前因
[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ ㄧㄣ, 1.事件的由來。《三國演義．第一四回》：「乃引呂布同入後堂，實告前因；就將曹操所送密書與呂布看。」
2.佛教用語。指一切事皆種因於前，是為前因。相對於後果而言。
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[佛學大辭典（丁福保）]
因能變
（術語）對於果能變之語而言。八識種子在第八阿賴耶識，種子生種子，念念相續之前因後果轉變。又，八識種子各生八識現行之轉變，此二種轉變謂之因能變，自其種子生之八識，各從自體分變現見相二分，謂之果能變。唯識述記二末曰：「因能變即是種子，轉變生果，果通種子及與種子，自類種子亦相生故。」同三本曰：「變有二種：一者生變，即轉變。變謂因果生熟差別，等流異熟二因習氣，名因能變。所生八識現種種相，是果能變，故能生因說名能變。二緣名變，即變現義。是果能變，且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是也。」
孟婆神
（傳說）相傳孟婆神生於漢代。幼讀儒書。壯誦佛經。惟勸世人戒殺喫素。年八十一歲，猶是處女。因姓孟，人故稱曰孟婆阿奶。時有能知前因者，妄認前生眷屬。漏洩陰機。上帝勅令孟氏女為幽冥之神造醧忘臺，又探取世俗藥物合成似酒非酒之湯，分為甘苦酸辛鹹五味。孟婆神掌之使鬼魂飲之以忘前生。
慧能
（術語）智慧之功能也。高僧傳六曰：「藉慧能於前因，發勝心於曠劫。」
又（人名）禪宗東土第六祖也。姓盧氏，三歲喪父。及長，家益貧。採薪販賣養母。一日入市，聞人讀金剛經。問其所得，謁蘄州黃梅山五祖弘忍禪師。五祖問曰：汝從何處來？答曰：嶺南。師曰：嶺南人無佛性。能曰：人即有南北，佛性豈然？師知其為異人，使入碓房舂米，因稱為盧行者。經八月，五祖知付授時至，使眾徒各書得法之偈。時上座神秀書偈曰：『身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。』能聞之曰：如吾所得，則不然。竊雇童子夜於壁間書一偈曰：『菩提本非樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？』五祖知之，潛入碓房，問曰：米白否？答曰：白未經篩。五祖以杖三打碓而去，能即以三更入室。祖乃授衣法。去隱南方漁村者數年，儀鳳元年正月至南海，遇印宗法師於法性寺。印宗聞禪要，取弟子禮。其月十五日，會諸名德為之剃髮。二月八日，就法性寺智光律師，受具足戒。後居曹溪，大注甘雨。神龍元年，帝召之不起。唐玄宗開元元年八月三日，俄然示寂，壽七十六。元和十年謚勅大鑑禪師。」見六祖壇經，宋高僧傳八，傳燈錄五。
果
（術語）梵語曰頗羅Phala，木實之義。對於因而言。一切之有為法，前後相續，故對於前因而謂後生之法為果。擇滅雖為無為法，然由道力而證悟，故名果。虛空與非擇滅，無為果者。見因果條。
百丈野狐
（公案）百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日不去，丈乃問立於前者何人。老人云：某甲，於過去迦葉佛時曾住此山。有學人問：大修行底人還落因果無？某甲答他道：不落因果。後五百生墮野狐身。今請和尚代某甲下一轉語，使脫野狐身。丈曰：不昧因果。老人於言下大悟，禮拜曰：某甲既脫野狐身，遂住在山後，依亡僧之事例。師使維那白槌告眾曰：食後送亡僧。大眾言議，一眾皆安，涅槃堂亦無病人，何故如是。食後只見師領眾至山後巖下，以拄杖指出一死狐，依法火葬之。師至晚上堂，舉前因緣。黃檗便問古人錯對一轉語，五百生墮野狐身。欲轉轉不錯，作個什麼？師曰近前來，與儞道。檗遂近前，師與一掌。師打手笑曰：將謂胡鬚赤，更有赤鬚胡。見會元三，大智章，從容錄八則，無門關二則。
蓮葉千子
（故事）賢劫千佛之前因也。雜寶藏經曰：「佛告諸比丘，過去久遠無量世時，波羅奈國中有山，名曰仙山。有梵志在彼山住，大小便利於石上，後有精氣墮小行處。有雌鹿來舐，即便有身。生一女子，梵志取之，養育長成。時梵豫國王求索此女，立為第二夫人。後時有身。相師占言：當生千子。日月滿足，便生千葉蓮華。欲生之時，大夫人以物縵眼，不聽自看。取千葉蓮華，盛著籃裏，擲於河中。時烏耆延王將諸徒眾，下流遊戲。見有一籃，即便接取。開而看之，見千葉蓮華，一葉有一小兒。取之養育，以漸長大，各有大力。即時將諸軍降伏諸國，次到梵豫國，王聞軍至，募能攘卻者。第二夫人言：但為我作百丈之臺，我坐其上，必能攘卻。作臺已竟，夫人在上而坐。爾時千子欲舉弓射，自然手不能舉。夫人語言：我是汝母。即時兩手構乳，一乳之中有五百歧，入千子口中。諸子於是和合，自相勸率。以五百子與親父母，以五百子與養父母。時二國王各畜五百子。佛言欲知彼時千子者，賢劫千佛是也。爾時嫉妒夫人縵他目者，文鱗瞽目龍是也。爾時父者，白淨王是也。爾時母者，摩耶夫人是也。」
長者子懊惱三處經
（經名）一卷，後漢安世高譯。舍衛城長者之子死。父母悲哀不止。佛說此子先沒天而生於長者之家，今死而生於龍中，即為金翅鳥所取食。因而三處一時啼哭，且說此兒之前因。長者聞之而得法忍。
[一切經音義（慧琳音義）]
跋墀
上蒲未反下音遲舊云婆雉皆梵語訛略不切也此即阿修羅王名也正梵音云嚩抳嚩音無割反抳音尼里反此無正翻故存梵語舊譯云縛常居修羅軍眾之前因戰敗惡為帝釋所縛因誓得脫故以為名
[佛光大辭典]
二因
(一)生因、了因。(一)生因，乃本具法性之理，能生一切善法者，如穀、麥等種，能生萌芽。(二)了因，乃以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，如燈之照物，了了可見。以上二者，與正因、緣因名異而義同。〔北本涅槃經卷二十八〕（參閱「六因」1256）
(二)能生因、方便因。(一)能生因，謂第八識能生起眼等諸識，為一切善惡之因，如穀、麥等種能生萌芽。(二)方便因，謂眼等諸識能為方便，引發第八識善惡之種，如水土能引發穀、麥等萌芽之方便。〔瑜伽師地論卷三十八、宗鏡錄卷七十一〕
(三)習因、報因。(一)習因，又作同類因，乃後起之果，習續前因而增長，如習於貪欲，則貪欲愈增。(二)報因，又作異熟因，乃後之果報引於宿行之業因，如行善惡之因，即得苦樂之報。〔天台四教儀集註卷中、法華文句卷十八〕
(四)近因、遠因。(一)近因，謂能直接引發果者，如凡夫行布施行，於其身後得好果報。(二)遠因，謂間接引果者，如修世間之禪定，間接使遂生色界天之果報。〔大智度論卷九十六〕
(五)牽引因、生起因。(一)牽引因，謂未潤位之種子，間接牽引生死之苦果者。(二)生起因，謂已潤位之種子，直接生起生死之苦果者。如十二緣中之無明、行、識、名、色、六處、觸、受等屬前者，愛、取、有等屬後者。〔瑜伽師地論卷三十一〕 p193
十二因緣
梵語 dvādaśāvgapratītya-samutpāda。十二種因緣生起之意。又作二六之緣、十二支緣起、十二因緣起、十二緣起、十二緣生、十二緣門、十二因生。即構成有情生存之十二條件（即十二有支）。
(一)阿含經所說根本佛教之基本教義，即：無明（梵 avidyā）、行（梵 sajskāra）、識（梵 vijñāna）、名色（梵 nāma-rūpa）、六處（梵 sad-āyatana）、觸（梵 sparśa）、受（梵 vedanā）、愛（梵 trsnā）、取（梵 upādāna）、有（梵 bhava）、生（梵 jāti）、老死（梵 jarā-marana）。據長阿含卷十大緣方便經載，緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此大苦陰緣。即此十二支中，各前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，故經中以（大一‧六七上）「此有故彼有，此生故彼生；（中略）此無故彼無，此滅故彼滅」之語，說明其相依相待之關係。即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無我。
在阿含經典中，除十二緣起說之外，另有十支、九支、八支、七支等緣起說，廣義而言，彼等皆含攝於十二緣起說中。又雜阿含經卷十二謂，緣起法乃永恆不變之真理，佛觀察此真理而開悟，並為眾生開示此法。又若自有情生存之價值與意義方面觀察十二緣起之意義，則指人類生存之苦惱如何成立（流轉門），又如何滅除苦惱而至證悟（還滅門）。即有情之生存（有）乃由識（精神之主體）之活動開始，識之活動成為生活經驗（行），復由活動之蓄積形成識之內容。然識之活動乃識透過感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身、意六處）接觸認識之對象（即一切心、物〔名色〕），此係主觀上感受之事。凡夫之識以無明（對佛教真理無自覺）為內相，以渴愛（求無厭之我欲）為外相，渴愛即識之根本相，且發展而取一切為我，成為我執（取），故由此染污識之活動所薰習之識，必應經驗生、老、死等所代表之人間苦、無常苦。反之，聖者因滅無明及渴愛，故人間苦亦滅。
(二)對十二緣起，俱舍論卷九舉出如下四種解釋：(1)剎那緣起，即一剎那間心中具足十二支，例如因貪心而起殺生之瞬間，在彼時剎那間心中充滿愚癡、無明，故有行殺之意願產生。(2)連縛緣起，即此十二支連續不斷，形成前因後果之關係。(3)分位緣起，例如三世兩重因果之解釋，即十二支分乃表示有情生死流轉之過程及其狀態。(4)遠續緣起，指十二支之連續緣起可遠隔多世。有部採用分位說（三世兩重因果），即無明與行是於過去世起煩惱造業時有情之分位，指身心（五蘊）而言。依此過去世之二因，心識始託生母胎之剎那，其有情之分位為識；託生之第二剎那以後，六根未備之分位為名色；胎內六根具足之分位為六處；出胎後但有接觸感覺以至二、三歲為止，其分位為觸；四、五歲至十四、五歲間感受性極勝，分位為受；以上從識至受，稱為現在世之五果。
其後，愛慾強烈之十六、十七歲以後為愛；貪著心勝之三十歲以後為取；如此造業之分位為有；以上三者，稱為現在世之三因。由此因感生未來世之分位為生；此後至死為老死，以上二者屬未來世之二果。類此，分為過現未三世，再立二重之因果，此謂三世兩重因果，如上表所示。
因中含攝惑、業，果即是苦，故十二緣起攝於惑業苦之三道，而因果不斷，無始無終。經部不贊同有部之說，主張無明絕非單指過去之無智，亦非指五蘊而言。
(三)據成唯識論卷八所載，無明至有為因，生、老死為果，故立一重因果。然因與果必須異世，從而立二世一重因果。無明與行兩支係由識至受之五支的因，故二支為能引支，五支為所引支，此七支亦總稱牽引因。以愛、取、有三支為因，能生未來之生與老死兩支，故三支稱能生支或生起因；生、老死稱所生支或所引生。
(四)天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅等四種十二因緣，以此配於化法四教（藏、通、別、圓）。圓教稱十二因緣為佛性，即表示依緣而生之現象無非是中道之理。
觀十二緣起，與四諦觀同為佛教重要之觀法，據傳釋尊因觀此而開悟證果。據阿毘達磨雜集論卷四，依無明而行等順次觀迷之生起者，稱為雜染順觀；於老死等支各立苦集滅道四諦，從老死逆次觀迷之生起者，稱為雜染逆觀。由無明滅則行滅等順次觀悟之現成者，稱為清淨順觀；由老死滅而生滅等逆次觀悟之現成者，稱為清淨逆觀。
據大毘婆沙論卷二十四所說，觀迷生起之流轉門係除無明、行外之十支，觀悟現成之還滅門則係觀十二支。然依巴利文律之大品，流轉門為順觀，還滅門稱為逆觀，至今仍採此說。且天台宗指出，依三世兩重、二世一重、剎那一念三種十二因緣觀，各依序可破斷見（包含常見）、著我見、性實見等三種見解。〔中阿含經卷十涅槃經、卷二十四大因經、增一阿含經卷三十「六重品」、卷四十六放牛品、法華玄義卷二、法界次第初門卷中〕 p337
五類
將一切法依其性質分為五種部類。又作五類門。即：(一)異熟生，異熟因所生之意，謂由過去之善惡業因而招感之果報。(二)所長養，謂於現在為飲食湯藥等所長養，由小變大，由短變長之物。其體乃由極微所成。(三)等流性，謂前後均等、流類相似之性，前因後果相似相續而生者。即同類因、遍行因之所生，而非異熟生、所長養所攝者。如有漏之善心、惡心，有善惡，即非異熟生，心王則非所長養，故稱等流性。(四)有實事，實者堅實之義，謂無生住異滅四相遷流者。即指無為法，十八界中之法界有此無為法，故稱有實事。(五)一剎那，指現在一剎那存在之法，即謂見道初無漏之法，係無始已來未發起，而於一剎那忽然生起者。〔俱舍論卷二、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷五、瑜伽師地論卷五十四、卷六十四、五事毘婆沙論卷下〕 p1210
四人出現世間經
全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。內容敘述佛陀為波斯匿王說明世間之先醜後妙、先妙後醜、先醜後醜、先妙後妙等四種人形成之前因後果。本經為增一阿含四意斷品內一小經之別譯單行本。 p1628
四種十二因緣
佛陀所證悟的根本道理之一為因緣法，即認為一切有為法皆有生滅變化（宇宙自然界）或生死苦樂（人生命運）之現象，其中之生死苦樂現象，順次推究，含有十二種相依相關生起之因果關係，稱為十二因緣，大小乘經論皆有詳備之闡論，然所作解釋，時有出入，如俱舍論卷九即舉出四種解釋。即：(一)剎那（梵 ksanika）緣起，謂於每一剎那間皆具足十二支。如由貪而行殺，其間之過程如下：先起貪欲心，貪是「無明」；思欲行殺，思是「行」；了別所殺之人及其境界，即是「識」；識俱色、想、行三蘊，總稱「名色」；名色所住之法，即是「六處」；六處是根，根、識、境和合，即是「觸」；領觸即是「受」；行殺之貪心即是「愛」；與貪相應之諸煩惱是「取」；依此所起之身語二業，即是「有」；如是諸法並起，即是「生」；其法熟變滅壞，即是「老死」。於剎那間完具十二支，故稱剎那十二因緣。(二)連縛（梵 sajbandhika）緣起，謂十二支因果係連續生起，無有間隙，而具有前因後果之關係。(三)分位（梵 āvasthika）緣起，十二支中所各具之五蘊皆分位假立，故稱分位。此係依據胎生學之解釋，說明有情在三世之中，其生死流轉過程，一一分位之形態。(四)遠續（梵 prākarsika）緣起，謂依「順後受」及「不定受業」，前記分位之五蘊皆可隔越多生多世，且從無始以來即懸遠相續。如百劫以前之「無明」招感今世之「識」，又今世之「有」亦將經過多劫之後而招感未來之「生」、「死」等。又上記四說之中，說一切有部力主第三說，而成為部派佛教時代緣起教法之重要思想。〔大毘婆沙論卷二十三、卷二十四、俱舍論光記卷九〕（參閱「十二因緣」337） p1792
因果異時
為「因果同時」之對稱。唯識家認為種子之自類相續，乃前念之因生後念之果，前後其時相異，故稱因果異時。即種子生種子之關係為因果異時；而種子生現行，現行熏種子，此種子與現行互為因果之關係則為因果同時。亦即一法之前因後果必為異時，而二法及三法之互為因果，如炷與焰、束蘆等，則為同時。成唯識論卷二（大三一‧九中）：「現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。非如種子，自類相生，前後相違，必不俱有。」（參閱「因果同時」2295） p2296
赤頭璨
指禪宗傳法第三祖僧璨。赤頭，禿頭之意。僧璨出家前因得風疾，後雖治癒，然頭髮脫落殆盡，無法復元，故舒州（安徽潛山）人稱其為赤頭璨。〔傳法正宗記卷六「三祖僧璨章」、禪林口實混名集卷上〕 p3014
果
梵語 phala 之意譯。音譯頗羅。原指草木之果實；轉指由「因」所生出之結果。蓋一切有為法，乃前後相續，故相對於前因，則後生之法，稱為果。又「擇滅」雖係無為法，然以由道力所證得之故，亦稱為果。虛空與非擇滅二者，皆無相對之前因，亦無所謂後生之法，故皆屬於非果法。
有關果之種類，有五果、九果等異說。小乘有部與大乘唯識宗分為五果：(一)等流果，一切由善因所生之善果，或從惡因所生之惡果，均與因同一性質，稱為等流果。又作習果、習氣果。(二)異熟果，由善、不善之業因，即由異熟因所生之無記（非善，亦非不善）果，稱為異熟果。係與因之性質不同而生之果報，故又稱為報果。於天台宗，將上記之習果與報果合稱為二果。(三)士用果，指俱有因、相應因所生之果，即由因之力用所成之果，如同由士夫（男子）之力用，而成就之種種事業；亦即由士夫所作之因而生之果，乃同時之因果。(四)增上果，即無有障礙，而又加與助力所生之果；亦即除本身外，其他一切有為法均稱為能作因，能作因之果即為增上果。「能作」係指能夠給予力量而使果發生。以上四果係屬有為法之範圍，故稱為有為果。對此，(五)離繫果，則稱無為果。離繫，即指離開煩惱之束縛。離繫果，係指擇滅及涅槃而言。如上記所說，擇滅雖係無為法，本是不生不滅，且離繫果雖亦非由修道之因而生，然道力乃證得擇滅之因（稱為離繫得），如是，擇滅即是由道力而證得者，故擇滅稱為離繫果。或亦指果果；所謂果果，係指從修行之果（菩提）所證之涅槃而言。
上記五果之說詳載於大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、成唯識論卷八等。又據大毘婆沙論卷一二一載，健馱邏國諸論師立有九果之說，即上記之五果，加上下列四果：(一)安立果，指依住於他法而安立之果，如依住於風輪而有水輪，依住於水輪而有金輪，依住於金輪而有大地，依住於大地而有有情、非情等。(二)加行果，指由修行所得之果，如依不淨觀等加行之力，遂生無漏智。(三)和合果，指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。(四)修習果，指由修習聖道所生之果；又佛陀之十力、四無所畏、十八不共法、自在神力等佛力皆係修行而得之結果，故又稱果力。
此外，於佛教因果論中，迦濕彌羅國之諸論師立有五因五果之說，其所謂之五果，即是將上記安立果以下之四果攝入於五果中之士用果或增上果，此乃排斥健馱邏諸論師所立之九果說。
於佛典中，果有各種含義與用例。例如就相應相報之義而言，由善因可產生善果，由惡因則產生惡果；苦之果報稱為苦果，樂之果報稱為樂果。就現在、未來之相對性關係而言，識、名色、六入、觸、受等，屬於現在之五果；與之相對者，生、老死則為未來之二果。另外，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等，稱為四沙門果；獨覺之果，稱為獨覺果；佛之果，稱為佛果、妙果、無上果。佛之果德圓滿無缺，稱為果滿、果極；佛所證得之智慧，稱為果智；佛果所具之功德，稱為果德；若以海比喻果德之深廣，稱為果海；大乘佛教之佛果與小乘佛教之阿羅漢果均為至高無上之果，稱為極果。又果之體性，稱為果體；果之相狀，稱為果相；果之力用，稱為果用。此外，佛教教義又常就果與因之相對意義，以相對於因分者，有果分之稱；相對於因地者，有果地之稱等。〔菩薩地持經卷三、品類足論卷六、大乘義章卷三本、成唯識論述記卷八本〕 p3320
相續
(一)梵語 sajtati，巴利語同。即法之前後連續無間斷之意。陳那之取因假設論（大三一‧八八五中）：「言相續者，謂於異時，因果不絕。」此言有為法之前因後果連續不絕，稱為相續。據大毘婆沙論卷六十載，相續可分下列五種：(一)中有相續，謂死有之蘊滅，中有之蘊生；而中有之蘊續接死有之蘊，稱為中有相續。(二)生有相續，謂中有之蘊滅，或死有之蘊滅，生有之蘊生；而生有之蘊接續中有之蘊，或接續死有之蘊，稱為生有相續。(三)時分相續，謂羯剌藍乃至盛年時分之蘊滅，頞部曇乃至老年時分之蘊生；而頞部曇乃至老年時分之蘊接續羯剌藍乃至盛年時分之蘊，稱為時分相續。(四)法性相續，謂善法的無間之中生出不善法或無記法；而此不善法或無記法接續前之善法，稱為法性相續。其如不善法或無記法之無間亦然。(五)剎那相續，謂前一剎那的無間之中生出後一剎那，而此後一剎那接續前一剎那，稱為剎那相續。此五種相續亦可總攝於法性、剎那二種相續中，此因前三者皆不離法性與剎那之相續；法性相續亦可入於剎那相續中，此因一切皆是剎那性之故。又大毘婆沙論等雖認為，善法等之無間生不善法亦稱為相續；然相似相續論者則以同類法之相似相續稱為相續，異類則不稱。又上記之五種相續，隨三界五趣而各有分別，欲界具有五種，色界無時分相續，無色界無中有及時分二相續。於五趣之中，地獄無時分相續，其餘四趣則五種兼具。此外，又有稱人等之依身為相續者，如俱舍論卷五（大二九‧二五下）：「相續有異，異生、聖者相續起故。」同書卷二十二（大二九‧一一六中）：「由此比知，以有愛故，能令相續馳趣後有。」故知佛教教義不立常一之實我，人等之依身唯以五蘊之相續而存。由上之說，又可將自己之依身稱為自相續，他人之依身稱為他相續；一人稱一相續，多人則稱多相續。〔大毘婆沙論卷五、卷三十六、卷一一七、俱舍論卷八、卷十三、順正理論卷二〕
(二)師父傳法給弟子，稱師資相承、血脈相承。至於師父去世後，其所留財產，自古以來皆由弟子相續，或分與他人，在律典上皆有各種規定。據摩訶僧祇律，凡衣鉢等屬於教團，其他則依當時之情形，由教團知事人與眾僧等合議分配之。此種財產相續或分與，為近代始有之情形。 p3915
悟達
（811～883）唐代僧。眉州洪雅（今四川洪雅）人，俗姓陳。法名知玄，字後覺。幼即喜見佛像僧形。七歲至寧夷寺聽法泰講涅槃經，彷彿目睹前因，是夜即夢該寺殿之佛以手摩其頂。十一歲隨法泰出家，研習涅槃經。兩年後於蜀地大慈寺，奉丞相之命升堂說法；聽者日計萬餘，莫不駭歎其慧，皆尊師為陳菩薩。後從辯貞律師受具足戒，復隨安國信法師學唯識，自研經籍百家之說。師嘗恨鄉音之不堪講經，因誦大悲咒，遂感神僧於夢中為其換舌，翌日，語音即變。既長，遊履帝京，武宗慕道家之成仙羽化，獨詔師與道士抗論；師直言不諱，語鋒才辯，幾至獲罪，帝雖不納其言，然亦嘉歎其識見。至宣宗立，詔師於大內講經，並賜紫袈裟，署為三教首座。師嘗於懿宗親臨法席賜沈香為座時，因生歡喜心，遂招累世冤業於其膝上生人面瘡，後以迦諾迦尊者之助始濯除。後乞歸故寺，居彭州丹景山。僖宗幸蜀時，賜號「悟達國師」。士夫多喜與之交遊，李商隱歸田後，與師共住最久。中和三年示寂，世壽七十三，僧臘五十四。著有慈悲水懺法三卷、勝鬘經疏四卷、般若心經疏、金剛經疏等二十餘卷。〔宋高僧傳卷六、神僧傳卷八、佛祖統紀卷四十二、釋氏稽古略卷三〕 p4113
教化地獄經
全一卷。後漢安世高譯。又作罪業應報教化地獄經、地獄報應經。收於大正藏第十七冊。本經係佛應信相菩薩之請，宣說地獄、餓鬼、畜生、奴婢等受罪眾生之前因，並闡說離苦之世善、歸依三寶、六度行、四無量等，若眾生依之修行，即能永遠離苦。 p4596
[中華佛教百科全書]
二因
佛典中對於原因的分類。有多種不同的說法。茲舉五種略說如次︰
(一)生因與了因︰生因指發生的因種，了因指協助生成的緣。北本《涅槃經》卷二十八云（大正12‧530a）︰「因有二種，一者生因，二者了因；（中略）煩惱諸結是名生因，眾生父母是名了因。如穀子等是名生因，地水糞等是名了因。」該經另文又說正因、了因二因，以及正因、緣因二因等皆與此二因意義相同（大正12‧532b）︰「有二種因，一者正因，二者了因；尼拘陀子以地水糞作了因。」其次又云（大正12‧530b）︰
「因有二種，一者正因，二者緣因；正因者如乳生酪，緣因者如醪煖等。（中略）正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。（中略）以有性故，故須緣因。何以故﹖欲明見故，緣因者即是了因。世尊，譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。（中略）如尼拘陀子，須地水糞而作了因，乳中醪煖亦復如是。」
又，天台家立三因佛性之際，並沒有明顯區別了因和緣因二者。但「了因」的「了」是照了之義，乃約智慧立名，故經中嘗以燈明喻之，而「緣因」的「緣」是資助之義；二者在廣義上仍然有所不同，因此，在談論佛性時，正因用以指理性，而了因用以表智慧，緣因則表示萬行。
(二)牽引因與生起因︰牽引因指遠牽生死苦果之未潤位種子；生起因則指近引生起生死苦果之已潤位種子。例如十二因緣中，無明、行、識、名色、六處、觸、受為牽引因，愛、取、有為生起因。而此二因所引生的果是生、老、死。《瑜伽師地論》卷三十一闡明此二因（大正30‧454b）︰
「二種因者，(一)牽引因，(二)生起因。（中略）愚癡為先生福、非福及不動行，行能攝受後有之識，令生有芽。謂能攝受識種子故，令其展轉攝受後有名色種子、六處種子、觸受種子，為令當來生支想所攝識、名色、六處、觸、受次第生故；今先攝受彼法種子，如是一切名牽引因。生起因者，謂若領受諸無明，觸所生受時，由境界愛生後有愛及能攝受愛品、癡品所有諸取，由此勢力，由此功能潤業種子，令其能與諸異熟果，如是一切名生起因。」
又，智儼《華嚴孔目章》卷一稱生因和引因為生引二因，謂（大正45‧545a）︰「猶如人射，放箭為生因，彎弓為引因，乃至能生果報及以命終，是其生因。枯喪相續，是其引因。」智儼所說的生、引二因，其實就是牽引因與生起因二者。
(三)近因與遠因︰直接引果的原因是近因，間接引果的原因是遠因。依《大智度論》卷九十六所述，凡夫為其後身行布施，而於後身得到相當的好結果，這是近因。又，為離欲界衰惱不淨之身而修禪定，則此禪定只是間接達成其目的的原因，所以是遠因。
(四)習因與報因︰出自智顗《法華文句》卷十八等。天台家常用的術語。習因係相對於習果而言，報因則相對於報果而言。習因的「習」，是習續之義，指令後起的果習續於前因，相續增長。報因的「報」，是果報之義，報因是引苦樂果報的原因，指善惡業。此習因、報因相當於《成實論》卷二所說三因中的習因與生因，其文云（大正32 ‧252c）︰「生因者，若法生時，能與作因，如業為報因；習因者，如習貪欲，貪欲增長。」慧遠《大乘義章》卷三闡明論意云（大正44‧516c）︰「一切善惡等業能生一切苦樂等報，故名生因。（中略）如人習善增長善法，習惡增長惡法，如是一切後起增前故名為習，用習作因名為習因。」
(五)能生因與方便因︰能生因猶如穀麥的種子，係使穀麥發生的原因；方便因猶如水土等為穀麥生長的方便。《瑜伽師地論》卷三十八（大正30‧501b）︰「此一切因二因所攝，(一)能生因，(二)方便因。當知此中牽引種子生起種子，名能生因。所餘諸因名方便因。（中略）若方便因是增上緣，等無間緣及所緣緣。」
五會念佛
五會念佛是淨土宗念佛的一種方法。其法主要在於念佛音聲的緩急，以此表達念佛的心情安靜和急切的意義。第一會是「平聲緩念」，即平聲靜意地念「南無阿彌陀佛」六字佛號。第二會是「平上聲緩念」，就是念佛號時聲音略高一些。第三會是「非緩非急念」，前兩會都是緩念，此言非緩，就是不再太慢，稍快一些，故言非緩；但也不要太快，這叫「非緩非急念」。第四會「漸急念」就是逐漸快念，並帶有急切之感。第五會「四字轉急念」，前四會都是念「南無阿彌陀佛」六字，此第五會只念「阿彌陀佛」四字，並且要更快、更急的念。這叫「四字轉急念」。這種「轉急念」是要表達出急切求佛救脫，急切求佛接引的心情，從而達到意志純誠，一心不亂的念佛境地。五會念佛的方法，是唐代淨土宗法照根據《無量壽經》而建立的。該經說（大正12‧271a）︰「清風時發出五音聲，微妙宮商，自然相和。」這就是五會念佛的出處。法照並有偈贊云︰第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響揚能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪。（劉峰）
◎附︰觀本《香光閣隨筆》第四集（摘錄自《現代佛學大系》）
五會念佛聲律考源
考照祖《略法事儀》中第五法事軌則，題曰五會念佛。文曰︰五會念佛，出自何文﹖答曰︰《大無量壽經》云︰或有寶樹，車渠為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為寶，行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光耀，不可勝視，清風時發，出五會音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛、念法、念僧，其聞音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。又《觀經》曰︰若念佛者，當知此人芬陀利華，名為希有，觀世音、大勢至為其勝友，當坐道場，生諸佛家。是以如來，常於三昧海中，舉網綿手，謂父王曰︰王今坐禪，但當念佛，豈同離念求乎無念，離生求於無生，離相好求乎法身，離文字求乎解脫，夫如是者，則住於斷滅見，謗佛毀經，成揠法業，墬無間矣。凡在修道，可不慎歟！可不敬歟！
又《觀佛三昧海經》云︰此觀佛三昧，是破戒者護，失道者依，煩惱賊中，大勇猛將，首楞嚴王百千三昧，所出生處，亦名諸三昧母，亦名諸三昧王，亦名諸佛共所印可定，亦名如來禪，非二乘外道等禪，信可知矣。
此五會念佛聲勢，點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
按照祖之五會念佛，其微妙宮商，乃緣於《無量壽經》，蓋深領無情說法之旨也。何謂無情說法﹖昔僧問南陽慧忠國師，如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫，豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說，熾然說，無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞，即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何教典﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說，三世一切說。昔洞山舉此以問溈山，溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。洞山曰︰乞師指示，溈豎起拂子，曰︰會麼﹖洞山曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。洞山曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵、攸縣、石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。遂辭溈山，徑造雲巖，舉前因緣了，便問無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖豎起拂子曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法，汝尚不聞，豈況無情說法乎！師曰︰無情說法，該何教典﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林，悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。
又蘇東坡居士，因宿東林，與照覺論無情說法話，有所悟，黎明呈偈曰︰溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。可知宇宙間，天籟、地籟、人籟，無非妙音，極樂娑婆，同一性海，會得此旨，則此方真教體，清淨在音聞，觸著磕著，都迎刃而解矣。
照祖又舉《觀佛三昧海經》，此經釋尊為父王說，而付囑阿難，乃至彌勒，及釋提桓因，持是妙法，流通於世，以益未來眾生；先從三十二相，八十種好，順逆觀如來身分，由佛相而入佛四無量心；由四無量心，而觀見十方三世，苦海一切眾生，皆過去未來，吾人之父母子女眷屬，而迷於俗情利養聲色，廣種三途業因，不解回頭。因是而知淨土三經，彌陀願海，七重行樹，七重羅網，道場寶樹，演妙法音，乃至世間天上，百千種樂，展轉比較，而曰第六天上，萬種音樂，不如無量壽國，諸七寶樹，一種音樂，千億倍也。
竊維唐虞三代，禮樂為治之大本，而樂尤居其先，是故孔子著《孝經》，首曰︰移風易俗，莫善於樂；繼曰︰安上治民，莫善於禮，此義先儒嘗致疑焉。不知樂主敬，其道尊；樂主和，其用普。夫雅樂感人，能變少年為老成，能轉虛浮為篤實，試舉一事而證之。《說苑》曰︰孔子適齊，至於郭門，遇一嬰兒，擊一壺，相與俱行，其視精，其心端，孔子謂御者曰︰趣駈之，韶樂方作，觀此嬰兒，儀容詳序，視聽端疑，身心靜穆，試問俗樂，與此相去幾何！昔隋高祖謂群臣曰︰聞公等皆好新聲奇變，所奏無復正聲，此不祥之大者，聲不正，何可使兒女聞也。善哉此諭，何可使兒女聞一語，誰歟驚心動魄，而為此潮流一顧耶。
考歷朝法曲，至盛莫如唐代，據《唐書》〈禮樂志〉，玄宗既知音律，酷愛法曲，其時去梁隋未遠，武帝所製法曲，如善哉、大樂、大勸、天道、仙道、神王、龍王、滅過惡、除愛水、斷苦輪等，梵唄樂歌，及隋之鐃、鈸、鐘、磬、幢、簫、秦漢子等法樂，猶有存者。據《陳氏樂書》，李唐樂府曲調，有普光佛曲、彌勒佛曲、日光明佛曲、大感德佛曲、如來藏佛曲、藥師琉璃光佛曲、無威感德佛曲、龜茲佛曲，並入婆陀力調也。釋迦牟尼佛曲、寶華遊步佛曲、觀法會佛曲、帝釋幢佛曲、妙華佛曲、無光意佛曲、阿彌陀佛曲、燒香佛曲、十地佛曲，並入大乞食調也。大妙至極曲、解曲，並入越調。摩尼佛曲，入雙調也。蘇密七俱陀佛曲、日光騰佛曲，入商調也。邪勒佛曲，入婆臘調也。觀音佛曲、永寧佛曲、文德佛曲、娑羅樹佛曲、遷星佛曲，並入般涉調也。提梵，入移風調也。
如上所列，足見當時法樂之盛，而今俱不可得見矣。惟照祖五會念佛一法，千載而下，猶得《法事儀》、《觀行儀》兩書，復出於世，今得循而考之，以覘其梗概，是亦佛祖龍天，界余之責也，敢不敬其事，蠡測而貢於世。
釋文一
上文照祖五會念佛格式，先敘聲勢。曰︰點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
釋曰︰聲勢者，即念佛聲均高低疾徐之音節也；點，即拍子之音符，舊式名為點板；點大盡長者，點與點距離疏遠也。假如一句六字洪名，照例分四拍子，其實內含實板四拍子，虛板四拍子，共八拍子，方合均勻句法；以六字洪名，每字一拍，祇得六拍，那有八拍子，因其中陀佛二字，應加有聲無詞兩虛拍，方合板路，今將其點板如下︰
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、 、 、 、 、、、、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，原句祇有六個拍子，不能成調，陀字下不加虛點，卻欠半拍，不能落佛字；又佛字下不加虛點，亦欠半拍，不能起南字；故須共成八拍，方合句調，但八拍太繁，便成獃板，故省卻虛點四拍，祇用實板四拍，其式如下︰
。 。
、 、 、 、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，點板距離疏落，若緩念盡長，則成慢板，非緩非急，則成中板，此釋點大盡長之臆見也。
點小漸短者，催板而後，拍子漸速，雖含八拍，不能以八拍計點，轉入四字佛號，則一點一字，祇成四拍，無復虛點，故曰︰點小漸短，其式如下︰
。 。
、 、 、 、
阿 彌 陀 佛
此是漸急轉急之點板不同處，節拍雖無添減，而陀字下之虛點、佛字下之虛點，俱省 卻不用，直截祇是一字一板、點板距離切密，此從快板轉入急板，六字轉成四字，法爾如是，此釋點小漸短之臆見也。
須會此意云者，謂神而明之，存乎其人，念佛譜與其他歌譜不同，雖有五會，無一定之段落章節可言，蓋念佛時間，準香炷為分配，香炷有長短，句數多少不定，欲得數多者，宜急念；欲感人深者，宜緩念。在掌板者斟酌盡善，斯為得之，可以意會，不可以言傳也。
釋文二
上文照祖排列五會念佛聲勢曰︰
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
會者聚也，集多數人而為之，亦古人以友輔仁之意。古今念佛，不出兩種，一隨自意念佛，此齋公齋婆之念法；一結社念佛，此自利利他之念法；兩者不能驟然而相合也。何以故﹖如獨唱曲，其情趣可使歌者自由發揮其個性，而脫離一切的束縛；至如合唱曲，則各部集合須成一個完全的和聲，其中有男女混聲的組合，老幼混聲的組合；或二部合唱，或三部四部合唱；若無主調，則旋律無所遵循，若無轉調，則樂風不知變化，若無慢板，無以見依永之端嚴，若無急板，無以見依韋之諧協，是知照祖所列之五會聲勢，其主調，轉調，高低疾徐，種種節拍，舉無不具備也已。
所云平聲緩念者，起板佛號，初用平調也。平上聲緩念者，轉板佛號，轉入商調也。按四聲口訣曰︰平聲平道莫低昂，上聲高呼猛烈強，去聲分明哀道，入聲短促急收藏。徐大椿《樂府傳聲》云︰四聲之中，平聲最長，唱平聲之訣，在出聲之際，得舒緩周正和靜之法，乃與上下迴別，為平聲之正音；上聲，則在出字之時分別，方開口時，須略似平聲，字頭半吐，即向上挑，方是上聲正位。（下略）
又清《律呂正義》續編云︰凡作樂，必有高音、低音、平音之三等，分作三品以明調。其一曰︰上品，乃自下而上，遞高之調，惟有上起而無下落焉。一曰中品︰乃上下適中，最平之調，此調之聲字，可上可下也。一曰︰下品，乃自上而下，遞落之調。
準是而知，中聲乃最平之調也。《國語》云︰古之神瞽，考中聲而量之以制，《左傳》云︰中聲以降，五降之後，不容彈矣。明‧朱載堉《律呂精義》云︰十二律，皆中聲也，歌出自然，雖高而不至於揭不起，雖低而不至於咽不出，此所謂中聲也。按此五降不容彈者，乃以上為中聲，上一四合凡，以下低不成聲也。
又《夢溪筆談》，唐‧天寶時，始以法曲與番部樂合奏，名為燕樂。前後新聲為清樂，照祖恰當其時，然則第一會，或即套用清平調；第二會，或即套用清商調；以一句阿彌陀佛，能生若許曲調者，或如西樂之一句譜，Ein-stzige torm，能生種種之變化譜，Varintio-nen Form是或相類，未可知也。
關於五會念佛的讚本
照祖所著《法事儀》、《觀行儀》兩書，總列讚文八十八首，其中除兩書重見之讚文二十一首，引用古德讚文十七首，頌讚五會念佛者五首，今專就五會讚文，舉而錄之。
五會讚
第一會時平聲入，第二極妙演清音，
第三盤旋如奏樂，第四要期用力吟，
第五高聲唯速念，聞此五會悟無生，
一到西方受快樂，永不輪迴入苦坑。
發心念佛事須堅，臨終決定上金船，
迴願眾生皆得往，直向西方坐寶蓮。
西方世界至為精，彼土眾生不可輕，
衣裓持華供養佛，還來本國飯經行，
發心念佛度群生，願此五會廣流行，
六道三途皆攝取，蓮華會裏著真名。
此章表示五會的調子與拍子，調子則一會清平調，二會清商調，拍子則三會轉中慢板，四會轉中快板，五會轉急板，六字洪名至此轉成四字，緜緜密密，纍纍如貫珠，一切妄想情慮，被清淨聞塵，滾入無何有之鄉矣。送心極樂，莫善於此，願毌忽諸。
歎西方淨土五會妙音讚
第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，
第三響颺能哀雅，第四和鳴真可憐，
第五震動天魔散，能令念者入深禪，
五會聲中十種利，為令學者用心堅。
妙音五會摩尼寶，能雨無邊聖法財。
智者必須依此學，臨終一念坐華臺。
寄語現前諸大眾，五會念佛利無窮，
今日道場同行者，相將定取坐華宮。
五會聖教是真宗，定捨娑婆出苦籠，
眾等發心迴願往，西方世界獲神通。
寶樹森森是翠林，微風五會演清音，
華雨六時隨處下，見聞之者發真心；
眾等今時發信心，聽說彌陀五會音，
專求不妄稱名字，迎將極樂坐華林。
五會交響讚池城，樓臺鬱鬱暎雲青，
琉璃七寶金繩界，處處唯聞念佛聲。
彌陀五會是舟船，永劫常於苦海傳，
但使聞聲皆解脫，定超生死離人天。
此章表示此方教體，五會念佛，能深入人心；善會者，能深入禪定；十種利者，言修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，則獲十種利益︰(一)安住儀式，（整肅威儀，一遵法式，行之既久，正定現前，自然安住而無所勉強。）(二)行慈境界，（習諸禪定，恒存慈愛，無傷害意，於諸眾生，悉使安穩。）(三)無煩惱，（諸根寂靜，貪瞋癡等，一切煩惱，自然不生。）(四)守護諸根，（常自防衛，眼等諸根，不為色等諸塵所動。）(五)無食喜樂，（禪悅為食，以資道體，雖無飲食之奉，自然欣豫。）(六)遠離愛欲，（寂默一心，不使散亂，則愛欲之境，悉無染著。）(七)修禪不空，（雖獲諸神功德，證真空理，然不墮於斷滅之空。）(八)解脫魔羂，（遠離生死，一切魔羂，不能纏縛。）(九)安住佛境，（開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見，自然明了，故心心寂滅，住持不動。）(十)解脫成熟，（既入深禪，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。）此十種利，見《月燈三昧經》，本為習禪得定之境界，而五會念佛，若依此學，心得堅定，亦可到此境界，不止超出人天，定能入佛智海，登大願船，永離三界生死。
極樂五會讚
觀經妙讚定中成，寶偈分明化有情，
五會閻浮流布廣，相期極樂悟無生。
彌陀寶讚實堪傳，恒為眾生作法船，
五會佛聲聞解脫，一時盡得坐金蓮。
西方五會遍娑婆，意在眾生念佛多，
寶國華開千萬億，聞名去者幾恒沙。
千般伎樂遶金臺，百寶蓮華出水開，
五會聲聲須急念，臨終一一盡迎來。
無邊化佛紫金身，守護流傳五會人，
念念彌陀心不退，翩翩寶坐自相親。
此章勸娑婆眾生，提唱五會念佛，廣度有情，言千般伎樂遶金臺者，百寶蓮華出水開者，正是表示五會念佛，乃合於《華嚴經》之旨。華嚴十大莊嚴世界種，皆以音聲為體，今略舉其一，賢首菩薩偈云︰又放光明名妙音，此光開悟諸菩薩，能令三界所有聲，聞者皆是如來音，以大音聲稱讚佛，及施鈴鐸諸音樂，普使世間聞佛者，是故得成此光明。又合於《法華經》之旨。《法華》〈方便品〉云︰若使人作樂，聲鼓吹角唄，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。至如淨土三經，極讚音樂，聞者皆悉念佛念法念僧。《安樂集》云︰從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然，復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清淨樂。或疑沙彌十戒，歌舞倡伎，故往觀聽，律制所禁；釋之曰︰《摩訶僧祇律》第三十三，及三十九，言之最詳。佛為六群比丘，及六群比丘尼，往觀伎樂，輕狂語笑，受世譏嫌。聞者具白世尊，世尊呵責！從今已後，不聽觀伎樂，若方便往觀，比丘犯越毗尼罪，尼犯波逸提罪。若佛生日大會處，菩提大會處，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛，若檀越語比丘言︰諸尊者，與我和合翼從世尊，爾時得與和合在坐，若檀越語比丘尼言︰阿梨耶，佐我安施供養具，爾時得助作，若坐中有種種伎樂，生染著心者，或於彼間聞樂，有欲著心者，即應起去，是名伎樂。又《四分律》第五十二，雜犍度之二，時諸比丘自作伎，若吹唄供養。佛言︰不應爾，彼畏慎不敢令白衣作伎供養，佛言聽。又《十誦律》云︰為諸天聞唄心喜或音樂舞伎，螺鈸簫韶，發歡喜心，當行供養，可知世樂轉為佛樂，正是人間好現象也。
歎五會妙音讚
彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，
五苦聞聲皆得樂，乘斯五會入蓮宮。
智者慈悲傳五會，意在將傳滅五燒，
五燒即因五會滅，皆乘五會出塵勞。
雄雄五會響高深，隱隱雷聲寫妙音，
聖眾相將同讚歎，但是人聞皆發心。
微妙西方五會聲，將來五濁救眾生，
五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城。
零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，
五眾咸言皆利樂，末法仍留五百年。
彌陀五會貫人心，哀婉慈聲屈曲深，
無量壽經如此說，寶水長流演妙音。
五會響颺出雲霞，清音嘹亮遍恒沙，
朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家。
香風颯起觸人身，唯將五會斷貪瞋，
五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵。
西方鼓樂及絃歌，琵琶簫笛雜相和，
一一唯宣五會法，聲聲皆說六波羅。
按此讚，前半偈從「彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，至五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城」，此八行十六句，乃讚歎文殊師利菩薩也。所云智者，乃五台山大智文殊，非天台智者大師也。
考《大日經》，稱妙吉祥，文殊者，妙之義，師利者吉祥之義。此菩薩，與普賢為對，常侍釋迦如來。普賢表大行，司諸佛之定慧；文殊表大智，司諸佛之智德，故曰智者。
昔吳郡沙門道衍，所撰《諸上善人詠》一卷，其詠法照大師云︰五會緣興感五雲，佛聲遙使帝宮聞，當年不受文殊教，歷劫何由獲妙薰。其事蹟已在前編法照四祖傳中詳錄，今不再贅。
又按此讚後半偈，自「零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，至五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵」，此八行十六句，乃讚歎南嶽般舟承遠三祖。三祖事蹟，已見前編所錄永州司馬柳宗元所撰「南嶽彌陀和尚碑」，及衡州刺史呂溫所撰「承遠和尚碑」，今不重舉。
淨土五會讚
五會倍須欽，稱名觀紫金，心中辨邪正，
魔境不來侵。極樂寶林清，微風五會聲，
聲中論妙法，聽者悟無生。淨剎寶林明，
彌陀五會聲，聽者皆生樂，不聞諸苦名。
白玉池邊過，蓮華葉裏香，空中開梵響，
五會入真常。暫至寶城樓，逍遙何所憂，
唯聞念五會，長劫更何憂。寶剎多真土，
威宣五會音，常聞嚴淨響，從此漸幽深。
極樂黃金樹，花開五會聲，意欲令諸子，
聞者盡修行，持蓮含九品，花接往生人，
五會連聲別，從茲洗客塵。極樂誰家子，
蓮花葉裏生，為由聞五會，從此息塵情。
淨國摩尼水，渠渠處處流，水聲含五會，
聞者永無憂。
此章為五言讚本，共二十韻，乃依《觀經疏》〈散善義〉，以明九品正行，勸修五會念佛法，保任決定往生。前十韻二十句，乃述上品、中品、往生之樂相。後十韻二十句，勸進行者，勤修五會念佛，不論善惡罪福，老幼男女，僧俗，九品括盡，決得往生；惟須注意！培植蓮華胎藏，須知此身，在娑婆五濁惡世念佛，此心已送往極樂世界，七寶池中，受摩尼水洗濯，一念淨息塵情，則蓓蕾蓮苞，自然出水，常精進者，華日向榮，漸怠廢者，華日憔悴，觀前編越國夫人王氏傳中之楊傑、馬玗的故事可證也。
除此五會讚五章之外，其他一二零篇斷句，關於五會讚頌者。如《法事讚》中第六離六根讚，有句云︰彌陀五會救娑婆，聞者皆能發道芽。又第八西方樂讚，有句云︰香風吹動諸行樹，宮商五會演希奇。其《觀行儀》中第十一出家樂讚，有句云︰水鳥樹林念五會，哀婉慈聲讚法王，又第十二淨土樂讚，有句云︰菩薩化生奏玉調，微風五會演真如。其他各讚全文，限於篇幅，今且從略。
〔參考資料〕 《樂邦文類》卷三〈法照傳〉；《淨土五會念佛誦經觀經儀》；《五會法事讚講義》卷一。
內學年刊
支那內學院發行的佛教研究刊物，相當於該院的學報。據傳共有六輯，然坊間所見，僅有四輯，1975年台灣坊間有流通本（鼎文版），將四輯結集成一冊，即以「內學年刊」之名行世。其中所收諸文之作者，皆為支那內學院成員，亦為當時之著名佛教學者。如歐陽漸、蒙文通、呂澂、王恩洋、湯用彤、聶耦庚、熊十力、梅光羲等人。作者以居士為主，出家人甚為少見。茲列各輯要目如下︰
(1)第一輯︰今日之佛法研究、心學大意、中國禪學考、顯揚聖教論大意、成立唯識義、雜阿含經刊定記、釋迦時代之外道等。
(2)第二輯︰談內學研究、龍樹法相學、楞伽疏決、雜阿含經蘊誦略釋、攝論大意、西藏傳本攝大乘論、起信論唯識釋質疑、阿毗達磨汎論、南傳小乘部執、經部義、日本相宗古德著述略表等。
(3)第三輯︰支那內學院院訓釋、諸家戒本通論、安慧三十唯識釋略抄、入論十四因過解等。
(4)第四輯︰大般若波羅蜜多經敘、南傳念安般經、觀所緣釋論會譯，集量論釋略抄、因明正理門論本證文、因輪論圖解等。
◎附︰內學序（摘錄自《歐陽大師遺集》二）
範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，天下古今，世出世學，盡在乎是，是不可以已乎！雖然，有說。今吾且問，立範圍者誰﹖寧不操柄而聽其命！範圍有量，量寧局是﹖範圍有數，是數以外，何獨無事﹖率爾操柄，是名武斷，武斷者不足以立範圍；聽命非創，非創者不足以立範圍。宛轉虛妄，無可憑據，吾復奈何而熒惑乎哉﹖因不以因起，是因以前因復有因，因則無窮；果不以果止，是果以後果更有果，果則無窮。無窮者莫可得而窮詰也，誰復有能疲薾神精媾結虛牝﹖如水呈形，如鎮呈影，攝前遺後，顯表晦裏，語不足闡義，跡不足達旨，扣槃捫燭，璞周鳳楚。悲夫！執一行一門者之汩汩沈沈無出期也，離諸根量宗因譬喻，我說因緣非第一義，三世佛冤，如言取義。是故，範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，學其所學，非吾黨學。
處處經中皆作是言︰善男子，爾及諸菩薩摩訶薩應如是學。此復云何﹖現證而已矣。共所成立，不由審取，地唯是地，非水火風，苦唯是苦，非樂喜捨，是名世俗現證。諸法非實，如幻如化，如焰如夢，如影如響，水月鏡像，乾城虛空，是為勝義現證。云何為現﹖三界分別，自心所現；云何為證﹖不取於相，如如不動。世俗謂遊方以外，吾學謂還滅自內，應如是學勝義現證，是名內學。現證云者，不可以驟得，不可以一概。禹鼎神姦，一覽窮悉，如觀無常，五蘊無常，剎那集顯，是名現證。一真法界，周遍無外，應如是學，無外之內，是名內學。
吾所親愛，如一子地，寒暑陰陽，凌蔑失序，一舉一動，人之圖己，恐恐惴惴，光天無之。吾之愛矣，奈何勿悲﹖悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以醫。豈秦人視越人之肥瘠，盡大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求醫。醫也者，學也。悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。不如是而有學，其施也不親，其由來也不真，其究也無歸，唐其智力精神，危乎冤哉！天下有如是學，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者發由乎人，不可以不審。聲聞緣覺，悲心微薄，是故聲聞出定，不識食鹽，緣覺化人，顯通無二，鈍之至矣，烏足以言佛！菩薩摩訶薩，生心動念，莫不皆悲，舉足下足，無非是學，牛溲馬勃，寶於芝苓，醫方工巧，因明聲明，但可致用，都非蕪菁，惑執無邊，慧解無邊，過患不已，功德不止。三阿僧祇，豈有終極，其悲也大，故其學也大。應如是學，大往大來，是名內學。（吾嘗論之，亂之興也，自無悲始；治之萌也，自親愛起。生心動念，唯私一己，天下忘矣；一舉一動，環顧皆人，世界太平。食不摶飯，坐不橫肱，比丘立戒，二百五十，多視大眾，袪彼妨害。任教育者可以思矣，治學問者可以知矣。）
現證者，學之自體，悲者，學之緣起。然吾病病，又烏知乎人之病﹖吾亦常樂我淨，又烏知乎無常苦空，無我寂靜﹖吾亦遍計所執外物真實，又烏知乎幻化夢焰，影響虛空，水月鏡像，乾闥婆城﹖以是因緣，又復須知，方便者，學之行軌。洪濤無梁，舟楫是從；徑路雖絕，風雲可通；親辦無因，同類有功；銅山西崩，響應洛鐘；火騰陽燧，水液方諸；菩薩摩訶薩無漏種隱，有大方便引發勝品。曰聖言量，至心歸命，危懼而不捨，不可得也，不此之往，又何之矣﹖攙已於其閒，不可得也；吾如足智，先已知矣。歸命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲從，亦非臆度，研求有的，解無量也；既非冥行，亦非說食，遵道守轍，行無量也。隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。多聞熏習熏此現證，如理尋思思此現證，修斷轉依依此現證，三慧漸頓，學之事也。無邊沙界平等現證，盡未來際一味現證，學之至也。如此而已矣。支那內學院刊一年「內學」呈諸大雅，質諸同好。自今伊始歲其有。一星終矣，穮蓘獲年。刊成，歐陽漸喜而敘。
六道
佛教世界觀用語。指凡俗眾生因善惡業因而流轉輪迴的六種世界。又稱六趣。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。其中，地獄、畜生、餓鬼稱三惡道，或三塗。阿修羅、人、天稱三善道。六道中若不含阿修羅，則為五道，或五趣。
(1)地獄道︰即地獄受苦之處。有八寒、八熱、無間等名。眾生若造上品十惡及五逆罪，則墮地獄。
(2)餓鬼道︰即孤貧潦倒受苦之鬼。經常處於飢餓中，到處遊行，求食不得。相傳有歷千百年不聞漿水食物之聲音，而常受餓渴痛苦者，故名餓鬼。眾生若造中品十惡業，則墮餓鬼道。
(3)畜生道︰即牛、羊、猪、馬及一切蟲、魚、禽、獸等動物。眾生若造下品十惡業則墮畜生道。
(4)阿修羅︰屬於非天道的一種大力鬼神。具有神通和威力而無德，性多瞋恚，統率夜叉、羅剎等，以阿修羅為首，故稱阿修羅道。眾生作下品十善即可生阿修羅道。
(5)人道︰即人類。因人道苦樂參半，善於分辨事物的前因後果，易於知苦斷集，明理去惑，轉凡成聖，故《大智度論》卷四說，佛之三十二相要在人道中培植。眾生修五戒及中品十善即可生於人道。
(6)天道︰即天界。天道分布在欲界、色界、無色界三界之中。欲界因有男女情欲，故名欲界。色界，沒有男女情欲，唯色相莊嚴，故名色界。無色界，無有形相，唯精神心識存在，故稱無色界。眾生行上品十善、修四禪定、四空定，即可生於天界。
此六道，若加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，即天台宗所說之十界。十界之中，六道是迷界凡夫所住，故又稱六凡。聲聞等四界是聖者所住，故稱四聖。
◎附一︰〈五趣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五趣，指迷界有情所趣之五處。即地獄（nirṛiti）、餓鬼（preta）、畜生（tilyagyoni）、人間（manusya）、天上（deva）。亦稱五道，或五惡趣、五惡道、五有。三界、六道、二十五有等是其相異的分類。三界含攝極廣，此處除去其中的善、染、外在器世間和中有，只限於有情數。
所謂地獄，是指在地獄受寒熱大苦，乃瞋恚者或行上品五逆十惡者所趣。所謂餓鬼，是指為飢渴所苦者，乃貪欲者或行中品五逆十惡者所趣。所謂畜生，是指禽、獸、蟲、魚之類，乃愚癡者或造下品五逆十惡者所趣。所謂人間，乃持五戒或行中品十善者所趣。所謂天上，是指六欲天、四禪天、四無色天的總稱，乃行上品十善及禪定者的果報。
此五者稱為趣的原因，根據《大毗婆沙論》卷一七二的解釋，趣是「往」的意思，另有一說是「到」的意思，因為此五者是往到善惡業因所結的生處，故有此稱。《大乘義章》卷八（末）解釋五趣又名五道，是因（大正44‧625a）︰「所言趣者，蓋乃對因以名果也。因能向果，果為因趣，故名為趣。所言道者，從因名也。善惡兩業，通因至果，名之為道。」五趣之地獄、餓鬼、畜生為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏。與無漏之淨土相對。故總名為惡道、惡趣。又名五有，乃取「有」具因果不亡之義。
五趣再添阿修羅，稱六趣或六道。所謂阿修羅，是指不斷鬥爭並受此苦者；是懷有猜忌心、行下品十善者的果報。其中，地獄、餓鬼、畜生稱為三惡趣，阿修羅和人、天稱為三善趣。
關於設五趣，或設六趣這點，在大小乘中有不同的說法。《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧868b）︰「謂有餘部立阿素洛為第六趣。彼不應作是說。契經唯說有五趣故。」《俱舍》、《正理》、《顯宗》、《雜心》等諸論，都只設五趣，而大乘經中卻大多說六道。若根據五趣的說法，則阿修羅包括在五趣之中。《俱舍論頌疏記》（唐‧遁麟述）卷八謂（卍續86‧313下）︰「問︰阿素落何趣攝﹖（中略）瑜伽、佛地論說為天趣。雜心鬼趣攝。正法念經是鬼、畜趣。伽陀經鬼、畜、天三趣。（中略）慈恩師依瑜伽、佛地為正。婆沙評為鬼趣攝。雜心解亦同。」
此外，《首楞嚴經》卷八有開仙趣以為七趣之說。該經卷九另據阿修羅出生的不同（即胎、卵、濕、化四生），而將之含攝在鬼、畜、人、天四趣中。
◎附二︰《阿毗達摩集異門足論》卷十一（摘錄）
五趣者︰(一)地獄趣，(二)傍生趣，(三)鬼趣，(四)人趣，(五)天趣。
云何地獄趣﹖答︰與諸地獄一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生地獄已，無覆無記色受想行識；是名地獄趣。復次由上品身惡行，語惡行，意惡行，若習若修若多所作；往於地獄，生地獄中，結地獄生。是名地獄趣。復次地獄趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說。故名地獄趣。
云何傍生趣﹖答︰與諸傍生一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生傍生已，無覆無記色受想行識；是名傍生趣。復次由愚鈍身惡行，語惡行，意惡行，往於傍生，生傍生中，結傍生生。是名傍生趣。復次傍生趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名傍生趣。
云何鬼趣﹖答︰與諸鬼眾，一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生鬼界已，無覆無記色受想行識；是名鬼趣。復次由慳吝身惡行、語惡行、意惡行，若習若修若多所作；往於鬼界，生鬼界中，結鬼界生。是名鬼趣。復次鬼趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名鬼趣。
云何人趣﹖答︰於諸人眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生人中已，無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。
云何天趣﹖答︰與諸天眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生天上已，無覆無記色受想行識；是名天趣。復次由上品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於上天，生於天上，結天上生。是名天趣。復次天趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名天趣。
〔參考資料〕 《法華經》卷一；《大般涅槃經》卷三十五；《俱舍論光記》卷八；《往生要集》卷上（本）；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷十、卷三十；《大毗婆沙論》卷一七二；木村泰賢《小乘佛教思想論》。
百丈野狐
禪宗公案。據《從容錄》卷一所述，百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日不去，丈乃問立者何人﹖老人云︰「某甲於過去迦葉佛時，曾住此山。有學人問︰大修行底人還落因果也無﹖對他道︰不落因果。墮野狐身五百生。今請和尚代一轉語。」丈云︰「不昧因果。」老人於言下大悟。
此公案極其有名，雖難透難解，古來叢林仍喧傳不絕。所謂「不落因果」，意謂大修行底人，不落入因果之中。「不昧因果」，則謂此修行人不昧於因果。不落、不昧，一墮野狐身，一由彼脫之。若百尺竿頭，更進一步而言，不落、不昧、墮、脫，是因果一如，當體脫落之實相。
據《無門關》所述，其後百丈率領大眾在山後覓得野狐屍骸，並依亡僧之禮火葬之。該書又舉出百丈與黃檗的問答，其文云（大正48‧293a）︰「師至晚上堂，舉前因緣。黃檗便問︰古人錯祇對一轉語，墮五百生野狐身。轉轉不錯，合作箇甚麼。師云︰近前來與伊道。黃檗遂近前，與師一掌。師拍手笑云︰將謂胡鬚赤更有赤鬚胡。」
〔參考資料〕 《虛堂智愚禪師語錄》卷五；《五燈會元》卷三；《宗門統要續集》卷四；《永元和尚頌古》。
果
本義為草木的果實，此轉指由因所產生的結果。音譯頗羅。《品類足論》卷六云（大正26‧714b）︰「心果法云何﹖謂一切有為法及擇滅。非心果法云何﹖謂虛空及非擇滅。」蓋一切有為法係前後相續，故相對於前因，乃稱後生之法為果，而擇滅雖是無為法，然由道力所證悟，故亦名為果；虛空與非擇滅非為果，故名非果法。
據《大毗婆沙論》卷一二一所載，犍馱邏國諸論師立有九果之說︰
(1)等流果（niṣyanda-phala）︰指與因同性之果，即如從善因生善果，從惡因生惡果。
(2)異熟果（vipāka-phala）︰指與因不同性質的成熟之果，即不論因是善或惡，果皆為無記性（非善非惡曰無記）。
(3)離繫果（visamyoga-phala）︰指起無漏道，斷障，離繫縛，以得證悟之果。
(4)士用果（purusakāra-phala）︰指由因的力用而成就之果，猶如由士夫的力用，而成就的種種事業。
(5)增上果（adhipati-phala）︰指無有障礙，且給予助力所生之果。
(6)安立果（pratiṣṭhā-phala）︰指依住於他法而安立之果，如依風輪安立水輪，依水輪安立金輪，依金輪安立大地，依大地安立一切有情、非情等。
(7)加行果（prayoga-phala）︰指由修行所得之果，如依不淨觀等加行力，遂生無漏智。
(8)和合果（sāmagrī-phala）︰指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。
(9)修習果（bhāvana-phala）︰指由修習聖道所生之果。
然迦濕彌羅國諸論師並不同意犍馱邏國諸論師的九果別立說，而主張將安立果以下四果攝屬於士用果或增上果，而立五因五果之說。此外，《俱舍論》卷六、《成唯識論》卷八等亦有相同論述。
又，果有種種義，如由善因生善果，由惡因生惡果。苦之果報稱苦果，樂之果報稱樂果。識、名色、六入、觸、受為現在五果；生、老死為未來二果。須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢名四沙門果；獨覺之果名獨覺果；佛之果名佛果、妙果、無上果。相對於因分者，稱果分；相對於因地者，稱果地。佛果圓滿無缺稱果滿、果極。所得之智慧稱果智；所具之功德稱果德。以海比喻德之深廣，名為果海。果之體性名果體，果之相狀名果相，果之用名果用。
此外，又有「果果」者，係指「果上之果」而言。例如甲是乙的因，乙是丙的因，從而乙是甲的果，丙是乙的果。此時，丙是乙果上的果，故稱果果，而甲是乙因的因，稱為因因。就佛果智斷二德的菩提與涅槃而言，由於涅槃斷德是菩提智德的果，所以相對於因，而稱菩提為果時，涅槃稱為果果。南本《涅槃經》卷二十五〈師子吼品〉云（大正12‧768b）︰「佛性者有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧，有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。善男子，譬如無明為因，諸行為果，行因識果，以是義故，彼無明體亦因亦因因，識亦果亦果果，佛性亦爾。」《法華玄義釋籤》卷六（上）解釋此文謂︰十二因緣以理性三因故名為因，觀因緣之智相對於果是因，因上起因故名為因因，菩提相對於因名為果，菩提果上又加涅槃，名為果果。
《維摩經玄疏》卷三則謂（大正38‧540a）︰「妙覺地者金剛後心朗然大覺妙智，窮源（中略）常住佛果具足一切佛法，名菩提果，四德涅槃名為果果。」又《法華玄義》卷五（上）云（大正33‧736a）︰「等覺望妙覺為因，望菩薩為果，自下已去亦因亦因因，亦果亦果果。」這是說由菩薩諸位至妙覺位有重重的因果，名為因因、果果。
〔參考資料〕 《菩薩地持經》卷三；《大乘義章》卷三；《成唯識論述記》卷八（本）；《俱舍論光記》卷六；《俱舍論寶疏》卷六；《四教義》卷十。
良价
中國曹洞宗開祖。唐代筠州會稽（浙江會稽）人。俗姓俞。幼從師誦《般若心經》，至「無眼耳鼻舌身意」時，忽以手捫面，問曰︰「我有眼耳鼻舌等，何故經言無﹖」其師異之，知其資稟異賦，遂令至五洩山從靈默披剃。二十一歲，至嵩山受具足戒。不久，謁南泉普願，深領玄旨。又訪溈山靈祐，參「無情說法」之話頭。然不契。遂依靈祐之指示往詣雲巖曇晟，舉前因緣有省，然猶涉疑滯。於是更歷參魯祖寶雲、南源道明等人。後於過水睹影時，豁然開悟。乃嗣雲巖之法。大中（847～859）末年，於新豐山提撕學徒，不久，移豫章（江西省）洞山普利院盛振法化。
咸通十年（869）三月朔，剃髮沐身，鳴鐘辭眾，大眾慟哭不止。師忽開目謂曰（大正51‧323b）︰「出家之人，心不附物，是真修行，勞生息死，於悲何有。」遂令主事僧辦愚癡齋。由於眾心戀慕不已，乃延七日，至八日齋畢，在方丈室端坐而寂，年六十三。 敕諡「悟本禪師」，世稱洞山良价或單稱洞山。嗣法弟子有雲居道膺、曹山本寂、龍牙居遁、華嚴休靜、青林師虔等二十六人。著有〈玄中銘〉、〈豐中吟〉、〈寶鏡三昧歌〉等。
◎附一︰《五燈會元》卷十三〈洞山良价〉（摘錄）
首詣南泉，值馬祖諱辰修齋，泉問眾曰︰來日設馬祖齋，未審馬祖還來否﹖眾皆無對。師出對曰︰待有伴即來。泉曰︰此子雖後生，甚堪雕琢。師曰︰和尚莫壓良為賤。
次參溈山，問曰︰頃聞南陽忠國師有無情說法話，某甲未究其微。溈曰︰闍黎莫記得麼﹖師曰︰記得。溈曰︰汝試舉一徧看。師遂舉「僧問︰如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說熾然，說無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何典教﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說三世一切說。」師舉了。溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。師曰︰某甲未明，乞師指示。溈竪起拂子，曰︰會麼﹖師曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。師曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵攸縣，石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。師曰︰未審此人如何﹖溈曰︰他曾問老僧，學人欲奉師去時如何﹖老僧對他道︰直須絕滲漏始得。他道︰還得不違師旨也無﹖老僧道︰第一不得道老僧在這裏。
師遂辭溈山，徑造雲巖。舉前因緣了，便問︰無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖竪起拂子，曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎。師曰︰無情說法，該何典教﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞時方得知。
師問雲巖︰某甲有餘習未盡。巖曰︰汝曹作甚麼來。師曰︰聖諦亦不為。巖曰︰還歡喜也未﹖師曰︰歡喜則不無，如糞掃堆頭，拾得一顆明珠。師問雲巖︰擬欲相見時如何﹖曰︰問取通事舍人。師曰︰見問次﹖曰︰向汝道甚麼﹖
師辭雲巖，巖曰︰甚麼處去﹖師曰︰雖離和尚，未卜所止。曰︰莫湖南去﹖師曰︰無。曰︰莫歸鄉去﹖師曰︰無。曰︰早晚卻回。師曰︰待和尚有住處即來。曰︰自此一別，難得相見。師曰︰難得不相見。臨行又問百年後。忽有人問︰還邈得師真否，如何祇對﹖巖良久曰︰祇這是。師沈吟，巖曰︰价闍黎承當箇事，大須審細。師猶涉疑。後因過水睹影，大悟前旨。有偈曰︰切忌從他覓，迢迢與我疏，我今獨自往，處處得逢渠，渠今正是我，我今不是渠，應須恁麼會，方得契如如。他日，因供養雲巖真次，僧問︰先師道祇這是，莫便是否﹖師曰︰是。曰︰意旨如何﹖師曰︰當時幾錯會先師意。曰︰未審先師還知有也無﹖師曰︰若不知有爭解，恁麼道若知有爭，肯恁麼道。（長慶云︰既知有，為甚麼恁麼道。又云︰養子方知父慈。）
師在泐潭見初首座，有語曰︰也大奇也大奇，佛界道界不思議。師遂問曰︰佛界道界即不問，祇如說佛界道界底是甚麼人﹖初良久無對。師曰︰何不速道。初曰︰爭即不得。師曰︰道也未曾道，說甚麼爭即不得。初無對。師曰︰佛之與道，俱是名言，何不引教﹖初曰︰教道甚麼﹖師曰︰得意忘言。初曰︰猶將教意向心頭作病在。師曰︰說佛界道界底病大小﹖初又無對。次日忽遷化，時稱師為問殺首座。
价師自唐‧大中末於新豐山接誘學徒，厥後盛化豫章高安之洞山，權開五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品，橫抽寶劍，剪諸見之稠林，妙葉弘通，截萬端之穿鑿。又得曹山深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄風，播於天下，故諸方宗匠，咸共推尊之曰曹洞宗。
師因雲巖諱日營齋，僧問︰和尚於雲巖處得何指示﹖師曰︰雖在彼中，不蒙指示。曰︰既不蒙指示，又用設齋作甚麼﹖師曰︰爭敢違背他。曰︰和尚初見南泉，為甚麼卻與雲巖設齋﹖師曰︰我不重先師道德佛法，祇重他不為我說破。曰︰和尚為先師設齋，還肯先師也無﹖師曰︰半肯半不肯。曰︰為甚麼不全肯﹖師曰︰若全肯即孤負先師也。
問︰欲見和尚本來，師如何得見﹖師曰︰年牙相似，即無阻矣。僧擬進語，師曰︰不躡前蹤，別請一問。僧無對。（雲居代云︰恁麼則不見和尚本來師也。僧問長慶︰如何是年牙相似者﹖慶云︰古人恁麼道，闍黎久向這裏覓箇甚麼﹖）
問︰寒暑到來如何回避﹖師曰︰何不向無寒暑處去。曰︰如何是無寒暑處﹖師曰︰寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。
上堂︰還有不報四恩三有者麼﹖眾無對。又曰︰若不體此意，何超始終之患，直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應，直須努力，莫閑過日。
問︰僧甚處來﹖曰︰遊山來。師曰︰還到頂麼﹖曰︰到。師曰︰頂上有人麼﹖曰︰無人。師曰︰恁麼則不到頂也。曰︰若不到頂，爭知無人。師曰︰何不且住﹖曰︰某甲不辭住西天，有人不肯。師曰︰我從來疑著這漢。
師與泰首座冬節喫果子次，乃問︰有一物上拄天，下拄地，黑似漆，常在動用中，動用中收不得，且道過在甚麼處﹖泰曰︰過在動用中。（同安顯別云︰不知。）師喚侍者，掇退果棹。
問︰雪峰從甚處來﹖曰︰天台來。師曰︰見智者否﹖曰︰義存喫鐵棒有分。
僧問︰如何是西來意﹖師曰︰大似駭雞犀。
問︰蛇吞蝦蟇，救則是不救則是﹖師曰︰救則雙目不睹，不救則形影不彰。
有僧不安，要見師，師遂往。僧曰︰和尚何不救取人家男女﹖師曰︰你是甚麼人家男女﹖曰︰某甲是大闡提人家男女。師良久，僧曰︰四山相逼時如何﹖師曰︰老僧日前也向人家屋簷下過來。曰︰回互不回互﹖師曰︰不回互。曰︰教某甲向甚處去﹖師曰︰粟畬裏去。僧噓一聲曰︰珍重。便坐脫。師以拄杖敲頭三下，曰︰汝祇解與麼去，不解與麼來。
因夜參不點燈，有僧出問話退後。師令侍者點燈，乃召適來問話僧出來。其僧近前，師曰︰將取三兩粉來與這箇上座。其僧拂袖而退，自此省發，遂罄捨衣資設齋。得三年，後辭師，師曰︰善為。時雪峰侍立，問曰︰祇如這僧辭去幾時卻來﹖師曰︰他祇知一去，不解再來。其僧歸堂，就衣鉢下坐化。峰上報師，師曰︰雖然如此，猶較老僧三生在。（中略）
問僧︰世間何物最苦﹖曰︰地獄最苦。師曰︰不然，在此衣線下，不明大事，是名最苦。
師與密師伯行次，指路傍院曰︰裏面有人說心說性。伯曰︰是誰﹖師曰︰被師伯一問，直得去死十分。伯曰︰說心說性底誰﹖師曰︰死中得活。
問︰僧名甚麼﹖曰︰某甲。師曰︰阿那箇是闍黎主人公﹖曰︰見。祇對次。師曰︰苦哉，苦哉！今時人例皆如此，祇認得驢前馬後底將為自己，佛法平沈，此之是也。賓中主尚未分，如何辨得主中主﹖僧便問︰如何是主中主﹖師曰︰闍黎自道取。曰︰某甲道得即是賓中主。（雲居代云︰某甲道得不是賓中主。）如何是主中主﹖師曰︰恁麼道即易，相續也大難。遂示頌曰︰嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭，恰似入京朝聖主，祇到潼關便即休。
師不安，令沙彌傳語雲居，囑曰︰他或問和尚安樂否﹖但道雲巖路相次絕也，汝下此語須遠立，恐他打汝。沙彌領旨去傳語，聲未絕，早被雲居打一棒，沙彌無語。（同安顯代云︰恁麼則雲巖一枝不墜也。雲居錫云︰上座且道雲巖路絕不絕。崇壽稠云︰古人打此一棒，意作麼生﹖）
師將圓寂，謂眾曰︰吾有閑名在世，誰人為吾除得，眾皆無對。時沙彌出曰︰請和尚法號，師曰︰吾閑名已謝。（石霜云︰無人得他肯。雲居云︰若有閑名，非吾先師。曹山云︰從古至今，無人辨得。疏山云︰龍有出水之機，無人辨得。）
僧問︰和尚違和，還有不病者也無﹖師曰︰有。曰︰不病者還看和尚否﹖師曰︰老僧看他有分。曰︰未審和尚如何看他﹖師曰︰老僧看時，不見有病。師乃問僧︰離此殼漏子，向甚麼處與吾相見。僧無對。師示頌曰︰學者恒沙無一悟，過在尋他舌頭路，欲得忘形泯蹤跡，努力慇懃空裏步。乃命剃髮澡身披衣，聲鐘辭眾，儼然坐化。時大眾號慟，移晷不止，師忽開目謂眾曰︰出家人心不附物，是真修行，勞生惜死，哀悲何益﹖復令主事辦愚癡齋，眾猶慕戀不已。延七日，食具方備，師亦隨眾齋畢，乃曰︰僧家無事，大率臨行之際，勿須喧動，遂歸丈室，端坐長往，當咸通十年三月，壽六十三，臘四十二。諡「悟本禪師」，塔曰慧覺。
◎附二︰良价〈五位君臣頌〉
(1)正中偏 三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。
(2)偏中正 失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。
(3)正中來 無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。
(4)偏中至 兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。
(5)兼中到 不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。
◎附三︰良价〈功勛五位頌〉
(1)聖主由來法帝堯，御人以禮曲龍腰。有時鬧巿頭邊過，到處文明聖朝。（此是「君向臣不共」，是指「正中偏」。）
(2)淨洗濃粧為阿誰，子規聲裏勸人歸，百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼。（此是「臣奉君一色」，是指「偏中正」。）
(3)枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟。而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。（此是「君視臣功」，是指「正中來」。）
(4)眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深。萬別千差明底事，鷓鴣啼處百花新。（此是「臣向君共功」，是指「偏中至」。）
(5)頭角纔生已不堪，擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三。（此是「君向臣功功」，是指「兼中到」。）
◎附四︰良价〈寶鏡三昧歌〉
如是之法，佛祖密付。汝今得之，宜善保護。
銀盌盛雪，明月藏鷺。類之弗齊，混則知處。
意不在言，來機亦赴。動成窠臼，差落顧佇。
背觸俱非，如大火聚。但形文彩，即屬染污。
夜半正明，天曉不露。為物作則，用拔諸苦。
雖非有為，不是無語。如臨寶鏡，形影相睹。
汝不是渠，渠正是汝。如世嬰兒，五相完具。
不去不來，不起不住。婆婆和和，有句無句。
終不得物，語未正故。重離六爻，偏正回互。
疊而為三，變盡成五。如荎草味，如金剛杵。
正中妙挾，敲唱雙舉。通宗通途，挾帶挾路。
錯然則吉，不可犯忤。天真而妙，不屬迷悟。
因緣時節，寂然昭著。細入無間，大絕方所。
毫忽之差，不應律呂。今有頓漸，緣立宗趣。
宗趣分矣，即是規矩。宗通趣極，真常流注。
外寂中搖，繫駒伏鼠。先聖悲之，為法檀度。
隨其顛倒，以緇為素。顛倒想滅，肯心自許。
要合古轍，請觀前古。佛道垂成，十劫觀樹。
如虎之缺，如馬之馵。以有下劣，寶几珍御。
以有驚異，黧奴白牯。羿以巧力，射中百步。
箭鋒相值，巧力何預。木人方歌，石女起舞。
非情識到，寧容思慮。臣奉於君，子順於父。
不順非孝，不奉非輔。潛行密用，如愚若魯。
但能相續，名主中主。
〔參考資料〕 《瑞州洞山良价禪師語錄》；《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十五；《武溪集》卷九〈筠州洞山普利禪院傳法記〉；《祖堂集》卷六；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究(三)》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
相續
即法之前後連續無間斷之意。《俱舍論》卷四云（大正29‧22c）︰「何名相續﹖謂因果性三世諸行。」卷三十云（大正29‧159a）︰「業為先後色心起，中無間斷，名為相續。」陳那《取因假設論》云（大正31‧885b）︰「言相續者，謂於異時，因果不絕。」此言有為法之前因後果連續不絕，名為相續。
《大毗婆沙論》卷六十稱，相續有五︰
(1)中有相續︰謂「死有」之蘊滅，「中有」之蘊生。此「中有」之蘊續接「死有」之蘊，故稱中有相續。
(2)生有相續︰謂「中有」之蘊滅，或「死有」之蘊滅，「生有」之蘊生。此「生有」之蘊續接「中有」之蘊，或續接「死有」之蘊，是故名為生有相續。
(3)時分相續︰謂羯剌藍乃至盛年時分之蘊滅，頞部曇乃至老年時分之蘊生。此頞部曇乃至老年時分之蘊接續羯剌藍乃至盛年時分之蘊，是故名為時分相續。
(4)法性相續︰謂善法無間中不善法或無記法生。此不善法或無記法接續前之善法。其他如不善法或無記法之無間亦爾，故稱法性相續。
(5)剎那相續︰謂「前前剎那」之無間中「後後剎那」生，此「後後剎那」接續「前前剎那」，是故名為剎那相續。
此五相續亦得總攝在法性、剎那二相續中，此因前三皆不離法性與剎那之相續故。法性相續亦得入於剎那相續中，此因一切皆是剎那性故。惟《大毗婆沙論》又稱，善法之無間生不善法，雖名為相續，然相似相續論者則以同類法之相似相續名為相續，異類則不稱。
又，上述之五相續，隨三界五趣而各有分別，欲界具有五種，色界無時分相續，無色界無中有及時分二相續。五趣中，地獄無時分相續，其餘四趣則五種相續兼具。此外，又有稱人等之依身為相續者，如《俱舍論》卷五云（大正29‧25c）︰「相續有異，異生、聖者相續起故。」同書卷二十二云（大正29‧116b ）︰「由此比知，以有愛故，能令相續馳趣後有。」由此可知，又可將自己之依身稱為自相續，他人之依身稱為他相續，一人稱一相續，多人稱多相續。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷五、卷三十六、卷一一七；《俱舍論》卷八、卷十三；《順正理論》卷二；《大乘成業論》；《六門教授習定論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《成唯識論》卷二；《俱舍論光記》卷一、卷四。
真唯識量
「真唯識量」也叫「唯識比量」。這個比量是窺基在《因明大疏》中向世人介紹的。《大疏》把這個比量叫「唯識比量」，後來才傳為「真唯識量」。這個比量是成立唯識理論的，所以叫「唯識比量」。由於它很好地運用了因明格式和規則，從唯識派立場看，好像它是成立唯識理論的顛撲不破的比量，所以後來又把它叫「真唯識量」。
「真唯識量」是在與別人辯論中產生的，也就是說，這個比量是有所針對的，因此，要了解它的意義，必須首先了解其產生的背景。《大疏》卷五說︰「（玄奘）大師，周遊西域，學滿將還。時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，徧諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量云︰『真故極成色，不離於眼識，宗。自許初三攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻。』」這是窺基所敘述的唯識比量的來歷。從這個敘述看，玄奘在印度十八日無遮大會上所提出的理論，是「唯識比量」。
慧立撰、彥悰箋的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四、卷五，對此事講得更詳細。據《三藏法師傳》記載，玄奘在印度留學時，南印度有個名叫般若毱多（智護）的老婆羅門。他是國王灌頂的老師。此人也懂當時流行的小乘正量部佛學。他看不起大乘唯識學說，著《破大乘論》七百頌。此論很受小乘各部的推重，尤其是得到正量部的欣賞。般若毱多將此論呈給國王，並吹噓說，大乘人連此論的一個字也破不了。國王說，不一定，鼷鼠自謂比獅子還雄，但當它真地見到獅子時，便魂飛魄散了。你若見到大乘人，並和他們辯論，也可能這樣。般若毱多不服氣，要求與大乘人對決。國王答應了他的要求，致書那爛陀寺戒賢，要他派人來辯論。戒賢打算派海慧、智光、師子光和玄奘四人前去。海慧等三人不敢去。玄奘說，小乘三藏我也曾學過。小乘的教旨決不能破大乘。諸位不必憂慮，還是去吧。縱然失利，由我中國僧人負責。海慧等人聽了這番話才放心，願意前往。後因其他原因，未去成。但玄奘針對般若毱多的《破大乘論》，寫成《制惡見論》一千六百頌（已不存）。此論很得那爛陀寺學者稱讚。後來戒日王知道此事，將論要去。戒日王看後也極力推崇，說︰「日光既出，則螢燭奪明；天雷震音，而鎚鑿絕響。」（《三藏法師傳》卷五）可見，戒日王認為此論完全能夠駁倒小乘的說法。戒日王還把論文交給眾學者看，請他們駁難，結果無人能駁。據說那裏有位上座，名提婆犀那（天軍），解冠群英，學該眾哲，經常誹謗大乘學說。他知道有此論後，連看都不敢看就走避了。戒日王還怕不一定全印度都能信服，便特意為玄奘召開了一次無遮（無條件限制）大會，請全印度沙門婆羅門外道來反駁。這次大會是在曲女城開的，所以有時也稱此次大會為曲女城大會。據《三藏法師傳》說，玄奘登主位，為論主，先申明作論的原委，然後請一個人在大會上宣讀論文。還抄寫了一份懸掛在門外，讓那些不能參加會的人看。玄奘聲言，如果有人能駁倒此論的一個字，甘願斬首相謝。大會開了十八天，無人敢駁，以玄奘取勝宣告結束。
《因明大疏》說玄奘在大會上拿出來的是「唯識比量」，而《三藏法師傳》則說拿出來的是《制惡見論》。那麼究竟拿出來的是什麼呢﹖把這兩種資料聯繫起來，可以推想，「唯識比量」當是《制惡見論》的主要內容。這可以從「唯識比量」與正量部的學說看得出來。正量部學說與大乘唯識理論在對待心境的問題上剛好相反。大乘唯識理論（以唯識比量所要建立的為代表）主張心外無境。雖然其他小乘諸派也不同意這種主張，但正量部反對得尤為強烈。正量部主張心外有境，心境各別；境非剎那滅，色法可以住一時期，心卻剎那滅（小乘有部認為色也是剎那滅）。所以，正量部認為，心境完全不同，「心之緣境，如手取物」。般若毱多《破大乘論》的主要內容，大概就是正量部的觀點。玄奘的《制惡見論》恐怕就是集中地駁斥了這一點。玄奘在無遮大會上提出來的很可能是《制惡見論》。那麼，窺基說玄奘在大會上提出來的是「唯識比量」，又怎麼解釋呢﹖據我們推想，拿到大會上去的是《制惡見論》，但此論以「唯識比量」為綱，所以窺基才說拿到會上去的是「唯識比量」。這樣做法並非始於玄奘。在玄奘去印度以前一些時候也曾有人這樣做過。如清辯的《掌珍論》就是以一個比量為綱，對瑜伽理論進行了駁斥。《制惡見論》很可能就是效法這種方法寫成的。可惜此論早已不存，我們也只能根據當時情況進行推測。
在未具體分析「真唯識量」之前，先講一講原委是有用處的。因為因明的比量不是純抽象的推理，而是跟人家辯論產生的，是具體的，有針對的。因此，提出一個比量，必須指出此比量發生在什麼時候，什麼地方，論敵雙方的面目，只有如此，議論才有著落。
根據上面的敘述來看，可知玄奘所立的比量是依據瑜伽行唯識學說對小乘正量部提出的駁難進行反駁難的。就是說，先有小乘正量部破大乘唯識的理論，而後才有大乘唯識對正量部的反擊，當然也連帶著反對了一般小乘。這個背景是很重要的。如果沒有這個背景，玄奘所提出的比量就犯不極成的過失，因為參加無遮大會的有各方面的人士，除佛教大小乘學者外也還有佛教以外的學者參加。但由於玄奘所立的比量主要是針對正量部的，而且又是對正量部責難的反駁，所以雖然參加的人很複雜，此比量也不會有不極成的過失。「唯識比量」基本上是按著前人的因明立量規則所立的，但其中也有玄奘的發展與活用。這樣「唯識比量」與以前因明家所立的量比較起來，就顯得有特色了。那麼，這個比量的特殊的地方在哪裏呢﹖其最大的特徵就是運用了「簡別」的方法。由於玄奘在此比量裏加了「簡別」語，從而不但不犯錯誤，反而顯得更加確定。再者，這個比量是有深厚根據的。由於有這兩個特徵，「唯識比量」是符合因明規則的，而且推理嚴密、周到，無隙可乘。
下面我們分析「唯識比量」本文。
宗︰真故極成色，不離於眼識
因︰自許初三攝，眼所不攝故
喻︰猶如眼識（同品）
這是一個完整的因明論證式。這裏雖然缺喻體和異喻，但按規定，這些都可以省。很明顯，這個論證式跟以前的是有不同的。這裏面有幾個「簡別」（限制語），如「真故」、「極成」、「自許」等。現在暫不談「簡別」，先把三支論式逐一分析一下。
宗──宗裏的真正有法是「色」，法是「不離於眼識」。論主立此宗的目的在於成立境不離識，識外無境。境有多種，識也有多種。這裏僅以「色」代表境，以「眼識」代表識。只要色「不離於眼識」可以成立，餘者，如聲不離於耳識等也能成立。此如《觀所緣緣論》一樣，只講前五識。
因──這個比量的真正理由是就一組能緣與所緣的關係所構成的性質說的。「初三」是十八界六個組合中的第一組，即眼根、色塵、眼識一組。因為它們是第一組，所以叫「初三」。「初三攝，眼所不攝」表示色與第一組中三者的關係。色對色塵來說，自然是它所能包括的（攝︰包括）。色對眼根來說，眼根與色不發生直接關係。眼識緣色只以眼根為所依，所以說「眼所不攝」。「眼所不攝」就是眼根所不攝。看來，重要的是色對眼識的關係。眼識是能緣，色境是所緣。所以，整個「因」就是一組能緣與所緣的關係。換言之，成立色「不離於眼識」就是從能緣與所緣的第一組之間的關係來找理由。
喻──這裏僅用了同喻的喻依（如眼識）。這是符合因明規則的。按同品定義，與所立法由共通而相似的那種法就是同品；眼識與色，由不離眼識這一共同點而相似，可以作為同品。實際上，能夠作為「色」的同品的也只有眼識，因為具有「不離於眼識」這種特性的只有色與眼識。不過這裏出現這麼一個問題︰喻中的眼識與宗中的眼識有什麼區別﹖這一點，玄奘本人和窺基都未做說明。宋代延壽在《宗鏡錄》卷五十一裏做了解釋。他認為，宗中的眼識是自證分，喻中的眼識是見分。宗中的色則是相分。按陳那的說法，眼識緣色是見分緣相分。見分緣相分必有所知，這叫自證分。相分都不離於自證分，被自證分所包括，所以眼識（見分）可以作為色（相分）的同品。 （取材自呂澂《因明入正理論講解》附錄）
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》第六講；沈劍英《因明學研究》。
阿賴耶識
瑜伽行派所說的根本心。音譯又作阿梨耶識或阿黎耶識，意譯為藏識、宅識等。向來的小乘部派佛教只建立眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識；瑜伽行派卻認為在此六識的深處，有不斷地生死輪迴、經常都有持續活動的根本性的心，並稱之為阿賴耶識。而最先提到此阿賴耶識的是《解深密經》。
關於ālaya一詞，原指貯藏物品的倉庫或藏；詳細地說，有(1)潛藏、(2)貯藏、(3)執著三意。依照此三意，阿賴耶識有如下三種特質︰
(1)潛藏於身體中的阿賴耶識︰此識被認為潛藏於身體中，是以生理方式維持身體的根源性的心。它存在於身體的每個部位；不管睡覺或覺醒，都在心的深處持續活動。
(2)貯藏所有種子的阿賴耶識︰阿賴耶識又名為一切種子識；被認為是種子（受表層性的身、口、意三業的影響而成）所停留的場所。過去的業變成種子在阿賴耶識中受薰習。蓋被種植的種子在阿賴耶識中成長發展，其後遇緣而成為新的業並發芽，接著此業又會再種植新的種子。由於表層性的心（現行識）與深層性的心（阿賴耶識）的相互因果且有機性的關係而持續存在的情形，被稱為阿賴耶識緣起說。而瑜伽行派又從「一切均由阿賴耶識所作」的立場，主張唯識說。阿賴耶識，不僅一方面產生眼識乃至末那識七識，同時也產生身體與自然界（器世間），並持續任持之。
(3)作為執著對象的阿賴耶識︰瑜伽行派在阿賴耶識之外同時又建立了一深層性的心，即稱為「末那識」的自我執著心。而此深層性的自我執著心的對象又是阿賴耶識。阿賴耶識是剎那生滅的，絕不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而從阿賴耶識產生的末那識，卻將生出自己的阿賴耶識，誤解其為我、自我、常一主宰的我，而加以執著。
阿賴耶識（藏識）其後又被分為能藏、所藏、執藏三方面來研究。「能藏」是指收藏種子，「所藏」是指收藏諸法所薰習的種子，「執藏」是就被末那識執著而言。阿賴耶識的異名，除一切種子識之外，又有異熟識、阿陀那識、無垢識等，而無垢識（阿末羅識）是指沒有污染、無垢清淨的阿賴耶識。從阿賴耶識中去除所有污染的種子，使阿賴耶識轉化成極其清淨、沒有污染的大圓鏡智，這是瑜伽行派的究終目的。
◎附︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
阿賴耶識的梵文是alayavijñāna，亦譯阿黎耶識、無沒識、藏識、宅識。阿賴耶（ālaya）原意是執著（由字頭a連結表示「執著」意義的語根√lī演變而成），或指所執的對象。原始經典說「眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，即難悟入緣起之理」（CCMajjhima-nikāya,I,P. 一六七），又說「如來說非阿賴耶法，眾生恭敬攝耳，住求解心」（Aṅguttara-nikāya,Ⅱ,P. 一三一，無著《攝大乘論》即引此義以建立所知依），則阿賴耶之本義可以想見。但原始經典中，有時又以阿賴耶為棲息之處、住處、貯藏處、家宅，這可能是從執著之義引申而來，因為住處可代表思想的歸宿。
其次，識的意義是指主體（按︰心意識都是主體觀念）。原始佛教雖主無我，但不能不在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。由分解前者，於是產生認知能力的六識；由說明後者，於是產生十二因緣的識支。這些都可以說是主體觀念的表明，不過這兩個「識」字的用法，原始佛教未予綜合整理而已。部派佛教以後，對主體觀念作深一步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統一主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須設定自我的延續，作業者與果報者的統一，這也就是「業」的觀念的要求。然而，由於佛教說無我，使這種統一有相當的困難。為了解消業與無我的觀念的衝突，同時總要建立起主體觀念以解答各方面的問題，於是部派佛教提出了種種設想，例如說一切有部提出「命根」觀念，但「命根」祇能說明生物性的自我，由出生而至於死，而不能及於人格、認知的活動。犢子部進一步提出「非即非離蘊我」，亦稱為「勝義補特伽羅」，認為這樣的一個補特伽羅（pudgala，人我），既不同於五蘊，亦不離開五蘊，但必須假定它的存在，纔能解釋輪迴。化地部則索性以「窮生死蘊」說明，肯定有這樣的一個輪迴主體，遍歷輪迴而不變。另一方面，亦有一些學派從心識的觀念下手，認為在經驗心識（表面心）之下，尚有一種微細心識活動，這就是分別論者的細心說、上座部的有分識（bhavaṅga ，「分」是因義，即生命輪迴三界之因）說，及大眾部的根本識說。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，於是又有無表色、無表業、不失壞（avipranāśa）、隨眠、種子等觀念產生以作中介。總之，部派佛教為了說明輪迴，不能不在無我的觀念下成立一個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解決輪迴主體及業力相續的問題。
唯識學派興起，這兩個問題得到統一處理。唯識學派首先提出阿賴耶識的觀念作為輪迴主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿賴耶識與種子並非為不同的存在，而是一整體。阿賴耶識是總名，它的內容就是種子，捨種子外，阿賴耶識並無內容，所以阿賴耶識別名種子識，它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據，一方面又是過去經驗活動薰生的結果，無論來者、去者都以阿賴耶識為集散過轉之地。所以阿賴耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動（業）不散失；唯識宗將之定名為阿賴耶，正是取其作庫藏之義。《解深密經》則提出阿陀那識（ādaāñāvijnava）的名稱來解釋阿賴耶，因為阿陀那（ādāna）的意思是執持，它能執持種子及有根身（個體生命）。這就進一步點出阿賴耶識不但是一個過轉之地，而且是一個主體。所以在後世發展出阿賴耶識的三個意義中︰能藏、所藏、執藏，以執藏義為主（《成唯識論》解執藏為「有情執為自內我」，《述記》更註明此是第七識之對象。如此解執藏，已離第八識的作用言。疑有誤。餘二義見下）。
以上，可以說是沿輪迴問題、行為問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿賴耶識的主體觀念，基本上是形上學及倫理學的進路。但是，阿賴耶識的提出尚有另一條思路，這就是主客的關係問題。從認知立場考察，唯識宗發現不能有離認知主體而獨立外在的境，一切存在作為對象看，都是主體所提供，於是產生識轉化說，把一切存在都理解為識中種子所現行的表相，祇有表相纔是真實的存在（vi-jñaptimatnatā，唯表），這就把部派佛教中的實在論觀點去除，然後再在這一前提下，解釋表相的來源，把表相收歸阿賴耶識。換言之，唯識宗是經過知識論的考察，然後提出它的唯心宇宙論。這也就是《攝大乘論》所說的「所知依」的意義。
根據唯識的宇宙論，阿賴耶識之所以能作為一切法生起的根據，是因為它攝持一切種子，待緣展現，這也就是阿賴耶識的因相（此即能藏義）。然而阿賴耶識面對前生的活動，它是一個承受者，扣緊此義，阿賴耶識亦有果相（此即所藏義）。因相名種子識，果相名異熟識，都是同一結構，祇是對象不同（剋就其自身言，即是阿賴耶識之自相）。若再進一步分解，則阿賴耶識的因相包括兩類種子，負責生起兩類現象︰一是個體生命（執受表相，即有根身），二是「客觀」世界（處表相，即器世界）。簡言之，也就是我、法。但是，若將我、法視為果報形式，受前生的業所決定，則這兩部份合起來便是總報，因為這兩部份都是從阿賴耶識轉出。阿賴耶識是異熟識，它所攝持的在現世起現行的種子受前生的業牽引，即就這種酬報關係言便是異熟。以總報為依，前六識再起認知、感受活動，便產生前六識的表相，這就是別報，亦名異熟生（即從異熟識生起）；總報則名為真異熟。合總、別兩報即為異熟果。這種總別關係，也就是《唯識三十頌》中所說的異熟轉化和表境轉化，加上思量轉化，便把一切主體活動和對象世界的存在都統括其中，而成為賴耶緣起說。
最後是有關阿賴耶識的轉捨問題。論理阿賴耶識既是一切法的所依，無始時來受煩惱污染，便是一有漏性的存在，應至煩惱滅盡纔能捨染得淨，成為無漏的第八識（智），生起無漏的佛境界。但是，世親認為修行者到第七地，煩惱障斷，眾生不再執阿賴耶識為自我，此時便可以把阿賴耶識的名目捨棄，於是他把阿賴耶識的轉捨定在第七地，即阿羅漢位。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷二、卷七；《決定藏論》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《中觀論疏》卷七（本）；印順《唯識學探源》；《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；《唯識思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{25}、{26}）；宇井伯壽《佛教汎論》、《印度哲學史》、《瑜伽論研究》；平川彰《大乘佛教の教理衹教團》；金子大榮《佛教概論》；勝呂信靜《唯識學派的緣起思想》；Yamakami Sōgen《Systemsof Buddhistic Thought》。
章嘉呼圖克圖
內蒙古地區藏傳佛教格魯派之最大轉世活佛。又稱章嘉格根（Lcaṅ-skya gegen），或單稱格根（Gegen，為蒙古語「光明者」之義）。章嘉為西藏名Lcaṅ-skya之音譯，又作張家、章佳，原為西藏地名；呼圖克圖為蒙古語Khutuktu之音譯，又作胡土胡圖、胡土克圖，意為再來人，或聖者。在信徒心目中，章嘉被視為文殊化身。並與哲布尊丹巴呼圖克圖並稱為蒙古二大喇嘛。
章嘉轉世，至今已有十九世，而以阿噶旺羅布桑卻拉丹（Nag-dbaṅ blo-bzaṅ chos-ldan；1642～1715）為此職位之實際鼻祖（或說為禪克巴朗塞粒，Grags-pa ḥod-zer；﹖～1641），由他開始，才確立章嘉呼圖克圖為內蒙古政教統轄者之地位。相傳在他之前有十三世轉世傳承，故一般通常稱他為第十四世章嘉呼圖克圖。至於十三世之世系，有各種異說，若依妙舟《蒙藏佛教史》第五篇所載，依次為森泰葛根、奈遜奈、達巴保亞薩里亞、革那巴拉森、騷坡苦巴、司塞龍瓦、朗足通瓦、拔思巴、羅布桑、甲卿曲吉、求基迦勒薩、鋄突巴粒迦托爾珠、禪克巴朗塞粒。其中，前三世為傳說性人物。而阿噶旺羅布桑卻拉丹以後之章嘉呼圖克圖，共有五世，依序為羅賴畢多爾吉（1717～1786）、伊希丹畢札拉參（1787～1846）、葉熙但璧呢瑪（1849～1875）、羅藏丹森嘉索（1878～1888）、羅藏巴丹旦丕仲麥（1891～1957）。
自十四世起，掌握內蒙政教首領地位之章嘉呼圖克圖甚受清廷禮遇，不僅擁有管理宗教事務之權，並參與內蒙行政大事，更居於京師中敏珠爾（Smin-grol）、噶爾丹錫哷圖（Mkhar-sṅon-śi-re-ge-thu）、洞闊爾（Stoṅ-ḥkhor）、阿嘉（A-kya）、土觀（Thuḥu-bkvan）等多數駐京喇嘛之上位，按例支與月廩。夏、秋二季可至五台山或多倫諾爾避暑。其勢凌駕於三公九卿。高宗時，又創設大活佛抽籤金瓶，委其保管，益發增強其權勢。清代中期以後，其所管轄之寺廟範圍除京師、五台山、內蒙之外，更擴及於熱河、遼寧、陜西、甘肅、青海等地。
◎附一︰韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{59}）
章嘉呼圖克圖
清代駐京喇嘛中，歷輩闡揚黃教，如章嘉、噶勒丹錫哷圖、敏珠爾、濟隆諸呼圖克圖，或在京掌教，或赴藏辦事，俱曾加國師禪師等名號。乾隆五十一年，欽定其班次如下︰
左翼頭班章嘉呼圖克圖，二班敏珠爾呼圖克圖。
右翼頭班噶勒丹錫呼圖克圖，二班濟隆呼圖克圖。
清代駐京喇嘛甚眾，惟章嘉位居上首，地位尊崇，可以想見。其北平駐錫地為嵩祝寺。寺北接著名之天清番經局，南臨嵩公府，規模頗為偉大。嘉慶時，嵩祝二字尚作松竹，嗣後殆以嵩公府故，漸改寫為嵩祝。今則嵩公之府，已改建為國立北京大學圖書館矣。
第一世章嘉名札華鄂塞兒（此云譽光），生於青海互助縣紅崖子溝西岸張家（村名，隔岸與老幼堡相望）。二世章嘉傳謂生於Hu-lan-na-re，Hu-lan當即蒙文Hulaghan之土人讀音，華言紅也。明末崇禎三年被選為佑寧寺法臺。大約卒於崇禎十四年。號稱張家法王（Lcan-skya-chos-rje）後代化身，遂以張家呼圖克圖為號。至於易張家為章嘉，殆為康熙以後事。今一家村人信口附會，猶於鄰近造出許多聖蹟。如村北有泉，流為小溪，隆冬不冰，謂係譽光曾於其泉飲馬，故不凍結，因名飲馬泉。村西有山，層疊如階級，謂當山崩時，譽光炒麵以鎮之，故得不頹。最奇妙者，村北有塔，謂係譽光所修，若無此塔神力，其地土人，早已全與漢人同化矣！
第二世章嘉呼圖克圖名俄旺曲丹（此云語自在法具），崇禎十五年轉生於湟濱伊格溝，為山西商客之子。十二歲出家，四十五歲入藏，事第五世達賴喇嘛俄旺羅藏嘉磋（此云語自在善慧法海，1617～1682），依從高僧多人，遂成大哲。（中略）返青後被選為佑寧寺法臺，時康熙二十七年也。清帝聘請章嘉至京，宏揚佛法，緇素恍服。第六輩達賴喇嘛倉洋嘉磋（此云梵音海，1683～1706）立，奉命入藏送敕印。康熙四十四年，封為灌頂普善廣慈大國師。給予敕印，住多倫諾爾（此云七湖）之彙宗寺，雍正在藩邸，從詔佛法。《衛藏通志》卷首〈雍正十一年御製語錄後序〉︰
「....聖祖敕封灌頂普惠廣慈大國師章嘉呼圖克圖喇嘛，乃真再來人，實大善知識也，梵行精魄，圓通無礙，西藏蒙古中外諸士之所皈依，僧侶萬眾之所欽仰。藩邸清閒，時接茶話者十餘載，得其善權方便，因知究竟。（中略）壬辰（康熙五十一年）春正月，延僧至七、二十、二十一隨喜同坐兩日，共五枝香，即洞達本來，方知唯此一事實之理。自知未造究竟，而迦陵音乃踴躍讚歎，遂謂已徹玄微，儱侗稱許。叩問章嘉，乃曰︰『若王所見，如鍼破紙窗，從隙窺天，雖云見天，然天體齊大，鍼隙中之見，可謂偏見乎﹖佛法無邊，當勉進步。』朕聞斯語，深洽朕意。
二月中復結制於集雲堂，著力參求。十四日晚經行次，出得一身透汗，桶底當下脫落，始知實有重關之理。乃復問證章嘉，章嘉國師云︰『王今見處雖進一步，譬猶出在庭院中觀天矣！然天體無盡，究未悉見，法體無量，當更加勇猛精進』云云。朕將章嘉示語，問之迦陵音，則茫然不解其意，但支吾云︰『此不過喇嘛教迥殊工夫之論，更有何事。』朕諦信章嘉之垂示，而不然性音之妄可。仍勤提撕拾。
至明年癸丑（當為巳）之正月二十一日，復堂中靜坐，無意中忽蹋末後一關，方達三身四智合一之理，物我一如本空之道。慶快平生──詣章嘉所禮謝，國師望見，即曰︰『王得大自在矣！』朕進問︰『更有事也耶﹖』國師乃笑展手云︰『更有何事耶﹖』復用手從外向身揮云︰『不過尚有恁之麼理，然易事耳。』此朕平生參究因緣，章嘉呼圖克圖喇嘛實為朕證明恩師也。其他禪侶輩，不過曾在朕藩邸往來，壬辰癸巳（康熙五十一、五十二年）間坐七時，曾與法會耳。....」
康熙五十三年，章嘉卒，年七十三。著作凡七函，附於北京版《丹珠爾》之後，流佈甚廣。
第三世章嘉呼圖克圖名繞為多爾吉（此云遊戲金剛），又名也攝丹丕鍾麥（此云智慧教燈），康熙五十六年，生於夏瑪帕察之地。三妙俱備，稍學即成。雍正初羅卜藏丹津倡亂，年甫七齡。清帝召至京師，特於多倫泊造善因寺以居之，《清會典》稱︰
「（雍正十二年）章嘉呼圖克圖忽畢勒罕（譯言化身），來歷甚明，於經典性宗，皆能通曉，不昧前因，實為喇嘛內特出之人，應照前身賜國師之號。其原有灌頂普善廣慈大國師印，現在其徒收儲，毌庸頒給外，應給予誥命敕書。」
清代康熙雍正兩朝，滿廷與準噶爾皆欲利用黃教，控制西藏。雍正六年，以噶爾丹策楞（此云具喜長壽）顗覦西招，遂遷第七輩達賴喇嘛賢劫海於噶達城惠遠廟，以杜釁端。十三年，準噶爾遣使求成，定界息兵，乃於四月派兵護送回藏。第三輩章嘉呼圖克圖時年十九歲，亦隨同入藏巡禮。（中略）遊戲金剛，學通番漢，極為乾隆所崇信。在京時，黃幡車過處，都人仕女，爭取手帕鋪途，以輪轂壓過，即為有福。其車可出入東華門，蓋所以尊寵之者備至。清帝以其徒眾繁多，特為設置僧官以管轄之。
遊戲金剛著作豐富，文字優美，蒙藏喇嘛，莫不奉為圭臬。（中略）
第四輩章嘉呼圖克圖名也攝丹丕嘉燦（此云智慧教幢）。《清會典》嘉慶十一年論云︰
「現在章嘉呼圖克圖之呼畢勒罕轉世，著仍賞給香山法海寺、五台山普樂院等寺居住。所有國師印信及金頂黃轎、九龍黃坐褥、黃繖等項，著在松竹寺（即今嵩祝寺）妥為供貯，俟轉世之呼畢勒罕勤習經卷後，能維持黃教時，再加恩賜。」
此嘉慶十一年前（1806）轉世之章嘉，當即第四輩。降至道光八年，約已二十二三歲，故是年諭云︰「章嘉呼圖克圖經藝純熟，且所辦捐輸事件，均屬妥協，著將伊所得印信敕書，仍舊賞用。」
第五輩名也攝丹丕尼瑪（譯言智慧教日）。關於此世章嘉，生平行事，予一無所知。
第六輩章嘉呼圖克圖名羅藏也攝丹丕嘉磋（此云善慧智教海），清‧光緒十六年少亡。
第七輩章嘉呼圖克圖名羅藏巴丹丹丕鐘麥（此云善慧吉祥教燈），即今世轉身。生於清‧光緒十七年。民國建立後，受政府尊崇如故。北伐之前，其官銜為「灌頂、普善、廣慈、宏濟、光明、昭因、闡化、綜持黃教大國師、大總統府高等顧問，管理京城、內蒙、察哈爾、五台山、熱河、多倫等處各寺廟掌印」。曾任國民政府委員。
就宗教言，喇嘛教與回教平分中國西北部，清代蒙藏等地，前藏達賴，後藏班禪、外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖、內蒙古章嘉呼圖克圖，實為四大教主。然就其對政府關係言，章嘉則遠較其他三活佛密切。
依《清會典》呼畢勒罕之認識，乾隆以前，向由達賴喇嘛所屬拉穆吹忠（或作垂仲，師巫也）作法降神，憑其隆丹（此云授記），訪迎供養。惟吹忠往往受人囑託，妄行指示。是以達賴喇嘛、班禪額爾德尼、哲布尊丹巴呼圖克圖，率以親族姻婭，遞相傳襲，竟與世職無異。致令蒙古番眾，物議沸騰。乾隆末年，後藏有噶布倫、丹津班珠爾者，其兒輩中亦出呼畢勒罕，眾心不服，致釀成沙瑪爾巴（此云紅帽派）往結廓爾喀搶擄札什倫布（此云吉祥山）之事。乾隆五十七年廓爾喀平後，特定金奔巴（瓶也）掣籤之制，並製〈喇嘛說〉，鐫碑立雍和宮。
◎附二︰東初〈第十九世章嘉大師〉（摘錄自《中國佛教近代史》第十六章第七節）
章嘉大師乃四大喇嘛之一，本名羅桑班殿丹畢蓉梅。民前二十二年（1889）即清‧光緒十五年，生於青海大通縣之拉路塘，民國四十六年（1957）三月四日，捨報安祥，示寂於台灣省台大醫院，世壽六十八。（中略）
章嘉轉世，今生乃係第十九世，黃教中四大呼圖克圖之一，主管內蒙。蒙古各地呼圖克圖出世，名在北平雍和宮金奔巴瓶之內的，都由章嘉大師監視抽籤確定。其八歲時，即被迎請晉京供養，世稱大國師。其擁有內蒙四十九旗及青海二十九旗的廣大信徒，在蒙旗內有三百多所寺廟。北平、遼寧、熱河、綏遠、察哈爾、多倫、青海和山西五台山等地，都有屬於其主管寺廟，每一寺廟所住喇嘛，多的三、四千人，少的也有三、四百人，總約十數萬喇嘛。清廷尊敬大師，特封為「灌頂普慧廣慈」尊號，光緒二十二年，行坐床典禮。
民國肇興，時有封號，袁世凱時於其封號下加封「宏濟光明」四字。徐世昌時，又加「召因闡化」四字。北伐完成，國府另封「護國淨覺輔教」大師德號。大師始終本國家至上，民族至上的信念，遵循國策，宣揚教義。民國十三年，應東北各地教徒的迎請，授時輪金剛法，參加頂禮者十餘萬人，十九年任蒙藏委員會委員。
民國二十年「九一八事變」，日本侵佔東北後，急圖謀侵熱河。中央以蒙旗民眾都信奉佛教，民國二十一年，特任章嘉大師為蒙旗宣化使，並與班禪大師一同晉京宣誓就職。時章嘉曾謂︰「章嘉世掌蒙古黃教，此次奉命宣化蒙旗，到京後，又蒙優待，實深感謝。在此國難期間，非團結不足以救亡禦侮，東亞和平為帝國主義所搖撼，人類末劫將至，本我佛救人救世之心，以保障東亞和平。往昔因得罪達賴，又因徐樹錚凌辱外蒙活佛哲布尊丹巴，以致蒙藏多事。今則蔣委員長（介石）努力剿共，戴院長等人皆崇敬佛教，必可使中央奠定，使達賴外蒙古釋隙來歸，章嘉亦願竭力以謀五族之團結。」於此可知章嘉大師竭誠擁護國策之宏願矣！
當章嘉大師派員赴蒙旗調查，組織宣化使署，西蒙王公德王召集蒙旗各王公旗長於十月中會議於百靈廟，倡議內蒙自治，以拒日俄。國府特派內政部長黃紹雄氏親赴北方視察指導，並表示贊成扶助內蒙自治。但旋北平蒙古同鄉竟電告中央，反對章嘉大師赴蒙宣化，及蒙古救濟委員會代表吉爾克明、趙福海等八人，謁內政部長陳商蒙事，表示四點，中有章嘉大師以教之勢力在蒙，發展個人勢力，無異阻礙內蒙自治，亦等於出賣蒙古利益。
內蒙倡議自治，全係德王一人主張，不特非為內蒙民意，即西蒙三旗王公旗長，亦多未表贊同，其中顯然有嚴重的背景。章嘉大師赴蒙旗宣化，本奉中央命令，其個人素居國內，對內蒙談不上有何企圖。今內蒙王公要求自治，並且攻擊章嘉大師阻礙內蒙自治，顯然有人從中挑撥離間。試觀章嘉大師致蔣委員長（介石）一電謂︰
「蒙古官民事吾唯謹，分屬師徒，情若骨肉，雖孝子之事父，亦不過此。乃近得報，西三盟竟有人背吾從人，甘傀儡，在百靈廟開會，草有自治政府大綱。值此蒙邊吃緊，若我政府能用迅雷不及掩耳手段，將班禪請出三蒙，則鄙人自有妥處辦法，能使蒙人內向。否則障礙不除，吾雖盡力宣化，恐不敵破壞者力大。」
由此電內容觀之，章嘉視蒙古官民「情若骨肉」，此為菩薩視「一切眾生皆吾父」同體大悲心理之發露。所謂「背我從人」，乃至「障礙不除」，顯然章嘉與班禪間對內蒙自治事，發生不同意見，並存有爭取教權企圖，故有將班禪請出西三旗等語，尤為顯出二人的裂痕。（中略）
二十三年大師赴伊克昭盟巡視，日本特務在錫盟活動，大師折返五台，復時來威脅，大師不為動。二十四年更贈禮物勳章，大師毅然拒絕。是年當選中國國民黨中央監察委員，二十六年任國府委員。二十六年對日戰爭發生，隨政府西遷，旋受命宣化蒙旗，設公署於成都。三十五年被選為國大代表，三十六年政府為崇德報功，加封「護國淨覺輔教」大師，頒給金印金冊，為對蒙藏佛教領袖封號所僅有，其榮譽與達賴班禪相等。（中略）
章嘉大師本為密宗黃教宗主，太虛大師圓寂後，又當選為中國佛教會理事長，無異又為顯教領袖，三十七年受聘為總統府資政。三十八年大陸臨危，四川將領留大師在川或赴西康，但大師毅然決然迅赴重慶，謁蔣總統（介石），表明護國化民之心，總統面囑來台，即返成都，倉卒赴機場，諸多經典法物，都經遺失。
四十一年以中國佛教首席代表身份出席在日召開之第二屆世界佛教徒友誼會，並向日本政府交涉玄奘頂骨歸還自由中國，於日月潭建塔紀念。四十六年圓寂，總統明令褒揚，題「弘教輔明」四字。親臨致祭，以示崇德報功之意。
達賴、班禪、章嘉均屬黃教派之主教，中央對達賴等雖一視同仁，但與中央相處最為融洽者，莫過於章嘉。最能獲得顯教教友愛戴者，亦唯有章嘉大師，中央各部首領對章嘉大師崇高道德、莊敬風度，無不推崇，總統蔣公對其尤為崇敬。
〔參考資料〕 張羽新《清代四大活佛》；《西藏佛教教義論集》一（《現代佛教學術叢刊》{77}）。
[南山律學辭典]
作持制聽事法
亦名：制聽事法
戒本疏‧持犯方軌：「次對作持
方便趣果
行事鈔‧持犯方軌篇：「方便趣
蘭若有疑離衣過限戒開緣
亦名：蘭若離衣戒開緣、有難蘭
若離衣戒開緣資持記釋云：「不犯中，初示日限
。若下，明來會有四。初約容緩；二﹑有染情兩礙，註示染礙，準前兼之。三﹑謂奔赴纔及勢分，必約界無三礙；四﹑即隔礙。餘失受失衣，有罪無罪，並同前釋，故總指之。問：『此與前戒幾別？』答：『一﹑聚蘭二處；二﹑有疑無疑；三﹑一宿六夜；四﹑前因病緣，此唯賊難；五﹑前通三時，此除夏分；六﹑前開羯磨，此但直離。如是簡之。」（事鈔記卷二一‧四六‧一二）
諸篇古德四方便
亦名：四方便、方便罪相
戒本疏‧諸篇方便：「古德相傳
[法相辭典（朱芾煌）]
十二有支逼惱世間令不安隱
辯中邊論上卷五頁云：論曰：覆障故者：謂由無明，覆如實理，障真見故。安立故者：謂由諸行，植本識中，業熏習故。將導故者：謂有取識。引諸有情，至生處故。攝故者：謂名色攝有情自體故。圓滿故者：謂六內處。令諸有情，體具足故。三分別故者：謂觸能分別根境識三。順三受故。受用故者：謂由受支，領納順違非二境故。引起故者：謂由愛力，令先業所引後有得起故。連縛故者：謂取。令識緣順欲等連縛生故。現前故者：謂由有力，令已作業，所與後有諸異熟果，得現前故。苦果故者：謂生老死。性有逼迫，酬前因故。唯此所說十二有支，逼惱世間，令不安隱。
五力
瑜伽二十九卷九頁云：若復了知前後所證而有差別；隨此、能於後後所證出世間法，深生勝解，深生淨信。此清淨信，難伏義故；說名信力。問：誰不能伏？答：此清淨信，若天若魔若諸沙門若婆羅門若餘世間，無有如法能引奪者。諸煩惱纏，亦不能屈。故名難伏。此為上首，此為前行，餘精進等，亦名為力。由此諸力，具大威勢，摧伏一切魔軍勢力，能證一切諸漏永盡；是故名力。
二解 辯中邊論中卷十四頁云：已說修五根；當說修五力。次第云何？頌曰：即損障名力。因果立次第。論曰：即前所說信等五根，有勝勢用，復說為力。謂能伏滅不信障等，亦不為彼所陵雜故。此五次第，依因果立。以依前因，引後果故。謂若決定信有因果；為得此果，發勤精進。勤精進已；便住正念。住正念已；心則得定。心得定已；能如實知。既如實知；無事不辦。故此次第，依因果立。
三解 雜集論十卷七頁云：如五根，五力亦爾。差別者：由此能損減所對治障，不可屈伏；故名為力。謂五力所緣境等，與根相似；然果有差別。所以者何？如說果者，謂能損減不信等障故，勝過於前。雖與五根所緣境界，自體等相似；然不可屈伏義有差別故，別立覺分。
四解 顯揚二卷十三頁云：五力者：廣說如經。即信根等，由善修習，多修習故，不復為彼不信等法之所雜亂，復能對治諸雜亂法。不可伏義，說名為力。
五解 集異門論十四卷五頁云：五力者：云何為五？一、信力。二、精進力。三、念力。四、定力。五、慧力。問：信力云何？答：於如來所，修植淨信，根生安住；不為沙門或婆羅門或天魔梵或餘世間如法引奪。是名信力。問：精進力云何？答：於己生不善法，為永斷故；生欲，策勵，乃至廣說四種正斷。是名精進力。問：念力云何？答：於內身住循身觀，乃至廣說四種念住。是名念力。問：定力云何？答：離欲惡不善法，乃至廣說四種靜慮。是名定力。問：慧力云何？答：如實了知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅行聖諦。是名慧力。問：何故名力？答：因如是力，依如是力，住如是力，一切結縛隨眠隨煩惱縛，皆可斷截摧伏破壞。故名為力。
六因得五果
俱舍論六卷十九頁云：於諸果中、應說何果，何因所得。頌曰：後因果異熟，前因增上果，同類遍等流，俱相應士用。論曰：言後因者，謂異熟因。於六因中，最後說故。初異熟果，此因所得。言前因者，謂能作因。於六因中，最初說故。後增上果，此因所得。增上之果，名增上果。唯無障住，有何增上？即由無障，得增上名。或能作因，亦有勝力。如十處界，於五識身；諸有情業，於器世界；耳等、對於眼識生等；亦有展轉增上生力。聞已便生欣見欲故。此等增上，如應當思。同類、遍行、得等流果。此二因果，皆似因故。俱有、相應、得士用果。非越士體，有別士用，即此所得，名士用果。此士用名，為目何法？即目諸法所有作用。如士用故，得士用名。如世間說鴉足藥草，醉象將軍。為唯此二有士用果？為餘亦然？有說：餘因亦有此果。唯除異熟。由士用果，與因俱生，或無間生。異熟不爾。有餘師說：此異熟因，亦有隔越遠士用果。譬如農夫，所收果實。
方便究竟果作意
顯揚七卷十三頁云：方便究竟果作意者：謂從此後無間，由前因緣故，證入根本初靜慮定。此根本初靜慮俱生作意，是名方便究竟果作意。
四相能令我見作諸雜染
瑜伽八十七卷十頁云：又由四相，於所緣事，邪僻執著增上力故；能令我見，作諸雜染。一、因緣故。二、自性故。三、由果故。四、等流故。因緣故者：謂二愚癡。一、事愚癡。二、見愚癡。事愚癡者：由愚事故；先聞邪法，後起我見。見愚癡者：謂愚見故；於見相應諸無明觸所生起受，妄計為我。由此為緣，恒為我愛之所隨逐。復由此故；常於我見，不能捨離。自性故者：謂二因緣之所攝受，等隨觀察，於彼隨眠，不得遠離。由果故者：謂即以彼薩迦耶見為依止故；不能遠離我慢隨眠。是二隨眠增上力故；能引當來諸根，令起。由彼領納苦樂二受，因更發起計我我所，不如正理思惟相應意念分別。謂我我所，有其領受。等流故者：謂由先因力所持故；即見種子所隨逐意。後有意界，由前因緣所熏修力，而得成滿。即於如是後有意中，有無明種，及無明界，是二種子所隨逐意，所緣法界。彼由宿世依惡說法及毘奈耶所生分別薩迦耶見以為依止，集成今界。即由此界增上力故；發起俱生薩迦耶見。於善說法毘奈耶中，亦復現行，能為障礙。
未知當知根
成唯識論七卷二十頁云：未知當知根，體位有三種。一、根本位，謂在見道。除後剎那。無所未知可當知故。二、加行位。謂煖頂忍世第一法。近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲；乃至未得順決擇分；所有善根，名資糧位。能遠資生根本位故。於此三位信等五根意喜樂捨為此根性。加行等位，於後勝法，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。前三無色有此根者，有勝見道傍修得故。或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏。彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道，亦有此根。但說地前；以時促故。
二解 如三無漏根中說。
三解 法蘊足論九卷六頁云：云何未知當知根？謂已入正性離生者所有學慧慧根，及隨信隨法行，於四聖諦，未現觀，為現觀故；諸根轉。是名未知當知根。
四解 大毗婆沙論一百四十二卷十五頁云：問：未知當知根，云何？答：未見諦者，未現觀者，諸學慧，慧根，及所有根，隨信隨法行，於四聖諦，未現觀，能現觀；是謂未知當知根。此中於四聖諦未已見故；名未見諦者。未已現觀故；名未現觀者。諸學慧慧根者：此說慧根。及所有根隨信行隨法行於四聖諦未現觀能現觀者：說餘八根。總此九根，名未知當知根。問：此九根中、何故慧根、再說，別說；餘根但作一總說耶？答：慧、名義勝故。謂根聚中，慧為最勝。如國中、王勝；村中、主勝。餘根、不爾。有說：慧為導首故。如說：苾芻！諸善法生，明為導首；明為前因。由此引生所有慚愧。有說：慧具三現觀故。謂慧具三現觀。一、見現觀。二、緣現觀。三、事現觀。慧相應法，有二現觀。謂除見。非慧性故。慧具有法，有一現觀。謂事，非餘。非慧性故。無所緣故。有說：慧見煩惱，令不久住。如穴居眾生，人若見時，便還入穴。有說：慧照相續，則煩惱不侵。如室有燈，賊不能盜。有說：慧能照一切法。外日月等，唯照一界一處一蘊一世少分。慧能普照十八界十二處五蘊三世及無為法。有說：無慧者縛。有慧者解。有說：慧入佛法，甚歡娛故。謂佛法中，以解為勝。是故諸有慧者，見妙法寶，於中歡娛。如明眼人，入於寶渚。若無智慧；雖入佛法；無所見故，常懷憂慼。如生盲人，至採寶所，更增愁毒。有說：慧根、如將，如導，如目，如首，是覺、覺支，是道、道支。有說：慧能導引餘菩提分，令不異趣。如明眼者，導眾盲人，令行正路。此亦如是。有說：慧斷纏縛，猶如利刀。如說：姊妹！我聖弟子，能以慧刀，斷諸結縛隨眠纏垢。有說：慧如臺殿。如尊者阿泥律陀我依戒住，我得昇無上智慧臺殿。有說：慧能安立諸法自相共相，能分別諸法自相共相，破自體愚及所緣愚。於諸法中，不增減轉。有說：慧是諸佛所愛敬故。佛不愛敬有情色力族姓財富自在，但愛敬慧。以慧能證諸功德故。有說：慧能顯佛無與等故，謂諸色力族姓財富榮貴自在，不能顯佛是最尊勝。唯慧能顯。以一切智，唯佛有故。餘根不爾。以如是等無量因緣，慧根餘根作差別說。又云：問：何故名未知當知根？答：未已知而知；未已現觀而現觀。斷無智故。名未知當知根。問：若如是者；苦法智忍生，於欲界五蘊苦，得現觀；苦法智生，於彼復得現觀。是則現觀已復現觀。何故猶名未知當知根；不名已知根耶？答：苦法智忍，於欲界五蘊苦，名現觀；非已現觀。苦法智生，乃名已現觀。然非已現觀而現觀。故不名已知根。有說：苦法智忍，於欲界五蘊苦，雖名現觀，而不名知。非智性故。苦法智生，乃得名知。爾時雖名已現觀而現觀；而非已知而知。故不名已知根。又此中依智現觀而作論，非忍。故亦不名已現觀而現觀。如何名已知根？有說：苦法智後、復有未已現觀道生，此智、為未已現觀覺所倰所覆；以下著上。彼增上力，故此不自在。由此苦法智、不名已知根。餘忍智、亦爾。
因果相續緣起正理
成唯識論三卷五頁云：過去未來，既非實有；非常可爾；非斷如何？斷豈得成緣起正理？過去未來，若是實有；可許非斷。如何非常。常亦不成緣起正理。豈斥他過，己義便成？若不摧邪；難以顯正。前因滅位，後果即生。如秤兩頭，低昂時等。如是因果相續如流，何假去來，方成非斷。因現有位，後果未生，因是誰因。果現有時，前因已滅。果是誰果。既無因果；誰離斷常。若有因時，已有後果；果既本有；何待前因。因義既無；果義寧有。無因無果，豈離斷常。因果義成，依法作用。故所詰難，非預我宗。體既本有；用亦應然。所待因緣，亦本有故。由斯汝義，因果定無。應信大乘緣起正理。謂此正理，深妙離言。因果等言，皆假施設。觀現在法，有引後用，假立當果，對說現因。觀現在法，有酬前相，假立曾因，對說現果。假、謂現識似彼相現。如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道。諸有智者，應順修學。
行緣無明
大毗婆沙論二十三卷十五頁云：問：何故但說無明緣行；而不說行緣無明？答：亦應說行緣無明，而不說者；當知是有餘說。復次無明緣行，勢力隨順親近強勝。行緣無明，則不如是。復次無明緣行，其義決定。行緣無明，則不如是。以阿羅漢有漏業。不生無明故。復次行緣無明，由無明力。如契經說：非理作意，由癡生故；能引無明。是故但說無明緣行。復次行於無明，但有緣義；無明於行，有因有緣。是故但說無明緣行。復次此經中說時分緣起。前位諸蘊，說名無明。後位諸蘊，說名為行。前因後果，展轉相引。是故不說行緣無明。
受生命終證
成唯識論三卷二十頁云：又契經說：諸有情類，受生命終，必住散心；非無心定。若無此識；生死時心，不應有故。謂生死時，身心惛昧，如睡無夢，極悶絕時。明了轉識，必不現起。又此位中，六種轉識，行相所緣，不可知故；如無心位，必不現行。六種轉識行相所緣，有必可知。如餘時故。真異熟識，極微細故；行相、所緣、俱不可了。是引業果。一期相續，恆無轉變。是散有心。名生死心，不違正理。有說五識此位定無。意識取境，或因五識，或因他教，或定為因。生位諸因，既不可得；故受生位，意識亦無。若爾；有情生無色界，後時意識，應永不生。定心必由散意識引。五識、他教、彼界必無。引定散心，無由起故。若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前；彼初生時，寧不現起。又欲色界初受生時串習意識，亦應現起。若由惛昧，初未現前；此即前因，何勞別說。有餘部執：生死等位，別有一類微細意識，行相所緣，俱不可了。應知即是此第八識。極成意識。不如是故。又將死時，由善惡業，下上分身，冷觸漸起。若無此識；彼事不成。轉識不能執受身故。眼等五識，各別依故。或不行故。第六意識，不住身故。境不定故。遍寄身中恆相續故。不應冷觸由彼漸生。唯異熟心，由先業力，恆遍相續，執受身分。捨執受處，冷觸便生。壽煖識三，不相離故。冷觸起處，即是非情。雖變亦緣；而不執受。故知定有此第八識。
無有二心展轉相因
大毗婆沙論十卷六頁云：頗有二心、展轉相因耶？答：無。所以者何？無一補特伽羅、非前非後、二心俱生。又非後心為前心因。此中無者、即止撥無因緣實體。謂無二心展轉相因。然有餘法互為因義。無一補特伽羅等者：即止大眾部執一補特伽羅有二心俱。有一補特伽羅者：遮多補特伽羅。非前者：遮過去。非後者：遮未來。此則顯示一補特伽羅，現在一剎那頃，無有二心。有別誦言：非曾、非當、非現、一補特伽羅、二心俱生。此則顯示一補特伽羅、三世一剎那頃、皆無二心。又非後心為前心因者：此即止外道執後為前因。顯示後法非前因義。此中俱依五因作論，故答言無。若依六因；應答言有。以能作因、皆遍有故。無一補特伽羅等者：遮相—應俱—有因義。又非後心為前心因者：遮同—類遍—行異—熟因義。皆不遮者，謂能作因。如說二心無互為因義，如是二受、二想、二思、二觸、二作意、二勝解、二欲、二念、二定、二慧等，諸心所法，二眼、乃至二身等、諸色法，二命根、二眾同分等，心不相應行法，同類、皆無互為因義。
虛妄分別雜染相
辯中邊論上卷四頁云：今次當說此雜染相。頌曰：覆障及安立、將導攝圓滿、三分別受用、引起并連縛、現前苦果故；唯此惱世間。三二七雜染、由虛妄分別。論曰：覆障故者：謂由無明，覆如實理，障真見故。安立故者：謂由諸行、植本識中業熏習故。將導故者：謂有取識。引諸有情、至生處故。攝故者：謂名色。攝有情自體故。圓滿故者：謂六內處。令諸有情，體具足故。三分別故者：謂觸。能分別根境識三，順三受故。受用故者：謂由受支，領納順違非二境故。引起故者：謂由愛力，令先業所引後有得起故。連縛故者：謂取。令識緣順欲等連縛生故。現前故者：謂由有力，令已作業、取與後有諸異熟果，得現前故。苦果故者：謂生老死。性有逼迫，酬前因故。唯此所說十二有支、逼惱世間，令不安隱。三雜染者：一、煩惱雜染。謂無明、愛、取。二、業雜染。謂行、有。三、生雜染。謂餘支。二雜染者：一、因雜染。謂煩惱、業。二、果雜染。謂所餘支。七雜染者：謂七種因。一、顛倒因。謂無明。二、牽引因。謂行。三、將導因。謂識。四、攝受因。謂名色、六處。五、受用因。謂觸、受。六、引起因。謂愛、取、有。七、厭怖因。謂生、老死。此諸雜染、無不皆由虛妄分別而得生長。
滅不待因
俱舍論十三卷二頁云：謂有為法、滅不待因。所以者何？待因謂果。滅無、非果。故不待因。滅既不待因；纔生已即滅。若初不滅；後亦應然。以後與初、有性等故。既後有盡；知前有滅。若後有異，方可滅者；不應即此而名有異。即此相異，理必不然。豈不世間現見薪等、由與火合，故致滅無；定無餘量、過現量者。故非法滅、皆不待因？如何知薪等由火合故滅。以薪等火合後，便不見故。應共審思：如是薪等、為由火合、滅故不見？為前薪等、生已自滅，後不更生，無故不見？如風手合、燈焰鈴聲。故此義成、應由比量。何謂比量？謂如前說滅無非果，故不待因。又若待因，薪等方滅；應一切滅，無不待因。如生待因，無無因者。然世現見覺焰音聲、不待餘因，剎那自滅。故薪等滅、亦不待因。有執覺聲、前因後滅。彼亦非理。二不俱故。疑智、苦樂、及貪瞋等、自相相違，理無俱義。若復有位明瞭，覺聲無間，便生不明瞭者；如何同類不明瞭法、能滅明瞭同類法耶。最後覺聲、復由誰滅。有執、燈焰滅以住無為因。有執焰滅時，由法非法力。彼俱非理。無非因故。非法非法為生滅因。以剎那剎那、順違相反故。或於一切有為法中，皆可計度有此因義。既爾；本諍隨應止息。許不待餘因、皆有剎那故。又若薪等滅、火合為因；於熟變生中、有下中上應生因體，即成滅因。所以者何？謂由火合，能令薪等、有熟變生；中上熟生，下中熟滅。或即或似生下中因，即能為因滅下中熟；則生因體、應即滅因。或滅生因，應相無別。不應由即此或似此彼有；彼復由即此或似此非有。設於火焰差別生中，容計能生能滅因異。於灰雪醋日水地合，能令薪等熟變生中。如何計度生滅因異。若爾；現見前水滅盡，火合於中，為何所作？由事火合，火界力增。由火界增，能令水聚，於後後住，生漸漸微；乃至最微，後便不續。是名火合於中所作。故無有因、令諸法滅。法自然滅。是壞性故。自然滅故；纔生即滅。由纔生即滅，剎那滅義成。
練根
瑜伽五十七卷二十一頁云：問：幾補特伽羅，有練根耶？答：一切有學及無學五退思護住堪達種姓。非諸獨覺，亦非菩薩。性利根故。問：若預流者，修練根時，既得練根；亦證一來果耶？答：證。問：亦證不還果耶？答：不證。對治難得故。所應得義，極廣大故。問：若不還者，修練根時，既得練根；亦進離欲耶？答：進。問：亦證阿羅漢果耶？答：不證。由前因故。轉根已後，一切皆證。
二解 雜集論十四卷二十二頁云：復次若諸菩薩性是利根；云何復令修練根耶？謂令依利軟根，引發利中根；復依利中根，引發利利根故。前已說一切菩薩性是利根，而復說於時時中應修練根者；由於自種類，復有軟等三品，後後相引發故；說名練根。若異此者；諸利根種姓補特伽羅應，根唯一品。諸菩薩等，根品差別，應不可得。然有可得。是故利根，復有差別。
三解 俱舍論二十五卷八頁云：如上所言有練根得，無學有學，正練根時，各幾無間，幾解脫道？何性攝，何所依？頌曰：練根無學位，九無間解脫。久習故學一。無漏依人三。無迷依九地。有學但依六。捨果勝果道，唯得果道故。論曰：求勝種姓修練根諸，無學位中，轉一一性，各九無間九解脫道，如得應果。所以者何？彼鈍根性，由久慣習，非少功力可能令轉。學無學道所成堅故。有學位中，轉一一性。各一無間一解脫道。如得初果，上相違故。彼加行道，諸位各一。如是無間及解脫道，一切唯是無漏性攝。聖者必無用有漏道而轉根理。非增上故。依、謂身地。此所依身，唯人三洲。餘無退故。此所依地，無學通九。謂未至，中間，四定，三無色。有學唯六。謂除後三。所以者何？夫轉根者，容有捨果及勝果道。所得唯果，非向道故。無有學果，無色地攝。故學練根，但依六地。
轉業及隨轉業
俱舍論十三卷十六頁雲：論曰：表無表業，等起有二。謂因等起，剎那等起。在先為因故。彼剎那有故；如次、初名轉，第二名隨轉。謂因等起，將作業時，能引發故；說名為轉。剎那等起，正作業時。不相離故；名為隨轉。隨轉於業，有何功能？雖有先因；為能引發。若無隨轉者；如死業應無。若爾；無心如何發戒？諸有心者；業起分明。故隨轉心，於業有用。見所斷識，於發表中，唯能為轉。於能起表尋伺生中，為資糧故。不為隨轉。於外門心正起業時；此無有故。又見所斷，若發表色，此色則應是見所斷。若許見斷；斯有何失。是則違越阿毘達磨。又明無明，不相違故；有漏業色，非見所斷。如是道理，應更成立。若爾；大種亦應見斷。俱見斷心力所起故。無如是過失。如非善不善。或復許爾；理亦無違。不應許然。以諸大種，定非見斷及非所斷。以一切種不染污法，與明無明不相違故。彼經但據前因等起而作是說，故不相違。若五識身，唯作隨轉。無分別故。外門起故。修斷意識，通為二種。有分別故。外門起故。一切無漏異熟生心，非轉隨轉。唯在定故。不由加行，任運轉故。如是即成四句差別。有轉，非隨轉。謂見所斷心。有隨轉，非轉。謂眼等五識。有轉，亦隨轉。謂修所斷三性意識。有非轉，隨轉。謂諸無漏異熟生心。轉隨轉心，定同性不？此不決定。其事云何？謂前轉心，若是善性；後隨轉識，通善等三。不善，無記，隨轉亦爾。唯牟尼尊轉隨轉識，多分同性，少有不同。謂轉若善心；隨轉亦善。轉心若無記；隨轉亦然。而或有時善隨無記轉。曾無無記為善隨轉時。以佛世尊，於說法等，心或增長，無萎歇故。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
五停心觀
能使五種過失停止於心的觀法，亦即聲聞乘人在最初入道時所修的五種觀法。一、不淨觀，是觀察一切根身器界皆屬不淨，以停止貪欲。二、慈悲觀，是觀察一切眾生痛苦可憐之相，以停止瞋恚。三、因緣觀，是觀察一切法皆從因緣生，前因後果，歷歷分明，以停止愚痴。四、念佛觀，是觀察佛身相好，功德莊嚴，以停止業障。五、數息觀，是觀察呼吸出入之相，每一出入，皆暗數自一至十，以停止散亂。
因能變
對果能變而言，八識種子在阿賴耶識中，種子生種子，念念相續之前因後果轉變，名因能變。又從八識種子各生八識的現行之轉變，亦名因能變。
果
１．由前因而生的後果。２．由道力而證悟的果位。
[國語辭典（教育部）]
報
ㄅㄠˋ, [名]
1.由某種前因而得的結果。如：「善報」、「惡報」。
2.音信、消息。如：「捷報」、「情報」。
3.新聞紙或刊物。如：「日報」、「晚報」。
[動]
1.告訴。如：「報信」、「報佳音」。
2.回應、酬答。《詩經．衛風．木瓜》：「投我以木桃，報之以瓊瑤。」《荀子．宥坐》：「為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。」
3.答覆。如漢代司馬遷有〈報任少卿書〉。
4.下淫上。《左傳．宣公三年》：「文公報鄭子之妃。」晉．杜預．注：「漢律：『淫季父之妻，曰報。』」
5.論罪處刑。《韓非子．五蠹》：「以為直於君而曲於父，報而罪之。」《漢書．卷六七．胡建傳》：「知吏賊傷奴，辟報故不窮審。」顏師古注引蘇林曰：「報，論也。斷獄為報。」
果
ㄍㄨㄛˇ, [名]
1.植物所結的實。如：「水果」、「乾果」。《韓非子．五蠹》：「民食果、蓏、蚌、蛤，腥、臊、惡、臭，而傷害腹胃，民多疾病。」
2.事情的成效或結局。如：「成果」、「惡果」、「自食其果」、「前因後果」。
3.姓。如明代有果琳。
[動]
1.飽、充實。如：「果腹」。
2.實現。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「南陽劉子驥，高尚士也，聞之欣然，親往。未果，尋病終。」《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「又慮翁媼不肯離幼子，終日言義不果。」
[形]
堅決。《論語．子路》：「言必信，行必果。」《三國志．卷一○．魏書．荀彧傳》：「審配專而無謀，逢紀果而自用。」
[副]
確實、的確。《戰國策．楚策一》：「齊之反趙、魏之後，而楚果弗與地，則五國之事困也。」《禮記．中庸》：「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」
[連]
假若、若是。《史記．卷四三．趙世家》：「是以聖人果可以利其國，不一其用。」
後
ㄏㄡˋ, [名]
1.在時間上與「先」、「前」相對。《禮記．曲禮下》：「君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為後。」
2.在空間、位置上與「前」相對。如：「背後」、「村後」、「敵後」、「幕後」、「向後轉」、「懲前毖後」。《左傳．昭公二十三年》：「武城人塞其前，斷其後之木而弗殊。」唐．陳子昂〈登幽州臺歌〉：「前不見古人，後不見來者。」
3.子孫。如：「名人之後」。《詩經．大雅．瞻卬》：「式救爾後。」漢．鄭玄．箋：「後，謂子孫也。」《孟子．離婁上》：「不孝有三，無後為大。」
4.姓。如五代時後漢有後贊，清代有後禮。
[形]
1.時間較晚的、未來的。如：「後天」、「後代」、「前因後果」。
2.次序、位置近末尾的。如：「後排」、「後半段」、「後院」、「後門」。
[副]
遲、晚。如：「先來後到」、「後來居上」。
[動]
1.落後。《論語．雍也》：「非敢後也，馬不進也。」《韓非子．喻老》：「趙襄主學御於王子期，俄而與於期逐，三易馬而三後。」
2.延緩、趕不上。《論語．衛靈公》：「事君敬其事，而後其食。」
3.摒棄、排除。《漢書．卷五一．鄒陽傳》：「願大王察玉人、李斯之意，而後楚王、胡亥之聽。」
補選
ㄅㄨˇ ㄒㄩㄢˇ
選舉當選人在任期未滿前因故出缺，法定機關依法重新選舉，以補足缺額。
來蹤去跡
ㄌㄞˊ ㄗㄨㄥ ㄑㄩˋ ㄐㄧ, 1.人來去所留下的蹤跡。《初刻拍案驚奇．卷二三》：「幸得女子來蹤去跡，甚是祕密。又且身子輕捷，朝隱而入，暮隱而出。」《紅樓夢．第一一二回》：「文武衛門都瞧了，來蹤去跡也看了，屍也驗了。」也作「來蹤去影」。
2.事情的前因後果。《初刻拍案驚奇．卷二三》：「崔生見說了來蹤去跡，方知一向與他同住的，乃是興娘之魂。」也作「來龍去脈」。
蘭因絮果
ㄌㄢˊ ㄧㄣ ㄒㄩˋ ㄍㄨㄛˇ
蘭因，原指鄭文公妾燕姞夢見其祖伯鯈贈予蘭草，後生穆公取名為蘭。見《左傳．宣公三年》。後比喻美好的前因。絮果，比喻如飄絮離散的結局。蘭因絮果引喻為始合終離，婚姻不美滿。《虞初新志．卷一．小青傳》：「蘭因絮果，現業誰深。」清．龔自珍〈醜奴兒令．鸞箋偷寫伊名字〉詞：「蘭因絮果從頭問，吟也淒迷，搯也淒迷，夢向樓心鐙火歸。」
羅圈兒架
ㄌㄨㄛˊ ㄑㄩㄢㄦ ㄐㄧㄚˋ (變)ㄌㄨㄛˊ ㄑㄩㄚㄦ ㄐㄧㄚˋ
輾轉牽連的爭吵。如：「這種前因後果夾纏不清的羅圈兒架，處理時要格外小心謹慎。」
核子醫學
ㄏㄜˊ ㄗˇ ㄧ ㄒㄩㄝˊ
利用經特殊處理後的放射性同位素，作成各種試劑，注射或口服入人體內，來進行檢查或治療的醫學。目前因醫用核子儀器和放射製藥化學的研究進展，使核子醫學更加發達，除了可用來了解人體各部器官與內臟器官的結構外，還可用以探示各器官的功能。
後果
ㄏㄡˋ ㄍㄨㄛˇ
由於某種原因、行為，而產生的最後結果。《三國演義．第七七回》：「昔非今是，一切休論；後果前因，彼此不爽。」
後果前因
ㄏㄡˋ ㄍㄨㄛˇ ㄑㄧㄢˊ ㄧㄣ
事情的結果和起因。《兒女英雄傳．緣起首回》：「掌的是古往今來忠臣孝子、義夫節婦的後果前因。」也作「前因後果」。
蔣方震
ㄐㄧㄤˇ ㄈㄤ ㄓㄣˋ
人名。（西元1882～1938）字百里，浙江省海寧人。名軍事家。日本士官學校畢業，曾任軍事委員會最高顧問，歷任陸軍大學代理校長、保定陸軍軍官學校校長，終身致力國防建設。著有《國防論》、《東方文化史及哲學史》、《抗戰之前因後果》等；並譯有英國斯邁爾的《職分論》、日文《我之自覺史》、《歐洲文藝復興史》。後人編輯為蔣百里全集。
主張
ㄓㄨˇ ㄓㄤ, 1.對事物所抱持的意見。唐．韓愈〈送窮文〉：「各有主張，私立名字。」
2.做主、決定。《西遊記．第一四回》：「捨身拚命歸西去，莫倚旁人自主張。」《紅樓夢．第七九回》：「兒女之事自有天意前因；況且是他親父主張，何必出頭多事。」
3.把持。《初刻拍案驚奇．卷三○》：「卻又不知李參軍如何便這般驚恐，連身子多主張不住，只是顫抖抖的。」
4.主宰。《莊子．天運》：「孰主張是？孰綱維是？」
鐘不扣不鳴，鼓不打不響
ㄓㄨㄥ ㄅㄨˋ ㄎㄡˋ ㄅㄨˋ ㄇㄧㄥˊ ㄍㄨˇ ㄅㄨˋ ㄉㄚˇ ㄅㄨˋ ㄒㄧㄤˇ
（諺語）事情皆有起因，且既種下前因，就必有後果。《二刻拍案驚奇．卷三八》：「鐘不扣不鳴，鼓不打不響；欲人不知，莫若不為。你做的事，外邊那一個不說的？你瞞喒則甚！喒叫你今後仔細些罷了。」
說詞
ㄕㄨㄛ ㄘˊ
辯解的言辭。如：「每次犯錯，他總有一套說詞。」亦指單方面的說法，片面之詞而言。《三國演義．第七三回》：「魏與吳本無讎，前因聽諸葛之說詞，致兩家連年征戰不息，生靈遭其塗炭。」
稅課
ㄕㄨㄟˋ ㄎㄜˋ
分派稅額。清．崑岡《大清會典事例．卷二四二．戶部．雜賦．茶課》：「八年諭，前因川省松潘引多茶壅，將天全州之積引，改撥成都彭灌等縣行銷，每年空繳引張，賠納稅課，官商交累。」
忖前思後
ㄘㄨㄣˇ ㄑㄧㄢˊ ㄙ ㄏㄡˋ
對前因後果仔細的思考斟酌。如：「昨兒夜裡我忖前思後，再三斟酌，覺得只有這個辦法可行。」
鹽打怎麼鹹，醋打怎麼酸
ㄧㄢˊ ㄉㄚˇ ㄗㄜˇ ˙ㄇㄜ ㄒㄧㄢˊ ㄘㄨˋ ㄉㄚˇ ㄗㄜˇ ˙ㄇㄜ ㄙㄨㄢ
（諺語）凡事都有前因後果，要溯本求源。如：「鹽打怎麼鹹，醋打怎麼酸，你一定要把根本問題解決，才能真正奏效。」
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