了小光明而以強力的光明得以終日見色，如棄了火炬可終日而行。
在這裏，當那比丘的肉眼所不能見的在腹內的，在心臟的，在地面底下的，在壁山牆的那一邊的，在其他的輪圍界的物質（色），出現於智眼之前的時候，猶如肉眼所見的一樣，當知此時便是生起天眼了。這裏面只有天眼能見，而沒有前分諸心的。然而那天眼卻 是凡夫的危險。何以故﹖如果那凡夫決意「在某處某處有光明」，即能貫穿於那些地中、海中、山中而生起光明，他看見那裏的恐怖的夜叉羅剎等的形色而生起怖畏，則散亂了他的心及惑亂了他的禪那。是故他於見色之時，當起不放逸之心。
這裏是天眼的次第生起法︰即以前面所說的（肉眼所見的）色為所緣，生起了意門轉向心，又滅了之後，以彼同樣的色為所緣，起了四或五的速行等，一切當知已如前說。這裏亦以前分諸心有尋有伺的為欲界心，以最後的完成目的的心為第四禪的色界的心，和它同時生起的智，名為「諸有情的死生智」及「天眼智」。
◎附二︰〈心眼〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
心眼是一種與天眼不同的特殊視覺能力。謂由定力而能透見障外之色。即不依肉眼，亦不依天眼，而以定力照見他方諸佛及其佛土之莊嚴境界。如《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧390c）︰「隨普賢教正心正意，漸以心眼見東方佛，身黃金色，端嚴微妙。見一佛已，復見一佛，如是漸漸遍見東方一切諸佛，心相利故，遍見十方一切諸佛。」又，《法華經玄義》卷四（上）云（大正33‧718c）︰「修實觀者，於定心中，以心眼諦觀此身，細微入出息相，如空中風，皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不實，內外不淨，甚可厭惡。」故此覺身內不淨之「覺」，亦名心眼。
〔參考資料〕 《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷七；新譯《華嚴經》卷四十四；《集異門足論》卷十五；《大毗婆沙論》卷一四０、卷一五０；《瑜伽師地論》卷三十七；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《十地經論義記》卷八；《大乘義章》卷十。
天界眾生的總稱。與龍、夜叉等，並為守護佛法的八部眾之一。又，在佛教美術圖像的分類上，與如來部、菩薩部、明王部，並為四部之一。
佛教不承認有絕對者的人格神，以為印度的眾神仍在欲界，不如已出三界的佛，為佛法的守護者。屬於天部的神格，含有吠陀以來的古神和出現於梵書、二大敘事詩、《往世書》（Puraṇa，印度的古代稗史）文獻等的眾神、民間信仰的神，或如深沙大將等，也有出自西域地方的神。這些神可大致分成三類︰原始佛教到大乘初期的神、密教時代的神、中國和日本佛教所特有的神。
原始佛教以來的神，以吠陀、梵書乃至敘事詩的諸神為中心，如帝釋天、吉祥天、那羅延天等雖是《梨俱吠陀》以來的諸神，但其性質並非一仍吠陀之舊，而是釋尊當時民間信仰形態的神，其中有很多經過梵書、奧義書，而變成印度教式的神。
所謂印度教的神格──梵天、毗紐笯、濕婆居於最高地位──在部派、大乘佛教時代，數目逐漸增加，而且性質也有改變。這一方面是印度教之《往世書》等文獻本身發展的反映，而且也是大乘經典特別積極吸收民間信仰融入教理所致。這種傾向不久形成密教時代。
密教的要素雖已見於《法華》、《金光明王》等大乘經典，但密教經典獨特之處，是在能網羅向來散見諸處的眾神而將之納入教理體系，編入金剛界曼荼羅中。且一一為彼等分類特性、定儀軌、真言、圖像，並加以入奉祀。然而，它與印度教怛特羅派相應之處極多，許多地方幾乎毫無區別。
中國和日本佛教所特有的神，除深沙大將外，尚有灶神、伽藍神或招寶七郎、大權修利菩薩等源自中國的諸神；這些隨著法相、禪及其他宗派一起輸入日本（大部分是道教的神）。又有稱為權現、明神的日本神。日本各地的三寶荒神，本是日本土著的信仰，但在日本神話中找不到他的起源，可以說是佛教與神道合作的結果。這些神被視為佛、菩薩乃至印度諸神的權化，而納入佛教信仰中。
〔參考資料〕 《大日經疏》；《梵漢辭典》；《大正藏》〈圖像〉第三卷；中村元〈神話與傳說〉（《南方民俗叢書》卷五〈印度〉）；A. A. Macdonell《Vedic Mythology》；E. W. Hópkins《Epic Mytho-logy》；A. B. Keith《Indian Mythology》。
[法相辭典（朱芾煌）]
盧醯呾迦窣堵波
西域記三卷四頁云：瞢揭釐城西五十餘里，渡大河，至盧醯呾迦（唐言赤）窣堵波。高五十餘尺。無憂王之所建也。昔如來修菩薩行，為大國王，號曰慈力，於此刺身血以飼五藥叉（舊曰夜叉訛也）。
法華經普門品所說，觀音菩薩普門示現之三十三種變化身，即佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毘沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、比丘身、比丘尼身、優婆塞身、優婆夷身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、童男身、童女身、天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛神身。
寶賢夜叉、滿賢夜叉、散支夜叉、眾德夜叉、應念夜叉、太滿夜叉、無比夜叉，密嚴夜叉。
天眾、龍眾、夜叉（華譯勇健鬼）、乾闥婆（華譯香神）、阿修羅（華譯非天）、迦樓羅（華譯金翅鳥）、緊那羅（華譯非人）、摩睺羅迦（華譯大蟒神或大腹行地龍）。由於人類的眼睛不能見到這些八部眾，所以又叫做冥眾八部。又因為八部眾以天龍為最殊勝，所以又叫做天龍八部，或是龍神八部。
四天王所率領的八部鬼眾，即乾闥婆、毘舍闍、鳩槃茶（華譯甕形）、薛荔多（華譯餓鬼）、諸龍、富單那（華譯臭餓鬼）、夜叉（華譯勇健鬼）、羅剎（華譯捷疾鬼）。
天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅，迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽。
指夜叉羅剎等鬼神。
四天王之一，即北方多聞天王，梵名毘沙門，管領羅剎夜叉，佛令掌擎古佛的舍利塔，故俗稱為托塔天王。
夜叉。
六道之一，又名鬼趣，即夜叉羅剎餓鬼等的境土。
ㄎㄡ, [形]
眼珠子深陷。《廣韻．平聲．侯韻》：「?，深目貌。」《醒世恆言．卷一．兩縣令競義婚孤女》：「蕭雅一臉麻子，眼?齒?，好似飛天夜叉模樣。」
ㄅㄚ ㄐㄧㄚ ㄐㄧㄤˋ
陰曹鬼役。在臺灣的迎神賽會中，常見由八人裝扮成牛頭、馬面、白無常、黑無常、夜叉、鬼卒、司枷、攜鎖差役八位鬼役，有如官府的家將，列隊於主神駕前，舞蹈遊行，以驅除惡鬼，警惕世人。
ㄅㄨˋ ㄇㄡˊ, 1.不商量。《文選．劉琨．勸進表》：「冠帶之倫，要荒之眾，不謀而同辭者，動以萬計。」《聊齋志異．卷三．夜叉國》：「母夜叉見翁怒罵，恨其不謀，徐謝過不遑。」
2.沒有想到。《文選．劉孝標．廣絕交論》：「藐爾諸孤，朝不謀夕。」《聊齋志異．卷二．鳳陽士人》：「我不謀與汝殺郎君，今且若何！」
3.不求。《文選．陸機．演連珠五○首之一二》：「忠臣率志，不謀其報。」
ㄇㄛˊ ㄨㄤˊ ㄧㄝˋ ㄔㄚ
形容面貌極為凶惡醜陋的人。《儒林外史．第四三回》：「又叫家丁妝了一班牛頭馬面，魔王夜叉，極猙獰的怪物。」
ㄇㄛˋ ㄐㄧˋ
在心中暗記。《初刻拍案驚奇．卷三六》：「乃知張生夜來所見夜叉吃啖趕逐之景，乃是冤魂不散，鬼神幻出一段怪異，逼那張生伏在塚中，方得默記劫盜姓名，使他逃不得。」也作「嘿記」。
ㄇㄨˇ ㄧㄝˋ ㄔㄚ
形容凶悍醜惡的婦人。《水滸傳．第二七回》：「俺這渾家，姓孫，全學得他父親本事，人都喚他做母夜叉孫二娘。」《通俗常言疏證．婦女》：「水滸有母夜叉孫二娘，今人以惡婦為母夜叉。」
ㄉㄨㄥˋ ㄒㄧˊ, 1.進退。指出仕與退隱。《文選．謝朓．觀朝雨詩》：「動息無兼遂，歧路多徘徊。」唐．王維〈戲贈張五諲〉詩三首之三：「我家南山下，動息自遺身。」
2.活動與休息。《聊齋志異．卷三．夜叉國》：「自此雌每守徐，動息不相離。」
3.動靜。指情況、消息。《五代史平話．晉史．卷下》：「思溫的孩兒趙延照在晉做祁州刺史，思溫知契丹動息，背地令人與延照言契丹終變，乞以幽州內附。」
ㄊㄢˋ ㄏㄞˇ
在海中探察巡邏。《西遊記．第四三回》：「正纔袖了帖子，往前再行。早有一個探海的夜叉，望見行者，急抽身撞上水晶宮報大王。」
ㄊㄧㄢ ㄌㄨㄥˊ ㄅㄚ ㄅㄨˋ
天、龍、夜叉、阿修羅、迦樓羅、乾闥婆、緊那羅、摩?羅迦八類佛教的護法神。《佛名經．卷二九》：「一切聖賢、天龍八部、法界眾生。」也稱為「八部眾」。
ㄊㄨㄛ ㄊㄚˇ ㄊㄧㄢ ㄨㄤˊ
佛教中四天王之一。為北方多聞天王，梵名毗沙門。在佛教中為護法及施福之神，主掌夜叉羅剎。右手托塔，故稱為「托塔天王」。
ㄋㄢˊ ㄐㄩㄝˊ
封建時代，貴族中最低一等的爵位。《聊齋志異．卷三．夜叉國》：「母嘗從之南征，每臨巨敵，輒擐甲執銳，為子接應，見者莫不辟易。詔封男爵。」
ㄍㄥ ㄈㄢ
輪流調換。《舊唐書．卷九七．張說傳》：「旬日，得精兵一十三萬人，分繫諸衛，更番上下，以實京師，其後?騎是也。」《聊齋志異．卷三．夜叉國》：「項下各挂明珠一串，更番出門。」也作「更迭」。
ㄍㄨㄞˋ ㄨˋ, 1.奇形怪狀的妖魔。《儒林外史．第四三回》：「又叫家丁妝了一班牛頭馬面，魔王夜叉，極猙獰的怪物。」
2.稱性情古怪的人。如：「在我看來，這些藝術家都是怪物。」
ㄍㄨㄟˇ ㄉㄠˋ, 1.邪門法術。《三國志．卷八．魏書．張魯傳》：「魯遂據漢中，以鬼道教民，自號『師君』。」
2.鬼神所走的路。《史記．卷二八．封禪書》：「古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。」
3.佛教六道之一。指夜叉、羅剎、餓鬼等。
ㄎㄜˇ ㄗㄨㄟˋ
得罪、冒犯。《聊齋志異．卷三．夜叉國》：「臥眉，我故里也，唐突可罪！君離故道已八千里，此去為毒龍國，向臥眉非路。」
ㄏㄨㄢˊ ㄏㄨㄣˊ
死而復生。如：「借屍還魂」。《西遊記．第九回》：「龍王就令夜叉將光蕊身屍送出江口還魂。夜叉領命而去。」也作「返魂」。
ㄏㄨㄢˋ ㄐㄧㄚˇ ㄓˊ ㄖㄨㄟˋ
穿上鎧甲，手執武器。形容全副武裝的樣子。《元史．卷一一九．木華黎傳》：「我為國家助成大業，擐甲執銳，垂四十年，東征西討，無復遺恨，第恨汴京未下耳！」《聊齋志異．卷三．夜叉國》：「母嘗從之南征，每臨巨敵，輒擐甲執銳，為子接應。」也作「擐甲揮戈」。
ㄐㄩˋ ㄗㄨㄛˋ
伸開兩隻腳，雙膝弓起坐著。這種姿態帶有倨傲不恭、旁若無人之意。《聊齋志異．卷三．夜叉國》：「見一巨物來，亦類夜叉狀，竟奔入洞踞坐鴞顧。」
ㄑㄧㄡˇ ㄅㄟˋ
以乾飯做成的乾糧。《聊齋志異．卷三．夜叉國》：「徐大懼，取橐中糗糒，並牛脯進之。」也作「糒糗」。
ㄑㄧㄤˊ ㄋㄨˇ, 1.勁度強硬的弓。漢．桓寬《鹽鐵論．伐功》：「以漢之強，攻於匈奴之眾，若以強弩潰 癰疽。」《聊齋志異．卷三．夜叉國》：「又不欲操儒業，仍使挽強弩，馳怒馬，登武進士弟。」也作「彊弩」。
2.強健的射手。《後漢書．卷七十四上．袁紹傳》：「馥從事趙浮、程渙將強弩萬人屯孟津，聞之，率兵馳還。」也作「彊弩」。
ㄒㄧㄠˋ ㄇㄧㄢˋ ㄧㄝˋ ㄔㄚ
比喻表面和善而心地險惡的人。宋．陳次升〈彈蔡京第三狀〉：「毒流天下，實不忍聞其事，主行雖在章惇，卞實啟之，時人目之為『笑面夜叉』。」也作「笑夜叉」。
全文檢索完畢。
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