（術語）荊溪尊者釋法華玄義所明之本迹十妙，立十種不二門，歸結之於一念之心，以示觀法大綱，發其深意。今以其本迹十妙與不二門之相攝列之如圖。一、色心，有形質礙之法，而無知覺之用者，名為色，無形質而有知覺緣慮之用者，名為心。二、內外，眾生諸佛及依報名為外，唯自己之心法名為內。三、修證，修治造作之功，名為修，本有不改之體名為證。四、因果，能生之行，名為因，所生之德，名為果。五、染淨，無明之用，名為染，法性之用名為淨。六、依正，此為依正之二報，眾生所依之國土資具，名為依報，能依之心身，名為正報。七、自他，此就三法而論。佛法眾生法名為他，心法名為自。八、三業，身之發動名為身業，口之發動名為口業，意之發動名為意業，九、權實，九界七方便之法名為權。佛界圓實之法名為實。十、受潤，此從喻之名也，受即領納，三草二木藏通別圓五乘之機，名為能受，潤即沾潤，如來所說前四時三教之法如雲之注雨，名為能潤。此十門皆名為不二者，蓋法華已前四時三教所談之色心等，一一隔異，是名為二。至法華而四時三教所談偏權之法，皆是諸法實相，諸法實相，平等一如，為中之一法，無隔歷不融之法，故總名為不二也。出十不二門。
又（書名）唐荊溪尊者述。本是釋籤中結釋十妙者。然為妙觀之大體，故後人錄出別行之。其註解多至五十餘部其著名者，○科十不二門。一卷，唐湛然述，宋知禮科。○十不二門指要鈔。二卷，唐湛然述，宋知禮著，○十不二門義。一卷，唐道邃錄出。○法華十妙不二門示珠指。二卷，宋源清述，○註法華本迹十不二門。二卷，宋宗翌述，○十不二門文心解。一卷，宋仁岳述，○法華玄記十不二門顯妙。一卷，宋處謙述，○十不二門樞要。二卷，宋了然述，○十不二門指要鈔詳解。四卷，宋可度詳解明正謐分會。
（術語）和融，不二，不離之義，如煩惱即菩提，生死即涅槃是也。台家立三種之即而判之。一二物相合之即。如金與木合，煩惱與菩提，本來各別，煩惱為相，菩提為性，性相合而彼此不離，故曰煩惱即菩提。是通教所談，義為不能確斷煩惱，則不能得菩提，二背面相翻之即。如煩惱菩提雖為一體，而有背與面之相違，由悟之背言之，則為菩提，由迷之面言之，則為煩惱也。蓋隨於無明，則為煩惱生死，順於法性，則為菩提涅槃。猶如一室有內外表裏。是別教所談。破無明而不順法性則不得菩提。三當體全是之即。如水波。為水為波，為菩提，為煩惱，僅實智與妄情所見之異耳。妄情之前，法界總為生死。實智之前，法界悉為涅槃。是之謂法體即妙，麤由物情。不要斷捨，不要翻轉，要唯破無明之情以發智而已。故於佛界具九界煩惱生死之法。謂之性惡不斷，圓教之至極也。輔行一曰：「即者，廣雅云合也。若依此釋，仍似二物相合名即。其理猶疏，今以義求體不二故，故名為即。即三而一，與合義殊。」十不二門指要鈔上曰：「應知今家明即，永異諸師。以非二物相合及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。」
（術語）愛著之念及所愛著之法，謂之染，解脫之念及所解脫之法謂之淨。蓋染者無明之法，淨者法性之法也。十不二門指要鈔下曰：「以在纏心變造諸法。一多相礙，念念住著，名之為染。以離障心應赴眾緣。一多自在，念念捨離，名之為淨。」
（術語）十不二門之一。明三乘權教即一乘實教之不二之理。法華文句三下曰：「若雙照，則權即是實，實即是權，雖二而不二。」又見十不二門指要鈔下。
（術語）止觀一曰：「無明塵勞即是菩提，無集可斷。（中略）生死即涅槃，無滅可證。」又曰：「生死即涅槃，是名苦諦。（中略）煩惱亦即是菩提，是名集諦。」此煩惱即菩提生死即涅槃之義，為大乘至極之談，依教門之淺深而異其歸趣。參照即條。法華玄義九曰：「體生死即涅槃名為定，達煩惱即菩提名為慧。」十不二門指要鈔上曰：「若離三道即無三德，如煩惱即菩提生死即涅槃。」教觀大綱見聞曰：「密教謂愛染明王表煩惱即菩提，不動明王表生死即涅槃。顯教謂龍女表煩惱即菩提，提婆表生死即涅槃。」
一念亦稱一心，指心念活動之最短時刻；三千表示世間與出世間一切善惡、性相等人、物差別之總和。一念三千即謂，於凡夫當下一念之中，具足三千世間之諸法性相。蓋天台宗思想，不論三性之有漏無漏，而謂介爾一心即具三千世間之迷悟諸法而無欠缺。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。」考諸吾人於日夜所起之一念心，必屬十法界中之某一法界，如與殺生等之瞋恚相應，是地獄界；若與貪欲相應，是餓鬼界；若與人倫道德律相應，是人間界；若與真如法界相應，是佛界。是故，一念與某界相應，此心即在某界，更且此眾生之一念心並非與一切諸法之間有所隔歷，而係互具互融。因其非孤立，故在一界必具十界。同時，於此十界又各具十界，而成百界。此百界復具足十如是（如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等），即成千如，再配以五陰、眾生、國土三世間，即此三千世間具足於一念之中。
一念三千之教義係根據舊華嚴夜摩天宮自在品之「心佛眾生，三無差別」而來。初學者根機淺，不宜作高層次之觀法，而須由自心觀起，以具體事物為所觀對象，故天台宗立一心三觀之法以為初學入門之機。〔止觀輔行傳弘決卷五之三、法華玄義卷二上、法華文句卷二上、十不二門指要鈔卷上〕（參閱「三千諸法」524、「山家山外」949） p49
(一)乃指天台宗所立十種不二法門，以顯示觀心之大綱者。湛然據智顗之法華玄義所說之十妙，賦與實踐之解釋，即由門十妙立色心不二乃至受潤不二等十門，稱為十不二門。一般認為十不二門是互不相容、對立的，但由法華圓教來說，十不二門係顯示相互圓融，一體不可區分。故從凡夫現實之一念而言，一念本自圓滿具足宇宙之一切（即圓滿具足三千諸法），觀自身為無實體之空，但為虛假之現象，即可悟入十妙之理。
十不二門之成立有其先後順序，內容大致如下：
(一)色心不二門，係根據十妙中之境妙而立。智慧觀照之對象，總攝於一念之中。分別而言，則有色法與心法二種。但因宇宙一切均攝入於凡夫一念之中，故稱心外無法。此外，即使是一微塵，亦圓滿具足宇宙之一切，故稱色法與心法不二，無所區別。
(二)內外不二門，係根據智妙及行妙而立。智慧所觀照之對象，雖有內外之分（即屬自己內在之一念心法，與自己以外所有心物之現象），但自三千、三諦之理而言，實無內外之區別，故稱不二。亦即內在之心與外在之佛、眾生等三法互融，本質上無別。
(三)修性不二門，係根據智妙及行妙所立。一念之性德，本來具足一切，但必須假借智慧之力，再加以後天之實踐修行始可顯現，故性與修之關係，宛如水與波；即依修照性，依性起修，故稱不二。
(四)因果不二門，係根據位妙及三法妙而立。雖因修德而有因位與果位之別，然此亦僅是本來具足之三千諸法，其現象各有差別，實則因與果二者之本體無異。
(五)染淨不二門，係根據感應妙及神通妙而立。由因果之別，雖可分為被煩惱所污之「染」，及離煩惱之「淨」，然此亦僅是法性與無明互斥或互用之二面。亦即法性變成無明而作用時，即造出迷之九界，無明變為法性作用時，則隨緣而有自由自在之教化作用，故稱染淨迷悟無別。
(六)依正不二門，係根據感應妙及神通妙而立。對前所述之淨，雖有正報之佛身（毘盧遮那佛）與依報之佛土（常寂光土）之別，但此依正二報，於理已本具於一心，故無依正之別。
(七)自他不二門，係根據感應妙及神通妙而立。「自」指施教化之佛，「他」指被教化之眾生。佛隨眾生根機而施教，眾生亦順適其教化，此乃因眾生於理本來具足三千，佛始得以三千之理為果而完成教化，故自他之感應不二。
(八)三業不二門，係根據說法妙而立。佛陀必以身、口、意三業教化眾生，而此三業不外是本具三千之表現，此與眾生理具之三千無異，故佛與眾生之三業毫無區別。
(九)權實不二門，係根據說法妙而立。佛之三業作用於教化對象時，隨對象而說方便法與真實教，但其三業是攝入一念之中，於理為同一，故三業所表現之權實之法為不二。
(十)受潤不二門，係根據眷屬妙、利益妙而立。佛陀對大小權實之機廣施權實之益，但能受之眾生本具非權非實而成權實之機，故能潤之佛亦具足非權非實，以隨應權實之機起教化。此即共一地之所生，一雨之所潤，故稱受潤不二。〔十不二門指要鈔、十不二門論講義〕
(二)全一卷。唐代荊溪湛然（711～782）撰。為湛然法華玄義釋籤（略稱釋籤）卷十四中之一節，收於大正藏第三十三冊；另有抄錄自釋籤之單行本普遍流通，收於大正藏第四十六冊。又作十不二門義、十不二門論、本不二門、本十妙不二門、法華本不二門、法華本十不二門、法華十妙不二門、妙法蓮華經本十妙不二門、法華玄記十不二門。
天台大師智顗撰法華玄義（略稱玄義）來解釋妙法蓮華經經題之「妙」義，共立門十妙與本門十妙，以闡釋佛陀成道之修行與成果兩方面。智顗又曾講說一念三千、三諦圓融等之觀心法門，由門人灌頂記錄成摩訶止觀（略稱止觀）一書。玄義與止觀二書，可視為天台大師之佛教概論，其後並為天台宗教相與修觀方面之經典著作。本書即針對玄義一書所說本十妙而作之注解，共立色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤等十項相對關係之法門，於每項下又援引止觀之論點以闡明三千、三諦之要旨，確立十項法門本不二、教觀一如、解行雙修等之真義。故本書可謂總括玄義與止觀兩大天台要典教觀相資之宗趣，而成為天台群籍之樞要；於有宋一代，天台宗隆盛，本書更為各方推重，如義寂、源清、宗昱、知禮等天台名德皆多次講布之。
本書之注疏極多，較著名者有道邃之十不二門義一卷、源清之十不二門示珠指二卷、宗昱之十不二門註二卷、知禮之十不二門指要鈔二卷等。 p374
乃天台宗修圓頓止觀於預備條件二十五方便修畢後，為正觀對象之軌範的十種觀法。用此十法，由因至果，故謂十法成乘觀，略稱十乘觀法。又作十種觀法、十乘軌行、十觀成乘、十法成乘、十法成觀、十法止觀、十重觀法、十乘觀、十乘或十觀。因能安住眾生心，故以坐處喻之，而有「十乘床」之稱。又以觀法能除去迷妄，猶如風能拂去灰塵，故喻稱十乘風。智顗之摩訶止觀卷五以下，對此有詳細之說明。即所謂「十乘」，乃因觀不思議境等十法，能運乘修行者至於菩提果之意；圓教之觀法必依之。十法之中，觀不思議境為觀法之本體之正觀，上根者依此即足；若尚未成功或中根者，進而修第二至第七之觀法；至於下根者，則更修第八以下之觀法，亦即須修備十種觀法。
十種觀法即：(一)觀不思議境，即觀凡夫於日常所起一念心中，具備人生所有一切，三諦相互一體化，為不思議之妙境。對此種觀法，趙宋天台山家派（正統派）之知禮，在十不二門指要鈔卷上說槌砧、淳朴之喻。觀為觀之主體，三觀相當於「槌」；不思議境為所觀之客體，所觀之三諦相當於「砧」。此三諦三觀雖有能所之關係，但皆為觀慧之內容，故以觀不思議境智慧之槌砧，來鍛鍊凡夫日常所起之無記六識心（淳朴，即素材）。以三千三諦為妙體，則須觀六識心，三諦三觀即為所觀。以此而成立兩重之能所關係。對此山外派認為不思議境乃是真如本身之真心。又日本天台宗另有異說，認為天真獨朗觀為總無明心之八識觀境。(二)發真正菩提心，又稱起慈悲心。修行者依初觀未成功時，改發圓教無作之菩提心，為求菩提救度眾生，立四弘誓願。(三)善巧安心止觀，又稱巧安止觀。善巧用止觀，使心安住於真實之本性。(四)破法遍，即破除遍於一切諸法有所執著之心。(五)識通塞，於能破之觀知通塞，識別情智之得失。(六)道品調適，又稱修道品。即一一檢討三十七道品，而修其中適合行者之能力性質者。(七)對治助開，又稱助道對治。修卑近、具體之善法，以為去除障礙之幫助。即開闢三解脫門，以對治障礙。(八)知次位，雖居凡位，然不起已登聖位之慢心，了知自己修行之階段。即自善分別識知修證之分齊。(九)能安忍，對於內外之障礙，心不動搖能安忍，成就道事。(十)無法愛，又稱離法愛。即去除對非真菩提之執著，而進入真正之菩提位。〔法華經玄義卷八下、摩訶止觀卷五上至卷十下、止觀輔行傳弘決卷五之一至卷十之二〕（參閱「一念三千」49、「十境」481） p463
指三種觀法。(一)天台智者大師所立之天台三觀，此係諸家所說三觀中最為普通之一說。乃天台宗之重要法門，為教義與實踐之骨架。係對於一切存在作三種觀法，即空觀、假觀、中觀，稱為「空假中三觀」。此乃依據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。即：
(一)空觀，又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空之故，而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能蕩除三惑之相，以空觀蕩除見思之相，以假觀蕩除塵沙之相，以中觀蕩除無明之相，三相皆蕩，即畢竟空，是為空觀。簡言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。(二)假觀，又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念假之故，而一假一切假，無空無中而不假；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真諦之法，以假觀立俗諦之法，以中觀立中諦之法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡言之，不停滯於「空」，而進入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。(三)中觀，又作中道第一義諦觀。中即中正，泯絕二邊對待之義。謂觀一念之心，非空非假，即空即假，稱之為中；由觀一念中之故，而一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡言之，不執空觀、不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。
另據維摩經文疏卷二十一，就別、圓二教以簡別三觀之相，舉出別相、通相、一心等三種不同之三觀，稱為三種三觀。即：(一)別相三觀，即歷別觀於三諦。謂若從假入空（空觀），僅得觀真諦；若從空入假（假觀），僅得觀俗諦；若入中道正觀，方得雙照真、俗二諦。此即指別教之三觀，別教認為三觀乃不相同且為依序漸觀，故又稱為次第三觀、隔歷三觀。依次可斷除三惑而得三智。(二)通相三觀，即於一觀中圓解三諦。謂若從假入空，知俗假是空，真諦中道亦皆是空；若從空入假，知俗假是假，真諦中道亦皆是假；若入中道正觀，則知中道是中，俗假、真空亦皆是中。即以一觀為名而解心皆通者，是為通相三觀。(三)一心三觀，即於一念心中而能圓觀三諦。謂觀一念心畢竟無有，淨若虛空，稱為空觀；能觀之心、所觀之境皆歷歷分明，稱為假觀；雖歷歷分明，然性常自空，空不定於空，假不定於假，稱為中觀。即三而一，即一而三，是為一心三觀。
上述之通相三觀、一心三觀即指圓教之三觀，圓教認為三觀乃於一念心中，融合空假中三諦之真理以觀之，故稱圓融三觀、不次第三觀。又因觀之對象在一念之心，故言：一空一切空、一假一切假、一中一切中，而為即空、即假、即中之觀。此即破執心（空），以一切現象似有（假），體達絕對之世界（中），而在一念之中作觀。對此一念有二種不同看法，宋代天台宗山家派謂此一念指妄心，山外派則認為是真心。山家派視觀之對象（境）為妄心的有力理由之一，即是根據摩訶止觀卷五上三科揀境（區別）之說。即在決定觀之對象時，要分別五陰、十二入、十八界等三科之境界。先在三科之中取五陰，復在五陰之中取識陰，又在識陰之中取第六識，更在第六識中取無記識，終則在心王、心所之中取心王為作觀之對象，此係直接取凡夫無記之妄心為觀之對象者。
三觀在化法四教中，屬於別、圓二教之觀法。若將三觀配於四教，則空觀屬藏、通二教。藏教分析一切心物之存在為無實體，而終歸於空理，此即所謂之析空觀；通教則更進一步，直接體達一切諸法如幻即空，而入於空理，此即體空觀，此觀能斷除三界內所起之見思惑。然此等之空觀偏向於空之一理，故稱「但空觀」；對此而言，別、圓二教之空觀則稱「不但空觀」。但通教於利根、鈍根二者修觀時，有時會令利根者從但空觀而進入不但空觀，如別接通、圓接通即基於此種理由而來。
假觀屬別教之觀法。天台宗將假觀分為二種，即：(一)生死假，即癡迷眾生之情見。(二)建立假，即聖者以出世間之智眼所照之見。前記藏、通二教之空觀，從假入空時之假，屬生死假而未達建立假。別教之假觀則為以空入假之觀，於空之上，安立假差別，故為建立假。別教之特質即為觀無量四諦而建立恆沙之佛法，以出假利生。另圓教之假觀與別教之假觀不同之處，即是別教將空、中二觀別視，互不相即，且獨立假觀為對境，能斷塵沙之惑；而圓教則視空、中二觀為一，即空即中，以妙假為對境，能同時斷除三惑。
中觀屬圓教，為最高無上之觀法。乃融合空、假二觀，即三而一，即一而三，以觀中道之理而圓解三諦，稱為「不但中觀」。對此而言，別教之中觀則稱「但中觀」。別教修但中觀者，須先於十住位修空觀以破見思之惑，次於十行位修假觀以破塵沙之惑後，方修中觀（但中觀）以破無明之惑，此時三觀一心，幾同於圓教之不但中觀。〔維摩經玄疏卷二、摩訶止觀卷五、法華經玄義卷一、金光明經玄義卷下、四教義卷一、宗鏡錄卷三十五〕
(二)為智者大師講法華經時，另立三種觀心之法，即：(一)從行觀，又作約行觀。謂專就諸經之行門而修觀，即唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理一，如觀「陰」等即是其意。(二)附法觀，謂附於諸法相以修圓觀，即就四諦五行等之法相，入一念心，以成其觀。(三)託事觀，又作歷事觀。謂假託事義以成修觀，隨歷一事，皆以觀法表對，以助修觀。如假借王舍城而為觀，則觀王為六識心王，舍為五陰，王舍城為吾人之一身，乃至此王舍城即空假中，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。又十不二門樞要卷上謂，十乘為三種觀法之通體，託事、附法、從行等三者則為三種觀法之別相。〔十不二門指要鈔卷上、止觀義例、止觀義例隨釋卷六〕
(三)南山道宣律師所立之南山三觀。依序為二乘、小菩薩、大菩薩之觀法，即：(一)性空觀，聲聞、緣覺二乘之人觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我。常以此理照察自心，稱為性空觀。相當於天台家所說之析空觀及體空觀。(二)相空觀，藏、通二教菩薩觀因緣所生之一切諸法，其相本空，但眾生情執，妄見種種差別之相。常以此理照察自心，稱為相空觀。(三)唯識觀，識即心識。別、圓二教大乘菩薩，了知世間一切外塵諸法，皆唯識所現，心外無物之存在，自性本自清淨。此理深妙，唯意緣知，稱為唯識觀。唯識觀又分為二種，即利根者所修之「直爾總觀」與初心者所修之「歷事別觀」。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕（參閱「唯識」4424）
(四)華嚴宗帝心尊者杜順依華嚴經所立之法界三觀。法界，指所觀之境；三觀，指能觀之心。即：(一)真空觀，即四法界中之理法界。真，為非虛妄之念慮；空，為非形礙之色相。謂簡別妄情以顯真性，而歸於平等之空性，使見色非實色而為真空，令見空非斷空而為真性，如此則能泯滅妄情所見之事相，而彰顯真空之妙體。(二)理事無礙觀，即四法界中之理事無礙法界。理，性靜明體之義；事，形相分限之義。即觀萬象差別之事法與平等無差之理性，鎔融相涉而無礙自在，此乃因萬象皆為真如之隨緣變現；猶如水即為波，波即為水。亦即觀真如性起萬法，而萬法一一以真如為性，是為理事無礙觀。(三)周含容觀，即四法界中之事事無礙法界。周遍，無所不在之義；含容，無法不攝之義。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一塵悉完具真如之全體，一一事相亦含容一切法界，故一相與多相互融無礙，大小相含，互攝互容而重重無盡，是為周含容觀。上述三種所觀之境，雖同於一心法界，然因能觀之智的深淺不同，而有此三種之別，故又稱為三重觀門。
杜順又於法界觀門中，開真空觀為會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句；開理事無礙觀為理於事門、事於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門；又開周含容觀為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣無礙門、容無礙門、攝入無礙門交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門說明之。〔華嚴法界觀門、華嚴五教止觀、華嚴經旨歸〕（參閱「四法界」1717、「四法界觀」1718）
(五)指圓覺三觀。據圓覺經、圓覺經略疏卷下舉出三種修觀之精神狀態，即：(一)奢摩他，梵語 śamatha，意譯止，止即止寂之義。欲求圓覺者，以淨覺心取靜為行，而於染淨等境心不妄緣，此即是體真止，相當於天台之空觀。(二)三摩鉢提，梵語 samāpatti，意譯等至。遠離昏沉、掉舉，謂之等；令心平等安和，謂之至。欲求圓覺者，以淨覺心知覺心性與根塵皆因幻化而有，遂起幻觀而修，以除諸幻，此即是方便隨緣止，能隨緣歷境而安心不動。相當於天台之假觀。(三)禪那，梵語 dhyāna，意譯靜慮。靜即定，慮即慧。欲求圓覺者，以淨覺心不取幻化及諸靜相，便能隨順寂滅境界，此即是息二邊止，能不分別生死、涅槃、止息、有無等二邊之相。相當於天台之中觀。又宗密將上述之三觀依次稱為泯相澄神觀（靜觀）、起幻銷塵觀（幻觀）、絕待靈心觀（寂觀）。
此外，關於圓覺三觀與天台三觀之異同處，據宗密之圓覺經略疏卷下載，二者之義理雖同，然意趣相異。其相同之處為泯相即空觀、起幻即假觀、絕待即中觀。相異之處為圓覺三觀乃明示行人之用心方便，多就心而成行，故不立所觀之境；天台三觀則推窮諸法之性相，多就義理而生解，故立所觀之三諦。同書又舉出圓覺三觀共有二十五種清淨定輪。輪者，摧輾之義，能摧毀惑障而轉正智，故稱為輪。二十五輪即先依次單修靜觀、幻觀、寂觀三觀，稱為單修三觀，此為三輪。次修「交絡三觀」，即初以靜觀為主而兼修幻、寂二觀，三者交絡成七輪，再依次各以幻觀、寂觀為主而兼修其餘之二觀，如此三個七輪總成為二十一輪。後以圓覺慧圓修三觀，稱為如意圓修觀，此僅一輪，以上總計為二十五輪。〔御註圓覺經卷上、圓覺經大疏卷下之一〕
(六)據觀經疏傳通記卷三舉出三種觀心之法，即：(一)觀矚觀，謂如眼、耳等五識緣五塵之境，矚對現境，顯現分明而無推度計量。(二)觀知觀，謂與意識相應之解知，藉眾相而觀於義。(三)觀行觀，即十三觀等。謂依正定力而行推度境界之觀法。若將此三觀配於三分別，則觀矚觀為自性分別，觀知觀為隨念分別，觀行觀為計度分別。〔淨土法門源流章、傳通記糅鈔卷十六〕（參閱「三分別」531、「五心」1067） p706
全一卷。又稱起信論。相傳為印度馬鳴（梵 Aśvaghosa）菩薩所造，南朝梁代真諦（499～569）譯。收於大正藏第三十二冊。本書闡明如來藏緣起之旨，及菩薩、凡夫等發心修行之相，係從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教之中心思想，為佛教思想之重要入門書。
全書共分五篇，第一因緣分，舉出八分以敘述造立本論之因緣，是為「序分」；第二立義分、第三解釋分、第四修行信心分，此三分為本論之「正宗分」。立義與解釋二分闡明「一心」、「二門」、「三大」之理論，修行信心分則說明「四信」、「五行」之實踐法門。所謂「一心」，即指絕對之一心，此一心即為眾生心，亦為如來藏（真如）心；蓋世界萬有皆為真如之顯現，一切眾生本來亦常住於涅槃之中。所謂「二門」，即指「心真如門」與「心生滅門」。真如門即為絕對之真如，即闡說眾生心性之「本體」不生不滅，遠離言說之相，畢竟平等而常恆不變。又包含「依言」、「離言」二種。於生滅門中則揭示眾生心性之「現象」即為真如緣起。生滅門又分流轉門、還滅門二種，流轉門中揭出「阿賴耶識」一詞，說明此識乃「生滅」與「不生不滅」所和合的非一非異之識，並由此所謂真妄和合之阿賴耶識生起三細（無明業相、能見相、境界相）、六粗（智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相）、五意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、六染（根本業不相應染、能見心不相應染、現色不相應染、分別智相應染、不斷相應染、執相應染）而流轉於迷界；還滅門則係自迷界之中，依十信、十住、十行、十迥向、十地等階次之修行，而還至涅槃真如界。所謂「三大」，即指體、相、用三者。所謂「四信」，指虔信真如與佛、法、僧三寶。所謂「五行」，指篤行布施、持戒、忍辱、精進、止觀。第五勸修利益分，舉示受持本論者可得廣大利益，是為本論之「流通分」。
自「歷代三寶紀」以降，諸經錄大多以本論為「馬鳴造，真諦譯」，而廣為各宗派所習用，然隋代之眾經目錄卷五（大五五‧一四二上）則謂：「大乘起信論一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」而將本論置於「疑惑部」。惠均之四論玄義卷十、卷十二則謂本論係地論宗之論師所偽造，蓋本論所謂之「如來藏心能生起一切生滅諸法」之說，與諸地論師之宗說，實乃兩相契符。開元釋教錄卷八亦表存疑之看法。此外，又因本論之梵本，今已不存，而西藏藏經中亦未收錄本論，遂增加「偽作」之可能性。然持「平反」之立場者亦蔚然紛起，迄今不絕，遂成為歷來學界爭辯的懸案之一。歸納紛紜之眾說，本論來源有三：(一)龍樹以前之馬鳴所作，(二)龍樹之後某一同名異人之馬鳴所作，(三)國人所偽作。以上諸說，迄無定論，而於現代佛學研究中，由日本學者望月信亨再度引發一場筆墨波浪，望月信亨從考證入手，著「大乘起信論之研究」一書，否認本論為馬鳴所造。我國梁啟超繼之發難，並進一步否認本論為印度之撰述，其後歐陽漸、呂澂、王恩洋等亦相繼批判本論之真實性。與之針鋒相對而為本論辯護者，則有太虛、章太炎、唐大圓、印順等人。此外，歐洲著名佛教學者戴密薇（P. Demieville）著有「大乘起信論研究」之論文，廣蒐博證，肯定本論確係馬鳴之著作，為辯護者增加一大力量，惜其論文未譯成中文，而罕為國人所知。此正反兩方之說，雖可謂旗鼓相當，然對本論之價值甽同表一致，皆視之為嚴密精湛的大乘佛教思想之偉大著作。
本論為歷來各宗所依用重要經論之一，大乘佛教之主要宗派如華嚴、天台、禪、淨土、密宗等皆深受其影響，隋代之曇延、慧遠曾撰書以宏闡本論之旨，道綽於其「安樂集」中屢屢引用本論，三論宗之吉藏、天台宗之智顗亦對本論推崇備至；唐代時，元曉、法藏、澄觀、宗密等華嚴家爭相為本論作注疏；至湛然作「金錍論」，本論漸成為天台家造章疏時所必依用之經論；此外，宋代延壽之宗鏡錄、四明知禮之十不二門指要鈔、教行錄等亦每每依準本論之旨意。密宗所奉為重要論書之「釋摩訶衍論」，相傳即龍樹菩薩為闡釋本論而作者。
本論除真諦譯本外，另有唐朝于闐沙門實叉難陀重譯之二卷本，兩種譯本大同小異，然以真諦譯本流行較廣，且歷代之注疏皆採用真諦本，新譯本僅有明代智旭一人為之作注（起信論裂網疏）。除漢譯本外，本論亦有兩種英譯本，一為一九○○年在美國刊行之 Asvaghosa's discourse on the awakening of faith in the Mahāyāna，係日本鈴木大拙所譯；另一為一九○七年於上海發行之 The awakening of faith。
本論注疏之繁富不勝枚舉，較著名者有隋代慧遠之起信論義疏、新羅元曉之起信論疏、唐代法藏之起信論義記，三書合稱為「起信論三疏」，其中又以法藏之義記為最重要。上記之外，另有起信論疏（真諦）、一心二門大意（智愷）、起信論疏（智儼）、起信論同異略集（新羅見登）、起信論疏註（宗密）、起信論筆削記（子璿）、起信論纂註（真界）、起信論直解（德清）、起信論續疏（通潤）等，亦為歷來學者所重。〔大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷六、至元法寶勘同總錄卷九、古今譯經圖紀卷四、三論玄疏文義要卷二、續高僧傳卷四玄奘傳、大乘起信論考證（梁啟超）、大乘起信論真偽辯（建康書局）、大乘起信論講記（印順）、大乘起信論與楞嚴經考辨（現代佛教學術叢刊第三十五冊）、大乘起信論開題（今津洪嶽，佛教大系）〕 p820
指我國天台宗之山家派與山外派。即北宋初年，以四明知禮等為主之天台正統派，是為山家派；對此，而貶稱慶昭、智圓等之錢塘派為山外派。由於唐末天下戰亂頻仍，天台宗之典籍大多散佚，其後又自朝鮮、日本逆輸回有關之天台典籍，乃造成九、十世紀天台學復興之盛況，然由於對原籍看法不一，遂導致觀點之岐異，久之乃有山家、山外之對峙。兩派之對抗，起於對天台宗智顗大師之金光明經玄義廣略二本真偽問題之論爭，廣本有「觀心釋」一章，略本則無。兩派之分裂，肇始於五代之末，其時天台宗第十一祖高論清竦之門下有螺溪義寂、浙江志因，志因之弟子為慈光晤恩。晤恩之弟子有奉先源清、靈光洪敏，源清之弟子有梵天慶昭、孤山智圓，慶昭復有永福咸潤、永嘉繼齊等弟子。此即山外派之系統。而於山家派，義寂之門下有寶雲義通、國清宗昱，義通之弟子有四明知禮、慈雲遵式、寶山善信。知禮復有廣智尚賢、神照本如、興教梵臻、廣慈慧才、淨覺仁岳等弟子。如左表所示：
兩派之筆戰波瀾，先是山外派之晤恩作「發揮記」一書，以「觀心釋」乃後人附加，而專解釋略本，其門弟源清、洪敏亦造難詞二十條，同奉此說，否定廣本之觀心釋。時有善信者，致書四明知禮，請其撰文對評二十條難詞，知禮乃作「扶宗釋難」，指摘二十條難詞之說。源清門下二傑慶昭、智圓合作「辨訛」一書，以扶助「發揮記」。知禮又撰「問疑書」以詰「辨訛」之說，慶昭亦以「答疑書」回覆之。知禮更作「詰難書」，慶昭則著「五義書」轉申其意。知禮又以「問疑書」責難之，踰年未獲答書，知禮乃以「覆問書」催促之，慶昭於是撰「釋難記」以為解說。如此返復五回，其間共歷七年。景德三年（1006），知禮綜括前後十度往返論文之文義，而作「十義書」。翌年，慶昭亦作「答十義書」以對抗之，知禮更撰「觀心二百問」反詰之，又十餘年，智圓撰「光明玄表微記」，復以「四難」，否認廣本之「觀心釋」。翌年，知禮作「光明玄拾遺記」，論破智圓之說。自晤恩否認廣本，至知禮論破「四難」，前後四十年，其間之諍議論點雖多分岐，然其主題乃在就觀心之境而諍其真妄。
山家派主張「妄心觀」，謂觀心目的在轉凡心而實現理心，應修圓觀之直接對象為日常起滅之剎那心，真性理心本非對象性之物，故不為觀察之對象，能成對象者只有無明妄心，即此妄心，方能觀三諦之妙理。山外派則主張「真心觀」，謂觀道之要點在依妙解而定妙行，妙解乃理解圓融三諦三千之圓理，妙行是實行圓妙之三觀；由妙解而得妙行，即無真妄之別，亦即依妙解而得實相三諦之理心，須視此一理心為觀法之直接對象，此理心（一心、一念）並非妄心妄念之一心，乃靈知自性，是不思議境。以上之論諍，自哲學觀點言之，可謂是「山家實相論」與「山外唯心論」之爭。
山外派唯心論顯已從天台「性具說」脫離出來，趨近華嚴，作為此媒介者，為大乘起信論。山外以起信論為唯圓之思想，山家則以之為別圓二教之思想，故知禮於十不二門指要鈔中，立華嚴為別教，主張「別理隨緣」，山外則反對此說。此外，就智顗之請觀音經疏所說「理性毒害」問題，知禮、智圓之間亦有論諍。智圓作「闡義鈔」，主張「理毒」應消伏，故理毒乃可斷而非性惡；知禮即作「釋消伏三用章」、「十九問」，提出「理毒即性惡」論，謂性惡可斷。故知智圓係僅就圓教上立論，知禮則就別圓二教而說。其後慶昭之門人咸潤撰「籤疑」駁斥知禮，知禮之門人淨覺則著「止疑」反駁之。又關於觀經疏妙宗鈔所說之「色具心具」說，兩派主張亦異。「妙宗鈔」乃知禮所撰，其內主張心法與色法同體，皆具有三千，皆為能造能具之總體；山外派之咸潤則作「指瑕」反對知禮之說，主張心法與色法互異，心法具有三千，為能造能具之總體，而色法不然，僅為所造所具之體。淨覺乃撰「抉膜」以駁斥咸潤。另就「三千之有相無相」，兩派亦各執一端，山家派主張理事一體，無論理造之三千或事造之三千，皆為「有相」，並有差別現象；山外派則認為理具之三千乃平等而無相，事造之三千始為「有相」，並有差別現象。
自五代末年，山家派計有義寂、義通、諦觀、遵式、知禮、宗昱、尚賢、本如、梵臻、慧才、仁岳等人；山外派則有志因、晤恩、源清、智圓、慶昭、咸潤、繼齊等人。然知禮門下之淨覺仁岳，與知禮之法孫神智從義等人，其後又就「觀心觀佛」之觀點，與知禮衝突，而辭其座下，另創新說，時人稱為「後山外」，又稱「雜傳派」；為別於「後山外」，乃將上記所舉之源清、慶昭等之山外派稱為「前山外」。〔四明十義書、四明尊者教行錄卷二、卷三、山家緒餘集卷下、釋門正統卷五、佛祖統紀卷八、卷十四、天台教學史第四章（慧嶽）、宋代天台教理史（李世傑）〕（參閱「後山外」3802） p949
(一)圓成真如有不變、隨緣二義。此乃法性宗之通說。真如為一切諸法之實體，超越時空，為不生不滅、無為常住之存在，稱為不變。真如全其不變之自性，而能隨染淨之緣，全體起動，顯現森羅萬象，稱為隨緣。就大乘起信論之法門而言，不變即心真如門，隨緣即心生滅門，即將眾生之心，自一心之兩面來彰顯其相成之二義。〔起信論疏筆削記卷二、華嚴五教章卷四、華嚴玄談卷四〕
(二)「隨緣不變」之對稱。謂諸法雖由因緣而生起，然其體則為不變。十不二門指要鈔卷上（大四六‧七○九下）：「心性二字，不異而異，既言不變隨緣名心，即理之事也。隨緣不變名性，即事之理也。今欲於事顯理，故雙舉之。例此合云不變隨緣名佛，隨緣不變名性。」 p999
凡七卷。宋代繼忠集。又作四明仁岳往復書。收於卍續藏第九十五冊。本書集錄宋代天台宗之山家、山外兩派初期往復論爭之七種著作。包括：岳闍梨十諫書、法智遺編解謗書、岳闍梨雪謗書、附法智遺編別理隨緣十門析難書、釋難扶宗記、附法智遺編止疑書、附法智遺編抉膜書等。內容係兩派就金光明玄義、十不二門指要鈔、觀經疏妙宗鈔各書中所載述之觀境真妄、別理隨緣、理毒性惡、色具心具、三身壽量、彌陀報應等各種重要論題，往返論難。故本書成為研究宋代天台宗之重要資料。
此外，四明十義書、四明尊者教行錄、佛祖統紀、釋門正統等書，可為本書之輔助資料，惟釋門正統之記載有若干訛誤。 p1712
謂眾生本具之理性與諸佛之法身，乃平等無差別。又作迷悟不二、生佛不二、生佛平等、佛凡一體、凡聖一如、凡聖不二。謂眾生與佛，二者非個別之存在，乃相即不二，其間含有煩惱即菩提、生死即涅槃之意。此在天台宗依諸法實相之理，密宗則依六大一實之說，二者所據雖不一，但均不以為由後天實踐所得，乃我人本具之德。不增不減經（大一六‧四六七上）：「第一義諦者，即是眾生界；眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。（中略）是故舍利弗！不離眾生界有法身，不離法身有眾生界；眾生界即法身，法身即眾生界。舍利弗！此二法者，義一名異。」大乘止觀法門卷一（大四六‧六四三下）：「若就心體平等，即無修與不修、成與不成，亦無覺與不覺，但為明如如佛，故擬對說為覺也。又復若據心體平等，亦無眾生、諸佛與此心體有異，故經偈云：『心、佛及眾生是三無差別。』然復心性緣起法界，法門法爾不壞，故常平等、常差別。常平等，故心、佛及眾生是三無差別；常差別，故流轉五道，說名眾生，反流盡源，說名為佛。」〔諸佛無行經卷下、力莊嚴三昧經卷中、究竟一乘寶性論卷三、卷四、十不二門指要鈔卷下〕 p2063
根據文獻之記錄及遺蹟之考證，可知早期印度佛教寺院中，如那爛陀寺（梵 Nālanda）等，並無書庫之設施。五世紀時，佛音（梵 Buddhaghosa）曾於錫蘭大寺（梵 Mahā-vihāra，巴同）注釋該寺所傳之三藏。至十三世紀，伊斯蘭教徒侵入印度，大舉破壞超戒寺（梵 Vikramaśīla）等之藏書。此外，據隋代闍那崛多之記載，西域斫句迦王宮寺藏有豐富之大乘經籍。
於我國，自南北朝開始即有「經藏」之造立。經藏，即收藏一切佛教典籍之書庫，又稱經樓、經庫、經堂、經閣、法寶殿、轉輪藏、毘盧殿等。一般寺院中，收藏佛典之方式通常有兩種，一種為「輪藏」，即於經棚中設置機軸，以供迴轉；另一種為普通排排並列之書架。經堂內之正面多安置梁朝善慧大士傅翕之像或文殊菩薩像，此蓋因輪藏之設立，係始於傅大士之故。
據廣弘明集卷二十二所錄之「周經藏願文」及隋煬帝之寶臺經藏願文，可知在六朝之時，經藏早已普遍流行。另據唐代樓穎所編撰「善慧大士錄」之記載，則傅翕造立輪藏之事緣了然可見：傅翕以經目繁多，非尋常之人所可遍讀，乃於山中建立大層龕，每一柱皆有八面，內中收存諸經，以機軸轉動之，運行無礙，稱為輪藏，並發願言：「願登藏門之人，生生世世不失人身；或有發菩提心者，竭盡志誠以推動輪藏，則其所得功德亦無異於持誦諸經。」以此因緣，後世凡有造立輪藏，皆設傅大士之像。又所造立傅大士之像，多為頭戴道冠、肩披釋服、足躡儒鞋之像，此蓋傅翕生前顯現儒釋道三家和會之真實風貌。傅大士像左右兩側之童子像乃傅大士之二子，即左邊之普建，右邊之普成。除上記外，另亦有列置運轉輪藏之八大神將，表示天龍八部；或其他四天王、梵天、帝釋天、金剛，乃至手持刀劍之天魔鬼神等像，皆用表護持經法、不令其輪停轉之義。
自南北朝以降，輪藏、經藏既已普遍流行，全國各大寺院漸於諸堂伽藍增建經樓，是為總集一山一寺歷代相承法寶經典之館庫。據十不二門指要鈔卷上載，五代之時，由於吳越王錢氏之篤信佛教，曾敕令天台之德韶國師建立經藏，不數年，僅於杭州一州即有十所經藏，當世經藏普遍之情形，由此可以想見。至宋代以後，又因大藏經之開版，各地珍藏藏經之經樓更屬必要之建築。通常規模較大之經樓，其內所珍藏者並不限於大藏經或佛教典籍，舉凡資益於研習內學之傳統世典，皆為藏納之列。尤以現代各大佛教道場中之圖書館，除藏經、一般佛典、佛教叢書、期刊雜誌、辭典類書，及傳統世典外，更蒐集大量當代有關思想、哲學、宗教、語文等之中外名著。
在日本，自佛教傳入後，寫經之風鼎盛，故多模仿我國造立經藏，如法隆寺經藏、東大寺勸學院經庫、東大寺法華堂經庫、唐招提寺經藏。據藥師寺緣起載，寺內所置經樓，長三丈七尺，寬二丈五尺，柱高三丈，可以想見其構築之巨大。日本經藏之型態，有單層者，如醍醐寺經藏、中尊寺經藏；有「校倉造」者，如東大寺、唐招提寺；然大多數為重層之建構，形制較複雜，有方五間、方三間、三間三面、三間二面等不一而足。日本經藏亦多模仿我國於堂內安置傅大士之像，間亦有奉置釋迦坐像及脅侍二菩薩像、傳教大師（日本天台宗之祖最澄）像等。〔佛祖統紀卷三十四、護法錄卷四、卷五、釋門正統塔廟志、考信錄卷四〕 p2700
指天台別教所談之緣起說。為北宋天台宗大德四明知禮所立。又作但理隨緣、一理隨緣。別教之根本義在隔歷三諦之教說，故在談緣起時，主張緣起之源初乃平等真如之理，超出差別之事象，謂差別之事象乃無明所作，非真如之理中所固有。即別教真如之理，在三諦中不外遠離空假二邊之中道諦。別教之平等真如，超越差別之事象，為一隔歷之理，故稱別理；此理為偏但之理，故稱但理；又與事象之差別相反，為純一之理，故稱一理。此為別教緣起說之特徵。
蓋真如隨緣之義，原為大乘起信論一書所詳說，華嚴宗之賢首為起信論作疏，以此真如隨緣為自家所判五教中漸、頓、圓三教之分際，以真如不隨緣為始教，以真如之隨緣與不隨緣，而判大乘教之權實。將緣起說應用於天台教者乃天台宗六祖荊溪湛然，彼依起信論作不變隨緣之說，判決別圓隨緣之區分。其後宋代天台學者應用起信論之傾向愈盛，然皆不知別圓隨緣之差別，而均視同圓教。四明知禮遂在緣起說上闡明別圓二教之差異，特稱別教所談者為別理隨緣；對圓教之真如，性具諸法，而為一切諸法，則稱之為理具隨緣。〔十不二門指要鈔卷下、四明尊者教行錄卷二、卷三〕 p2800
天台宗將理具三千、事造三千合稱為事理三千。又作兩重三千、兩種三千、理具三千事用三千、理造三千變造三千、理造三千事造三千、性具三千修具三千。據四明知禮所撰之十不二門指要鈔卷上等所載，理，指實相之理性；具，即本來具足之意。理具三千，即謂萬有原本一一悉皆具足三千諸法，而非由人天鬼畜等所造作者。事，指森羅差別之事相；造，與「具」同義。事造三千，即謂三千諸法係由於心隨染淨諸緣而變作生起者，其一一之法，宛然羅列，而呈森羅差別之相狀。
此外，所謂「事理三千」者，係由於方便配對名目之故，乃相對於理具三千而立事造三千之名相，兩者合之，即為事理三千，而非謂計有六千之法；此因理體無差而事理不二，故僅為唯一之三千。又於天台宗所立藏、通、別、圓四教中，若自別教之觀點而言，事理諸法歷然有別，然自圓教一乘之觀點而言，自地、水、火、風、空、見、識等之七大，乃至於十界三千之諸法，其一一之當體即為實相之理性；故諸法雖森羅萬象，然又相互融攝，一即一切，一切即一，故天台宗同時有「三千圓具」與「三諦圓融」之說，二者並存而無礙，此乃天台宗教義之極致。〔止觀輔行傳弘決卷五之三〕（參閱「事理不二」3044） p3044
又作事理二觀。自事、理二點而言，可分觀法為事觀、理觀二種。事觀，即謂觀照森羅差別之事；理觀，即謂觀照無生平等之理。天台宗山家、山外二派對事理二觀各有不同之說法。山家學者以為事理二觀之異，係因觀照之法有別，至於所觀之境則悉為迷事之一念。
於天台宗，此事理二觀說始於荊溪湛然，於其所撰之止觀義例二卷中引用占察經卷下所謂之唯識、實相二觀，印證事理二觀。蓋唯識觀即縱任三性，用四句之推撿達於實相之理的事觀，實相觀即達觀實相之理觀；故於唯識、實相二觀何言，亦不得以所觀之境區分差別之事與平等之理。
此外，處元於所撰止觀義例隨釋卷四之中，承四明知禮之意，指斥「山外」學者所謂觀照內心為理觀，觀照外色為事觀之說。同書中並闡論四種三昧與事理二觀之關係。〔中論疏卷七、十不二門指要鈔卷上〕（參閱「觀法」6960） p3046
性，指法界性、法性、真如，或稱本、理、體；具，具足、具有之義。性具，即吾人本有之真如法性。又作本具、理具、體具。天台宗主張法界中之一一事法，本來圓具十界三千迷悟因果之諸法，此稱性具。即謂各個現象世界皆具有善與惡，彼此完全具足，且彼此互不混淆。此性具之義，為天台一宗之極說，乃天台教學之基礎及根本特色。
天台與華嚴二宗之思想，其根本不同之處，即天台主「性具說」，華嚴主「性起說」。性起為華嚴之極談，性具則為天台之圓談。華嚴之性起說，說一理隨緣而成差別法，不隨緣時則無差別。天台圓教則謂真如之理性本來具足迷悟諸法，稱為理具三千；此理具常隨緣現起，諸相宛然，稱為事造三千。理具三千與事造三千皆是同一，故終日隨緣，而終日不變，即相對於「別理隨緣」之不即以論其相即。故四明知禮之十不二門指要鈔卷下謂，若不談體具，隨緣與不隨緣皆屬別教。
此性具之說乃以智顗「三諦圓融、一念三千」之說為基礎，然智顗、湛然等皆以觀心為主，故特別強調心具三千之旨，至宋代奉先源清等山外派更承其說，主張唯心具三千，且以能具之心為靈知之自性，是為「心性靈知」之說。又孤山智圓僅說心具，而以心性為能造，以色等諸法為所造。霅川、仁岳等諸師雖同意色具之說，然認為色心非僅指俗事，即於真如隨緣時始得為能具。又針對山外諸師所主張唯心具三千之說，四明知禮根據摩訶止觀之觀不思議境等文，主張心具及色具，謂「性」非指「但理」，而係圓具三千之性；又駁斥心性靈知之說，而謂於吾人恆起之陰妄剎那之「一念心」中，具有三千之性相。
天台宗即以此性具之說，於修行方面主張十界（六凡四聖）互具，謂眾生本性，既具有菩薩界以下九界之惡法，亦具有佛界之善法，佛與眾生無根本差異。〔十不二門指要鈔卷上、法華十妙不二門示珠指卷下、金剛錍顯性錄卷二、十不二門文心解、四明十義書、四明尊者教行錄卷三〕（參閱「山家山外」949、「性善性惡」3237） p3229
性善與性惡之並稱。又作性染性淨。即謂善、惡俱為眾生本有之性德。眾生本性，於先天具有之善、惡，稱為性善、性惡；後天行為所生之善、惡，稱為修善、修惡。天台宗與華嚴宗就性善性惡有不同之說法。(一)於天台宗，主張一念三千之說，謂十界（六凡四聖）中之佛界與其他九界之眾生，皆具三千迷悟之法。依智顗之觀音玄義卷上載，佛陀斷盡修惡唯存性惡，一闡提斷盡修善而唯存性善。性善性惡永不喪失。佛不斷性惡，若受慈善根力之薰習，可成為至阿鼻地獄教化眾生之自在作用；一闡提不斷性善，故遇緣則得發善。宋代四明知禮強調性具三千之說，重視性惡，認為天台宗之特色在性惡法門（性惡說教）。
(二)於華嚴宗，有性起性惡之說。法藏於華嚴經探玄記卷十六謂，染淨之法雖皆依真而立，然染有違於真而非真之用，故僅以淨稱為性起。又據澄觀之華嚴經疏卷二十一、華嚴經疏演義鈔卷四十二等所釋，妄體本真，故如來不斷性惡，一闡提不斷性善。又宗寶之華嚴經行願品疏鈔卷一、圓覺經略疏卷二等亦承此說而論性惡，惟以心為能造，佛及眾生為所造。華嚴宗即以性起說而異於天台宗。〔大乘起信論、止觀輔行傳弘決卷五之三、止觀義例卷上、十不二門指要鈔卷上、四明尊者教行錄卷三〕（參閱「止惡修善」1476） p3237
（960～1028）北宋天台宗僧。四明（浙江鄞縣）人，俗姓金。字約言。七歲喪母，遂發願出家，十五歲受具足戒，專究律典。二十歲，從寶雲義通學天台教典，甫經一月，便能自講心經。未久，名撼四方，淨侶雲集。淳化二年（991），出主乾符寺。至道元年（995），進住四明山保恩院；大中祥符二年（1009），保恩院重建完成，三年受敕額「延慶寺」，師於此專事懺講四十餘年，學徒遍於東南。
師與遵式並為「出家派」之中心人物，而與「山外派」系統，即晤恩及其門下之洪敏、源清、智圓、慶昭等對立達四十年。山外派晤恩曾著金光明玄義發揮記，主張金光明玄義廣本雖題為智顗著，實非真作；並主張真心觀，以所觀之境為真心，即真如。師乃著「扶宗釋難」，以駁斥晤恩所謂金光明玄義廣本非真作之說；並主張妄心觀，以所觀之境為妄心，即六識。二派間之往復論難即所謂山家山外之論爭。其時山家派之議論大多出自知禮，其來往論議之文章收於十義書、觀心二百問等書中。十不二門指要鈔為其代表作，其他另有關於智顗觀音玄義、金光明經玄義等注疏之作。尤以觀經疏妙宗鈔等具獨特之見解，既批判山外派諸說，復宣揚天台之教義。
師之門下分三流，歷數代猶盛行不衰。宋真宗感念其德，賜號「法智大師」。後被尊為天台宗第十七祖，又以長住四明延慶寺，故世稱四明尊者、四明大法師。天聖六年，稱念阿彌陀佛數百聲而示寂，世壽六十九。
師生平致力於著述講懺，咸平二年（999） 以後，講法華玄義七遍、法華文句八遍、摩訶止觀八遍、大涅槃經疏一遍、淨名經疏二遍、金光明經玄疏十遍、觀音別行玄疏七遍、觀無量壽佛經疏七遍，及金剛錍等，其數繁多。又修法華懺，一期三十晝夜，計五次；修十日一期之金光明懺法二十遍、一七日一期之彌陀懺法五十遍、七七（四十九）日之請觀音懺八遍、三七（二十一）日之大悲懺法十遍，又結十僧長期修法華懺，達三年；請十僧修大悲懺三年；燃三指供佛；造佛像、寺院等，不計其數；又每歲啟建念佛施戒會。師之著述頗多，除前述者外，尚有金光明經文句記、解謗書、大悲懺儀、修懺要旨、光明懺儀、觀無量壽佛經融心解、觀音別行玄義記、觀音別行疏記、釋請觀音疏中消伏三用、問目二十七條答釋、二十問、別理隨緣二十問、義例境觀等。
師門徒甚眾，其中較著名者，有尚賢、本如、梵臻等三十餘人。〔四明仁岳異說叢書、釋門正統卷一、佛祖統紀卷八、卷十、卷二十三、卷二十五、卷四十四、卷四十五、釋氏稽古略卷四、往生集卷一〕（參閱「山家山外」949） p3464
二物融為一體而無差別。即不二不離之義，謂二物互為表裏、互不相離。又作相即。如：煩惱即菩提、生死即涅槃、娑婆即寂光等中之「即」皆是。據吉藏之大乘玄論卷一載，「即」有二義：(一)表示二種事象完全為一體而具有不二之關係者為「即是」之「即」。(二)表示二種事象之體雖有別而具有互不相離之關係者為不「相離」之「即」。又依知禮之十不二門指要鈔卷上所載，於天台教學中，「即」分三種：(一)二物相合之「即」，謂二種不同之物合在一起而互不相離。(二)背面相翻之「即」，如手背與手掌，兩者互為表裏，其表裏之別，雖如二物之不同，然實際同為一手。(三)當體全是之「即」，如澀柿之轉變為甘柿，雖有澀甘之別，實則同為一柿。又上記三種之中，二物相合之「即」，雖有各別之存在，但其關係為不相離；背面相反之「即」，現象上之相雖有不同，而其本質上之性（本體、實體）實乃為一；當體全是之「即」，二物雖然乍見似有所別，而其自體無別，具有「二而為一」之關係。
以上為天台哲學之要旨，知禮又以菩提達磨門下三師得悟之情形，與天台三種「即」比較之，用以說明台、禪在旨趣上之殊同。(一)天台宗二物相合之「即」，如明與暗，其體雖別，而所在相同，於判教中，屬於通教不離之即；禪宗主張煩惱之惑與菩提之性互不相離，故尼總持以「斷煩惱、證菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之皮」。(二)天台宗背面相翻之「即」，於判教中，屬於別教之即；即禪宗所謂「煩惱即菩提」，蓋煩惱與菩提雖為二，然其體實為一，即菩提之一理隨緣，則顯現差別之煩惱相，故攝煩惱之相，歸於菩提之性，道育乃以「迷時即煩惱，悟時即菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之肉」。(三)天台宗當體全是之「即」，於判教中，屬於圓教之極談；禪宗亦謂，隨眾生之情智，而有煩惱與菩提之差異，法者本無別異，即二而一，如水波相融，水不異波，故慧可以「本無煩惱，元是菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之髓」。故知天台與禪宗皆以當體全是之「即」為極至之法，而非前二種所可比擬。蓋二物相合之即，雖為不離，然非不二；背面相翻之即，雖為不二，然非為一；當體全是之即，則在於不二而一。
此外，「即」亦可由時間上之關係來理解，如光來時，暗即去，此為「同時即」；或雖有時間之隔，二物有不相離之關係，如惡行為之後，即招感苦果，此為「異時即」。在一乘佛教中，「即」為教理之根本，諸宗對此亦有各種不同之解釋。
(一)華嚴宗有「相即相入」之說，即謂現象世界之事事物物，其體互融為一體（相即），彼此相互作用，和合而無礙（相入），當體即是絕對世界之表現，此為「相即相入」。此外關於同體門、異體門，各立有同體相即、同體相入、異體相即、異體相入之說。又有關體之空、有，則有「一即十」、「十即一」、「一即多」、「多即一」之說。
(二)天台宗認為一切存在本來具足三千諸法，由體而言，佛與眾生平等；由修行階位而言，佛與眾生即有差異；故立「六即」之說：(1)眾生悉具三千三諦之理，而無有欠缺，稱為「理即」。(2)聽聞佛法，理解三千三諦之理成為概念（名字）而無有疑慮，稱為「名字即」。(3)在內心相續觀念三千三諦之理，稱為「觀行即」（外凡，五品弟子位）。(4)由上述三種斷盡三界所起之見思惑，而六根清淨與真菩提相似，稱為「相似即」（內凡，六根清淨位）。(5)三千三諦之觀法徹底，而漸斷無明煩惱，體得真如之一部分，稱為「分證即」，又稱分真即（初住至等覺等四十一位）。(6)完全開悟而顯示真如，稱為「究竟即」（妙覺位），依此可消除「自己與佛同等」之增上慢，且亦可消除「無法成佛」之觀念。
(三)密宗有「即身成佛」之說，對所謂「即」之意，日僧覺鍐有當體即、無礙即、常住即、相應即、輪圓即、不離即、速疾即等七種解釋。〔般若波羅蜜多心經、中論卷四觀四諦品、大乘玄論卷一、止觀輔行傳弘決卷一之一、卷一之五、摩訶止觀卷一下〕（參閱「六即佛」1276、「同體相入」2252、「同體相即」2252、「即身成佛」3760、「異體相即」5161） p3758
事理不二稱為「即」，事理差別稱為「離」。天台宗以此分別別圓二教之淺深。十不二門指要鈔卷下（大四六‧七一五中）：「今家以即離分於圓別。」 p3763
染法、淨法之並稱。又稱淨法不淨法。染，即煩惱污穢之義，是無明之法。淨，即遠離煩惱，清淨之義，是法性之法。攝大乘論釋卷十三謂，生死為不淨品，涅槃為淨品。成唯識論卷三（大三一‧一四中）：「雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業惑。清淨法者，謂滅、道諦，即所能證涅槃及道。」此謂生死不淨之法為染法，涅槃或滅、道二諦為淨法。又大乘起信論謂，無明妄現之境界為染法，真如之淨相為淨法。染法從無始已來熏習不斷，乃至成佛後始可斷滅，淨法熏習則無有斷盡，故無明熏習又稱染法熏習或染熏，真如熏習又稱淨法熏習或淨熏。法華經玄義釋籤卷十四（大三三‧九一九上）：「法性之與無明，遍造諸法，名之為染；無明之與法性，遍應眾緣，號之為淨。濁水清水，波濕無殊，清濁雖即由緣而濁成本有，濁雖本有而全體是清。」又十不二門指要鈔卷下謂，以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，稱為染；以離障心應赴眾緣，一多自在，念念捨離，稱為淨。〔成唯識論卷四、辯中邊論卷上、大乘止觀法門卷一〕 p3841
天台宗之觀心法門「十不二門」之第三。修治造作之功，稱為修；本有不改之體，稱為性。性德即眾生剎那之一念，本來自爾具足。然眾生偏於妄情，迷而不覺，故藉修門以顯德，除去妄情，使本具性德，徹照三千之法。一念性德具足三法，性雖本爾；藉智起修，由性發修，由修成性。性修本體不二，如水與波，相雖不同，實為一體。〔十不二門指要鈔卷下、十不二門文心解〕 p4044
又作修德性德、自性得人功得。依修習而得，稱為修得；無始以來自性本有，稱為性得。性習之二性、性淨方便淨之二種涅槃、本覺始覺、真修緣修、本有新薰等之別，皆依此義建立。於天台宗特稱為修德性德，而主張修性不二。修德者，修乃修治造作之意，是為隨緣之修用；性德者，性為本有不改之意，是為不變之理性。別教認為此二者縱橫並列。圓教則認為修德與性德二者不縱不橫，不並不別；性德乃理具之三千，修德為變造之三千；兩者同為三千之法，故修、性互融互具，假修顯全，是性德之顯現，全其性而起修，與性德毫無虧損，二者為不二融妙之關係。〔菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷一、三無性論卷上、法華經文句卷九下、觀音玄義卷上、十不二門、十不二門指要鈔卷下〕（參閱「修性不二門」4044） p4046
(一)指天台宗所立空觀、假觀、中觀三種觀法︰稱為空假中三觀。係依《瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所說從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀而立。即觀色心諸法無性空無，名空觀。不住諸法空，進而更觀如幻之假有，名假觀。雙照空假二邊，觀諸法絕待不二者，是名中道觀。
此三觀，於天台藏、通、別、圓四教中，正是別、圓二教的觀法，但就其要義而言，亦可配屬四教，故今先總說明「四教之三觀」。凡觀法，皆是將理論性的教理付諸實踐的方法，故《四教義》卷一云（大正46‧724a）︰「四教，還從前所明三觀而起，為成三觀，（中略）三觀還因四教而起。」
四教三觀展轉互為起因，故得以空、假、中三觀，配屬於藏通別圓四教。茲略述如次︰
(1)空觀︰正屬藏、通二教，不過二教空觀的方法不同，有所謂析空、體空之別。藏教之空觀，乃分析色心諸法而終歸於空理，是為析空觀。通教更進一等，直接體達諸法如幻即空，令入空理，是為體空觀。兩者同樣能斷破界內見思惑。然此二觀終究偏於空之一理，故名為但空觀。相對於此的別圓二教之空觀，名不但空觀。
別教之空觀，係空、假、中對立並存，故非但空；圓教之空觀，空與即假即中圓融而存，故亦非但空。而在通教，於利鈍二根機修觀時，有時會令利根者由但空觀進入不但空觀，如圓接通、別接通即依此理由而來。
(2)假觀︰正屬別教。天台宗對於假，分為在迷眾生情見的生死假，以及聖者以出世間眼所照的建立假二種。前藏教與通教之空觀，其從假入空之時的假，即屬於生死假，未達建立假。至別教則機教均進，故不滿足於從假入空之偏空，進而更以從空入假之觀，於空之上安立假差別，此即建立假。
別教之特質，在於觀無量四諦，建立恆沙之佛法，以出假利生，因此在以三觀配屬四教時，比照其特質，將假觀隸屬別教。又，別教與圓教的假觀不同，別教的假觀，以不相即於空中的隔歷之假為對境，能斷塵沙之惑；圓教的假觀則以即空即中之妙假為對境，能同時斷三惑。
(3)中觀︰正屬圓教。此實為最極無上之觀法，雙照雙遮空假二邊，觀遮照不二。如此圓教之中觀，係同時無礙地觀空假融即，一而三、三而一之中理，因此又稱不但中觀。相對於此，別教的中觀，乃觀相離於空假的個別中理，故名為但中觀。
不過，於別教修此但中觀時，已於十住、十行修空假二觀，破見思、塵沙煩惱，故從行人實得看，此時三觀一心，幾同於不但中觀圓修之境地。因此觀成入初地時，證圓融三諦之理，斷一品無明，別人即成圓人。別教之地上，有全修不但中觀而成就斷證者。
其次個別就「別圓二教的三觀」來說。本來空、假、中三觀乃別圓二教特有的觀法，藏通二教，只不過暫時採用三觀中的一部分而已。別教三觀，稱為別相三觀、次第三觀，圓教的三觀，名一心三觀或不次第三觀。
別教的三觀，乃觀隔歷三諦之理，故空、假、中三觀，就橫而說即成隔歷，就竪而言即成次第。如《瓔珞本業經》所說的三觀即是。
所謂從假入空觀，即知假非假，破假入空，故名。從空入假觀者，知空非空，以破空入假，故名。中道第一義諦觀者，於空觀時用空，假觀時用假，為雙存之方便，得入中道，即一味平等，雙照空假，故名。但於中道觀時，雙存空假、雙照空假，乃未離有為造作之領域，因此不能雙照、雙遮、遮照不二。修以上三觀，儼然有次第之別，首先以空觀，觀空諦之理，破見思惑，成一切智；接著以假觀，觀假諦之理，破塵沙惑，成道種智；最後以中觀，觀中諦理，破無明惑，成一切種智。故空、假、中三觀不能互相融通。
圓教的三觀，乃於一念心上，同時無礙地觀圓融三諦之理的融妙自在。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰「以觀觀於境，則一境而三境。以境發於觀，則一觀而三觀，如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面。觀境亦如是。觀三即一，發一即三，不可思議。」又卷五（上）云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說，不可思議一心三觀。」
如此，以一念心為所觀境時，一念心即圓融三諦，即空、即假、即中。空觀謂一念即圓空之觀；假觀謂一念即妙假之觀；中觀謂觀一念即具德之中。三觀皆破情立法，歸於絕待而成就一空一切空、一假一切假、一中一切中，故觀其諦理，則三諦圓融；破其惑，則三惑同斷；得其智，則三智一心中得。圓教三觀，雖有所謂名隨德用的分別安立義，但恆會歸於體一、互融義。
然對此觀境的一念心，趙宋的天台家有所爭論。四明知禮以為心、佛、眾生，三者雖悉同此一三千法，然就其近要以觀自心，其心即第六識陰妄的一念。而山外派諸師，則以為生、佛為所造，心是能造，就能造之心以觀，其心即八、九識清淨之真如心。此中以四明之說為天台觀心之正義。
(二)指律宗所立的性空、相空、唯識等三觀︰此三觀順次為性空教、相空教、唯識圓教的觀法。又稱南山三觀或南山三教。
初，性空觀者，指聲聞、緣覺二乘所修，以機小智劣故，必待分析諸法體性，方能觀性空無我之理，故名性空觀。此相等於天台家的析空觀。《行事鈔資持記》以析空雖為性空觀之正道，然也有由體空而入者，如其卷中四（下）云（大正40‧350b）︰「其中須分利鈍，利者體法即空，鈍者析法見空。」
其次，相空觀者，乃小菩薩所修，機根勝於二乘故，能直接觀諸法之本相乃無相空，故名相空觀。《行事鈔資持記》卷中四（下）特別敘述小菩薩之所以有此觀之由，即（大正40‧350c）︰「小菩薩者雖發大心，未窮心本，故設此觀，空諸塵境。」
最後，唯識觀者，乃大菩薩所修。以機根最上明利，能觀知心外諸法本無，唯「識」真實故，名唯識觀。《資持記》解釋「識」，舉出下列二說（大正40‧350c）︰「言識則表於內心，或真妄和合為阿黎耶識，謂真能隨緣，與妄俱起故。或云真識，即是常住本淨真心，即是中道一實境界。」其後就修觀云（大正40‧350c）︰「一者直爾總觀，謂觀念性即是真識，其體清淨平等周遍，含攝諸法，出生無盡，究竟一相寂然常住。二者歷事別觀，一切時中隨緣動念，衣食四儀，若善若惡，皆能了知一識流變。」
其中「直爾總觀」，乃上智深位所修；「歷事別觀」乃末世初心所修。
(三)《圓覺經》所載三種修觀的精神狀態︰即奢摩他（śamatha）、三摩鉢底（samāpatti）、禪那（dhyāna）。該經云（大正17‧917c）︰
「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生。身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸如來心，於中顯現如鏡中像。此方便者名奢摩他。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩從此起行漸次增進。彼觀幻者非同幻故，非同幻觀皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩所圓妙行如土長苗。此方便者名三摩鉢提。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸淨相，了知身心皆為罣礙。無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境。受用世界及與身心相在塵域，如器中鍠聲出於外。煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安。妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及。眾生壽命皆為浮想。此方便者名為禪那。
善男子，此三法門皆是圓覺，親近隨順十方如來，因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業。」
上文中，「奢摩他」是「止」之義，指唯取極靜，由靜力故永斷煩惱，究竟成就而不起座，便入涅槃。即所謂靜觀，宗密名之泯相澄神觀。「三摩鉢底」是「等至」之義，即唯觀如幻，以佛力故變化世界種種作用，行菩薩清淨妙行，於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。是所謂幻觀，宗密名之起幻銷塵觀。「禪那」是「靜慮」之義，指唯滅諸幻而不取作用，獨斷盡煩惱便證實相。是所謂寂觀，宗密名之絕待靈心觀。此三觀總成二十五種清淨定輪。《圓覺經略疏》卷下謂單修三觀名為「單修三觀」。即有三輪。次以一觀為頭而兼餘二觀，交絡有七，三七故成二十一輪。名之交絡三觀。次以圓覺慧圓修三觀名如意圓修觀。唯有一輪。故總成二十五輪。
關於此三觀與天台空假中三觀之同異，《圓覺經略疏》卷下一云（大正39‧559c）︰
「與天台三觀則義理同而意趣異。同者︰(一)泯相即空觀也，(二)起幻即假觀也，(三)絕待即中觀也。異者︰此明行人用心方便，彼則推窮諸法性相；此多約心成行，故不立所觀之境，彼多約義生解，故對所觀三諦。」
(四)《註華嚴法界觀門》所立的法界三觀︰即真空觀、理事無礙觀、周徧含容觀。此中，真空觀是理法界，即住於平等觀，觀諸法之事色悉空，其空之當體亦不異色，故真理泯絕有無之情計，無所寄顯。理事無礙觀是理事無礙法界，謂觀萬象差別之事法與平等無差之理法鎔融相涉、無礙自在。周徧含容觀是事事無礙法界，即觀萬象差別之事法無礙自在，一多相即相入。蓋所觀之境雖同一心法界，而能觀之智有淺深，故有此三重觀之不同。
(五)指從行觀、附法觀、託事觀︰此中，從行觀又名約行觀，謂唯於萬境觀一心；不就事義或法相，而專約行門修十乘等觀，故有從行之稱。附法觀謂附於諸法相而修圓觀。即約四諦五行等法相，入一念心以成其觀，故名附法。託事觀謂假託事義以修觀。即如云王舍城，觀王為心王，舍為五陰，心王造此舍。若析五陰則舍空，空為涅槃城。
又，此觀法有通別，所謂十乘觀是通，三種觀法是別，故《十不二門樞要》卷上云（卍續100‧223上）︰
「十乘者，三種觀法之通體也。託事、附法、從行者，三種觀法之別相也。以依表託之事修十乘者，曰託事觀；以依法門之相修十乘者，曰附法觀；除前二外，以依萬境修十乘者，曰從行觀。荊溪之文，乃攬十乘，通體而為從行別名，故從行觀云十乘，如別章。」
(六)指觀囑觀、觀知觀、觀行觀︰觀囑觀謂依前五識緣五塵境，觀知觀謂意識相應之解知，觀行觀謂正依定力，推度境界而行觀法。《觀經玄義分傳通記》卷三云（大正57‧532b）︰
「凡觀有三︰(一)觀囑，謂如眼見色。經云︰嚴顯可觀。又云︰不能遠觀。又光記引婆沙釋色名有見云︰以眼名見，觀照色故。(二)觀知，謂解知故。序分義云︰如來觀知歷歷了然。因明入正理論云︰言比量者，謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」
若將此三觀配三分別，則觀囑觀是自性分別，觀知觀是計度分別，觀行觀是隨念分別。
〔參考資料〕 (一)《法華經玄義》卷一；《金光明經玄義》卷下；《維摩經略疏》卷七；《維摩經疏記》卷下；《止觀輔行傳弘決》卷五之四；《宗鏡錄》卷三十五；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀纂要》卷六；《止觀見聞添注》卷五之一。(三)《圓覺經大疏》卷下之一；《圓覺經集註》卷下；《御註圓覺經》卷上；《圓覺經類解》卷三（本）；《圓覺經要解》卷下；《圓覺經直解》卷下；《圓覺經近釋》卷四；《圓覺經句釋正白》卷下之上。(四)《華嚴五教止觀》。(五)《十不二門指要鈔》卷上；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀義例纂要》卷六；《法華玄記十不二門顯妙解》。(六)《淨土法門源流章》；《傳通記糅鈔》卷十六。
一作「法華本迹十妙不二門」，是天台宗顯示十種不二妙理的義門。天台智顗在所說《妙法蓮華經玄義》中曾開示了十種妙（境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙），嗣後湛然作《法華玄義釋籤》在解釋十妙中，把十妙的無邊法相攝作色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤十門，而在每一門中都運用一念三千、三諦圓融的義理，把它結歸無二無礙，即稱為「十不二門」。
(1)色心不二門︰這從十妙中境妙立名。天台宗以十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦七科概括宇宙一切萬法，而一一都有總、別兩種意義。從總的方面說，都在眾生現前根塵相對日夜起滅的一念。從別的方面說，分作色心二法。就一切諸法互相攝入而論，就隨便舉出那一種法都可以作為總，但是在現前的觀行上，卻可以指一念心法為總。然而一切諸法無非心性，隨染淨緣全體起用，心具三千，色亦具三千，心能造，色亦能造。心色只是一個三千，同居一念，體非各別。這就非色非心，而色而心，唯色唯心，是為不二。
(2)內外不二門︰這從智妙和行妙立名。此門說大小乘中所闡明的觀法，所觀境不出內外二境。於此內外二境都用圓融三觀觀察它，心、佛及眾生三法的體性，各具三千諸法，本來互受、互攝、互具、互融。佛法具三千，方攝心法及眾生法。眾生法具三千，才和心法及佛法相融。心法具三千，也和眾生法及佛法不相隔歷。隨便觀察內境或者外境，都能遍攝互融，是為不二。
(3)修性不二門︰這也從智妙和行妙立名。說一切眾生的性德，本來具足十界十如三千諸法，然而全體在迷惑之中，必須憑藉妙智解了，發起圓修，由妙智起妙行，才能徹照性德，而此智德復由性德而發，全性起修。本來相即不二，在性時修全在性，起修時性全在修，性常不改，修常宛然，這就性外無修，修外無性，性不礙修，修不礙性，性即是修，修即是性，互泯互融，是為不二。
(4)因果不二門︰這從位妙和三法妙立名。即從人、天到等覺九界眾生為無明惑所覆，三千諸法的實相沒有顯發，都在因位。只妙覺佛無明惑盡，諸法實相真如理究竟顯發，隨機應現，設化無方，才是果位。然而眾生的一念心因已經具備真性、觀照、資成三法，此因顯發而成為果，因果不殊，始終相即，是為不二。
(5)染淨不二門︰這從感應妙和神通妙立名。即無明和法性，就體說，本來不二；就用說，相去懸殊。迷惑就法性翻作無明，全起無明之用，而起無明之用的在纏染心，變造諸法，一多相礙，念念住著。然而在纏的一念染心，本具三千的體用，和離障的淨心沒有差別，所以不二。
(6)依正不二門︰這也從感應妙和神通妙立名。即如來所證果地，於常寂光土下示現凡聖同居，方便有餘，實報無障礙三土，又示現藏、通、別三教的佛果及菩薩等九界身。三土即是寂光、九界無非圓佛。寂令依根的土，圓佛是正報的身。由於一念心因本具三千諸法，三千法中，眾生及五陰二千是正，國土一千屬依。依正既居一心，不分能所。因果相攝，身土不二。從而淨穢之土，勝劣之身，各具三千，體遍法界，彼此相攝，依正互收，是為不二。
(7)自他不二門︰這也從感應妙和神通妙立名。即由十界互具，心、佛及眾生各具眾生及佛。同是一念，自他無別，是為不二。
(8)三業不二門︰這從說法妙立名。即如來證果後，應機垂化，身輪現通，口輪說法，意輪鑒機。百界千如，不出一念，身口平等，心色一如，是為不二。
(9)權實不二門︰這從說法妙立名。即菩薩等九界七方便法（藏、通兩教的二乘及藏、通、別三教的菩薩所同修）為權，以佛界一乘法為實。說法華以前四時中權實不相融攝，到了法華時，開顯九界七方便之權，即是佛界一乘之實。實即是權，權即是實，實外無權，權外無實，非權非實，而權而實，法法皆妙，一一互收，是為不二。
(10)受潤不二門︰這從眷屬妙立名。即三草二木七方便眾生（三草︰下草喻人天，中草喻聲聞緣覺，上草喻藏教菩薩。二木︰小樹喻通教菩薩，大樹喻通別教菩薩）為能受，法華時開顯前三教法皆即圓教佛乘，七方便眾生都蒙授記作佛，譬如三草二木只是一地所生，一雨所潤，不再有上下大小的等差，是為不二。
以上十門，是就迹門十妙立說，然而迹不離本，亦即本門十妙之旨。
法華時以前的四時三教，為順物情為實施權，隔歷不融，即稱為二。到了法華時，佛隨自意開顯圓實之理，遍融互攝，平等一如，所以總稱為不二。
十不二門原來是《法華玄義釋籤》的一部分，後人把它錄出別行，其註解多到五十餘部，就中宋代著名的台宗學者知禮（世稱四明尊者）作《十不二門指要鈔》二卷發揮湛然的真意，為本書主要的疏釋。此外，唐宋人的撰述現存的有唐‧道邃的《十不二門義》一卷，宋‧源清的《法華十妙不二門示珠指》二卷，宗翌的《註法華本迹十不二門》二卷，仁岳的《十不二門心解》一卷，處謙的《法華玄記十不二門顯妙》一卷，了然的《十不二門樞要》二卷，可度的《十不二門指要鈔詳解》四卷。（黃懺華）
〔參考資料〕 《十不二門指要鈔詳解》；《十不二門文心解》；《十不二門論講義》；阪本幸男編《法華經の思想と文化》第二篇第二章。
天台宗的基本教義之一，為智者大師智顗所創說。為天台宗「一念三千」思想的基礎。謂佛界等十界，並非孤然獨立，而是界界互具，一一皆具十界。十界，原出《華嚴經》，詳稱為「十法界」，即︰地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界。
吾人日夜所起之一念心，無不屬於十界中之某一界。例如殺生等瞋恚心起，是地獄界。貪欲心起，是餓鬼界。愚癡心起，即畜生界。我慢勝他念生，為阿修羅界。人倫道德心起，是人界。若與欲、色、無色的禪定相應，即是天界。若與四諦之理相應，則是聲聞界。若與十二因緣相應，是緣覺界。若與淨佛國土成就眾生願行相應，即是菩薩界。若與真如法界相應，則是佛界。如是，十界是本具的，悟而成四聖（聲聞至佛等四界），迷而成六凡（地獄至天等六界）。不獨人間如此，從地獄至佛等十界莫不如此。因此，地獄有情倘顯現本具佛性，即可自地獄解脫而成妙覺圓滿的佛；果地究竟的佛身，若以本具的九界心入迷界，也可化現無窮的濟眾聖業。
《十不二門指要鈔》卷上云（大正46‧707b）︰
「煩惱生死乃九界法，既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪﹖如是方名達於非道魔界即佛。故圓家斷證迷悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得『即』名而無『即』義也。此乃一家教觀大途。」
◎附︰田村芳朗〈天台法華之哲理〉（摘錄自《天台思想》第一部）
大乘佛教將所有的存在配列成價值性的十個階層，此即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛的十界。地獄乃至天的六界之講法，在大乘佛教興起之前就有了。大乘佛教興起以後，遂付加聲聞至佛的四界，成為十界。如以《法華經》為例，初期成立的部份唯說六界而已。但後期成立的部份，如〈法師功德品〉第十八，即已列舉十界。
在十界當中，從地獄至天界為迷的世界，由於迷惑的緣故，時刻不斷的流轉其間，稱為六道輪迴。又，至天界的下位為止是被欲望攫取的界，因此稱為欲界。至天界的中位時，對於欲望的執著沒有了，但還沒有脫離肉體上的制約，稱為色界。至於天界的上位時，能掙脫肉體性的欲望或制約而獲得自由，稱為無色界。但是它還有心的制約，不能成為悟的世界。因此從地獄至天界的迷的六界別稱為三界，《法華經》等稱之為「三界火宅」（〈譬喻品〉第三）。從聲聞就開始進入悟的世界，因此之故，稱為六凡四聖。
關於十界說，有趣味的是，如果將同為小乘人的聲聞與緣覺合而為一，那麼人的存在就恰在十界的中間位置。即由佛界的極善、極樂看來，人是屬於惡和苦的方向；但是由極惡、極苦的地獄界看來，人卻是屬於善與樂的方向。一言以蔽之，人是善惡、苦樂的中間存在。
換句話說，所謂人，是在善惡之間像鐘擺一般擺盪的存在；然而鐘擺還有一定的頻率，人卻沒有。在這個意義上，就如巴斯卡所說的那樣，人是不均衡、不安定的存在。
在西洋哲學中，古來就有種種的想法，認為人的存在屬於中間者。十七世紀法國的數學家、物理學家並專長於宗教哲學的巴斯卡，在其《瞑想錄》中說，所謂人「與無限相比時，乃屬虛無；若與虛無相比，即是一切。所以人是虛無與一切的中間者。」因而慨嘆說︰「我們飄浮在廣漠中，不斷浮動，無法安定，由一端流至另外一端。」
人是善惡、苦樂，或是虛無與一切的中間者，此為人存在的實相。十界就是以如是人之實相的觀察為依據而加上詳細的分析，認為人存在的惡面，由階段性的伸展至極限時，即立有阿修羅至地獄的系列。另一方面，由善的階段性伸展至極限時，即立天界至佛界的系列。換言之，由極惡的地獄伸張至極善的佛界之十界，乃集約為人存在之「心性」的表露。
人存在著地獄與佛的兩面。人是夾在善與惡之間的存在。從某一個意義看來，人是無法比擬的麻煩存在。如果人必然的偏於某一方，則簡單極了。因為人的二重性，故使人充滿矛盾而成為苦惱之色彩很濃的存在。人是矛盾的動物。有時候被拉到地獄，傾向於惡；有時又接近於佛，趨赴於善。被雙方所拉鋸，夾於兩者之間，被兩者蹂躪，終於導致自我分裂而陷於精神錯亂。或者不耐於人的二重性、矛盾性而勉強自己逃出人類的範圍。自殺就是其中一種表現。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《觀音玄義記》卷二；林傳芳《佛學概論》第六章；《十法界鈔》；《台宗二百題》卷六；金子大榮《佛教概論》第二篇第六章。
元代僧。紹興相里路（浙江紹興）人。字季蘅，號浮休。九歲即能通春秋大義。年長，有絕塵之趣，於十五歲剃髮為僧。隨杭州興福寺之大山恢習《天台四教儀》、《金剛錍》、《十不二門指要鈔》等。更師事湛堂，學四明知禮所立之陰觀、別理、隨緣、六即、蛣蜣、理毒、性具等理。對於思清之兼業、昭圓之異說、齊潤之黨邪與仁岳之背正，皆能明其是非。對天台宗教義有較清晰的理解。
元‧至治元年（1321），湛堂奉詔入燕都校大藏經，乃將允若之修行德業上奏，遂得英宗賜號為「慈光圓照」，並敕住昌源淨聖院。時該院頗為頹弊，師力擔修復之職，三年成巨剎，延請湛堂居第一座。泰定（1324～1327）年中復出，住杭州興化寺。時矢岸濟、我庵無、玉庭罕三公素有道譽，加允若一人，世稱錢塘四依。後暫退居越之雲門，又與斷江恩、休耕逸相友同樂，臨風吟詠，世稱雲門三高。
至正（1341～1367）年中住越之圓通，後隱於雲門，興築精舍，專修法華三昧，以此為暮年之淨業。後值天下大亂，干戈紛擾。眾勸允若稍事避難，允若不肯，獨自跪坐，遂為賊所殺。時為至正十九年二月二十九日。世壽八十。著有《內外集》行世。
〔參考資料〕 《明高僧傳》卷一；《續佛祖統紀》；《佛祖綱目》卷四十一；《續稽古略》卷一。
(一)指天台圓教所立的六種行位︰即理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。此六即又稱理即佛、名字即佛，乃至究竟即佛；或理佛、名字佛，乃至究竟佛。故六即又作六即佛，或六是、六絕、六如。
(1)理即︰謂一切眾生皆具足三千三諦之理，而無缺減。
(2)名字即︰謂了解三千三諦之理，對十方三世之佛法無疑。
(3)觀行即︰謂念念觀照三千三諦之理，相續不止。
(4)相似即︰謂三千三諦之觀念相續，使見思二惑盡，而得六根清淨。
(5)分真即︰謂徹底觀照三千三諦之理境，無明之惑漸除，法性的理體部份彰顯。
(6)究竟即︰謂無明之惑全盡，法性的理體究竟彰顯。
天台宗以此六即判圓教之行位，其理由有二︰(1)為令無信行人離卑下之心。(2)為令無智者去增上慢心。《摩訶止觀》卷一（下）云（大正46‧10b）︰「此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」因佛果尊高不可企及，以致無信者謂佛境非己智分，而起卑下之心，故為表凡夫與佛無異，而立此六即。又無智者執即佛之一邊，謂己均佛而起增上慢，故為除其慢心，而立此六即。
此六即與八位、五十二位等階位之關係，配列如下︰
┌理 即（未聞佛法）
│名字即（已聞佛法）
│觀行即（外凡）──五品弟子位────┐
│相似即（內凡）──十信位─┐ │
│ ┌─十住位 │ │
六即┤ ├─十行位 │ ├八位
│分真即（分證）┼─十迴向位├五十二位│
│ ├─十地位 │ │
│ └─等覺位 │ │
└究竟即（極證）──妙覺位─┴────┘
此外，日蓮宗亦立六即義，《御義口傳》〈壽量品〉指出，凡夫是理即，頭頂「南無妙法蓮華經」時是名字即，聞奉修行是觀行即，伏惑障云相似即，出而化他云分真即，究竟無作三身之佛云究竟即。
(二)指真宗立了義教時所說的六即︰乃親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所舉的七深信而立。《愚禿鈔》卷下云（大正83‧651a）︰「六即者，(一)若稱佛意，即印可言如是如是。(二)若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。(三)不印者，即同無記無利無益之語。(四)佛印可者，即隨順佛之正教。(五)若佛所有言說，即是正教。(六)若佛所說，即是了教。」此六句皆有「即」字，故稱之為六即。
◎附︰慧嶽《天台教學史》第二章（摘錄）
「即」是指不二義（體一），但在修證的進程上，方便分為六段（用異）的階位。換言之︰其所證在名目上，雖有深淺之分，但其理體，卻是不二（即）。因為具六階段的差別，才能顯明凡聖的不同（事異），然其理體是平等（理造），且焦點是置於平等上而分差別，故稱為「六即」。但唯知「即」而不悉「六」，是屬堅執於理的「生佛一如，迷悟不二」，則容易生起自認為與佛無異的增上慢！若只知「六」而不悉「即」，則易生自卑感！故前者屬暗證禪者，不悉教門的位次；後者是局限於文字，昧於本具的理體，竟是空勞，於道無益。是以智者大師，為輔救兩者間的獲益，了知證果的階位，特立六即而顯明凡聖的始終（六階段），並理體的初後不二（即）為旨趣。所謂六即是︰理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。
.A理即︰是指一切眾生，悉具佛性，性相常住，一色一香，無非中道！但迷的眾生，雖是具真如佛性之理，因為缺乏解行證的總用，故無法證得。在《摩訶止觀》卷一（大正46‧10b）說︰「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說︰三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦復如是，是名理即菩提心。」
「理即」是指「理即佛」（菩提心），在表面看來，唯針對理而無惑業苦，然其實際，卻是︰一色一香、一切法、一切心，都不離實相，故事用的惑、業、苦三障的顯現，即本具理性，當體即佛。
.B名字即︰然雖在日常中，不離一切理，卻迷於理，現由善友，或依經論而了解一實菩提之理，乃屬知識上的言教了解，故云名字。在《摩訶止觀》（同上）說︰「名字即者，理雖即是日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中，通達了解，知一切法，皆是佛法，是為名字即菩提。」
於此證明名字是屬口耳所聞的學問，如刻字者，唯會刻字而不知其義理似的，故名字即，是屬尚未證入實踐修觀的理體，但卻已發菩提心，或云︰發菩提心位。
.C觀行即︰或云︰觀行五品位。依教法修行，證悟心觀，獲得理與慧相應，明了其所言、所行的所證位。這在圓教八位是屬弟子五品位，若依《法華經》〈分別功德品〉所說，即︰「隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度」為五品位。所謂︰兼行六度，是指︰專修理觀為心，以六度為助行。正行六度是︰戒清淨，乃至利根智慧，問答無礙，得自行、化他，而以專修六度為正行，具足觀心，獲事理不二，將事六度相，悉能融會於不二，遂能伏五住地（見一處住地，欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地、煩惱（等於別教十信位）。然智者大師的晚年，自說已證「弟子五品位」。
上述的理即、名字即，尚未入外凡位，至觀行即，才稱是外凡位。相似即，始能稱為內凡位。
.D相似即︰明靜止觀，得六根清淨，斷除見思、塵沙惑，唯能降伏無明惑，即相似於真證──圓教內凡十信位（別教三賢）。因眼能徹見三千世界的內外，耳能徹聞三千世界的音聲等，得獲六根的勝用，任運顯現，故云「六根清淨位」。
.E分證即︰或云分真即。斷一份無明，證一份法身，即能顯自家寶，而呈現真如，且於普門示現，行利他濟度的事業。本來，菩薩的階次，具四十一位，即︰十住、十行、十迴向、十地、等覺（一生補處）。
.F究竟即︰是智斷的圓滿位。永別無明煩惱，妙證涅槃，顯現清淨法身，居常寂光淨土。
上述的六即說之思想，是以《菩薩瓔珞本業經》的五十二位說為骨幹，並以《華嚴經》的「初發心時，便成正覺」為依據，將初位上的聖位，隨所斷的無明，分為四十二品，亦以別教的妙覺為十行中的第二行，特以圓教的極果，遠置於第四十二位，這種論法，純係智者大師的獨創。
〔參考資料〕 《止觀大意》；《六即義》；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《十不二門指要鈔》卷上；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編。
中國佛教中的一個宗派。由於這個宗派是隋朝天台山（今浙江省天台縣境內）智顗所開創，後世就稱它為天台宗。這個宗的教義正依《法華經》，所以也稱為法華宗。本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天台宗的教觀要領「三諦圓融」之說的根源，據他們自稱，出自龍樹論師。據《摩訶止觀》卷一（上）說，慧文禪師在高齊之世（550～577），在江淮間力闡禪觀，他的用心一依《釋論》（即《大智度論》），而此論是龍樹所說︰又據《佛祖統紀》卷六指出，慧文因看到《大智度論》卷二十九中有「三智（道種智、一切智、一切種智）實在一心中得」之說，及《中論》卷四「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」一偈，悟入「一心三觀」的觀行方法，並傳給南嶽慧思，慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論，於是「一心三觀」和「諸法實相論」遂為此宗的主要思想。他日間談義理，夜間禪觀思維，對當時北方偏重禪法，南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年（554），慧思入河南光州大蘇山，陳‧光大二年（568），到湖南的南嶽，一直住到宣帝太建九年（577），在那裡圓寂。他的諸法實相論，主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多，其中智顗（538～597）最為傑出。
智顗於陳文帝天嘉元年（560）往大蘇山跟慧思修法華三昧，所有語解，得到慧思的讚許。陳‧光大元年（567）智顗到金陵，這時他三十歲。太建元年（569）受請居瓦官寺開講《法華》經題，並講解《大智度論》，演說禪法（即現存《釋禪波羅蜜次第法門》），並著《修習止觀坐禪法要》（簡稱《小止觀》）及《六妙門》等。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳‧太建七年（575），他和弟子慧辯等二十餘人入天台山，居住十年。陳‧至德三年（585）應後主之請，重到金陵。這時，他對於佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》為宗要，以《大智度論》為指針，並參照諸經論，組成他的學說系統。陳後主禎明元年（587），他在金陵光宅寺開講《法華經文句》，隋文帝開皇十三、十四年（593～594）他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩訶止觀》，都是由他口述，由弟子章安灌頂（561～632）筆錄成書，後世稱這三部書為「天台三大部」。
這裡所說三大部的先後次序，是根據章安從智者聽講筆錄成書說的，如從智者本人講說而言，他最初是陳‧太建元年（569）於瓦官寺講說《法華玄義》。此外，又著有《觀音玄義》、《觀音疏》、《金光明玄義》、《金光明文句》、《觀經疏》等，稱為「天台五小部」。他的學說，除繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外，在教義上吸取了南朝盛行的三論、涅槃二系的思想，兼批判和攝取了「南三北七」的十家判教之長而倡導圓頓教規。因此，智者實為創立天台宗的宗祖。
灌頂繼承智顗之學，建國清寺，敷講師說，著有《涅槃玄義》、《涅槃經疏》及《天台八教大意》、《觀心論疏》、《天台智者大師別傳》、《國清百錄》等。灌頂傳智威，智威傳慧威，慧威傳玄朗，相繼傳承。玄朗之下有湛然，以中興本宗自任，著有《法華玄義釋籤》、《法華文句記》、《止觀輔行傳弘決》等「天台三大部」的註釋。此外，還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》，又有《止觀搜玄記》、《始終心要》、《止觀大意》、《五百問論》等，天台宗義至湛然而條理化。
湛然傳道邃、行滿，日僧最澄偕其弟子義真於唐‧真元二十年（804）到天台，從道邃、行滿學台宗教義，並依道邃受菩薩戒，次年（805）攜著中國贈送的佛教經論疏記二百餘部回國，於比叡山開創了日本佛教的天台宗。至十三世紀，日僧日蓮根據此宗所依《法華經》的理論，主張稱念「南無妙法蓮華經」經題，創立日蓮宗。後來又派生出日蓮正宗和靈友會等，現代又有創價學會和立正佼成會的產生。
道邃之後有廣修，晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂，此宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗（一說去日本）訪求天台教典，高麗沙門諦觀（《天台四教儀》的作者）送來了若干論疏和著述，因而使天台教典由湮滅而復興。義寂的弟子，有高麗人義通，義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家，二十歲從義通習天台教觀，後來就繼承義通的法席。
宋真宗咸平六年（1003），日僧寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑義二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》、《金光明經文義拾遺記》、《觀音別行玄義記》、《觀音別行疏記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》、《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時，天台宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩，著《金光明玄義發揮記》，否定廣本是智顗的真作，而主「真心觀」；知禮起而難之，認為廣本是智顗的真作，而主「妄心觀」，於是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱為四明三家，傳知禮之說，自號為山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子慶昭、智圓，慶昭的弟子咸潤、繼齊等被貶為山外。山家、山外兩派間，以《金光明玄義》廣本真偽為爭論的起點，以觀境的真心、妄心為中心，兼及事具三千諸法與否等義的論題，彼此往返辯難，前後七年。但山外派的主張，有他宗立說的影響，故被山家斥為不純，其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家，傳承有人，而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐，傳為廣智的十世法孫。
本宗在元代，有杭州下天竺寺蒙潤，作《天台四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則，作《天台傳佛心印記》。到明代末葉，有傳燈，嘗從百松真覺受天台教觀，後來在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭，雖不以天台一宗的學者自居，但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書，於天台教義頗有發揮。清初，順治年中（1644～1661），有天竺內衡，弘揚天台教觀。康熙年間（1662～1722），有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩訶止觀貫義科》二卷。乾隆年間（1736～1795），有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》十卷等。
本宗所依的經論，如湛然在《止觀義例》卷上所說︰「一家教門以法華為宗旨，以智論為指南，以大經（涅槃）為扶疏，以大品（般若）為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」本宗於《法華》一經的意旨，有其獨特的見解。智顗以五重玄義解釋《法華》經題，即(一)以法喻為經名，(二)以諸法實相為經體， (三)以一乘因果為經宗，(四)以斷疑生信為經用，(五)在分判佛一代教法為五時八教中，而以此經為無上醍醐、純圓獨妙為教相。
本宗的著述，如上列舉智顗、湛然、知禮的著作為一宗教觀的重要宗典外，而灌頂的《八教大意》、諦觀的《天台四教儀》、智旭的《教觀綱宗》，則是此宗入門之籍。
本宗的判教為五時八教。五時，是將釋迦一代說法分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦說法所用的儀式和方法，有頓、漸、祕密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時，《法華》為最後時期的說法，被判為化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。
本宗的中心理論是諸法實相論，淵源於南嶽慧思。他說一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立「圓融三諦」及「一念三千」即為說明此義。
智顗的圓融三諦，在於說即空、即假、即中的統一精神。他認為一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做「空諦」；一切事物其中雖無永恒不變的實體， 卻有如幻如化的相貌，叫做「假諦」；這些都不出法性，不待造作而有，叫做「中道諦」。隨便舉一個事物，他認為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。換句話說︰「空」離不開「假」和「中」；「假」離不開「中」和「空」；「中」也離不開「假」和「空」。
所謂「一念三千」，此宗認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生（以上稱六凡），聲聞、緣覺、菩薩和佛（以上稱四聖）十法界。但這十法界，不是固定不移的，「六凡」可以向上到達於「佛」的地位，而「佛」也可以現身在「六凡」之中，這樣十法界相互具備，就構成「百法界」。接著，它又分析十法界所依之體，基本不外色、受、想、行、識五蘊，叫做「五蘊世間」；由五蘊構成有情（動物等）個體叫做「有情世間」。此外，還有所依住的山河大地，叫做「器世間」。十法界各具這三種世間共有三十種世間。依此推算，百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂「六凡」、「四聖」乃至整個宇宙，在智顗來看，都不過是「介爾一念心」的產物。沒有這「介爾一念心」也就沒有一切。
本宗理論還有「三法無差」、「性具善惡」、「無情有性」等說。「三法無差」是佛法、眾生法、心法三種。雖有自他、因果不同，而三法的體性都具足三千，互攝互融，並無差別。「性具善惡」是一切諸法既無一不具三千，所以染淨善惡都可視為天然的性德。如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善。「無情有性」是依據色心不二的道理，說明佛性周遍法界，不因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵，都具有佛性。
本宗的觀行，即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至於修觀的行儀，如《摩訶止觀》所說，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。
觀前加行方便，有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是︰持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。訶五欲是︰訶色、聲、香、味、觸欲。棄五蓋是︰棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是︰調食令不飢不飽，調眠令不節不恣，調身令不緩不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。行五法是︰欲、精進、念、慧、一心。
正修的觀法有十種︰(一)觀不思議境，(二)真正發菩提心，(三)善巧安心止觀， (四)破法遍，(五)識通塞，(六)道品調適，(七)對治助開，(八)知位次，(九)能安忍，(十)離法愛。於所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境，一一修此十種觀法，所以稱為十乘觀法。
本宗止觀又各有三種。即三止︰體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀︰從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。
本宗對於修行的位次，在圓教中，說有六種次第，稱為六即佛︰理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。以上內容，具如《法華經玄義》、《摩訶止觀》所說。（黃懺華）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉
(一)主要思想的來源
就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派──天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味，天台宗在這一點上表現尤為明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》為中心，而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳為佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有《法華》的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經》相融攝了。至於印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論，自然也連帶地會被吸收融化。這麼一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，卻不盡同。它們的異點何在呢﹖三論宗可說是完全培養於南方，受了偏重玄談的影響很深；天台宗的思想則植根於北方躬行實踐的學風裏，於是兩者便各有特色了。這只要看，天台宗儘管用羅什翻譯的《法華經》為典據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，並不說出於羅什系統，而以為上承龍樹，經過北齊‧慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才構成為一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的《續高僧傳》卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥地幾句，說他活動的時間是北齊一代，即西元550至577年，而他當時發生的影響是領眾幾百人，並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法︰禪法。講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學，不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時，對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由「道種智」（即熟悉各種實踐方法的智慧）這一基礎，進一層具備「一切智」能看清一切現象共同平等的通相，更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣（即煩惱心思的一切殘餘勢力），而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏，解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題，以為是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照《大智度論》卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說，「我說即是空」的「空」是真諦，「亦為是假名」的「假」是俗諦，「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法，這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰，應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即「法華三昧」，並還推廣於一般行事，成功「法華安樂行」（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味），實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內（參照《止觀輔行》卷一之一）。因為各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，有現存傳記可考。曇無最曾行化河北，又妙達《華嚴經》，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要的是，解釋具足圓融的意義，對於天台宗的主要思想是很有影響的。那時候，《華嚴》的義理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天台宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。
(二)慧思的實相說
天台宗的主要思想導源於一心三觀，而歸宿到實相，這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感概當時江南佛學界的偏重理論，蔑視禪觀，於是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以為要使佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧，就很自然地結合到實相上來，因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年（554）他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（568）又轉到湖南南嶽，一直住到太建九年（577），圓寂在那裏。這展轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得著他的真傳。他那學說的要點，出於《法華經》。在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平鋪直敘而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」、「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」、「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。
(三)智顗的實相說
天台宗實際建立於智顗。他於梁‧大同四年（538）生，隋‧開皇十七年（597）圓寂。少年出家以後，曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳‧天嘉元年（560）到大賢山自己研究《法華》三經（《無量義經》、《法華經》、《普賢觀經》），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得著慧思的印可。到了三十歲（陳‧光大元年，567）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。這時期，智顗對於禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作了《小止觀》、《次第禪門》等。不久，北周破佛（574），當時很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感概，遂於陳‧太建七年（575）同門人入天台山，住了十年，所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末，他仍舊回到金陵，講《法華經》，大部著作《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後，他游化兩湖，又往廬山，還回到出生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法華玄義》、《摩訶止觀》都著成於這時期。《玄義》、《止觀》，連同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止觀》一種尤有特色，智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面，他原擬寫作十章，只完其七，可惜未完全璧。最後，他重回天台山，不到兩年便去世了（以上參照道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉）。他的門人得其真傳的有灌頂（561～632），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承，是法華智威（﹖～681）、天宮慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）。在這幾代中間，因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天台宗勢沒有得到開展，直到中唐，由於荊溪湛然的努力，方才中興起來。
智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以《大智度論》裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一果都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持，攝論師又以「藏識」為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為「性具」。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以為那個頌文裏就含著相即──即空、即假、即中的精神，不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生，所謂「緣生」，就不會有「生」的自體，而成了「空」。諸法雖空，卻有顯現的相貌，這成為「假」。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以又成為「中」。三層義理在任何境界上都有，由此見得相即。換句話說，隨舉一法，既是空，又是假，又是中。這可用圓融的看法去看。以空為例，說假，說中，都有空的意義。因為如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生即空，所以非但空為空，假和中亦復是空，於是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天台止觀的中心思想，也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神祕，不過表示這是無待的、絕對的而已（以上參照《摩訶止觀》卷五上）。
(四)教判
天台宗主張教觀並重，這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見《四教義》卷一）。因此在他關於止觀的著作裏有「起教」篇目，而講究教相的著作裏又有「觀心」論題，隨處表現著教觀聯繫的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對於各部分加以剖析解釋，以求了解真相；這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教，當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著，顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以含有不少差異，在用心的學人自然會有從根本上去尋解決的要求。並且當時流行的教典像《法華》、《涅槃》等經經文裏，對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解決佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一，因此有各種的判教說法。到了天台立宗時，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱「南三北七」。南方說的比較單純，大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話︰「若弘餘經不明教相，於義無傷；若弘《法華》不明教者，文義有缺。」而在另一著作《四教義》卷一也說︰唯有《法華》和《方等》、《大集》具有四教之文，餘經不備。這都說明他以《法華》為中心來判教的理由充分。即由此而有「五時八教」的說法，簡稱為「四教」說。實際上他對當時南北各家異解都有所採取，也可看作是批判異解而得的結論。
現在略為解釋五時八教說的內容。五時，是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代說法中，為著適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段︰(一)華嚴時，(二)鹿苑時，(三) 方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等），(四)般若時，(五)法華涅槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面稱為「化儀」，譬如醫生的處方；內容方面稱為「化法」，譬如處方中的藥味。化儀四教，首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次漸教，由小而大，次第宣揚。再次祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸，都以為對自己所說。最後不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的「不定教」開了出來。祕密可說是隱覆的「不定」，而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教，因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教，隨著三乘根基，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有祕密不定，只是末時法華、涅槃超然於頓漸祕密不定之外，因它已在收獲階段，如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同《般若經》中共般若之說。再次別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱為圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘，看它所對而異，並不決定屬於那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華涅槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》為止，叫做前番五時。假使《法華》還不了，要到《涅槃》為止，就叫後番五時。此說不單推重《法華》，也包括了當時流行的《涅槃》，從這一點，可見天台宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它並還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例，不一定《華嚴經》裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得著相當的解決。另外，天台宗對於化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據《瓔珞本業經》所說，開出五十二位，圓教更用「六即」（理、名字、觀行、相似、分真、究竟）相貫通，作為區別，於是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，並可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。
◎附二︰慧嶽《天台教學史》第六章（摘錄）
創建道場（大陸之天台宗）
(1)諦閑大師親自創建──觀宗講寺及其他
觀宗講寺是諦閑大師，從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋‧四明法智（960～1028）大師，為中興天台教觀所創建，分前後兩院，於元豐年間（1078～1085），曾由介然法師，按照《觀無量壽佛經》的修觀行法，建立十六觀堂，其周圍得河水環繞，氣魄雄壯，莊嚴威風！更在乾嘉年間（1736～1820），雖曾重修殿宇而獨立門戶，然至清末，卻漸荒蕪，民國元年冬，諦閑大師受沈知縣的懇請而中興，新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院，且嚴訂規約，規模煥然，為尊仰四明大師的遺意，以三觀為宗，說法為用，遂改稱為觀宗講寺，成為東南名剎。其創設天台弘法研究社，誠是民國研究天台教學的專門學府。
諦閑大師親自創建的道場，除觀宗講寺之外，還有天台山之萬年寺（民國十五年），杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者，有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常寂寺、海門西方寺、雁山靈岩寺等（參照《諦閑大師年譜》）。
(2)諦公大師門下的創建
寶靜老法師，於民國初年，在香港創建弘法精舍。又倓虛老法師，於民國十年，創建營口楞嚴寺。再在民國十一年，於長春創建般若寺。同年，在哈爾濱創建極樂寺，瀋陽復興般若寺。民國二十年，創建青島湛山寺。民國三十一年，在天津復興大悲院。且倓老的法眷們，如慧一、靜空，曾於民國十六年，在綏化創建法華寺。定西、惺如法師，曾於民國十八年，在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師，於民國二十七年，復興吉林觀音古剎等，以上是十方叢林。還有支院十七處，即︰民國十年，如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年，倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年，倓老與慧如法師在瀋陽復興永安寺。民國十三年，慧一法師在巴彥縣，創建皈原寺。民國十五年，繼如法師在舒蘭縣，創建明真寺。民國十七年，蘊虛法師在朝陽縣，創建華嚴寺。民國二十二年，倓老在青島，創建湛山精舍。民國二十三年，定西、乘一法師，在一面坡創建普照寺。民國二十五年，遍虛、能智法師，在通寮縣，創建圓通寺。同年，繼如法師在呼蘭縣，創建淨土寺。民國二十六年，專修法師在松浦縣，創建觀音寺。同年，定西、德一法師，在海倫縣，得金居士喜捨家宅改建為海會寺。民國二十八年，澍培法師在朝陽縣雲培山，創建興福寺。同年，唯一法師在扶餘縣，創建如來寺。還有森桂法師，在三岔河創建高明寺。民國二十九年，定西、顯親法師，在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年，善果法師在長春，創建大佛寺等。（中略）
香港之天台宗
對日抗戰勝利後，大陸上的僧眾們，在民國三十八年（1949）間，都紛紛向外地去發揮，唯與天台宗有關的，如︰倓虛、海仁、樂果、顯慈、定西、洗塵、覺光、大光大師等，都先後在香港高樹法幢，創設道場，故天台宗之在香港，遂成為佛教空前的興盛！玆敘述其功績於次︰
(1)教育事業
香港佛教的天台宗，先有寶靜老法師，曾於民國初年、創建弘法精舍，至民國三十八年，由倓虛老法師接辦，改稱為華南佛學院。據云︰雖只辦兩屆（六年），竟培育出優秀的僧才不少。
尤其定西老法師所領導的荃灣東林念佛堂之弘法研究社，每日按時授課，內容是天台三大部和五小部，如︰妙淨、淨真、濟濤法師等，都是當時傑出的研究員。
還有海仁老法師，在大嶼山阿彌陀林，經常為學徒們，以天台儀規講解《法華》、《楞嚴經》等。如慧廣、源慧、聖揚、祖印、泉慧，宏量、真常、了知，慈祥、寬榮、寬如、慧光、敏生、文珠、覺岸、賢德法師，及林楞真女居士等，都是海老培育出來的傑出人材，現在都散在各地樹立法幢，闡揚天台教法。上述，寶老、倓老、定老、海老的如是功績，誠是香港佛教史上不可磨滅的。（中略）
台灣之天台宗
台灣之佛教，是傳自明末，由延平郡王世子鄭經為其母創建台南開元寺始。然成為整然的佛教規模，卻是民國初年，由善慧（月眉山靈泉寺）、本圓（觀音山凌雲寺）、覺力（苗栗法雲寺）和尚等之弘揚，始獲遍佈於全省。但其所屬寺院，都是局限於禪宗門下（曹洞、臨濟）。
關於天台宗的弘揚，即是著者的先師──斌宗上人，於民國二十五年（1936），曾在觀宗講寺的弘法社，親近過寶靜老法師。二十六年轉至天台山國清講寺，親近靜權老法師。民國二十九年回台，於三十二年間，創建法源講寺於新竹巿古奇峰，同時創辦天台宗高級研究班。三十八年改稱為南天台佛學研究院。民國四十四年，創立南天台弘法院於台北巿中山北路，四十五年創建法濟寺於碧潭涵碧峰上。
還有倓虛老法師的門人──慧峰法師，於民國三十七年來台，三十八年創建湛然精舍於台南巿，四十一年創建法華精舍於高雄縣大崗山。（編按︰慧峰法師逝世後，由其弟子水月法師繼續弘揚天台學，並戮力於因明學之推廣。此外，斌宗上人弟子慧嶽法師，亦弘揚天台甚力，曾先後出版新式分段標點本之天台名著，如《止觀輔行傳弘決》、《法華玄義釋籤》、《釋禪波羅密》等書，對研學天台者裨益甚大。此外，又撰述甚多佛學著作行世，對台灣地區佛教學術之提倡甚有啟發之功。）
民國五十八年，覺光法師創設正覺蓮社於台北巿光復南路。
樂果老法師，於民國五十八年間，由香港來台，在南投縣埔里觀音山創建佛光寺。
至於文化出版事業，民國五十六年間，有演培法師，曾譯出日人──安藤俊雄博士著《天台性具思想論》（由慧日講堂流通）。又香港的曉雲法師（倓老門下），於五十八年間來台，主長中國文化學院的佛教文化研究所，也出版了不少書。（中略）
在台灣天台教學史上，不能忽略的是，倓虛老法師的高足──蔡念生老居士，他雖年邁古稀，還是提倡印經、素食、戒殺、放生等，且其稱道的文章，不下兩百萬字，都是遠承智者大師的思想，近繼諦公、倓公的遺志而貢獻佛教，尤其對於《中華大藏經》的編訂工作，不遺餘力，誠是我們後輩們，當須效法的。
◎附三︰〈天台宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
日本的天台宗以傳教大師最澄為初祖。他曾與弟子義真一起入唐，受法於道邃、行滿。回國後，於京都比叡山弘揚所學，以中國的天台為基礎，再融合禪、真言與菩薩戒法，因此與中國的天台宗頗有差異。其後，圓仁、圓珍先後入唐，除師事宗穎、良諝習台教外，亦從諸師受密法，返日後，致力於天台密教的普遍化。至安然時，日本天台宗已極端密教化，是以稱為台密（睿山系統）。
平安中期，圓仁、圓珍之門徒間產生紛爭，法系分裂為二。圓珍徒眾脫離比叡山而住園城寺（三井寺），稱為寺門。比叡山則稱山門。山門至中興之祖良源時，其弟子源信鼓吹淨土思想，創惠心流；另一弟子覺運則立檀那流，合稱惠檀二流。
台密系統，至後世總計有十三個流派。此一系統對日本佛教影響頗大。如源空（法然）、親鸞、榮西、道元、日蓮等，均曾求學於比叡山。平安末期以後，天台宗各流派逐漸重視口傳，不輕易著述，也不輕易傳授他人，致使天台教學逐漸衰微。此後，因僧兵崛起、政權的爭奪及織田信長的燒討，比叡山一度沒落。至江戶時代，因東叡山與日光山（與比叡山合稱天台三山）的先後開創，得以恢復舊觀。當時，幕府亦獎勵學問，天台教學乃逐漸復興。
二次大戰後，日本各宗大寺紛紛獨立，屬於天台系統的有天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）、和宗（四天王寺）、聖觀音宗（淺草寺）、修驗宗（聖護院）等二十餘宗。本宗主要的法事有每五年一次的法華大會、廣學竪義，及每年一次的圓頓授戒、御修法、叡山講等。宗立學校有大正大學、叡山學院。
朝鮮的天台宗，初傳於新羅時代。高麗肅宗二年（1097），義天在國清寺宣講天台宗義，天台宗乃成為正式宗派。此後，向來的五教九山為五教兩宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圓融；兩宗指曹溪、天台。其中，曹溪、天台兩宗尤為興盛。高麗末年，天台宗分裂成天台法事宗及天台疏字宗二宗。其後，李朝太宗七年（1407）的天台宗，及世宗九年（1427）的曹溪、摠南宗，均再度統合於禪宗之下。
目前，朝鮮的天台宗，乃1946年朴準東於忠清北道丹陽郡救仁寺所立，稱為大韓佛教天台宗。1967年，該宗於文教部完成登記，以《法華經》為所依經典，以完成自我、建設佛國土為宗旨。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷五～卷二十二；《天台九祖傳》；《八宗綱要》卷下；《中國佛教的特質與宗派》、《天台學概論》、《天台宗之判教與發展》、《天台思想論集》、《天台典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{55}～{58}）；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；島地大等《天台教學史》；硲慈弘《天台宗讀本》；福田堯穎《天台學概論》；惠谷隆戒《天台教學概論》；Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》；Yamakami Sōgen 《Systems of BuddhisticThought》。
宋代天台宗之山家派與山外派的合稱。山家派為正統派，指四明知禮一系。山外派為被四明知禮一系所貶抑的天台宗支派，指慶昭、智圓一系。此二派法諍的原委，略如下述。
天台宗經五代時吳越王錢弘俶，向高麗求得重要著述而復興。入宋以後的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。
與知禮同時，而屬於義寂同門慈光志因一系的有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等。他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而以該書的廣本為偽撰，並主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。
這些主張都為相信《玄義》廣本為真，並專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，晤恩等稱為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說法，以致引起門下仁岳（﹖～1061）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派之稱（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一宗，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253年前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。
◎附一︰蔣維喬《中國佛教史》卷三（摘錄）
宋初，天台宗有山家、山外之爭。然山家山外名稱，為自許為天台正統山家派之所取，非公平之稱呼。今所以用此稱呼者，不過為習慣上便利起見耳。
山家山外之爭，難以概述，為時既久，人數復多，問題關涉種種方面，即同一山外之人，議論亦各不一致。今擇其重要者，略舉一二焉。世人均謂山外派之說，與華嚴宗所說教義、觀法，大體相近。而山家派則謂山外派之說，未得為純粹之圓教。例如山家以天台圓教之教理，為平等即差別，差別即平等；而森羅萬有，即為平等理性、超絕凡慮不可思議之本體。由此見之，則一切萬有諸法，互相融鎔無礙，皆是一體絕待。所謂心、色、佛、眾生，自表面觀之，則區別醃，畢竟皆是互具三千之法，畢竟皆是即空、即假、即中。就心具三千諸法言之，則色亦應具三千，眾生亦應具三千，佛亦應具三千。蓋三千即三諦，色、心、佛、眾生，皆是三諦圓融。由此言之，迷悟善惡，不過由各方面觀點不同，加以種種之名，而其性本來無二。此天台所以據之，而有性惡不斷，及無情有性、草木成佛諸說也。
至山外議論，則先分理事。空、中二諦屬理，是平等；假諦為事，即差別。差別之法，依無明之緣所起之假相，三千諸法，即指此假諦。而此三千差別之相，皆一心所現，故心為本，色為末，色心不可謂為共具三千。三千諸法，共由心出，故得謂為一心具三千。若謂色具三千，則無是理。
以上所說者為教理。若就觀法上言之，則山家之觀心，謂之妄心觀；山外之觀法，謂之真心觀。山家既謂一切萬有，皆具三千諸法；任何觀境，皆同此三諦圓融之理。但就實際上之便利言之，則觀我心為三千三諦，而以觀我心為最近便也。迷悟善惡真妄，皆是同一之物；故我除此妄心（即第六識）而外，別無真可求；觀介爾之妄心，即為三千三諦；故謂為妄心觀。山外則反是；區別真妄，分論理事，觀妄心中之理、平等之真如而行之；舉凡眾生、佛、色、心，皆為三千三諦，任觀何法皆同；但與山家就便宜上觀心之說異；謂能造能具者，獨有此心；心外別無具三千三諦之理；故觀心外，別無觀法之道；是為真心觀之大要也。
山家山外二派之爭，具體事情，始自何人﹖其所由來，頗極複雜；考其近因，似在荊溪。天台以「心、佛及眾生，是三無差別」為教義。而心佛眾生，皆與三千三諦無違。然就事實言之，觀法常以心為主，則明甚。荊溪因與華嚴宗對抗，故用《起信論》解釋天台教義，既取真如不變隨緣之說，勢必分不變真如與隨緣真如二方面，以區別事理二種。但荊溪為努力發揮天台教義之人，尚未判然為此說；若以傳於日本之傳教大師之說為真心觀，則於其所承之師，如道邃、行滿輩，已發其萌芽矣。道邃、行滿為荊溪之親弟，故山外之說早已存在。
相傳此爭，起於慈光寺晤恩。天台大師之作《金光明經玄義》也，有廣略二本。晤恩對之作《發揮記》釋《光明玄》，以廣本為後世偽作。（《金光明經玄義》有廣略二本︰其最初之釋名段，分為教義釋、觀行釋二段者為廣本；中無觀行釋者為略本；山家之人，以廣本為智者親撰；山外之人，以廣本為偽造。故觀行釋為山家山外妄心真心二觀相爭之本。）自是之後，《光明玄》之真偽，議論紛起，故晤恩可謂為二家爭端之本。按晤恩之師志因，既以真心說天台之觀，故晤恩承之，特志因時尚未彼此相爭也。其後靈光洪敏造《金光明玄義記》，孤山智圓作《表微記》一卷及《索隱記》四卷；而四明之知禮則對之作《拾遺記》三卷，以敷演寶雲之傳焉。
由是觀之，武宗會昌以後，天台之教籍散佚，難判真偽，加之講習教義者中絕，正統之傳承不明，故各自逞其所見，終至起山家山外兩家之爭。然追溯其源，兩家固皆有所據也。
一方對於荊溪之《十不二門》（據荊溪《妙玄釋籤》中提出者），又起爭端。即奉先寺之源清著《十不二門示珠指》二卷、國清寺之宗昱著《十不二門註》二卷，而唱真心觀者是。宗昱為義寂弟子，其系統出於山家，而議論同於山外，故山家呼為棄陰之異計，斥而屬諸山外。《十不二門指要鈔》二卷，即四明知禮對於源清、宗昱而作者也。此後永嘉繼齊著《指濫》，天台元穎造《徵決》，嘉禾子玄出《隨緣撲》，皆責難四明。四明乃撰《二十問》，以祛其蔽，淨覺仁岳作《十門折難》助四明以破之。名雖謂為山家山外，實則與山外學者論爭者，僅四明知禮一人而已。至山外與四明辯難者，則有梵天慶昭，而孤山智圓實助之。
四明之興此爭，實因同學寶山善信之請，出《釋難扶宗記》一卷，駁晤恩之《光明玄發揮記》，及靈光洪敏、奉先源清之《難訶二十條》，以主張《光明玄》廣本為真本之說。此《難訶二十條》今佚。唯由是可知四明以前，寶雲義通與晤恩、洪敏、源清等一派相對，其爭已起於此時。又寶山善信之使四明答辯，亦由是可推而知也。但義通唯有《光明玄》之《讚釋》，及《光明文句》之《備急鈔》，其實際之相爭如何，無由得知。
自四明《釋難扶宗記》一出，慶昭、智圓二人以《辨訛》答之。四明又出《問疑書》，慶昭對之造《答疑書》。四明更造《詰難書》，慶昭又述《五義》以應之，即《五義書》是。四明更造《問疑書》，一年無答，更以《覆問書》促其答，慶昭乃造《釋難書》以應答之。四明最後造《十義書》二卷、《觀心二百問》，以破山外之說。如斯往復辯難五次，經過歲月七年。
霅川之仁岳（淨覺）最初助四明力闢山外之異義，後背四明，自立異義，造《十諫書》以諍之。四明作《解謗書》以斥之，仁岳復作《雪謗書》與四明爭。四明中途而逝，遂不復能辯。又四明孫弟扶宗繼忠之門有從義（神智）者，著《四教義集解》，反抗山家之說。以上二人世所稱後山外者是也。霅川希最出《評謗》，反抗仁岳；永嘉處元造《止觀義例隨釋》六卷，反抗神智，皆與後山外諸說相爭者。
◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第十講（摘錄）
晤恩的思想更接近於賢首宗，特別是對於《起信》，就是照賢首宗的理論來解釋的。他對一向為天台宗所重視的《金光明經玄義》（智顗撰）做了註解，叫做《發揮記》。但《玄義》原有廣略兩種本子，他所註的是略本，其中只詳說法性（實相）問題，而沒有專門提到「五重玄義」中的「觀心」一義。這是什麼意思呢﹖晤恩自己解釋，要觀法性，直接觀之好了，不必通過觀心，這是一個突出的論點。晤恩的弟子奉先源清與靈光洪敏都支持其師，強調此說。
但這樣一來，引起義寂的再傳弟子四明知禮（960～1028）的批評（知禮出於寶雲義通（927～988）之門）。四明認為晤恩等強調觀性之說是有偏向的，因而作《扶宗記》以註解《玄義》的方式來駁斥它。他以為應用《玄義》的廣本為底本，講五重玄義中之觀心。所謂觀心，即是把所要觀的道理集中在心上來觀。要是像略本所說只講法性，乃是有教無觀，這和天台宗一向主張教觀並重的宗旨是相違的。
知禮這個論點一經提出，立即引起新的爭辯。源清門下比較出色的人物如孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017），都轉而反駁知禮，前後經過七年的辯論，往返互問共達十次，以後智圓等未再作答辯。知禮於是將此往返辯論的書信輯成為《十義書》，最後並寫了《觀心二百問》，這場爭論就算結束了。從形式上看，知禮似乎佔了上風，因而成了天台宗的正統。他們也自居為「山家」（本宗），而視智圓等為山外，從此天台宗就有了分裂。其後兩家對觀心問題，仍續有爭論。山外並認為，觀心雖應該承認，但法性即是心，所以觀法性即真觀心，而山家離法性以觀心，只是妄觀心而已。這樣，兩家始終未能統一。山外之說顯然是受著賢首宗的影響。賢首宗說一心二門，以如來藏為真心，這就是真心妄心說的來源。
此外，義寂的弟子宗昱曾註過荊溪的《十不二門》一書，也提到觀心問題，主張真觀心。特別是在講「十不二」中的「性修不二」，主張觀性。由此又引起新的爭論。源清相繼註《十不二門》，支持宗昱之說；知禮也作了註，名《指要鈔》，指出他們真觀心的思想實出於《起信》。但是就天台的判教來說，《起信》只是四教中的別教，而其解真心不變隨緣，也就只是「別教隨緣」。──這是天台宗的又一著名論點。在他們看來，《起信》既是別教，所說亦只是別教的性理隨緣，乃不究竟之說。因為天台主張，此「理」應該是「性具三千，十界具足」，即是理中應包括一切；而別教所說之理，談不上性具，較遜一籌，是「緣理斷九」──即隨緣之理不具十界，只是其中的一界，而扔掉了其餘九界。如理現於人界算是隨緣了，但只人的一界。由此可見，《起信》所講隨緣完全與天台不同。
從此爭論展開下去，知禮同門仁岳（﹖～1064），本來支持知禮的論點，但後來不完全同意他，反加批評，與之相對立，構成了另外的一派名「後山外」。
知禮門下人物很多，特別是廣智尚賢、神照本如（982～1051）、南屏梵臻等三家，都很得力，能繼承師說，使天台繼續發展，從而後人就都推四明為天台宗的正統。
◎附三︰牟宗三《佛性與般若》第三部第二分
第四章（摘錄）
天台宗山家山外之分乃起於知禮時，智者《金光明經玄義》有廣略二本並行於世。錢唐慈光晤恩製《發揮記》，專解略本，謂廣本有十法觀心，乃後人擅添爾。彼有二弟子，即錢唐奉先源清與嘉禾靈光洪敏，共構難辭，造二十條，輔成師義，共廢廣本。四明尊者知禮作《扶宗釋難》（案此文收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》），專救廣本十種觀心，兼斥不解發軫揀境之非，觀成歷法之失。錢唐梵天慶昭，孤山碼碯智圓，皆奉先源清之門學也，乃撰《辨訛》，驗《釋難》之非，救《發揮》之得。知禮撰《問疑書》詰之，慶昭有《答疑書》之復。知禮復有《詰難書》之徵，而慶昭構五義以答。知禮復作《問疑書》之責，慶昭稽留逾年而無答。知禮復有《覆問書》之催答。慶昭始有最後之《釋難》，翻成不腆之文矣。（不腆猶不善。《禮記》〈郊特牲〉︰「幣必誠，辭無不腆。」）往復各五，緜歷七年。此番辯論，慶昭是失敗者。「前後五番墮負，四番轉計。」墮負即失敗，轉計即一經詰難，便滑轉論點。中間又有逾年而無答。可見其於天台文獻及義理之不熟。
此番爭論實不單是《金光明經玄義》十法觀心一段文之有無問題，乃根本是於天台圓教了解不了解之問題。知禮實得天台宗之本義，故當屬於「山家」。山家者，經過此番辯論後出現之詞也。此示為天台宗之正宗。智者晚年住天台山，故世以天台號其宗。「山家」之山指天台山而言。山家猶言天台家門之內者也。「山外」者言天台家門以外者，示其為天台宗之外道、異端，或旁門也。宋‧志磐《佛祖統紀》卷十於「旁出世家」中〈慶昭傳〉云︰「四明之學者始指恩、清、昭、圓之學稱為山外，蓋貶之之辭云。」
知禮將此番辯論中雙方之文攢結成集，立十義以問慶昭，故此攢結之集即名曰《十義書》。十義者︰(1)不解能觀之法，(2)不識所觀之心，(3)不分內外二境，(4)不辨事理二造，(5)不曉觀法之功，(6)不體心法之難，(7)不知觀心之位，(8)不會觀心之意，(9)不善銷文，(10)不閑究理。十義乃就往復辯論所涉及之論點而立者。辯論時，須扣緊對方原文而辯，不免支離煩瑣。若非雙方原料全部擺出，一一對應，難知其曲折之詳。今此《十義書》乃是知禮所攢結，其於對方論點只是引述，原文已不存，論辯之文又多糾結難解，故吾人亦不須再事董理也。現在只作一歷史性的文獻看亦可。好在其辯駁山外之大意大體不出《指要鈔》之所說。《指要鈔》凡有辯斥者皆隱指山外而言，此則正面辯說，易得眉目也。《指要鈔》成於宋真宗景德元年，《十義書》則成於景德三年臘月。前後五番辯論，緜歷七年，則《指要鈔》雖早於《十義書》二年，亦在辯論後所寫也。故吾人可以《指要鈔》為正式經典性的成熟之作，有代表性，而《十義書》則只是一歷史性的爭辯文件，不必據《十義書》始可知山外之所以為山外也。
山外之所以為山外，即在以華嚴宗之思路講天台，視「介爾一念」為真心。此是根本差謬處。山外諸家自居為天台宗，然不解天台之基本思路，此其於天台之基本文獻未讀通也。根本觀念已差，而於一家文獻又不精熟，故於辯論中自有許多差謬處，未能如知禮之絲絲入扣，左右逢源也。其為「墮負」自甚顯然。
知禮駁斥山外甚嚴，步步窮追，毫不放鬆。蓋以其自居天台而又不合天台宗旨，易造成混亂故。彼等若直轉入華嚴，則亦無所謂外。知禮於華嚴，只視之為別教，並不駁斥。精簡別圓，自荊溪而已然。謂別教「緣理斷九」，「偏指清淨真如」，亦荊溪所屢說。知禮並無新說，只能諦解智者與荊溪之本義而印持之耳。山外諸家於此無所知，此甚可怪。如此顯文，能謂不見乎﹖見之而仍持「一念」為真心，則其不解智者與荊溪之思路與語意蓋甚顯。華嚴宗本《起信論》言真常心，其思路為分解的，其所成者為「別教一乘圓教」，此為賢首之所自判。此思路較易把握，通常最易如此思入。山外諸家亦不自覺流入此思路，然以之講天台則悖。人或謂山外之思路亦非無理。自然有理，其理即華嚴宗之思理。然自居於天台，則無理。又或謂天台之義理亦有可以向山外發展者，此則甚非。蓋亦不明山外之差謬根本處即在以華嚴宗之思路講天台也。若謂天台可以發展至華嚴，天台家能首肯乎﹖天台判圓別，若謂天台教義可以發展至山外，則是天台自退而為別教矣。此是「墬陷」，不是發展。若謂華嚴宗再經消化，以即具方式出之，便可進而為天台，此則其可矣。亦猶就天台再進而從事禪悟頓現，不立文字，便是所謂拈華微笑以心傳心之禪宗──只此是禪，更無開端別起，另有一教外別傳之禪（別之不可）。如此說之，皆合自然之序者。山外諸家於天台為背離，於華嚴為不徹（稍知之而不詳），兩不著邊，此其所以為外也。其目的果何在乎﹖將弘天台乎﹖將弘華嚴乎﹖將天台華嚴一爐而冶之乎﹖未有鮮明的見也。亦混亂而已矣！
知禮復有弟子曰淨覺仁岳，在知禮門下十餘年，後亦背叛。此為後山外。蓋亦頭腦不清，不解天台之思路者也。雖在知禮門下十餘年，亦只是學語，其師之義理未能進入其生命中也。
知禮《十不二門指要鈔》中有「別理隨緣」之義。「永嘉繼齊（梵天慶昭門人）立指濫以難之，謂不變隨緣是今家圓教之理，別理豈有隨緣﹖師（知禮）乃垂二十問以祛其蔽。天台元穎復立徵決以代齊師之答，而嘉禾子玄亦立隨緣撲以助齊、穎。時仁岳居座下，述法智（知禮）義，立十門折難，總破三師。人謂淨覺（仁岳）禦侮之功居多。」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺仁岳《別理隨緣十門析（釋）難書》收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
知禮「述消伏三用章，對孤山智圓闡義鈔不知性惡是理毒義。有咸潤者（亦慶昭門人）述籤疑，以三種消伏俱約圓論。淨覺引疏義歷四教十法界以除三障，述止疑以扶師義。」（同上）。（案淨覺《止疑書》亦收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
知禮復有《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》。「梵天慶昭門人咸潤述《指瑕》以非《妙宗》，且固執獨頭之色不具三千等義，蓋昭、圓之餘波也。淨覺為述抉膜以示色心不二之旨，且評它師昧於究竟蝮蠆六即之義。」（同上）。（案淨覺《抉膜書》亦收入《卍續藏》第九十五冊）
據以上三端，則知淨覺亦曾助師扶持天台正義。然無真知，只是學語，故一旦不合，便即背叛。「一日，淨覺與廣智辯觀心觀佛，求決於師。師示以約心觀佛之談，謂據乎心性觀彼依正（案此義見《妙宗鈔》）。淨覺不說而去。既而盡背所宗，述三身壽量解，並別立難辭，請潛修前鈔（案即《妙宗鈔》），不使外聞。師慮其為後世異說之患，乃加料簡十三科以斥之（案此即《妙宗鈔》末關於生身尊特之十三問答）。淨覺時在天竺（遵式住處），上《十諫書》，謂父有諍子，則身不陷於不義。師復作《解謗》，謂《十諫》乃成增減二謗。淨覺復述《雪謗》，謂錯用權實以判勝劣。師時在疾，令門人讀之，為之太息。既逼歸寂，遂不復辯。後有希最，即廣智之子，法智（知禮）之孫，述《評謗》以辨之。淨覺時尚無恙，見之曰︰四明之說其遂行乎﹖」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺《十諫書》、知禮《解謗書》、淨覺《雪謗書》，俱收入《卍續藏》第九十五冊）
淨覺仁岳之背叛，名曰後山外。晤恩、源清、慶昭、智圓等則為前山外。自希最繼承知禮作《評謗》以後，至南宋雲間沙門可觀有《山家義苑》二卷，其上卷即破仁岳者。南宋宗印有《北峰教義》一卷，亦辨破仁岳者。又南宋四明沙門柏庭善月有《山家緒餘集》三卷，亦紹述知禮辨山外諸家者。
〔參考資料〕 慧嶽《天台教學史》第四章；淨心《天台山家山外論爭之研究》；安藤俊雄《天台學》第十四、十五章；惠谷隆戒《天台教學概論》第一篇。
指心、佛、眾生三法無有差別。又作三無差別。心、佛、眾生三者，雖在因在果迷悟不同，然其理性所具本來平等，初無有異，故舊譯《華嚴經》卷十謂（大正9‧465c）︰「心、佛及眾生，是三無差別。」
(1)心無差別︰自「心」之觀點言之，一念之心體，凡聖不二，具足十界十如是等法，與諸佛、眾生之性無有差別，故經云︰遊心法界如虛空，則知諸佛之境界。此稱心無差別。
(2)佛無差別︰自「佛」之觀點言之，十方諸佛了悟十界十如是等法而成正覺，即是悟本心之所具，亦是悟眾生之所迷，迷悟雖殊，其體不二。故《法華經》謂，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。此稱佛無差別。
(3)眾生無差別︰自「眾生」之觀點言之，九界眾生各具十界十如是等法，與佛之所悟、本心所具之法，其體不二，故《涅槃經》云︰一切眾生即是佛。此稱眾生無差別。
此三法無差，諸宗多以之為教義的基礎，但華嚴、天台兩宗對此義之見解不同，尤其在天台宗，更產生山家、山外兩派的分裂。華嚴宗認為心是能造，佛與眾生為所造，悟如來藏心者為佛，成淨緣起，迷者為眾生，成染緣起，緣起雖有染淨，心體則無異，故說三法無差。天台宗山外派取華嚴家之義，亦主張心為能造，佛與眾生為所造，被視為天台宗之異說。蓋天台宗山家派認為心、佛及眾生為同一三千法，因此非獨心為能造能具，佛及眾生亦是能造能具，非唯佛與眾生為所造所具，心亦是所造所具，故言三法無差。
此外，法相宗將此三法無差解釋為唯識無境之義。真言宗則說心、佛、眾生之三密平等，佛、法、僧三者及身、語、意三者亦皆平等，如是三法平等，一而無量，無量而一，終不雜亂。
〔參考資料〕《華嚴經探玄記》卷六；新譯《華嚴經》卷十九；《華嚴經疏》卷二十一；《華嚴經疏演義鈔》卷十九；《金剛錍顯性錄》卷一；《十不二門指要鈔》卷上。
指由於過去世之業因而感得的有情之身心生命。乃相對於「依報」（國土世間）而言，又名正果。慧遠的《觀無量壽經義疏》云（大正37‧178c）︰「此十六中，（中略）後之九門觀彼正報。」《十不二門指要鈔》卷下云（大正46‧717b）︰「果後示現下三國土名為依報，示現前三教主及九界身名為正報。」又，《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7‧848上）︰「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢。正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家出家、外道諸神、菩薩及佛。」蓋國土是有情依托之處所，故名依報；而能依之有情稱正報。即依報是國土世間，正報是眾生世間。此中，正報是別業之所感，依報是共業之所感。《往生論註》卷下云（大正40‧841c）︰「眾生為別報之體，國土為共報之用。」
〔參考資料〕 《無量壽經疏》；《觀經玄義分》；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一；《大明三藏法數》卷二十七；《觀經玄義分傳通記》卷三。
又稱但理隨緣，或一理隨緣，是闡釋天台四教中別教所顯的真如也有隨緣義，是天台宗山家一派的學說。
隨緣義本來出於賢首宗唐‧法藏的《大乘起信論疏》，但是在天台宗唐代湛然的著述中也曾多次引用過。如他在《止觀大意》中說（大正46‧460b）︰「隨緣不變故為性，不變隨緣故為心。」又，《金剛錍》中也說（大正46‧782c）︰「萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」
後來宋‧知禮中興台教，嘗著《十不二門指要鈔》，認為隨緣義通於圓別兩教，不僅圓教有隨緣義，別教也有隨緣義。別教實際具有隨緣和不隨緣二義，因此建立了別理隨緣的理論。他指出湛然的著述中，對於別理隨緣雖未明顯說出，卻已備有其義。並以天台宗立義與賢首宗相衡量，證明賢首宗的隨緣義只相當於台宗別教。
知禮確定圓別二教隨緣義的差別，在於體用相即與否。他提出必須體用不二，全用即體，才能算是相即。如果單說真如隨緣，不談理具，也仍然不是相即。根據這個意義，可以分析出︰
(1)九法界即佛法界，是圓教義；離九法界說佛法界，是別教義。因此，圓教是體具隨緣，修與性體用恒同，修中九法界即性中九法界；別教是但理隨緣，九法界不是性具，只隨緣起，佛法界但理不即九法界。
(2)圓教無明與法性體同，全體隨緣，隨緣事即不變性，障既即德，不須斷除；別教無明與法性體異，但中之理能隨染緣作九界法，是由於無明的作用，無明惑性定能為障，必須破九法界，顯佛法界但理。
(3)圓教談理具諸法，方名無作；別教只談一理隨緣變造諸法，不成無作。
(4)圓教所說的不變是以理具三千為當體體，隨緣是以事造三千為當體體，同以一念妄心為所依體；不變是以性具三千、相相宛然為相，隨緣是以真如無明互相熏習成染淨二用為相。別教所說的不變是以真如一性、如來藏理為當體體，無明差別為所依體，隨緣則以無明差別為當體體，如來藏理為所依體；不變是以一理無差為相，隨緣是以無明差別為相。
知禮認為如果不談體具，不論隨緣與不隨緣，都只是依據帶方便義的一面，都屬於別教。關於別教雙具隨緣與不隨緣二義，知禮更引據智顗《法華經玄義》卷二（下）的解釋，別教或說法性生一切法，是說法性隨無明緣生九界法，乃是隨緣義；或說黎耶生一切法，則是直說無明生法，不說真如隨緣，乃是不隨緣義。他指明不隨緣與「凝然」義同，賢首宗以隨緣與凝然二理簡別性相二宗和終分二教，在天台宗則同屬於別教。他又說到隨緣和不變的關係︰不變未必隨緣，隨緣必有不變。因為隨緣是真如性隨緣，如果在隨緣時改變，就不能稱為「性」了。
至於湛然引用賢首宗隨緣義的本意，不只是用了隨緣義闡釋圓教，還多次用以闡釋別教。知禮曾從他的著述中指出了顯著的幾點︰
(1)湛然在《法華經文句記》卷一裡，曾經說到別教但理也是「從無住本立一切法」，如果別理不隨緣，怎能造一切法﹖
(2)湛然在同卷裡，又說到別教「真如在迷，能生九界」，真如即是生法之本，怎能說不隨緣呢﹖
(3)湛然在《止觀輔行傳弘決》卷一，曾經以「如來藏為善不善因」解釋「別教根塵一念為迷解本」，既然以隨無明緣作九法界為迷，以隨師教作佛法界為解，就說明了別教有隨緣義。此外還舉出了其他的依據。
知禮對於賢首宗法藏的立義，認為是一理隨緣作差別法。一理即真如清淨是能隨，九法界差別是所隨；差別是無明相狀，淳一則是真如的相狀。這樣，隨緣時，即一性與無明合時，就有差別；不隨緣時，即真如守於自性、未涉及緣起諸法時，就沒有差別。既然真妄和合才能隨緣，就類似二物相會。如果斷了無明，也就滅了九法界，只有一性，就不是體用不二的相即義。雖然賢首宗也曾談到不變與隨緣相即，但是由於所立佛果唯一真如，必須破九法界差別才能歸佛法界一性，因此只有即名而無即義。至於天台宗所明圓教的隨緣義，三千理體隨緣起三千事用，體即不變，用即隨緣，全體起用，只一三千；不隨緣時，理具諸法，即理中自有立一切法義，因而三千宛爾。既然除無明有差別，就是差別法與體不二的相即義。他根據賢首宗不談理具諸法，不能法法宛爾，把賢首宗的隨緣義判為只齊天台別教。
知禮立別理隨緣義，當時台宗諸師多不同意。後人把知禮這一學派稱為山家，而把他的反對論者稱為山外。山外反對論者，先有繼齊作《隨緣指濫》提出非難，認為不變隨緣是圓教理，別理豈有隨緣。知禮曾作《別理隨緣二十問》，反問繼齊。其後元穎作《隨緣徵決》，以代繼齊答二十問，並批破知禮立義。又智圓曾經寫了一封長信，邀請子玄同破，子玄因作《隨緣撲》以助繼齊、元穎，意圖撲滅別理隨緣之義。當時仁岳在知禮座下，綜合繼齊、元穎、子玄難意，作《別理隨緣十門析難書》，廣加析破，扶成師義。仁岳初承師說，後復背宗，善月《台宗十類因革論》評為雖曾及門而不達深旨，認為《十門析難書》中乖於道理、謬於是非者頗多。可度《十不二門指要鈔詳解》也說《十門析難書》有未盡之處。此外還有可觀，他雖宗四明，但卻認為別理隨緣所依據的文義只是生法而不是隨緣。善月《因革論》說他「出入彼此，惑於他家之說，故信之不及」。並指明「別圓生法必由真如變造而得，未有不本隨緣而自生法者」。可度《指要鈔詳解》也說知禮的本意是由於隨緣才能生法，並非直接以生法為隨緣。山家繼起發揚知禮學說的，除善月、可度外，還有法登等。他們認為知禮的別理隨緣義是中興一家圓頓之教，一方面分清了別圓二教同詮真如變造的權實差別，一方面判明了賢首宗的隨緣義只齊天台別教。（禹振聲）
〔參考資料〕 《台宗二百題》卷十四；牟宗三《佛性與般若》。
即性具善惡，一說性具十界，一說性具三千，是天台宗的理論。
性具的說法，創始於隋代智顗。他在《觀音玄義》中顯示性德具有善惡之義。其後宋代知禮在《觀音玄義記》卷二中更加以發揮，而說（大正34‧905b）︰「夫一切法不出善惡，皆性本具，非適今有。」繼知禮之後，宋代陳瓘、元代懷則等也都認為性具善惡的「具」字，足以顯示本宗的宗旨。
性具在天台四教中屬於圓教，它有廣略三說︰
(1)性具善惡︰如知禮《釋請觀音疏中消伏三用》說︰「如別教道，縱知能造之心體是佛性，而謂無明自住，以不聞（圓教）本具性惡法門，故非即理之惑。別（教）人尚爾，前教（藏通）可知。」
(2)性具十界︰如知禮《十不二門指要鈔》卷上說（大正46‧707b）︰「諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。」
(3)性具三千︰如同書卷上說（大正46‧710b）︰「色心者，性德三千也。圓（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。」元‧懷則《天台傳佛心印記》更會合以上三義說（大正46‧934b）︰「善惡不出十界，十界性融互具成百界，界十如則成千如，假名一千，五陰一千，國土一千。如此三千，現前一念修惡之心本來具足。」
性具之說也是天台宗止觀法門的一個要點，如唐‧湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧289c）︰「一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世若凡若聖一切因果者，良由觀具。」這正由於觀性具之故。如若不觀性具，就須破九法界修惡，才能顯佛法界性善，而成為別教的「緣理斷九」。
性具又稱體具或理具。湛然《金剛錍》曾就體具與心造及心變加以簡別。心造出於《華嚴經》說的「一切惟心造」，心變出於《楞伽經》說的「不思議熏，不思議變」。湛然說明︰心造通於藏通別圓四教，心變通於別圓二教，體具唯屬圓教和別教後位。
知禮闡釋了心造、心變和體具的相互關係，心造有「轉變之造」，與心變義相同；還有「構集之造」，與心變義有別。因此，造名則通，變名則局。別圓二教同詮中道實性，由於中道實性妙不決定，因此受熏而變，當體改轉。這是轉變之造，也就是「指變為造」。藏通二教灰斷，不談常住，既無中道實性之體，只說業惑構造諸法，由於見思煩惱潤有漏業，因此構集六凡生死。這是構集之造，非是心變。圓教顯示「此心本具三千」，造變則通，具義則局。「變雖兼別（教），造雖通四（教）；今即具心名變，此變名造，則唯屬圓（教），不通三教（藏、通、別）。」這是以通從局，三義俱圓。圓教由具而談變造，乃是全體起用，即湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之三所示（大正46‧293a）︰「並由理具方有事用」之義。
知禮即以此義評論賢首宗的性起說。他認為只談性起變造諸法，不談性具全具而變，「雖說一一遍收，尚未有遍收所以」，這樣就不是體用相即，不成無作之行。他並指明︰別教不明性德本具，唯執真心變作，有從心生法之過。圓教先明此心本具三千，方論隨緣變造，乃是全性起修，作而無作，既非但理變造，自然就和別教不同。台宗後起諸師也曾闡明此義，如宋‧仁岳說︰「起未必具，乃一理隨緣，九界須破也；具必有起，即三千隨緣，一法不斷。」宋‧善月說︰「惟其不云性具，故性一事異，及即理時，須破差別歸乎一性，不能法法宛爾。」
湛然《金剛錍》以二種遍顯示體具︰(1)寬廣遍，(2)即狹遍。又，《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧290a）︰「學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。」心遍乃是即狹遍，互遍就是寬廣遍。
知禮曾據此闡明性具有各具、互具二義。性具是說諸法同一真常不變之性，全不變性隨緣變造諸法。色心依正、生佛剎塵、一切諸法，既同一性，因此隨舉一法，無不當處具足三千。又諸法各具三千，實由同一圓融體性，因此三千諸法，從本以來互具互攝。這樣，性具的內容一面是諸法各具三千，一面是諸法互具互融，兩者是互相關聯的。
知禮闡述了性具說中的各具、互具二義，建立了山家一派的理論。當時山外諸師如智圓等，持理同事異的見解而加以反對。知禮即依事理互融之旨建立事理總別，以此評破山外立義。他認為諸法既是互攝，因此理具三千、事用三千都有總別，此兩總別相即，方得稱為妙境。理具三千，隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切；事用三千既全性起，也同樣是隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切。山家對於山外持義的評論是︰「以彼不曉性具諸法、法法宛然，故無理別。不曉事相本來圓妙，故無事總。」
山外諸師如源清、宗昱等只論「真心具三千法」，不曾說到現前妄念陰入之心具足三千。知禮引據湛然之說，指出那是偏指清淨真如，專緣理性而破九界，是別教義。並認為像那樣偏推真心，就杜絕了初心入路，只不過是滋長名相之境。他認為湛然《十不二門》的本意，在於建立「根塵一剎那心本具三千，即空假中」，初心依此起觀，就能成就十妙，不僅是解知而已。後來法登《圓頓宗眼》也曾對於「妄具三千」之義有所闡述︰全不變性而隨染緣，即全真心而為妄念。因此妄念其體本真，要識真心，當體妄念。達此妄心無一異相，三千宛然。他推崇知禮「指介爾之心為事理解行之要」，具有深旨，不得此旨，就不能知起觀之處和顯妙之門。
當時山外諸師如慶昭等，執「心具三千，色不具三千」，知禮在《十義書》卷上又加以評破。他的重要論點是︰
(1)性具三千雖有依正、色心、內外、己他的區別，但卻都是彼此融泯，舉一全收。譬如帝網百千萬珠，彼此光影互具互入。
(2)內外色心即是互具互收，就能隨觀一境皆具三千。因此修外觀時，就應當先攬萬法唯一色，然後專於此一境而觀諸法。
(3)外觀原為對治內著，如謂色不具三千，還要攝外歸內，攝色歸心，便更增內著。
(4)如謂外色非性本具，舉色不能全收諸法，對前德所說「色為法界」、「一色一香無非中道」等義，將無從解釋。
知禮由性具而論心變心造，以及闡釋理事三千各有總別、妄具三千、色具三千等，其根本理論都與性具的各具和互具二義有關。這些論點是知禮中興台教與山外學派以及賢首等宗論爭的主要方面，也是他對於性具學說的發揚。
明‧傳燈更分說五時八教中，對於性具學說的分析︰
(1)華嚴時，別兼圓教。只說性具佛法界善，未說性具九法界惡。到了正說圓教時，則備明十法界都是性具。
(2)阿含時，說小乘三藏教。只說八法界，不曾論及性具十法界。
(3)方等時，四教並談，說性具法門處至為周足。
(4)般若時，帶通別二教正說圓教，所說也以性具為主。
(5)法華涅槃時，《法華經》中，開前四時三教不具的權，以顯法華圓具的實，談性具達於究竟圓滿。《涅槃經》中顯示闡提善人皆有佛性，則談性惡。傳燈並謂欲明如來出世一大事因緣，如果不知性具善惡之旨，就如同無目夜遊，無從直指人心，見性成佛，即顯示性具學說乃是天台一宗的重要理論。（禹振聲）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持），攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」，有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，把一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
◎附二︰歐陽漸〈覆張孟劬先生論學書〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{57}）
性具之說，始於南嶽。具義是蘊義（亦即伏義。《法華玄義》第二，南嶽舉眾生、心、佛三法釋妙，謂如經為令眾生開示悟入佛之知見。然眾生無佛之知見，何所論開。當知佛之知見蘊在眾生也。此下雖說一眼具諸用義，佛但是諸法實相義，心純是法義種種；然彼界具此界義，蘊字義極顯明也）。智者用以釋法華十如是法，則具義是網義（亦即現義。《法華文句》第九，若照自位九界十如，皆名為權；照其自位，佛界十如名之為實，一中具無量，無量中具一，中具義是網義，照自義是現義）。故具義之釋，當以龍樹無著種子義、唯識義、三性義（依他不執即圓成，無別圓成玄義第二，佛豈別有法，只百界千如是佛境界，函大蓋隨大並非離一切法有別實真如）為釋；然後無過。楞伽妄是真是常，聖人亦現離妄法而有相生，此還即是妄；所謂了達一切唯是自心所見。圓覺如百千燈光照一室，其光徧滿，無壞無雜，必能善說諸如是經義，乃能說具義（楞伽另有詳解與台家解不同；此一學期解此甚詳，不能錄呈）。
智者性具，原自意是，但說太含渾，不善解釋。如性善惡論，愆尤叢集，豈能免過哉！不能免過，豈得謂之智者啟之哉！然賢肖兒孫，不至如是，此豈賢肖兒孫哉！
略舉性善惡論數處，直是外魔。智者之後無兒孫，遂令其祖受累，而猶護庇之耶！
(一)此論諸佛眾生，自無始劫前，未有識心時，而真如妙心，不遷不變，常住堅凝（此離法說如也。智者說相如如是，相相如是，未嘗離法說如）。
(二)真如不變隨緣義，迷失《起信論》中。
(三)冥伏之圖。不解一為無量義，是各各周徧法界義，不合一界具九界義。
舊作 應作
※虛點圈與空圈量等。點表隨一界現；空表隨餘界伏。若不充滿，則有不及此界內，焉含到餘界。
凡開宗人有所悟入而非地上菩薩，則陳義必有疏漏，全恃後代兒孫，盡忠補救。智者吾服其天資超邁，以未得讀無著諸論，而能見及性具義，豈是凡才。然不得種子義而釋之，空疏儱侗，神祕盲從，豈是到家。此說雖起智者而質之，應亦首肯，何也﹖有龍樹、無著說在故也。
不此之解，而徒破其善惡義，則彼可說我之善，非世所謂善（非漏、非無漏之善）；我之惡，非世所謂惡（漏、無漏、非漏之惡）。我之所謂善是善，如我之所謂惡是惡；如世間所謂善惡。但徧計非究竟也。揆諸《解深密》、《楞伽》諸經，無不相合也。又若但破其具義，則彼有說；說曰︰我之所謂具，性具修不具，九界修惡，一界修善，原自不相淆也。性可一時具也，性具則善惡自無礙也，所謂伏也。學堂事忙，無暇多論，略呈一、二，伏維教之。
〔參考資料〕 《四明十義書》；《四明尊者教行錄》卷三；《圓頓宗眼》；《十不二門指要鈔》卷上、卷下；《法華十妙不二門示珠指》卷下；《金剛錍顯性錄》卷二；《十不二門文心解》；《北峰教義》卷一；《山家緒餘集》卷下；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》；安藤俊雄《天台學──根本思想とその展開》；《倫理學教育學》（《講座‧佛教思想》{3}）。
性惡是天台宗闡釋性德的理論。它主要說明︰惡是性德本具，了達惡即法性，就能妙用無染。
性惡說的明確提出，始見於隋代智顗的《觀音玄義》。其重要論點是︰
(1)善惡都是性德本具︰性德本有，是因果根本。性德了因種子修得即成般若，究竟即成智德菩提；性德緣因種子修得即成解脫，究竟即成斷德涅槃；性德非緣非了即是正因，修得成就即是法身。了是顯發，緣是資助；緣因資助了因，顯發正因法身。緣了二因既具有性德善，也具有性德惡。
(2)修中善惡可斷︰一切法不出善惡，由性中善惡起作修中善惡，然後產生世出世法。修中善惡屬於事用，才可論及染淨逆順。闡提是染逆之極，斷修善盡；佛是淨順之極，斷修惡盡。
(3)性中善惡不斷，只是善惡的法門︰諸佛向門而入，則修善滿足，修惡斷盡；闡提背門而出，則修惡滿足，修善斷盡。人有向背，門終不改。性既不可改，復不可斷壞。
(4)佛和闡提的差異在達與染︰佛雖不斷性惡，而能達於性惡，不為惡所染，因此永無復惡；闡提染而不達，與此為異。
即修惡達性惡，是性惡說的根本理論。智顗對於「性」的解釋是︰性以據內，內性不可改。如竹中火性，雖然不可見，不能說沒有。心也一樣，具一切五陰性，雖然不可見，不能說沒有。如果用智眼觀察，就能知心具一切性。這說明性是本具的理體，性惡雖是修惡的理體，不可改，不可斷，但若能達於性惡，就可不為惡所染。智顗曾經著重指出了「達」的意義︰善與實相相順是佛道，惡與實相相背是非道。如果了達諸惡非惡而是實相，就是行於非道、通達佛道；如果對於佛道生著，不消甘露，佛道也就成為非道。可見達性惡就是達實相，性惡也就是實相。
智顗曾在闡釋「非行非坐三昧」中詳細說明歷諸惡修止觀的要點，這就是即修惡達性惡的具體方法。善惡是相對的，相對的惡未可盡為觀境，應當以顯著的惡即與事六度相反的六蔽作為修止觀的對象。善法修觀，其蔽不息，當於惡中而修觀慧。若蔽恒起，此觀恒照。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。常修觀慧與蔽理相應，能於一切惡法皆與實相不相違背，破除作為六蔽根本的無明，顯出法性，乃至諸佛，盡蔽源底。他在闡釋「觀煩惱境」中並曾說到︰「四分煩惱不得隨，隨則使人入惡道，復不得斷，斷則成增上慢。應當觀煩惱暗即大智明，顯佛菩提，惑則不來。」觀的方法是三止三觀︰四分煩惱，體之即空，是體真止和入空觀；觀諸煩惱藥病等法，是隨緣止和入假觀；觀諸煩惱同於真際，是息二邊止和入中道觀。如果入惡無觀，放心行不調事，是名大礙，何關無礙；是增長非道，何關佛道。
這樣，如果了達性惡，惡也就成了善。智顗在闡釋「三法妙」中曾經指明了這一點︰凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有煩惱性相和惡業性相等。無明煩惱性相即是智慧觀照性相。因為由迷明才起無明，如果解無明，即是明。又由惡有善，翻惡即善。惡即善性，未即是惡；遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。因此即惡性相是善性相。宋代智圓曾經更明白地說︰「性中之惡，惡全是善。理體無差，豈應隔異﹖」
按照智顗以前弘地論師等的見解，佛斷惡種子盡，只作神通現惡化度眾生。智顗認為作神通現惡是作意起惡，不是不可思議理，能任運應惡，這與外道無異。他的意見是︰佛不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，還能起惡，同一切惡事化度眾生。但是這種起惡跟一般的起於修惡不同，雖起於惡而是解心無染，通達惡際即是實際。因此他在說明佛「修惡不得起」之後，接著就以「不染故不起」作為它的解釋。這一意義，就是但除其病，不除其法，也就是不斷煩惱入涅槃。
唐代湛然對性惡說也曾加以闡明，他特別注意到防止性惡與實惡的混淆。他指明以達惡為善也必須離惡。如《華嚴經》中婆須密多得菩薩離欲際法門，能化所化並是因欲而得離欲。對於惡法修觀，是由於惡可改，其意義在於不可恣惡和存惡。例如對於貪欲修觀，即是以觀推究，令欲破壞。既經四句推檢，能使貪欲泯然，但有妙觀，無復貪欲。因此而使欲轉為智，智能進道，運至涅槃。他說明從事來看，六蔽有起息，法性無起息；從理而說，俱無起息。因此六蔽和法性，其體不二，終成絕待，無蔽無性，亦無起息。若得此意，就能但觀貪欲即是法性，而得性空和相空。這明確顯示了修觀能息六蔽，使之轉而為智，因而有破惡和達性的功能。
宋代知禮對性惡說曾力加闡揚，他建立性惡說為天台宗義的特點，認為性中具善，諸師亦知；性中具惡，他皆莫測。他揭示性惡說的要義在於智照和無作，破斥了山外認為性惡無消伏義的說法。這就是說︰眾生本來未曾離惡，初心人創心修觀都從見思發端，由於藏通別三教不談性惡，見思不即理性，既非性惡，定為能障，必須別緣真中二理，別修觀智，才能破此見思惑心，顯出本有常住之體。這樣就有了能緣所緣和能破所破，惑智對待，境觀不忘，因而成為有作之行。圓教既談性惡，見思即是理性，惑既即是性惡，只用此惑而為能觀；惑既為能觀，又復為所觀，一心三觀，圓頓十乘，更非別修，當處絕待，豈非性德之行。這樣還有什麼能緣所緣和能破所破，非但所觀無明是與法性體性不二，而且能觀觀智即是無明。能所一如，境觀不二，才能初心即修中觀，造境無不真實，成為無作之行。
知禮又以此義闡釋煩惱即菩提，反破當時禪者講者以天台所說同於禪宗達摩門下尼總持和道育斷惑證理翻迷就悟的見解。他的主要論點是︰煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，所以不須斷除和翻轉。天台所明「即」義，直須當體全是。不是二物相合，因此不同於尼總持的斷惑證理；也不是背面相翻，因此不同於道育的翻迷就悟。又既煩惱等全是性惡，也不可以說是一向本無。由即而論斷，就無可滅；由即而論悟，就無可翻。圓教佛法界是十法界互具，所以不須壞九法界或轉九法界。圓教所論斷證迷悟，只從情和理兩方面來看︰情著則十法界俱染，有惑可斷，為惡所迷；理融則十法界俱淨，不斷而證，了迷即悟。
知禮又以性惡理論闡釋懺法中的無生懺。一切罪相無非實相，十惡、五逆、四重、八邪都是理毒的法門和性染的本用，以此為能懺，即此為所觀，惑智本如，理事一際，能障所障皆泯，能懺所懺俱忘，終日加功，終日無作。這樣就是最上第一懺悔，能了我心自空，罪福無主，觀業實相，見罪本源，法界圓融，真如清淨。
知禮詳盡闡發了即修惡達性惡的一家大旨，也同時對性惡和修惡作了嚴格的區分。他曾指明︰性惡跟性善一樣，都是體具微妙法門清淨功德，與《大乘起信論》中所說「過恒沙等諸淨功德不離不斷」等更無少異。至於一切世間生死煩惱妄染之法，都是修惡，雖全性起而違於性，故須永滅。因此在證會時，修惡雖盡，性惡常存。
元代懷則繼續發揚了知禮的論點。他在《天台傳佛心印記》裡首先談到︰「今家性具之功，功在性惡。」他認為諸宗不知性具惡法，不了性惡即佛性異名，因而必須翻九法界修惡，證佛法界性善。這是獨標清淨法身，都不出於但中之義，從四教說偏屬別教，未可稱為圓頓心印。他舉出《摩訶止觀》所明十乘妙觀觀於十境，一一皆成圓妙三諦，顯示了九法界修惡當體即是性惡法門。性惡融通，無法不趣，任運攝得佛法界性善。用這樣的絕待妙法作為觀體，才是終窮究竟極說，也就是佛祖正傳心印。
他對於即修惡達性惡的見解，也發揮了智顗和知禮的觀點。迷情須破，法不可破。因此用即空即假即中的三觀，達此一念修惡之心即是三千妙境或法界，相相宛然，事理本融。既然情消理顯，修惡就不屬所破而屬所顯了。既達性惡，就無修惡可論，可以說修惡斷盡。修惡既即性惡，也可以說修惡何嘗斷。因此，斷與不斷，妙在其中。佛達性惡，廣用諸惡化度眾生，乃是妙用無染，表現為性惡法門。性惡法門無染礙之相，而有性具之用。這種性具的妙用，如君子不器，善惡俱能，體用不二。別教行人不達性中具惡，如淳善人被無明所牽，就會造惡。
他曾論及性善惡和修善惡的劃分界限。善惡相對，可以從十法界次第迭論︰六法界為惡，二乘為善；八法界為惡，菩薩為善；九法界為惡，佛法界為善。九法界為惡乃是惡之際，佛法界為善乃是善之極。上面說九法界修惡當體即是性惡法門，乃是就極而論。
明代傳燈著《性善惡論》，更詳盡地闡釋了天台一家的性惡理論，主要是承繼了知禮和懷則的說法。
他曾論及性和修的區別︰台宗言性則善惡具，言修而後善惡分。性於善惡未形，本來還不應當以善惡論；但是以修而觀於性，修既有善惡，性豈得無善惡﹖既然修中善惡可分，性中善惡無分，性惡就能任運攝得性善，而使性中善惡與修中善惡不同。修中善惡確然有升沉苦樂的差別，性中善惡則體具三德，皆不二而二，二而不二，並沒有升沉苦樂的差別。
他對於即修惡達性惡的解釋是︰性善性惡乃是真如不變之體，修善修惡則是隨緣差別之用。正因為真如不變體中具有善惡二性，隨緣時才能有善惡之用。世人日用根塵相對，凡起一念，必屬一法界，一法界生起是事造，九法界冥伏是理具。事中九法界是全性惡以起修惡，事中佛法界是全性善以起修善，既全性起，有何一法不即佛法。九法界既從性惡以起修惡，修惡遍處即性惡遍處。而性惡融通，九法界性惡遍處即佛法界性善遍處。如能觀修惡即性惡，就可以任運攝得佛法界性善。這正如同即波見水，即器見空一樣，不須轉側以明此心而見此性。由此了三德性，離三惑染，順理無作，就是圓教的稱理圓修，也就是隨淨緣造成佛法界。這時佛法界現起，九法界冥伏，其實所具九法界毫無所改。因此，即修惡達性惡，乃是直指人心，見性成佛的妙門，訓人為善的大道。
傳燈對於用惡度生的性惡法門，作了詳細的闡述，並就佛和菩薩分為究竟性惡法門，分真性惡法門、相似性惡法門和觀行性惡法門，分別列舉了降魔等等事蹟。他說到性善法門是常，性惡法門是變，有時善不足以化度，就不得不施於惡。其實這裏的惡只是以「不順」為義，並非是真正的惡。例如降魔時，變魔逆境以為順境，或變魔順境以為逆境，用來惱亂其心，使之於惡得盡。因此，性惡法門乃是佛菩薩大權的能事，是稱性施設的妙用，是慈善根力所現。他提出了建立性惡法門的五大因緣︰(1)理體本來具足善和惡；(2)由惡照性，可以成修；(3)果地圓證了十法界性，一無所改；(4)果地能圓起十法界用，無謀而應；(5)眾生根性不同，菩薩度生必須有性惡法門，才能示現無量，或如《華嚴經》中婆須密多等以三毒而作佛事，把自己由修惡悟入性惡的法門用以利生，眾生入道也必須有性惡法門，才能適應於由惡緣翻邪歸正的情況。
性惡說的依據，從智顗所說佛不斷性惡、闡提不斷性善來看，是出於南本《大般涅槃經》卷三十二對於佛性有無的四句料簡。懷則《天台傳佛心印記》並曾指出此說通於諸大乘經，不過立名不同。如《華嚴經》中的十法界，迷則俱染，悟則俱淨；《法華經》中的諸法實相，諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體實中善惡正因，九法界十如是惡緣因，佛法界十如是善緣因，又如《請觀音經》中的毒害，即是性惡。此外如性淨性穢，理明理暗或常無常雙寂之體，都是一體的異名。
智顗親承陳代慧思，性惡說的淵源可以從慧思的著作裏看到。《大乘止觀法門》卷二曾說，如來藏具足染淨有其二種︰一是性染性淨，二是事染事淨。心體或淨心具足染淨二性而無異相，一味平等。無明梁法實從心體染性而起，由於無明體暗，不知從心而起，不知心性平等。因其不能稱理而知，所以說它是違性。智慧淨法實從心體淨性而起，由於智慧明利，能知悉從心生，能知心性平等，因其稱理而知，所以說它是順性。這樣，眾生遇佛方便教化，隨順淨心，就能證真如。又卷一說，眾生和佛悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有。雖因熏力起用，先後不俱，染熏息而轉凡，淨業起而成聖；然其心體二性實無成壞。因此，就性而說，染淨並具；依熏而論，凡聖不俱。《大乘止觀法門》所用的名相和解釋雖稍有不同，但是對於性惡說的要義都已經具備。（禹振聲）
◎附︰〈性善性惡〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
又稱性染性淨。天台、華嚴兩宗就性善性惡均有不同的說法。
(1)據天台智顗《觀音玄義》卷上所述，佛界及九界眾生皆各具三千迷悟之法；縱使是一闡提，亦不斷性善，故遇緣則發善；如來亦不斷性惡，故慈善根力所熏，能入阿鼻化導眾生。如來所斷唯修惡，闡提所斷唯修善，非本有之性可改。差別的是，如來了達惡際即實際，故於惡得自在，闡提則不然。
蓋性惡之說，《大乘起信論》也作此說，即（大正32‧576b）︰「依如來藏，故有生滅心；所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二﹖一者覺義，二者不覺義。」隋‧曇遷的《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧647c）︰「所言如來藏具染淨者，有其二種︰一者性染性淨，二者事染事淨。如上已明也。若據性染性淨，即無始以來俱時具有。」趙宋‧四明知禮為詮明天台圓教之意，尤強調性具三千之說，主張性惡之法門為台家之極談。《十不二門指要鈔》卷上云（大正46‧707a）︰
「應知，今家明即永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。何者﹖煩惱生死，既是修惡，全體即是性惡法門。故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者仍云本無惡元是善。既不能全惡是惡，故皆即義不成。故第七記云︰忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。若爾，何不云煩惱即煩惱等，而云菩提涅槃邪﹖答︰實非別指，祇由性惡融通寂滅，自受菩提涅槃之名。蓋從勝立也。此則豈同皮肉之見乎。」
《觀音玄義記》卷二（大正34‧905a）︰「只一具字彌顯今宗，以性具善諸師亦知，具惡緣了他皆莫測。故摩訶止觀明性三千，妙玄文句皆示千法。徹乎修性，其文既廣且義難彰，是故此中略談善惡，明性本具不可改易。名言既略，學者易尋；若知善惡皆是性具，性無不融，則十界百界，一千三千。故得意者以此所談，望止觀文不多不少。」
又，處元《止觀義例隨釋》卷三云（卍續99‧880上）︰
「言性惡者，惡即性故，惡不可改，故名性惡。惡若可改，惡若可斷，則界如漸減，乃至成佛唯一佛界，豈有三千成乘自因至果耶﹖（中略）自古人師唯以本淨真如而為理體，則同吾宗別教但中解行緣理斷九，非最上乘，非圓極行也。又復應知，天台謂之性惡，南嶽謂之性染，其說雖異，理趣無殊。（中略）若乃九界即佛界，無惡可斷，佛界即九界，無善可顯，法法圓具，方成三千實相妙境，所以偏語性惡，不言性善者，恐濫別故，是故性惡體即三千，決不可斷；若其斷者，果上大用，歷九界時則無本矣。」
即依三千性具之義，說性惡之不可斷；說自性本淨而惡可斷的，是別教緣理斷九之說，非圓極之行。關於性惡與自性清淨說之異同，《四明尊者教行錄》卷三云（卍續100‧935下）︰「問︰一切大乘經論皆談一切眾生本性清淨，台宗明性具十界，六既是穢，如何合諸經論耶﹖答︰十法界六穢四淨，台宗既云，性具即是性惡，法門安得不清淨乎﹖」
即謂性具之淨穢，係法體宛然之相，不妨本性之清淨。
(2)華嚴家有性起性惡之論。即法藏《華嚴經探玄記》卷十六云（大正35‧405b）︰
「問︰一切諸法皆依性立，何故下文性起之法唯約淨法，不取染耶﹖答︰染淨等法雖同依真，但違順異故。染屬無明，淨歸性起。問︰染非性起應離於真。答︰以違真故不得離真，以違真故不屬真用。（中略）以染不離真體，故說眾生即如等也。以不順真用，故非此性起攝。」
即染淨之法雖共依真而立，但染違真故不成真之用，唯淨名為性起。澄觀《華嚴經疏》卷二十一作性惡之說（大正35‧658c）︰「應云心佛與眾生體性皆無盡。以妄體本真故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」
宗寶的《華嚴經行願品疏鈔》卷一、《圓覺經略疏》卷二亦承此說，而作性惡之談。雖是如此，然其意係以心為能造，佛及眾生為所造；亦即其說仍有別於天台家之說。
〔參考資料〕 《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；慧嶽《天台教學史》；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。
又稱修德性德。修習所得，是為「修得」；自性本有，故云「性得」。《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。」
據《五教章通路記》卷三十四所述，無始以來自性本有，是性得；其後依修習而得的，是修得。佛法中之性習二性、性淨與方便淨之二種涅槃、始覺本覺、真修緣修、本有新熏等區別，都依此義而建立。
天台家稱此為「修德性德」，並謂︰說此二者為縱橫並別者，乃別教之論；說其不縱不橫，不並不別者，為圓教之說。知禮在《十不二門指要鈔》卷下，依圓教之見地而說性德是理具之三千，修德是變造之三千；兩者為同一三千之法，故修、性互具互融；雖假修而現，但全是性德之顯現。雖全其性而起修，但有毫不虧損性德的不二融妙之關係。
〔參考資料〕 《菩薩地持經》卷一〈種性品〉；《三無性論》卷上；《法華經文句》卷九（下）；《觀音玄義》卷上；《十不二門》；《金剛寶戒訓授授章》；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行傳弘決》卷五之三；《法華文句記》卷九（下）；《法華玄義釋籤》卷八。
日本真宗本願寺派僧。新潟縣人。舊姓姬宮，後為岩手縣盛岡願教寺島地默雷之養子。1893年，就讀京都本願寺文學寮。後畢業於該校大學林及大學林高等科。就學期間，嘗從榊亮三郎等人學梵語，並隨生父姬宮大圓研究天台教學。1902年，任高輪佛教大學教授。同年十月，參加大谷光瑞所組織的佛教探險隊，前往印度調查佛教遺蹟。翌年回國，前往比叡山。不久，出任天台宗西部大學黌講師，從座主山岡觀澄受台密事相。旋登高野山學東密之事相、教相。
之後，氏前往東京，於東京帝國大學、東洋大學、天台宗大學等校執教。並輔導本願寺幼主大谷光照。1920年十月，由本願寺補授勸學職（最高學階）。1927年七月示寂，享壽五十三。諡號「逍遙院」。著有《真宗大綱》、《佛教大綱》、《日本佛教教學史》、《天台教學史》、《十不二門指要鈔講義》、《佛教研究法》、《漢和對照妙法蓮華經》等。
染污法的簡稱。指煩惱與隨煩惱。或指源自煩惱、隨煩惱的不善、有覆之法。以能染污善心、淨心，故稱為染法。《俱舍論》卷十八云（大正29‧98b）︰「諸染污法，亦名有罪、有覆及劣。」《順正理論》卷四十四云（大正29‧595c）︰「諸染污法亦名有罪，是諸智者所訶厭故，亦名有覆。」又《大乘義章》概稱諸煩惱、惡業、業果等為染法聚。
〔參考資料〕 《辯中邊論》卷上；《成唯識論》卷三；《大乘起信論》；《法華玄義釋籤》卷十四；《十不二門指要鈔》卷下；《大毗婆沙論》卷一四三。
染法和淨法的合稱。又作淨法不淨法。為無明煩惱所染污的有漏法，稱為染法；沒有垢染的無漏法，稱為淨法。《辯中邊論》卷上云（大正31‧465c）︰「此雜染清淨，由有垢無垢。」陳譯《攝大乘論釋》卷三云（大正31‧171c）︰「生死對涅槃，故名染污。」卷十三云（大正31‧249b）︰「不淨品名生死，淨品名涅槃。」又，《成唯識論》卷三云（大正31‧14b）︰「雜染法者謂苦集諦，即所能趣生及業惑。清淨法者謂滅道諦，即所能證涅槃及道。」
《大乘起信論》謂無屆糊現之境界為染法，真如之淨相為淨法。又謂（大正32‧579a）︰「染法從無始已來熏習不斷，乃至得佛後則有斷，淨法熏習則無有斷盡於未來。」而以無明熏習為染法熏習（或染熏），以真如熏習為淨法熏習（或淨熏）。又，《法華經玄義釋籤》卷十四敘述十不二門中的染淨不二門，云（大正33‧919a）︰「法性之與無明，遍造諸法，名之為染；無明之與法性，遍應眾緣，號之為淨。濁水、清水波濕無殊，清濁雖即由緣而濁成本有，濁雖本有而全體是清。」《十不二門指要鈔》卷下解之云（大正46‧716a）︰「以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，名之為染。以離障心應赴眾緣，一多自在，念念捨離，名之為淨。」
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四三；《瑜伽師地論》卷八十五；《顯揚聖教論》卷四、卷十六、卷十七；《佛性論》卷二；《俱舍論》卷一、卷三；《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論義記》卷中。
宋代天台宗的義學高僧。俗姓金，四明（今浙江鄞縣）人。字約言。七歲時依汴京太平興國寺洪選出家。十五歲受具足戒，專研律部。二十歲從天台螺溪傳教院義通（927～988）學天台教觀。淳化二年（991），受請住四明乾符寺，遂開講習，學徒雲集。既而以堂舍狹隘，於至道元年（995）遷城東南隅保恩院，次年，院主顯通捨院與知禮永作傳演天台教法十方住持之地。真宗咸平二年（999）以後，專以講經、修懺為事。六年，日僧寂照等攜帶其國天台宗學者源信有關天台教義的疑問二十七條來詢，他依教答釋。其後先後撰《十不二門指要鈔》、《別理隨緣二十問》、《十義書》及《觀心二百問》等，使天台宗蔚然中興。大中祥符六年（1013），創設念佛施戒會，結合僧俗男女一萬人，同修念佛、發菩提心，求生淨土。七年，撰《觀經融心解》。天禧五年（1021），撰《修懺要旨》、《觀音別行玄義記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》。仁宗天聖六年圓寂。天台宗人尊為第十七祖。一般稱為「四明尊者」。稟法領徒的弟子，有廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三十餘人。
知禮
知禮的著作，有《金光明經玄義拾遺記》六卷、《金光明經文句記》十二卷、《觀音經玄義記》、《觀音經義疏記》各四卷，及寧宗嘉泰二年（1202）四明宗曉所編《四明尊者教行錄》七卷等。
天台宗有山家、山外之分，即起於知禮時代。知禮一派自認為是天台一宗的正統，以山家自稱；而把和他們見解不同的晤恩、洪敏、源清、天昭、智圓一派貶稱為山外。知禮極力發揮智顗、湛然的宗義，其要點是「別理隨緣」說，他在《十不二門指要鈔》卷下成立此義。認為真如緣起的涵義，別、圓二教所說不同。別教所說的真如，超然在差別的事相之外，就是和事相隔別的理體，所以稱為「別理」，或稱為「但理」、「一理」。圓教則認為真如理中本來就具有差別的事相，事理相即熔融。其隨緣而作一切諸法，乃是舉體隨緣，舉體不變，即不變而隨緣，即隨緣而不變；所以稱為「理具隨緣」。如《指要鈔》說（大正46‧715b）︰「他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別；故知一性與無明合方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。（中略）應知不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。（中略）故知他宗極圓。祇云性起，不云性具，深可思量。」
由於山外派的奉先源清著《十不二門示珠指》二卷，主張真心觀，慧光宗昱（與義通同門）著《注十不二門》二卷，又倡靈知心性之說，皆在教理上出入於賢首家言。知禮起而著《指要鈔》指出「別理隨緣」之義；其用意在捍衛天台一家宗義，而貶低賢首家性起義的價值。以為他們不說性具三千，單說真如隨緣變造諸法，和天台家相望，只是別教隔歷之談，未臻圓極。然而山外諸師反對此說，如梵天慶昭（963～1017）的弟子永嘉繼齊作《指濫》，說真如不變隨緣正是今家圓教之理，別教豈有隨緣﹖知禮於是作《別理隨緣二十問》反破。其時有天台元穎，作《徵決》，支持繼齊；又有嘉禾子玄，作《隨緣撲》助之。知禮的弟子淨覺仁岳（﹖～1064）又作《別理隨緣十門析難書》，析破諸難，成立知禮之說，其辯難乃漸息。
又智顗的《金光明經玄義》，有廣略二本並行於世。義通即曾講過廣本，並對廣本著有《金光明玄義贊釋》及《金光明文句備急鈔》（均佚）。但同時慈光晤恩（912～986）作《金光明玄義發揮記》，專解釋略本，說《玄義》已經在教義釋一段用十種三法說廣示法性圓妙之理，不須更作觀心釋；廣本有此，是後人所擅添；並依略本唱真心觀。其弟子奉先源清、靈光洪敏共構難詞，非議廣本的觀心釋，輔成師義。知禮應同門善信之請，作《釋難扶宗記》，闡明廣本觀心之義，唱妄心觀。說晤恩廢除觀心，是有教而無觀。源清的弟子梵天慶昭、孤山智圓（976～1022）又合作《辨訛》，以破《釋難》，知禮繼之次第作《問難書》、《詰難書》、《問疑書》、《復問書》詰問，慶昭也先後作《答疑書》、《五義書》、《釋難書》答辯，往復五次，綿亘七年，知禮更於景德三年（1006），總括前後十番問答釋難集為《十難義書》二卷，更作《觀心二百問》，遣弟子神照本如攜往錢塘面請慶昭作答。智圓聞知此事，請錢塘太守令他們停止論爭，始暫告結束。其後天禧二年（1018），智圓又作《金光明經玄義表微記》一卷，非議廣本的觀心釋。知禮對之也在智圓示寂的次年（1023）作《光明玄義拾遺記》加以破斥。另外，和這些論爭相關聯的，還有色具心具、三千有相無相、理毒性惡等論爭，特別是知禮於《觀經疏妙宗鈔》卷一中作色心雙具說，主張色法也和心法一樣，圓具十界三千諸法。慶昭的弟子永福咸潤作《指瑕》，固執獨頭的色法，不具三千等義。仁岳作《抉膜》述心色不二義評破他。然而後來仁岳也不滿於知禮約心觀佛之談，先後作《十諫書》等和知禮諍論，其說到知禮示寂後為其再傳弟子妙悟希最所破，知禮之說於是大行。（黃懺華）
〔參考資料〕 郭朋《宋元佛教》；王志遠《宋初天台佛學窺豹》；《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊；慧嶽《天台教學史》；高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。
指志求佛果者。即求無上菩提，利益眾生，修諸波羅蜜行，當來可成佛之大心眾生。為三乘之一，十界之一。「菩薩」為「菩提薩埵」的略稱，又作菩提索多、冒地薩怛縛、扶薩；意譯覺有情、道眾生、道心眾生、開士。有時菩薩亦被尊稱為「大士」，即梵語mahāsat-tva（巴mahāsatta）的意譯。音譯為「摩訶薩埵」或「摩訶薩」。雖然佛陀有時亦被尊稱為「大士」，然此「大士」係梵語mahāpurusa（巴mahāpurisa）之漢譯，與mahāsattva不同。此外，由於菩薩是佛位的繼承者，因此亦被尊稱為「法王子」（Kumārabhūta），此詞音譯究摩羅浮多，意譯又作「童真」。
關於「菩薩」一詞的名義，《注維摩經》卷一僧肇釋云（大正38‧328b）︰「菩提，佛道名也；薩埵，秦言大心眾生。有大心入佛道，名菩提薩埵。」《四分律飾宗記》卷七（本）引《大毗婆沙論》卷一七六，而謂此語有二義（卍續 66‧411下）︰
「此薩埵未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上意樂，恆隨順菩提，趣向菩提，親近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證欲證，不懈不息，於菩提中心無暫捨，是故名為菩提薩埵。復次，薩埵是勇猛義，未得阿耨菩提時，恒於菩提精進勇猛，求欲速證，是故名為菩提薩埵。」
此外，該書又引《佛地論》卷三而立三義，即(1)謂諸薩埵求菩提故；(2)緣菩提薩埵為境，故名菩薩，具足自利利他，大願求大菩提利有情故；(3)薩埵是勇猛義，精進勇猛求大菩提，故名菩薩。
另外，《大智度論》卷四云（大正25‧86a）︰
「菩提名諸佛道，薩埵名成眾生或大心。是人諸佛道功德，盡欲得其心、不可斷、不可破，如金剛山，是名大心。（中略）菩薩心自利利他故，度一切眾生故，知一切法實性故，行阿耨多羅三藐三菩提道故，為一切賢聖所稱讚故，是名菩提薩埵。（中略）有大誓願心不可動，精進不退，以是三事名為菩提薩埵。」
《華嚴經大疏鈔》卷一（下）亦以三義釋之，即(1)菩提是所求佛果，薩埵是所化眾生，即悲智所緣境，由境立名，故名菩薩；(2)菩提是所求果，薩埵是能求人，能所合目，故名菩薩；(3)薩埵此云勇猛，謂於大菩提求勇猛故。
菩薩有上求菩提（自利）、下化眾生（利他）二種任務。但亦有發心求菩提而進五十二位階的上求菩提菩薩，與致力救濟眾生、下化眾生之菩薩，前者是本來的菩薩，後者是應化身之佛。觀世音菩薩、地藏菩薩等即屬於後者。至於前者，依小乘的看法，是指釋尊及過去佛之前生的修行時代；至於大乘之菩薩，則係指發大心入佛道，起四弘誓願，修六波羅蜜者。大乘以為，不論出家在家之男女菩薩，皆須歷三阿僧祇百大劫，經四十一位或五十二位（十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺）等階級。自古以來，被稱為菩薩的實在人物，印度有馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等，中國有竺法護被稱為敦煌菩薩，日本有從朝廷受賜菩薩號者，如行基菩薩、大悲菩薩（覺盛）等。
菩薩依悟解之或深或淺而有不同的階位。此外尚有多種分類，如《心地觀經》卷七謂菩薩分出家、在家二種（大正3‧322b）︰
「在家菩薩為欲化導淫室、屠肆，皆得親近。出家菩薩則不如是。然此菩薩各有九品。上根三品皆住蘭若，無間精進，利益有情。中下二根諸菩薩等，隨宜所住，方處不定，或住蘭若，或居聚落，隨緣利益，安穩眾生。」
《大智度論》卷七亦謂有居家、出家兩種菩薩。善守等十六菩薩是居家菩薩；慈氏、妙德菩薩等是出家菩薩。同書卷四又分不退菩薩、退轉菩薩；卷四十一分坐禪、誦經兩種菩薩；卷七十四分生死肉身、法性生身；卷九十三分大力菩薩、新發意菩薩，又謂求佛道者有上、中、下三種，並列初發意、阿鞞跋致（不退）與最後身三種。
◎附一︰霍韜晦〈菩薩〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
菩提，「菩提薩埵」的略稱，原文蓋從梵語bodhī-sattva的俗語形bodhisatta音譯。在這個複合詞中，bodhi（菩提）表「覺」或「智慧」；sattva原來是「存在者」的意思，引申為「人」或「眾生」，因此整個複合詞的涵義，就是指那種追求圓滿智慧以體證真理的修行者（參看窺基《法華玄贊》卷二）。簡單來說，也就是求道的人。舊譯「覺有情」，即涵示了這種意義。
從歷史上看，「菩薩」這個名稱最先為釋迦牟尼在成道前所專用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教對成道前的釋迦牟尼的稱。釋迦為了成佛，作了種種努力，亦受了無數的考驗，這些努力和考驗都是在對向成佛的道路上發生的，因此應有一概念來點出它的意義；同時依據佛弟子的想法，這種遭遇即顯示出釋迦的生命與一般人不同。所以「菩薩」的稱呼，是釋迦求道生涯的總括，也是釋迦求道實踐的表現，非他人所能有。在這種想法之下，釋迦的求道生涯日漸豐富，故事愈演愈長，結果形成了特有的佛傳文學（jātaka，本生譚）。說佛陀前生曾為鹿王、猴王、象王、兔王、轉輪聖王等等，其中有許多都是從印度古代神話取材的，成為今日研究印度古代社會的重要材料。
在這些故事之中，最重要的一節，是燃燈佛（Dipaṅkara）授記的傳說。這追溯到四阿僧祇劫前，釋迦尚為一婆羅門青年，名叫善慧（Sumati），以七莖之花供養燃燈佛，於是獲得授記（預作標記）︰將來必可作佛。釋迦的菩薩活動就是這樣開始的。今天看來，授記的故事雖然是神話，但卻暗示了祇有立下決心求取正覺的人才能成佛，才能得到佛的授記。所以大乘佛教審決眾生是否菩薩，即以「發心」（發求受耨多羅三藐三菩提之心）為界。
燃燈授記的故事所獲得的另一個啟發，就是佛的多數性︰佛並非釋迦一人。由佛的多數性即可以推知菩薩的多數性；菩薩亦非釋迦一人。這樣任何人都可以重演燃燈佛與釋迦佛的道路，而當來作佛。大乘佛教的菩薩觀念就是這樣產生的︰一方面，是從釋迦本生故事的神話世界進至另一規模更宏大的神話世界，由七佛進至二十四佛，再進至有無量佛的存在，而圍繞諸佛的菩薩如文殊、普賢、觀世音、大勢至、彌勒等亦紛紛登場，並且有其神通故事，而為信徒所敬拜。另一方面，則從神話世界下降至現實人生，認為凡依大乘佛教教義，決心實踐成佛道路的人就是菩薩，於是歷史上的人物，如龍樹（Nāgārjuna）、提婆（Āryade-va）、無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）等都是菩薩。再進一步，更普及至一切眾生，認為一切眾生最後皆得成佛，而佛的本懷也是如此，所以一切眾生都是走在成佛道路上的人，一切眾生終極地說都是菩薩。這樣就和種性和佛性的觀念相通。相通的結果，對「菩薩」語義的了解亦有了不同，菩薩成為一有覺性的存在或在本質上就是覺性，以覺為性；眾生即是一潛在的佛。另外，從菩薩的救度活動上看，他一方面自利，求取菩提（bodhi），一方面利他，教化眾生（sattva），中國傳統所謂「上求下化」；自利利他即成為菩薩活動的標誌。後期經典，更強調菩薩利他的一面，菩薩形象完全落在與眾生的關係上說。除自己常行六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）、四攝之外（布施、愛語、利他、同事。按︰六度四攝都是菩薩實踐的德目），更設有種種的方便法門，以對機成教，終無厭倦。這種精神，傳至中國，更形成圓教。天台宗所謂︰「張大教網，亘法界海，漉人天魚，置涅槃岸」（智顗《法華文句》卷一。華嚴亦有相類似的講法，見法藏《華嚴一乘教義分齊章》），這就把菩薩的積極救世的精神表露無遺，印度大乘佛教的產生原來也是出於這種精神的推動。
菩薩由初發心以至成佛，須經長遠之修行歷程，以次第升進其生命境界，並滅種種障，遂有種種的階位可說。這些階位，隨著經典性格及出現時代之不同，詳略亦異。一般說法，是以《菩薩瓔珞本業經》的六種性五十二位說為整齊而有代表性，如下︰
┌信心、念心、精進心、慧心、定心、不退
┌十 信┤
│ └心、迴向心、護心、捨心、願心
│ ┌發心住、治地心住、修行心住、生貴心住
├十 住┤、方便心住、正心住、不退心住、童真心
│ └住、法王子心住、灌頂心住………習種性
│ ┌歡喜心行、饒益心行、無瞋恨心行、無盡
├十 行┤心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行
│ │、尊重心行、善法心行、真實心行………
│ └………………………………………性種性
│ ┌救護一切眾生離相迴向心、不壞迴向心、
│ │等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡
五十二位┼十迴向┤功德迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順
│ │等觀一切眾生迴向心、如相迴向心、無縛
│ └解脫迴向心、法界無量迴向心……道種性
│ ┌四無量心（歡喜地）、十善心（離垢地）
│ │、明光心（發光地）、焰慧心（焰慧地）
│ │、大勝心（難勝地）、現前心（現前地）
├十 地┤、無生心（遠行地）、不思議心（不動地
│ │）、慧光心（善慧地）、受位心（法雲地
│ │）（按：本段括弧內譯名依《華嚴經》）
│ └………………………………………聖種性
├等 覺─入法界心……………………………等覺性
└妙 覺─寂滅心………………………………妙覺性
以上這五十二位，可以看出，完全是從心上升進，因此亦名五十二心。天台宗認為，此五十二位，亦可以用來表示主體對客觀存在體證的差距，另立「六即」配列如下︰
┌理即
外凡─┤
└名字即
┌觀行即
十信──內凡─┤
└相似即
十住─┐
十行─┼三賢位┐
十迴向┘ ├分真即
十地─┐ │
├因位─┘
等覺─┘
妙覺──果位──究竟即
此中「即」的意義，是顯示主客不二，存在之絕對籠罩性（知禮《十不二門指要鈔》，所謂「直須當體全是，方名為即」）。但在實踐上，學者最先完全不知，這就是「理即」（理上如此），進為知識上的對象（名字即），然後以止觀踐證語言（觀行即），漸漸明朗，彷彿得之（相似即），但仍未親證。及信心堅定，永不退轉，真實存在逐步展現（分真即，亦名分證即），最後全部顯豁，吞沒主體而為絕對的一（究竟即）。
若依《大乘起信論》，則所顯露的並非客觀存在，而是主體的超越本質──本覺，所以另說有四位︰不覺（相當於前三即）、相似覺、隨分覺、究竟覺。這是思想的前提不同而引致其實踐論內容改動的例子。至於其他經典宗派，則大體上是據《瓔珞經》之五十二位增減。如《仁王般若經》略去「等覺」而說五十一位，《首楞嚴經》則先說「乾慧地」，復於十迴向之後加入煖、頂、忍、世第一法等四種禪觀境界（四善根）而為五十七位。此外，華嚴始教說五十一位，華嚴終教則略去十信位而主四十一位。《成唯識論》則以地前四十心攝屬資糧位（據《述記》說），四善根攝屬加行位，十地之初為通達位，復由初地住心至十地出心為修習位；此修習位之末段，為金剛喻定，能頓斷一切俱生我執、俱生法執，即至究竟位而成佛。此中諸經教之開合情形，可如下表︰
┌──────┬──────┬──────┬──────┬─────┐
│ 瓔珞經 │ 仁王經 │ 華嚴經 │ 首楞嚴經 │成唯識論 │
│（五十二位）│（五十一位）│（四十一位）│（五十七位）│（五位） │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│ │ │ │乾慧地 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│十信 │十信 │ │十信 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤ │
│十住 │十住 │十住 │十住 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤資糧位 │
│十行 │十行 │十行 │十行 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤ │
│十迴向 │十迴向 │十迴向 │十迴向 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│ │ │ │四善根 │加行位 │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│ │ │ │ │通達位（初│
│ │ │ │ │地入心） │
│十地 │十地 │十地 │十地 ├─────┤
│ │ │ │ │修習位（初│
│ │ │ │ │地住心以後│
│ │ │ │ │） │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│等覺 │ │ │等覺 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤究竟位 │
│妙覺 │佛地 │佛地 │妙覺 │ │
└──────┴──────┴──────┴──────┴─────┘
◎附二︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
頌文︰「發心名菩薩，眾生之上首。世出世功德，悉由菩薩有。」
解說︰約一切法空性說，一切眾生有佛性，但並不因此說一切眾生是菩薩。要「發」菩提「心」，才「名」為「菩薩」。菩薩，是梵語菩提薩埵的簡譯，意義為「覺有情」，從上求菩提（覺），下化眾生（有情）得名。也可解說為︰求大菩提的有情。發了菩提心，就是菩薩。菩薩是修學大乘道的通稱，從初學，久學到最後身菩薩，真是淺深萬h 。但一般人總是想到觀音等大菩薩，這才不敢自稱菩薩了。初發心菩薩，雖還沒有大功德，可是已經是一切「眾生之上首」；不但為凡夫，而且為二乘賢聖所尊敬了。經中比喻為︰如王子初生，就為耆年的大臣所尊敬；獅子兒出生，就為百獸所畏敬；迦陵頻伽鳥在殼中，音聲已勝過了一切鳥類；新月的微明，就為人類所愛敬。菩薩發心以來，就是這樣可尊可敬的，大菩薩們是更不必說了。為什麼這樣呢﹖因為「世出世」間的一切「功德」，「悉由菩薩」而「有」的。這是說︰世間善法、聲聞緣覺等善法，都依佛菩薩而有；佛功德也是依菩薩而有的──所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來說，如說︰「菩薩受身種種，或時受業因緣身，或時受變化身，於世間教化，說諸善法及世界法、王法、世俗法」等。有些修菩薩行而暫時失敗了的，名「敗壞菩薩，亦有悲心。治以國法，無所貪利；雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家」等。菩薩為一切善法的根源，可尊可敬，而菩薩是從發菩提心而來的。所以大乘經中，無邊讚歎菩提心的功德，說他是「一切佛法種子」。
初發菩提心，重在立定上求佛道，下化眾生的大誓願，名為「願菩提心」。廣說如四弘誓願︰「無邊眾生誓願度，無盡煩惱誓願斷，無量法門誓願學，無上佛道誓願成。」但是發菩提心，並非偶然想起成佛利生，而是要一番修習，達到堅固成就的。菩提心的修習，為修學大乘道，趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心起︰或是緣慈母的孝敬救度，擴大到願度一切眾生，而上求佛道；或是設想他人與自己一樣，利濟眾生應如愛護自己一樣，進修到願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機、方法，近於儒家的仁道、恕道。但菩提心修習圓滿成就，深廣是與世間法大大不同的。這是大乘道的基石，修學大乘道的，應先多多的修學！
頌文︰「菩薩之所乘，菩提心相應，慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。」
解說︰趣入大乘道的不同根性、佛性、發菩提心的尊勝，都已說到了。大乘道，發願以後，就應該見於實行。說到菩薩的正行，就要先論到菩薩行所不可少的要素。聲聞乘與緣覺乘，是通於因果的。但大乘中，重於因行的，名菩薩乘；重於果德的，名佛乘。因圓果滿，為大乘法的全體。現在從成佛之道──因行來說，大乘是「菩薩」「所乘」的法門；依此法門，從凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩薩行中，不論修持什麼，有必不可少的三要則。例如布施，(1)要與「菩提心相應」，就是為了上求下化的志願而布施。(2)施時要以「慈悲」心「為上首」，為先導，就是從慈悲心而引發布施。(3)法「空慧是方便」，方便是善巧的別名。如不著施者，受者，所施的物件，名為有方便。如沒有法空慧，著相布施，名為不善巧，無方便，不能出離生死，而趣向一切智海。可以說︰菩提心是志願所在，慈悲心是動機，法空慧是做事的技巧。如「依此三要門」為本，「善」巧的「修」習「一切行」︰世間善法的五戒、十善、三福業也好；出世善法的四諦、緣起、三學、八正道、三十七道品也好；大乘法的六度、四攝、百八三昧、四十二字門等也好︰這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說︰有了這三心，一切善行都是大乘法。
〔參考資料〕 《舍利弗阿毗曇論》卷八；《放光般若經》卷五；《光讚經》卷二；《大品般若經》卷四、卷二十六；《小品般若經》卷一；《大般若經》卷四、卷二十六、卷七十一；《佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷中；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷四；《法華經》卷二；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{69}）；A. L.Ba-sham撰‧賴顯邦譯〈菩薩概念的演變〉（《諦觀》{64}期）；神林隆淨《菩薩思想の研究》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；Har Dayal《The BodhisattvaDoctrine in Buddhist Sanskrit Literature》；Leslie S.Kawamura《The Bodhisattva Doctrine in Buddhism》。
天台宗用語。為該宗觀行法門之境體，即指凡夫日常所起之妄心。又稱介爾妄心。陰，新譯作蘊；陰妄，意謂此心攝屬五蘊中之識蘊而迷妄者。一念，指一剎那之心、介爾之細念。亦即此陰妄一念既非第八識等之微細心，亦非強劣之善惡心，而是指日常現起的第六識之無記心。依天台宗之意，現前介爾之妄心圓具三千諸法，含藏圓融三諦之妙理，故得成為所觀之境。其他諸法並非不具此妙理，自亦可為觀境，但為初心行者選擇近要易修之法，故特以此妄心一念為境體。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧52a）︰「若欲觀察，須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。」
然而，宋代天台宗山外派諸師則主張所觀者應係三千三諦之不思議境，故所謂觀境──一念心，應為真心。相對於此，四明知禮主張妄心說，謂妄心才是觀境，於此觀境見三千三諦之妙理，並作兩重能所之說。即《十不二門指要鈔》卷上謂三千三諦之不思議境如砧，三觀之智如槌，介爾之妄心如淳朴。砧、槌為冶鍊淳朴的用具，若分能所，砧槌對於淳朴是能冶，淳朴是所冶。不思議境與智為能觀，妄心是所觀。亦即修觀時應依現前介爾之妄心而觀三千三諦。如此始是修觀者最近要之方法。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《四念處》卷四。
指諸法圓滿融通無隔歷，一法具一切法，一切法入一法，鎔融無礙。天台宗的圓融三諦、圓融三觀，華嚴宗的事事無礙、六相圓融，皆是圓融的教義。
智顗《觀音玄義》卷上有（大正34‧877a）「法界圓融，像無所像」之語。四明知禮詮釋此中之「圓融」云（大正34‧892b）︰
「法界圓融者，色心依正以即性故，趣指一法遍攝一切，諸法遍攝亦復如是。法法互遍皆無際畔，乃以無界而為其界，此之法界無不圓融，即百界千如，百如千界也。是故得云唯色唯心，唯依唯正，若不爾者，即非圓融。」
此係依《法華經》所謂實相之理，就本具性德以釋圓融。
在華嚴宗方面，《華嚴五教章》卷四云（大正45‧503a）︰「法界緣起，乃自在無窮。（中略）圓融自在，一即一切，一切即一，不可說其狀相耳。」
據《五教章通路記》卷二十六所述，圓融法門，皆在法界家中，本自具足，相貌無盡，舊來成就，法性常然。已古來今常恒自在，周遍無礙，為本來所具之真實功德。此非新成，非改轉。是故名為法界之實德。此係依《華嚴經》所謂法界無盡緣起之說，名一一圓滿具德自在無礙為圓融。
〔參考資料〕 《四教義》卷六；《十不二門指要鈔》卷下；《台宗綱要》；《華嚴經旨歸》；《華嚴五教章》卷一、卷三；《華嚴發菩提心章》；《三聖圓融觀門》；龜川教信《華嚴學》。
(一)指佛書的收藏處︰猶如今日的佛教圖書館。又稱經庫、經堂、經閣、藏經閣、法寶殿、毗盧殿、一切經藏、修多羅藏、大藏經樓。依其收藏經卷的方式可分二種，一種於經棚中設置機軸，以供旋轉，此類又稱輪藏、轉輪藏、轉關輪藏，由梁代善慧大士傅翕所創，本出自轉法輪之意。相傳轉動輪藏所獲的功德與受持讀誦諸經同等。另一種則是以普通的書架排排並列。在古代，二者皆於經堂正面安置傅大士像或文殊菩薩像，所收經典涵蓋經、律、論及印度、中國等諸師的佛教著述。
據《大唐西域記》卷三所述，迦膩色迦王曾令五百賢聖造三藏之註釋各十萬頌，並以赤銅作鍱，鏤寫論文，緘封於石函，建窣堵波，藏於其中。可知印度早已有經藏之制。
我國自南北朝以來，即盛行設立經藏，如《十不二門指要鈔》卷上記載，五代時，由於吳越王篤信佛教，曾敕令天台宗的德韶國師建立經藏。數年之後，僅杭州一州便有十所經藏成立。宋代以後，隨著大藏經的多次開版，造立經藏之風益熾。《佛祖統紀》卷四十四云（大正49‧405c）︰「天禧元年（中略）七月，詔賜台州東掖山智者教文印本四千六百二十卷，住山本如勸郡人建教藏閣，以奉之。」同書卷四十七亦云（大正49‧429a）︰「淳熙元年二月，賜內帑於上竺建藏殿及賜大藏經，皇太子為書殿榜。」
朝鮮古來亦有藏殿之設置，如《高麗史》卷十載，高麗‧宣宗四年（1087）三月，王臨幸興王寺，慶祝大藏殿落成。同書卷二十四又述，高宗三十八年（1251）九月再刻大藏經，舉行經板堂的落成儀式。現今伽耶山海印寺有大修多羅藏，內藏有《高麗大藏經》（再雕本）的板片。
在日本，隨著寫經風氣之漸趨興盛，諸大寺亦紛紛造立經藏。然其形式不一，如京都府醍醐寺經藏、岩手縣中尊寺經藏為單層式；奈良縣法隆寺經藏為雙層式；奈良縣唐招提寺經藏、東大寺本坊經庫、同寺法華堂經庫、同寺勸學院經庫等處則為「校倉（高架倉庫）造」，其規格亦有方五間、方三間、三間三面、三間二面等類。堂內多仿效中國經藏，安置傅大士像，但多武峰的淨土院經藏則置釋迦坐像及脇侍二菩薩像，叡山經藏置傳教大師像。又，岐阜縣安國寺的經藏為日本現存最古的輪藏式經藏。
(二)指佛經之集成︰與律藏（律典之集成）、論藏（論典之集成）合稱三藏。
〔參考資料〕 《歷代三寶紀》卷十二；《廣弘明集》卷二十二；《鐔津文集》卷十二〈無為軍崇壽禪院轉輪大藏記〉；《釋門正統》卷三〈塔廟志〉。
ㄓ ㄌㄧˇ, 1.通曉禮節。《儒林外史．第一六回》：「又在外邊學得恁知禮，會打躬作揖！」《紅樓夢． 第六六回》：「人說他不知禮，又沒眼色。」
2.人名。（西元960～1020)北宋高僧，俗姓金，字約言，四明（今浙江寧波）人。幼年 出家為僧，精研律典和天台宗教義。淳化二年（西元991)受請住持四明祥符寺，廣弘天台宗教法，學徒雲集。至道元年（西元995)移居保恩院。大中祥符六年（西元1013 ）創設念佛施戒會，結合僧俗萬餘人同修念佛、發菩提心。從唐會昌毀佛以來，天台宗漸趨衰微，至知禮天台宗始蔚然中興。著有《十不二門指要鈔》二卷、《四明十義書》二卷等傳世，著名弟子有尚賢、本如、梵臻等。