十六大阿羅漢
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）即十六羅漢也。見羅漢條。
[佛學大辭典（丁福保）]
十六羅漢
（名數）以賓頭盧尊者為始。十六大阿羅漢，受佛勅，永住此世，濟度眾生者。其名字住處等，詳於法住記。此法住記為佛滅後八百年中師子國（今之錫蘭）阿羅漢難提蜜多羅尊者之說。記初，有「尊者告曰：汝等諦聽，如來先己說法住經，今當為汝麤更宣說。」則原為佛說，彼惟述說耳。其名第一賓度羅跋羅惰闍尊者Piṇḍolabharadvāja（舊稱賓頭盧頗羅墮誓），第二迦諾迦伐蹉尊者Kanakavatsa，第三迦諾迦跋釐隋闍尊者Kanakabharadvāja，第四蘇頻陀尊者Suvinda，第五諾距羅尊者Nakula，第六跋陀羅尊者Bhadra（一作跋陀婆羅，今諸寺之浴室，多安其像，其因由出楞嚴經），第七迦理迦尊者Karika，第八伐闍羅弗多羅尊者Vajraputra，第九戍博迦尊者Śvaka，第十半托迦尊者Panthaka，第十一囉怙羅尊者Rāhula（舊稱羅云），第十二那伽犀那尊者Nāgasena，第十三因揭陀尊者Iṅgata，第十四伐那婆斯尊者Vanavāsin，第十五阿氏多尊者Ajita，第十六注荼半托迦尊者Cūdapanthaka（Śuddhipanthaka）（一作朱利槃陀迦，即周利槃特之轉音）。梁貫休，夢里感見其像而畫之。宋之東坡，明之柴柏之，作贊。有十六羅漢因果識見頌一卷，闍那崛多迦譯，雖載宋苑文正公之序。然不入藏中。恐為唐代之作。偈頌皆押韻，語義俱妙。
（名數）見羅漢條。
章與反渚者即洲也爾雅云凡水中可居曰洲水涯曰渚渚亦小洲也論中從小作[渚/小]非也下文準此言麥渚粟洲等悉是海嶋名也皆十六大阿羅漢之所住處也
梵名 Avgada。又作因羯陀、因竭陀。為十六大阿羅漢之第十三。此聖者與其眷屬一千三百阿羅漢住於廣脅山中，護持正法，饒益有情。唐代禪月大師貫休畫其像為杖藜倚肩，左手托經，垂頭注視，右手掐珠。蘇東坡贊云「捧經持珠，杖則倚肩，植杖而起，經珠乃閑。不行不立，不坐不臥，問師此時，經杖何在？」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、 羅漢圖讚集、E. Pander：Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu〕 p2300
梵名 Nandimitrāvadāna。全一卷。全稱大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記。難提蜜多羅（梵 Nandimitra，意譯慶友）著，唐代玄奘譯。收於大正藏第四十九冊。又作大阿羅漢難提蜜多羅所說法住偈、大阿羅漢難陀蜜多羅法住記、記法住傳。全書列舉護持正法十六大阿羅漢，並敘說釋迦法住世之時限。即敘述佛陀入滅後八百年，師子國（即錫蘭，今斯里蘭卡）勝軍王之都，有阿羅漢名難提蜜多羅，即將入滅，集諸比丘、比丘尼等，為說十六大阿羅漢及其眷屬名稱與住處。並答諸比丘、比丘尼等所問正法住世之時限。本書譯於唐永徽五年（654），譯出之後，我國對十六羅漢之崇拜逐漸普遍，並有根據書中之敘述，而繪畫或雕塑十六羅漢像。本書係研究錫蘭佛教之珍貴史料。
本書有西藏譯本，然其內容與本書頗有出入。一九一六年，法國學者萊維（S. Lévi）、沙畹（E. Chavannes）兩人曾合譯本書為法譯本，並附評解刊行之。民國十九年（1930），馮承鈞以語體文譯出本書，題為「法住記及所說阿羅漢考」，由尚志學會叢書刊行。〔大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷十、至元法寶勘同總錄卷十〕 p3350
梵名 Kālika。為十六大阿羅漢之第七。又作迦力迦、嘎禮嘎、迦羅。與其眷屬千阿羅漢共住於僧伽荼州，為一護持正法、饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休繪其像，作宴坐石上，長眉繞身之相。蘇東坡贊曰﹕「佛子三毛，髮眉與須。既去其二，一則有餘。因以示眾，物無兩遂。既得無生，則無生死。」明代德清亦贊曰﹕「面不盈楪，五官分職。聲色香味，各有法則。身無一尋，眉長丈餘。以此為舌，隨時卷舒。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕 p3965
梵名 Kanakavatsa。十六大阿羅漢之第二。又作嘎納嘎巴薩、那迦跋。與其眷屬五百阿羅漢共住於北方迦濕彌羅國，係護持正法，饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休畫其像，作左肩負杖，雙手結印之相。蘇東坡贊曰﹕「耆年何老？粲然復少。我知其心，佛不妄笑。嗔喜雖幻，笑則非嗔。施此無憂，與無量人。」明代真可贊曰：「形如枯木，忽開面門。須臾之間，眼挂鼻掀。榔栗一條，拳拳握牢。有心無心，筆墨難描。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕 p3977
梵名 Kanakabharadvāja。十六大阿羅漢之第三。又作迦諾迦跋黎墮闍、嘎納嘎喇錣襍、羅墮。與其眷屬六百阿羅漢共住於東勝身洲，係護持正法，饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休畫其像，作瘦骨嶙峋，瞠目，眉橫如劍，右手執拂，左手按膝之相。蘇東坡贊曰：「揚眉注目，拊膝橫拂。問此大士，為言為嘿？嘿如雷霆，言如墻壁。非言非默，百祖是式。」明代真可贊曰：「骨齊枯柴，物我忘懷。眼露眉橫，見人活埋。右手握拂，抑揚雌雄。聳肩並足，龍象之宗。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕 p3977
諷詠諳誦之意。又作誦經、諷經、諷讀、讀經。即出聲讀誦經文、偈頌等。諷誦之法，原為印度婆羅門間所行的六行（梵 sat karmāni）之一，後佛教徒亦用此法。諷頌經典供養僧，稱諷供。於禪林，諷經依對象、時間、場合之不同而分多種，如每日粥罷、齋罷、放參罷之三時上殿諷經，稱三時諷經；每月朔望之祝聖諷經；為「具應供之德」的無量賢聖及十六大阿羅漢而諷之應供諷經；此外尚有半齋諷經、日中諷經、土地堂諷經、祖堂諷經、韋馱天諷經、朝課諷經、晚課諷經等。〔長阿含卷十五種德經、無量壽經卷上、法華經卷三化城喻品、敕修百丈清規卷一聖節條、禪苑清規卷二、禪林象器箋諷唱門〕 p6312
梵名 Subinda。為十六大阿羅漢中之第四位。與七百位羅漢眷屬共住於北俱盧洲，護持正法，饒益有情。或即指增一阿含經卷三所載之菓衣比丘（梵 Śobhita）。唐代禪月大師所繪之圖像為趺坐石上，著通肩法衣，右手握拳，置於胸前，左手安於膝上。又敦煌千佛洞第七十六窟之壁畫所繪者，為趺坐岩上，右手屈食、中二指，左手持水瓶，置於胸前。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕（參閱「十六羅漢」394） p6790
全名《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》一卷。唐‧玄奘譯，大乘尼受。又稱《記法住傳》、《大阿羅漢說法住記》。收於《大正藏》第四十九冊。內容敘述佛滅後八百年，在執師子國（即錫蘭）勝軍王都有阿羅漢難提蜜多羅（Nandimitra）出世，為諸比丘說住世護法的十六大阿羅漢及其眷屬、住處，並回答正法住世的時限。書中列有《般若波羅蜜多經》等五十部（藏譯則列八十七部）大乘經名，是瞭解大乘興起及其經典成立時代的資料，同時也是有關錫蘭佛教的史料。
本書自唐‧永徽五年（654）譯出後，十六羅漢普受崇信，成為禪宗寺院主要的造像，或畫或雕，著名者有法願、法鏡、僧繇、貫休等人之作品。
本書另有西藏譯本，但內容與本書頗有出入；又有法譯本《Les Seize Archat》，為1916年時由烈維（S. Lévi）及沙畹（E. cha-vannes）合譯。
謂對經文、偈頌諷詠吟誦。又稱誦經、讀經、諷經、諷讀。《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧25a）︰「說是經已，十六沙彌為阿耨多羅三藐三菩提故，皆共受持諷誦通利。」《無量壽經》卷上云（大正12‧268c）︰「設我得佛，國中菩薩若受讀經法諷誦持說，而不得辯才智慧者，不取正覺。」《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉云（卍續111‧926上）︰「坐則禪思，起則諷誦，閉三惡道，開涅槃門。」
諷誦之法原係古印度婆羅門間所行的六行（ṣaṭ karmāṇi）之一，爾後佛教徒亦用此法。又，禪林的諷經依時間、對象、場合的不同而有多種，如每日於粥罷、齋罷、放參罷等三時上殿諷經，稱為「三時諷經」；在早粥與午齋間諷經，稱為「半齋諷經」；為無量賢聖、十六大阿羅漢，以及一切部類眷屬誦經，以祈求山門鎮靜，國土安穩者，稱為「應供諷經」；為南方火德星君、火部星聖諷誦，以祈禱消除火災者，稱「火德諷經」；為韋馱天諷誦消災妙吉祥陀羅尼，以祈求廚庫安寧者，稱「韋馱天諷經」；從初二至初七日（亦謂十六日至二十一日），依序為土地神、祖師、火德星君、韋馱天、普菴及鎮守諷經者，稱「六諷經」。另外，尚有朝課諷經、晚課諷經、祝聖諷經、土地堂諷經（或土地諷經）、祖師堂諷經（或祖堂諷經）、普菴諷經等。
◎附︰冉雲華著‧依聞譯〈諷誦的力量〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{48}）
雖然在各種不同的宗教，諷誦經典是很平常的現象，但如果找尋這一方面的資料，會發現幾乎所有標準的參考書中都不曾提及此事。就以J. Hasting的宗教百科全書為例，雖然有稱名、聖歌、祈禱、唸咒等等，但沒有諷誦這個名辭。上面所說的許多名詞與諷誦皆有關，但並不完全相等。比較宗教學方面的作品，諷誦的資料同樣是令人失望的。大致說來，根本沒有這一方面的討論及資料可尋。
與諷誦最相近的字眼是「chant」，但這個字通常與音樂有關，尤其是諷頌抑揚頓挫的聖歌及詩句時。換句話說，它僅適於佛教文學中的詩文方面。因為，就我們所知，諷誦可應用於詩及散文中。
如果對宗教歷史學者來說，諷誦方面的無資料可尋，似乎是很奇怪的事，中國宗教界的記錄看來更是令人可笑。根據Analets,E. O.的文章，James推斷在儒家的理論中「祈禱沒有地位」（prayer had no place）。雖然他承認晚期儒家傳統中有祈禱的存在，但他放下這個項目當做是不重要的資料。看看佛教方面的情形，T. W. Rhys Davids只有限的討論了印度、錫蘭的聖歌，完全排除了中國。其他的作者談到有關問題時，曾經討論過日本佛教的祈禱、西藏佛教的咒語，但仍然一點都沒有談到中國佛教。由於這一方面中國資料的缺乏導致下列問題︰中國人民都是絕對理性的嗎﹖他們全不感興趣，或在他們宗教的努力上全不須要其他的工具﹖對這些問題的回答是全部否定的。中國人，就像其他的傳統一樣，對宗教的努力作各種的適應，並且很感興趣。
研究中國佛學作品後，可證實中國的佛教，早在日本及西藏的教徒之前，已充分的了解諷誦的力量。他們視諷誦為達到宗教目的有力的方法。《高僧傳》中，慧皎（496～554），這位著名的佛教歷史學家，收集了十一位高僧在〈經師篇〉中，還附錄了其他八位在同一篇中，只是沒有他們的傳記。此種對專精於諷誦者之尊敬也出現於另一位優秀的歷史學者，道宣所著的《續高僧傳》中。道宣收集了在這一方面特優的十四位高僧，並附錄了八位於其中。他將篇名從「經師」改為「讀誦」。第三個歷史學家是贊寧（919～1001），他跟隨道宣的路子稱這一部分為〈讀頌篇〉，列舉了五十名，其中四十二位有傳記。這個數目字相當的高，從這裏可以看出來，中國在第六到第十世紀當中，諷誦在佛教僧人中是如何的流行了。從學者的立場來看，如果不清楚的了解經文，只是靠諷誦本身是無法導致解脫的。然而，如果一個誦讀者了解他在誦什麼，比起一些散漫的知識來，他的宗教經驗將會更實際而有用。甚至最有名的學者如贊寧，也認為從三慧──聞、思、修──中產生的智慧是入道要津，他認為「若人喜愛聽聞及記憶，那沒有比諷誦更好的方法了」。這當然也是學者的意見。一個諷誦者的經驗以及他在宗教上的地位是很不相同的。如我們所將要知道的，他們會下很大的功夫在諷誦上，而不是在經本的知識上，在下面幾段，將從三種傳記中，各選出一部分例子來說明，在中國佛教中，諷誦是如何的對這些高僧產生力量。有一點必須注意，這些例子是從《高僧傳》中選出來的。他們並不是理論上的或假設出來的，而是真實的經驗。
根據自傳的記錄，早期精於諷誦的僧侶給人三種不同的印象︰第一，他們之間大部分唸誦詩句或唱聖歌。他們音樂的天賦受到人們高度讚美，因而有利於宗教的傳播。這種宗教歌曲的流行是來自梵文及中國音樂的融合。中國當時的佛教歌曲不是模倣而是從印度的聖歌中創新出來的。關於這一點慧皎解釋得很清楚，「自從大法東來，有很多文學作品的翻譯，但是聖歌的翻譯很少。」這位歷史學家指出理由如下︰
「由於梵文是多音節的，而中文是單音節的。以中國音調來唱梵文歌曲，就像要將許多音節配合在單一的音節中，因而使得兩種語言都顯得急促不堪。」
另外一件值得注意的是音調和經文間的平衡。傳記中認為標準的諷誦「必須注意到音調和咬字。假如一個人只注意音調而不注意咬字，不能產生道。若只注意咬字而不注意音調，那就不能引起世俗的共鳴」。由於兩方面的調和，佛教的諷誦者能在宗教生活中達到很高的領域。
第二個特點是聲音，傳記中記錄有一位名叫法橋的僧人，從小就喜愛諷誦，但缺乏天才。他深為這個所苦，便決定絕食七天七夜。這段期間中，他懺悔並禮拜觀世音菩薩，以祈現報。到絕食的最後一天，他感到喉內異常清爽。他漱過口開始唱，其聲音清越，一里外的人都聽得見，吸引了遠近很多人來聽他誦經。
另一位名曇籥，自稱從天神學得諷誦的技巧。此後，製作新聲，並以不可思議的聲音唱出。
早期諷誦的第三個特點是具有一種神奇的色彩。根據傳記所述有一位名叫僧辯的（493），從小就喜歡誦經，並曾接受兩位老師的訓練。在他的晚年，作了很多新歌，是齊最具盛名的誦讀者。有一次他在一位居士家中誦經，忽然院中飛來一群白鶴，住足傾聽，等他誦完一卷經後才飛走。另有一位名叫曇憑，早年就學得誦經的技巧，特別專精於誦讀《本起經》。當他晚年，回到故鄉，即現在的四川省。每當他梵音一吐，空中的飛鳥和馳騁的馬兒，都停下來發出鳴聲與他的諷誦應和。他也是當地最佳的製鐘者。
傳記的第二部分也有三個特點︰第一是經典的範圍增廣了，在前面的時期，只有三種經典被特別提及，即《本起經》、《瑞應本起》及《維摩一契》。前面兩種是敘述佛陀的生平，應該是歌頌佛陀的；後者是有名的大乘經典。與這個不同的是，傳記的第二個部分，《法華經》被誦讀的次數最多。《華嚴經》、《觀世音經》、《大般若經》及《阿彌陀經》，都曾被提及。由於這些經典是散文和詩的結合，誦經似乎不是像以前那樣，只限於詩句的誦唸。
與前面自傳中的收集比較起來，第二部分關於誦經有更多神異的記載。有些誦唸者的舌、唇，或其他六根，當他們死後，保持不腐爛，這都是由於誦《法華經》的功效。有僧名法誠者，有光自其口出；另一名空藏者能使乾枯的泉流出水來。除了《法華經》之外，《華嚴經》也具有神妙的效果。有一位叫法建的是很虔誠的誦經者。有一次他閉門絕食數日，人們對他的行為都很好奇，便在門外傾聽。他們只聽到他以低聲諷吟。在外面聽起來，就像一股涓涓細流的吟哦聲。後來在一次政變中，這位僧人與其他僧眾皆被軍事當局所拘捕。他被監禁的房間忽然放出光來。獄卒前往查詢是怎麼回事，發現所有的僧眾皆在睡覺，只有法建例外，他正在誦經，有光從他的口中出來。將軍聽到這個消息大吃一驚，而特別尊敬這位僧人。當回答詢問時，這位僧人說他誦的經是《華嚴經》。所有這些記錄顯示，在這一段期間神通力的增加是誦經的第二大特色。
根據傳記的記錄，這一段期間的第三大特色，是喜愛誦讀宗教學術作品。然而也有一件例外，這件事相當戲劇化。其主角是慧恭，他有一個好朋友又是同學名慧遠。在西元574年佛教遭受北周武帝之迫害時，慧恭逃往荊楊，他的好朋友則往長安參學，他在那裏聽聞不少的經典如《阿毗曇論》、《迦延拘舍》、《地持》、《成實》、《毗婆沙》、《攝大乘》等均很嫻熟。當慧恭從遠遊中回來時，慧遠在當地已建立起很高的地位，受到人們的敬仰，供養極豐。兩位老友久別相逢，便在一起整天整夜的說個不停。慧遠滔滔不絕的報導自己的成就；慧恭卻無言以告。慧遠問道︰「離別這麼久才得相逢，當此歡聚之時，你為何無話可說呢﹖我希望你的沉默不表示你毫無所得。」慧恭承認自己天性闇鈍，都無所學。「就算大的問題不能解決，起碼總唸過一些經典吧﹖」慧恭答道︰「我只誦《觀世音經》而已。」慧遠厲色說道︰「這種經是小孩子唸的，何必麻煩你來唸它呢﹖你和我一樣同時離開家鄉，共同誓願必得道果。你怎麼能夠虛擲三十年的時光，只讀了指許大的一段經呢﹖這不是因為你笨，而是因為你懶。我要斷絕我們的友誼，快離開我的寺廟，我不希望你的不淨沾染到我身上來！」
聽到這樣憤怒的言語之後，慧恭說︰「這部經也許是很短，但乃是佛陀所傳，尊敬而奉行者得無量福德；輕慢者得無量罪。我希望你暫息瞋怒，讓我為你誦一段經，然後就離開此地。」他的朋友大笑道︰「觀世音經和普門品相似，我講過一百多遍了，不必你再來疲勞轟炸了。」慧恭答道︰「人能弘道，非道弘人，你要至心聽佛語，豈能因為我而揚棄佛法呢！」
這段談話結束之後，慧恭在院中結壇，在壇中安置高座。他繞壇數週，頂禮昇座。慧遠不得已只好在旁坐下來聽。當慧恭開始誦經時，異香遍滿屋宇，天上作樂，有四色花朵繽紛而降，天樂響徹雲霄，花朵遍地皆是。當他停止誦經時，音樂和花朵自然就停止了。慧遠極度的被這不可思議的情景所感動，跪倒在慧恭腳下，淚流滿臉，他道歉的說︰「我像死屍一般的腐臭，怎能行於光天化日之下﹖請暫留此地，我才有機會跟您學習。」慧恭回答道︰「這不是靠我的力量，而是佛陀的力量。」就立刻離開此地了。
在宗教的行持上，關於思想和修行方面的偏好，一直是很大的難題。這一段戲劇性的對抗，是對此種難題一充分的解說。在這裏顯然誦經的力量超過哲思上的慧解。道宣，寫這篇傳記的歷史學家，在論到這個問題時，態度是嚴肅的。他對這種反文化的態度是很困擾的。為了平衡這一點，他在這一篇的後面，寫了一篇評論。他指出「悟道的障礙是來自心理的因素。道是從障礙中解脫，而障礙是能阻止悟道的，焉有多聞而為道障﹖」
這位歷史學家認為佛陀的各種教化是為了醫治各種精神的病症。如果一個人不能由哲思得到悟解，那麼誦經也不見能產生很好的效果。雖然現在作者不想討論哲學家及宗教歷史家之間的爭執，但很有趣的是，中國古時就有這種戲劇性的場面發生。
宋朝的《高僧傳》包括大量的誦讀者。經由誦讀而產生不可思議的神力的經典有《法華經》、《金剛經》及《阿彌陀經》。所產生的神力也超過前期所述。
誦經最顯著的事例就是逃脫死亡，並免死後入地獄之苦。最有效的經典是《金剛經》。釋洪正的傳記是這種效果的最佳例子︰他因久病所累，康復後便發誓每天誦《金剛經》二十遍。有一次當他晚上誦經時，隔壁有一僧正在禪坐。他看見兩位鬼使手執公文走入房間。他們互相談論道奉命來取洪的生命。另外一個說︰「他正在誦《金剛經》，有神靈在旁保護他，我們不可能接近他的。」為了害怕在限定的時間內，不能達成命令，這兩位使者走了，並以另一同名同姓之僧取代之。第二天早上，目睹此事發生的僧人，就打聽這件事，發現前夜真的有一位同名同姓的僧人去世了。從此，這位目擊者改誦《金剛經》，不再誦《彌陀經》了。
另外一個戲劇性的故事是發生於三刀法師。他沒有出家以前，就祕密的背誦《金剛經》有一段時間了。他將經文放在竹筒中隨身攜帶。有一次，他被迫充當行軍小將，由於不喜歡這個工作就逃走了。過不多久他就被抓回來，處以死刑。行刑時，劊子手揮刀三次砍他的頭，每一次刀都斷裂。人問他這是怎麼回事，他回答道可能是經典的力量，為了確定此事，便搜尋場地，竹筒被找到了，上面有三條刀砍過的痕跡。刺史大吃一驚，便釋放他，許他出家為僧。
免去死亡及死後受地獄之苦的力量，不僅可從《金剛經》中得到，還有其他的經典具此效力，《法華經》據說有相同的力量，這可由行堅的傳記中得到證明。不過這件事情的記錄不太清楚。
《阿彌陀經》不但有力量使誦讀者死後不墮地獄，同時可以幫助他們往生淨土極樂世界。這可以由一群修習此經的僧眾得以證明，如法智、僧衒、懷玉、雄俊。這些人當中，以最後一位舉例說明，傳記中記述他是成都人，善於講說而無戒行。所收供養皆不用於宗教事業。他雖狡詐但天性疎狂。他一度還俗從軍，但後來回到僧團中來。當大曆（766～799）年間，他忽然暴卒，閻羅王呵責他的行為不檢，然後交給獄卒監管。雄俊抗議大聲呼道︰「如果我被送到地獄去，那麼三世諸佛都在打妄語。《觀經》中說，下品下生者造五逆罪，臨終十念尚得往生，我雖犯有小罪，但從未造五逆罪。至於我念佛名號，數都數不清。我暴死是應該的，但是我也應該往生西方才對。」他的請求應驗，果然乘坐寶臺往西方去了。
從口中發光的神通力量，在後期的《高僧傳》中仍然可發現，《法華經》、《華嚴經》及稱佛名號都具有神通力。這些故事中，有一位來自洛陽的僧人，其遭遇最值得敘述。傳記中說這位僧人是嚴守戒律的。他出外旅行，停在一小旅舍過夜。在那裏恰好遇見一位身體強壯的僧人與他同房。那位僧人叫了一大堆酒和肉來吃。這位嚴守戒律的僧人就斥責他說︰「你身穿僧袍，居然在公共場合飲酒吃肉，難道你不知羞恥嗎﹖」那人沒有回答，這天晚上，那人漱過口便開始誦《華嚴經》。他一開始誦經，金光便從他的嘴角放出，聽者皆感動落淚。當他繼續誦到午夜時，金光閃閃如同點了無數燈燭。他誦到第五章時，金光漸漸從他嘴裏消失不見了。那位守戒的僧人見了這事大受感動。他哭著禮拜這位高僧，請他原諒，從此以後也變成修行誦讀者了。這是關於誦經的一個例子。
上述的故事皆明白指出一項事實，即誦經是中國佛教的一大法門。誦經者數量慢慢增加，其效果也由於時代的流轉而予以渲染。被誦讀的經典之發展是很有意義的，且被視為中國佛教的寒暑表。它顯示出教理及修持方法的盛衰。在早期，有關於佛陀生平的經典最受歡迎，在中期以《法華經》占優勢且有長久的影響力。《華嚴經》也有相等的地位。《金剛經》是晚期出現且頗富戲劇性，《阿彌陀經》也是同樣的情形。注意《金剛經》也是極有趣的，它極受佛教僧侶的歡迎，不僅在教理上，在修持上也是一樣。一些特殊的記錄顯示此經能有起死回生的作用，而其功效尚不止此。至少有一個例子提到，此經能夠使鳥轉生。據說釋明度精通三學，即精於經論、禪定、戒律，並誦《金剛般若經》。貞觀年間（627～649）他住在一廟中飼有兩隻雛鴿，牠們築巢於此寺中。在開始學飛時就摔死了，這位僧人將鳥埋葬了。大約十餘日後，他夢到兩個小孩兒對他說︰「我們就是那兩隻小鳥。我們非常感謝你，因為你為我們誦經及祝禱，得以轉生為人。我們的家是離此寺往東十里的地方。」明度默記之，十個月以後，他去訪問那個家庭發現生了一對雙胞胎。因此稱呼他們為「鴿兒」。
關於誦經所產生之不可思議的力量，也許會引起學者的爭執，如同宗派間的爭執一樣。然而這在中國佛教是很受歡迎的現象，在這篇文章中可看出。諷誦早在淨土宗的念佛法門流行之前就開始了。根據實證者的觀點，誦經的確有極大的功效，有時候，比思想上的了解或戒行上的完美具有更大的力量。
〔參考資料〕 《玄應音義》卷十四；《長阿含經》卷十五〈種德經〉；《慧苑音義》卷下；《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉；《叢林校定清規總要》卷上〈新住持入院〉條；《禪林備用清規》卷九。
賓度羅跋囉惰闍尊者（舊稱賓頭盧頗羅墮誓）、迦諾迦伐蹉尊者、迦諾迦跋釐惰闍尊者、蘇頻陀尊者、諾距羅尊者、跋陀羅尊者、迦理迦尊者、伐闍羅弗多羅尊者、戍博迦尊者、半托迦尊者、囉怙羅尊者（舊稱羅云）、那伽犀那尊者、因揭陀尊者、伐那婆斯尊者、阿氏多尊者、注荼半托迦尊者。以上十六大阿羅漢，受佛敕，永住此世，以濟度眾生。
ㄕˊ ㄌㄧㄡˋ ㄌㄨㄛˊ ㄏㄢˋ
佛陀入滅後，受佛囑咐住在世間護持佛法的十六大羅漢。十六羅漢從五世紀後期，受到中國廣泛的崇拜，並成為佛教藝術重要的創作體裁，唐末至宋初由十六尊羅漢發展成十八尊流行中國、西藏二地。大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記：「復重請言：『所說十六大阿羅漢我輩不知其名何等？』慶友答言：『第一尊者名賓度羅跋羅惰闍；第二尊者名迦諾迦伐蹉；第三尊者名迦諾迦跋釐墮闍；第四尊者名蘇頻陀；第五尊者名諾距羅；第六尊者名跋陀羅；第七尊者名迦理迦；第八尊者名伐闍羅弗多羅；第九尊者名戍博迦；第十尊者名半託迦；第十一尊者名囉怙羅；第十二尊者名那伽犀那；第十三尊者名因揭陀；第十四尊者名伐那婆斯；第十五尊者名阿氏多；第十六尊者名注荼半託迦；如是十六大阿羅漢。」
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