（術語）小乘俱舍宗立一切法為七十五，攝為五類：一色法十一，心法一，心所有法四十六，心不相應行法十四，無為法三也。
第一色法十一RūPāṇi，分之為三種：一五根，二五境，三無表色也。
五根者：一、眼根Cakṣur indriya，二、耳根Śrotra indriya，三、鼻根Ghrāṇa iudriya，四、舌根Jihvā indriya，五、身根Kāya indriya也，此五法能發識取境，故名根。
五境者：一、色境Rūpa viṣaya，二、聲境Sabda viṣaya，三、香境Gandha viṣaya，四、昧境Rasa viṣaya，五、觸境Sparśa viṣaya也。此五法能為五根所對之境，故名境。
無表色Avñjiapti者，依身口發動之善惡二業，生於身內之一種無形色法感苦，樂果之業因也其中，五根五境，有質礙之用，故名色，無表色則自體無質礙之用，以存質礙之四大為因而生者，故亦名為色。
第二心法一Cittam，根境相對之時，依根而生，覺知境之總作用也。是從於所依之根，故雖為六識，而其心體是一也，此法必領有他之心所法，猶如國王之於臣民，故謂為心王。
第三心所有法四十六Cittasaṁprayuktasaṁskārāḥ，又分六位：一、徧大地法十，二、大善地法十，三、大煩惱地法六，四、大不善地法二，五、小煩惱地法十，六、不定地法八也。此四十六法皆為心王所領有，而與心王皆為對於境界之別作用，故云心所有法，常略稱心所法。
一、徧大地法十Mahābhūmikāḥ（dharmāḥ）者：一、受Vepanā，領納苦樂捨三境之作用也。二、想Saṁjñā，想像事物之作用也。三、思Cetanā，造作身口意三業之作用也。四、觸Sparśa，觸對境界之作用也。五、欲Chaṁda，希求之作用也。六、慧Mati，簡擇之作用也。七、念Smṛti，記憶之作用也。八、作意Manaskāra，警覺他心心所之作用也。九、勝解Adhimokṣa，印決事理之作用也。十、三摩地Samādhi，譯為定，使心心所注住於一境之作用也。此十法隨逐善不善無記之一切心王而起，故名徧大地法，略云大地法。
二、大善地法十Kuśalamahābhūmikāḥ者：一、信Śraddhā，使心心所澄淨之作用也。二、不放逸Apramāda，於諸善惡法不使放逸之作用也。三、輕安Praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用也。四、行捨Upeksā，使身心捨雜執著諸法之念，而住於平等之作用也，是行蘊所攝之捨，故簡別於彼受蘊所攝之捨受而謂之行捨。五、慚Hrī，於所造之罪自恥之作用也。六、愧Apatrapā，於所造之罪自恥之作用也。七、無貪Alobha，於順境無貪著之作用也。八、無瞋Adveṣa，於逆境不瞋恚之作用也。九、不害Ahiṁsā，不損害他之作用也。十、勤Virya，於修善法使心勇悍之作用也。此十法與一切之善心相應而起，故名大善地法。
三、大煩惱地法六Kleśamahābhūmikāḥ者：一、無明Moha，愚痴為性，反於上之慧之作用也。二、放逸Pramāda，反於上之不放逸，於惡法放逸之作用也。三、懈怠Kausidya，反於上之勤，於善法不勇悍之作用也。四、不信Aśrāddha，反於上之行，使心不澄淨之作用也。五、惛沈Styāna，使心涽重之作用也。六、掉舉Auddhatya，使心輕浮之作用也。此六法者常與惡心及有覆無記心相應，故名大煩惱地法。
四、大不善地法二Akuśalamahabhūmikāḥ者：一、無慚Ahrikatā，反於上之慚，不自恥之作用也。二、無愧Anapatrapā，反於上之愧，不他恥之作用也。此二法者，與一切之不善心相應，故名大不善地法。
五、小煩惱地法十Upakleśabhūmikāḥ者：一、忿Krodha，使起忿怒相之作用也。二、覆Mrakṣa，隱藏己罪之作用也。三、慳Mātsarya，使於財施法施慳吝之作用也。四、嫉Īrṣyā，妒忌他人盛事之作用也。五、惱Pradāśa，堅執惡事而惱亂身心之作用也。六、害Vihiṁsā，反於上之不害而行打罵他人等之作用也。七、恨Upanāha，於忿境結怨不捨之作用也。八、諂Māyā，使心心所邪曲不定之作用也。九、誑Śāṭhya，欺他之作用也。十、憍Mada，染著於自法，使心貢高之作用也。此十法者，雖與惡心及有覆無記心相應而起，而唯為修道所斷，不通於見道所斷，又但與意識之無明相應，不通於他識，且此十法，現行各別而必非十法俱起，以此三義，故名小煩惱地法。
六、不定地法八Aniyatabhūmikāḥ者：一、尋Vitarka，尋求事理之麤性作用也。二、伺Vicāra，伺察事理之細性作用也。三、睡眠Middha，使心心所闇昧之作用也。四、惡作Kaukṛtya，思念惡作之事而使心追悔之作用也。五、貪Rāga，反於上之無貪，而貪愛順境之作用也。六、瞋Pratigha，反於上之無瞋，瞋恚逆境之作用也。七、慢Māna，對於他人使心高舉之作用也。八、疑Vicikitsā，於諦理使猶豫之作用也。此八法，不入前之五地，為特殊之法，故名不定地法。
第四心不相應行法十四Cittaviprayuktasaṁskārāḥ者：一、得Prāpti，使諸法獲得於身之實法也。二、非得Aprāpti，使諸法離身之實法也。三、同分Sabhāgatā，如人趣者，使人趣之果報同一，天趣者，使天趣之果報同等，各隨其趣其地，而使得同一果報之實法也。四、無想果Asaṁjñika，於無想天之中使心心所都滅之實法也。是一種外道所執之涅槃也。五、無想定Asaṁjñisamāpatti，欲得外道之無想果所修得之無心定也。六、滅盡定Nirodhasamāpatti，不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定也。七、命根Jivta，維持壽之實法也。八、生Jāti，使法生之實法也。九、住Sthiti，使法住之實法也。十、異Jarā，使法衰異之實法也。十一、滅Anityatā，使法壞滅之實法也。十二、名身Nāmakāya，色聲等之名也。十三、句身Padkāya，諸法無常等之章句也。十四、文身Vyaṁjanakāya，名與句所依之文字也。二個已上名為身。此十四法者，為非色非心之法，而非與心相應之法，故名心不相應行法。行者，有為法之總名也。又此十四者，為五蘊中行蘊之所攝，故名行。
第五無為三Asaṁskṛtadharmāh者：一、擇滅無為Pratisaṁkhyānirodha，依正智簡擇力而得之寂滅法也，即涅槃也。此法能使煩惱寂滅，故名滅。二、非擇滅無為Apratisaṁkhyānirodha，非依擇力但依缺生緣而現之寂滅法也。此法能使生法不更生，故名滅。三、虛空無為Akāśa，無礙為性，得通行於一切之礙法中也。此三法無生住異滅四相之作為，故名無為法。
（名數）見思之二惑使眾生漂流而流轉，華嚴孔目章說七流：一、見諦所滅流，初果之人見真諦，而斷欲界之見惑。二、修道所滅流，二果三果之人，修四諦之觀，而斷欲界之見惑。三、遠離所滅流，第四果之人，修四諦之觀，斷盡見思之惑而無餘。四、數事所滅流，第四果之人，視五蘊十二入十八界等數事之法為空寂。五、捨所滅事，第四果之人，以數事為空，所空之法既無，則能空之心亦捨，能所兩亡，無憎無愛，則一味平等。六、護所滅流，第四果之人，見思之惑盡而證無學，恐已於所證有退失，善加守護，使見思之習氣不再起。七、制伏所流，第四果之人，見思之惑縛已斷，色身之果縛猶有之，故制伏見思之習氣而不使起。
（名數）有勝劣之三種：一、無常修，聲聞之人，不知法身常住之德，但觀一切有為法之無常者。二、非樂修，聲聞之人不知諸法中自有涅槃寂滅之樂，但觀諸法之苦者。三、無我修，聲聞之人，不知有自在無礙之真我，但觀五蘊之空者。此名聲聞人之劣三修。又，一、常修，菩薩知法身之體，常住不滅，而破聲聞無常之執者。二、樂修，菩薩知諸法中自有涅槃寂滅之樂，而破聲聞人之苦執者。三、我修，菩薩知無我法中自有真我之自在，而破聲聞人之無我執者。此名菩薩之勝三修。見涅槃經二。
（名數）為破凡情實我實法之執於般若經明三種之假，名三波羅攝提Prajñapti，又名三攝提，三假施設。智度論四十一曰：「經曰：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜。名假設。受假施設。法假施設。如是應當學。」一法假，法者，色心等各自之法，此法自性本來虛假不實，故名法假。諸法因緣生，無實性，故是自性假也。二受假，受者總法含受別法而成一體也。如含受四大而成草木，攬五蘊而成眾生。即攬別為總，名曰受假。是積聚假也。三名假，一切諸法之名也。名者由法依想而假施設者，故名名假。此三假依觀入破遣之次第，則先破名假，次破受假，後破法假，而到法之實相。法之實相者，即諸空也。舊譯仁王經觀空品曰：「世諦故三假故，名見眾生。」同天台疏曰：「三假者，謂法假，受假，名假也。」
又成實論假名相品說三假：一因成假，一切之有為法必以因緣而生，是名因成假，即前之法假也。二相續假，有為法前後相續而存在，是名相續假，如蘊體相續而成人之一期。三相待假，如待短而有長，待苦而有樂，是名相待假。
（名數）梵音曰波羅攝提Prājñapti，譯作假施設。假為虛妄不實之義。為破實我實法之執而說三種之假。見假條。
（名數）有二種：一、空宗智光論師所立，遠受於文殊龍樹，近稟於青目清辯。一第一時教，為小乘說心境俱有者，阿含經是也。二第二時教，為大乘之下根，說法相大乘之境空心有者，深密經等是也。三第三時教，為大乘之上根說無相大乘之心境俱空者，般若經是也。此三次第，智光論師般若燈論釋中引大乘妙智經證之，見華嚴玄談四。二、有宗戒賢論師所立，遠受於彌勒無著，近踵於護法難陀，是玄奘慈恩之所宗也。
（名數）法相宗所立有空中之三時教也。此有年月之三時教與義類之三時教二者。年月之三時教者。一、第一時教，佛成道最初為破外道凡夫實我之執，說四大五蘊等諸法之實有而明人我之為空無。四阿含等之小乘經是也。二、第二時教，佛復為破小乘眾實法之執，說一切諸法皆空之理，即諸部之般若經是也。三、第三時教，佛更為併破菩薩之空執與小乘之有執，說心內之法非空，心外之法非有，而明非空非有之中道。深密法華等之諸經是也。以前二時教，為佛說之方便，以第三時教，為佛說之真實。如此追年月之次第而分別三時之教法，謂之年月三時教。見唯識述記一本。義類三時教者，偏於如上年月次第之時，如於阿含經前說中道教之華嚴經，又如於法華經後說有教之遺教經，此乃恐三時教有漏故立義類之三時教，不拘說時之前後，詮一切有之教為第一時教，詮空之教為第二時教，詮中之教為第三時教。見了義燈一本。
（名數）一世界相續，由眾生之有業而國土世界安立。二眾生相續，五蘊法和合而眾生存立。三業界相續，依善惡之業因。而苦樂之果報成立。說見楞嚴經四。
（術語）五蘊十二處十八界之三門，舊譯曰五陰十二入十八界。三門皆為欲破凡夫實我之執而施設。為凡夫之迷執有偏頗，迷於心偏重者，合色而為一，開心而為四，立五蘊。色蘊之一，色也，後之受想行識，心之差別也。次為迷於色偏重者開色而為十，合心而為二，立十二處。五根五境之十處，色也。意根法境之二處，心也。次為色心共迷者，開色而為十，開心而為八。立十八界。五根五境之十界，色也。意根與法境及六識之八界，心也。此次第即上中下之三根也。說見毘婆沙論七。法界次第上之上。密教以之配於胎藏界佛蓮金之三部。為迷於心法者，說五蘊，表金剛部之智。為迷於色法者，說十二處，表蓮華部之理（密教色屬於法理），為色心雙迷者，說十八界，表蓮金不二之佛部。見秘藏記鈔九。
（名數）有名有實謂為有。有有三種：一、相待有，待者對待之義。如對於長而有短，對於短而有長，對於境而有心，對於心而有境者。二、假名有，假者虛假不實之義。如假四大之和合，名為瓶，假五蘊之和合名為人，有假名而無實體者。三、法有，色心之諸法由因緣而生者。是雖無自性，然非如兔龜角毛有名無實者，故名為法有。說見智度論十二。
（名數）因明列三種相：一、標相，如見煙知為火。二、形相，如長短方圓等之形狀。三、體相，即體質。如火以熱為體質。
又智度論所說：一、假名相，世間一切事物及眾生，由眾緣和合而有種種名字，然皆無自性，虛假不實。眾生迷故，於此假名起執取之相，故名為假名。二、法相，五蘊十二入十八界等諸法，以肉眼觀故，則見為有，以慧眼觀故，則見為無。眾生迷故，於此等之法起執取之相，故名法相。三、無相相，離上之二相，但為無相有，眾生迷故，於無相中起執取相，故名無相相。
（名數）一可見有對色。對者對礙之義。色法之自性，具對礙之自性而眼可見者，青黃等之色塵是也。二不可見有對色。具對礙之自性而不可眼見者。聲等之四塵，眼等之五根是也。三不可見無對色，其自性無對礙，亦不可眼見者。無表色是也。無對礙之自性攝之於色者，以其為有對礙之四大所生之法故也。見阿毘曇論一。
又一顯色，青黃赤白等色相顯然分明者。二形色，長短方圓等之形相可見者。三表色，取捨屈伸等之表相可見者。此三色為就可見有對色之一而分別者（俱舍以此表色為主），見五蘊論。
（名數）見色條。
（名數）密教所說諸尊之三身。見三秘密身條。
又身者聚集之義，於名句文二數以上聚集，名為身。一名身，為二名以上集者。二句身，有二句以上集者。三文身，為二字以上集者。見大乘五蘊論。
（名數）台宗諸佛立三身：一、色身，為三十二相乃至微塵數之相好身，是解脫之德也。二、法門身，為三德四無量五分六度七覺八聖乃至八萬四千法門功德積聚之身，是般若之德也。三、實相身，是所謂實相真如，三身中法身之德也。止觀二之三曰：「別相者身有三種：一者色身，二者法門身，三者實相身。若息化論歸，色身歸解脫，法門身歸般若，實相身歸法身。」
又於密教，為四種曼陀羅中之法曼荼羅，即法門身也。又曼荼羅之諸尊，悉自大日如來之功德法流出者。則為法門身，色身，實相身如上。
（名數）一，善知識魔。二，三昧魔。三，菩提心魔。是華嚴經所說十魔中之後三也。
（名數）於四魔之中除死魔其餘之三魔也，等覺之菩薩，除此三魔。瓔珞本業經上曰：「超度三魔。」見魔條。
又止持會集音義釋三魔曰：「一、煩惱魔。謂三界中一切妄惑也。修行之人為此妄惑惱亂心神，不能成就菩提，是名煩惱魔。而五蘊魔亦攝其中。二、天魔。此魔即欲界第六天攝也。若人勤修勝善，欲超越三界生死，而此天魔為作障礙，發起種種擾亂之事，令行人不得成就出世善根。是名天魔。三、死魔。謂四大分散，夭喪殞歿也。行人為此夭喪，不能續延慧命，是名死魔。」案此又為於四魔中除陰魔者。
（術語）三界中有為法之別名。世者過現未之三世也，有為法為三世通行之路，故名世路，又可破壞者為世，無常之所依為路，是有為法之狀體也。俱舍論一曰：「諸有為法，謂色等五蘊，亦世路。」同頌疏曰：「有為法是三世路，世之路故名為世路，依主釋也。又解，此有為法可破壞故，名之為世。無常所依，故名為路。世即是路，名為世路。是持業釋也。」
（術語）又云中有。死此生彼，中間所受之陰形也。陰者五陰之陰（新譯云五蘊），俱舍宗以為有一定之中陰，成實宗以為無之，大乘宗以為有無不定。謂極善極惡之人，無中陰，直至所至。餘皆有之。大乘義章八曰：「命報終謝，名為無有。生後死前，名為本有。兩身之間，所受陰形，名為中有。」文句四曰：「中陰倒懸諸根皆毀壞。」見中有條。
（名數）九種無為之意。即不為四相所遷之實在法，有九種之別也（一）一擇滅，二非擇滅，三虛空，四空無邊處，五識無邊處，六無所有處。七非想非非想處，八緣起支性，九聖道支性。是為大眾部一說部說出世部雞胤部所立。其中前三者，與薩婆多部之三無為同，惟薩婆多部計擇滅非擇滅為多體而大眾部等以之為各一體，雖同實反也。次四者，即四無色所依之定體。彼能依之五蘊，原為有為，今就其所依之處，故為無為。後二者，為十二緣起並八聖道支之理法。緣起支聖道支之差別，雖為生滅，然其理法，寂然不動，而無改易。故立為無為。（二）一擇滅，二非擇滅，三虛空，四不動，五善法真如，六不動法真如，七無記法真如，八緣起真如，九聖道真如。是為化地部所立，其中前三者後二者與前大眾部等之說同。第四不動，謂斷定障而得。五六七三者，謂為善惡無記三性之理法，真實如常。體各一而性皆善也。出異部宗輪論，同述記等。
（名數）有為法之過現未遷流曰世，事事物物間隔曰間。大別有二種：一、有情世間，五蘊假和合而有情識，以為鬼畜人天等之差別者。二、器世間，四大積聚而為山河大地國土家屋等之別，以容受有情者。蓋有情世間為有情之正報，而器世間為有情之依報也。見俱舍論世間品。
（名數）一無體隨情假，如凡夫之執我法，我法本無實體，但隨自己之妄情而立我法之名者。二有體施設假，五蘊之法非無，彼於五蘊和合之上假設我法之名者。初就凡夫之迷情而云，後就聖者之悟情而言。見述記一本。
（名數）一、無體隨情假，世間之人於心外之境執實我實法，此實我實法，為徧計所執性而非實體，但一妄情耳，世人隨此妄情而於虛假執我法也，故謂之無體隨情假。是世間常用之我法也。二、有體施設假，謂依他起性上假施設之我法也。即內識所變之見相二分為依他法，從實之種子而生，有實之體用，就此體用假付我法之名，故名為有體施設假，是聖教中所用之我法也。見唯識論一。
（名數）一、我執，又名人執，以五蘊假和合而有見聞覺知之作用，固執此中有常一主宰之人我者。一切之煩惱障從此我執而生。二、法執，不明五蘊等法由因緣而生，如幻如化，固執法有實性者。一切之所知障從此法執而生。唯識論一曰：「由執我法，二障具生。」法苑義林章二執章詳說之。此二執，為五見中薩迦耶見（即我見）之所執也。同體之我見有二用：一執取物之常一主宰為我執，一固執法體之實有為法執。此中法執為本，而起十我執，起法執者，必非我執而我執起時，必有法執也。由此我執而生煩惱障，由法執而生所知障。
（名數）一、依報，又名依果，即世界，國土，房舍，器具等也。諸眾生因先業而感之，其身依之而住，故名依報。二、正報，又名正果，即五蘊之身也。諸眾生各因先業感得此身，是正彼之果報，故名正報。見華嚴大疏一。
（名數）一、人我見，一切凡夫，不了人身為五蘊假和合，固執人有常一我體之惡見也。二、法我見，一切凡夫，不了諸法之空性，固執法有真實體用之妄見也。起信論下末曰：「人我見者，計有總相主宰，法我見者計一切法各有體性。」
（名數）一、人無我，自主自在之我為我。凡夫不了五蘊假合和之義，固執實有自主自在之人體，曰人我，今了五蘊假和合之義，達實無人體，曰人無我，是為小乘之觀道，以斷煩惱障，而得涅槃者也。二、法無我，固執諸法有實體，有實用，曰法我，今了諸法因緣生之義，達實無自性，曰法無我，是為大乘菩薩之觀道，以斷所知障，而得菩薩者也。小乘唯悟人無我，菩薩則二無我皆悟。楞伽經一曰：「大慧菩薩摩訶薩善觀二種無我相，云何二種無我相？謂人無我，及法無我。」
於今反即色受想行識是也大般若云五蘊
上他弄反下羊兩反正作痛痒也五蘊中受蘊也下又音祥悞
於今反大般若云五蘊即色受想行識是也
於今反去聲呼正言五蘊亦云五眾即色受想行識是也正作陰
於禁反五〡也謂色受想行識是也新經論作五蘊名異義同也
他弄反正作痛也色痛想行識五蘊也新經作色受想行識
「名」，在此處指「受、想、行」，和「色」共為產生「識」的四種因緣。簡言之，名指心理的，色指生理的。
「色」即五蘊之「色」，「名」為五蘊之「受想行識」；二者為心、物兩面。
「名」為受、想、行、識四蘊，「色」為色蘊。
五蘊之總名。受、想、行、識四蘊為名，色蘊為色。受想行識四蘊皆心識之法，而無形體可見，但以名而知之，故稱為名。色蘊為極微所成有質礙之物體，故稱為色。色者質礙之義。十二因緣中，人在母胎漸漸生長，五蘊完具，稱為名色支。
名色(nāma-rūpa)(巴)，指五蘊。色為色蘊，名為受、想、行、識四蘊。
非汝所應之法(yaj na-tumhākaj)(巴)，不是你們的；指色、受、想、行、識不是我們所有的。但是諸凡夫都認為五蘊是我們的。
非汝所應之法(yaj na-tumhākaj)(巴)，不是你們的；指色、受、想、行、識不是我們所有的。但是諸凡夫都認為五蘊是我們的。
取著有情之身心所藉以形成之五種蘊聚(Pañc' upādānakkhandhā)(巴)，即色、受、想、行、識蘊。
五盛陰(pañc' upādānakkhandhā)(巴)，又作五受陰、五取蘊。眾生於色、受、想、行、識五蘊取著，生貪欲、瞋恚、愚癡等種種煩惱，名為五取蘊。參閱雜阿含卷四第一○一經(大正‧卷二‧五五經)。
巴利本作 cattāri dhamma-samādānāni(四法承受)。
巴利本作 cattāri upādānāni(四執取)。
巴利本作 cattāro oghā(四瀑流)，即欲、我、戒、見四取。巴利本則謂欲、有、見、無明四瀑流。
又作四取(cattāri upādānāni)(巴)，取為煩惱之異名，即百八煩惱中之四種類別。(一)欲取(kāma-upādāna)(巴)，即欲受，貪欲取著於色、聲、香、味、觸等五塵之境。(二)見取(ditthi-upādāna)(巴)，又作見受，於五蘊之法妄計取著我見、邊見等。(三)戒禁取(sīla-bbata-upādāna)(巴)，又作戒受，取著修行非理之戒禁，如外道之狗戒、牛戒。(四)我語取(atta-vādupādāna)(巴)，又作我受，取著於我見，我慢等之所說法。
五陰(pañca khandhā)(巴)，又作五蘊，即色、受、想、行、識，為構成身心的五種要素。
受、想、行、識無常(Vedanā aniccā, saññā aniccā, savkhārā aniccā, viññānaj aniccaj)(巴)，受、想、行、識四者和「色」合稱五蘊。各種物質的代名詞叫「色」，領納此等所接觸之外境叫「受」，對此等色、受之外境所產生的印象叫「想」，除去「受、想」外的各種心思運作叫「行」，了別色、受、想、行的心叫「識」。
受、想、行、識無常(Vedanā aniccā, saññā aniccā, savkhārā aniccā, viññānaj aniccaj)(巴)，受、想、行、識四者和「色」合稱五蘊。各種物質的代名詞叫「色」，領納此等所接觸之外境叫「受」，對此等色、受之外境所產生的印象叫「想」，除去「受、想」外的各種心思運作叫「行」，了別色、受、想、行的心叫「識」。
於中阿含第一六五經溫泉林天經(大一‧六九七下)中係針對六根、六境、六識等相對關係而敘述過去、未來、現在之「念不念」，此處則專就「五蘊」之過去、未來、現在之念不念而說。
即五蘊中之受、想、行、識四無色蘊。
名(nāma)(巴)，謂精神作用。色(rūpa)(巴)，謂物質實體。
即「色、受、想、行、識受陰」，意為「物質、感覺、印象、行動、分別」。五受陰又名「五取蘊」。眾生於五蘊取「我、我所見」，佛陀開示「蘊法門」，使眾生悟入五蘊聚合，其中並無「常」，「一」、「主宰」之我。
五受陰(pañc' upādānakkhandhā)(巴)，受即取，執取之義；陰即蘊，積聚之義。有情執取五種受陰以為我、我所而起惑、造業，流轉生死。
乃觀五蘊是苦的。人生有生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五蘊熾盛等諸苦。參閱相應部(S. 22. 13. Dukkha 苦)
乃觀五蘊是苦的。人生有生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五蘊熾盛等諸苦。參閱相應部(S. 22. 13. Dukkha 苦)
巴利本作 Idha bhikkhave ariyasāvako paññavā hoti, udayatthagāminiyā paññāya samannāgato ariyāya nibbedhikāya sammādukkhakkhayagāminiyā. Idaj vuccati bhikkhave paññābalaj，其意為比丘們！此有具慧聖弟子，以通達生死(或五蘊生滅)、神聖、決擇、真正通達苦盡之慧而成就者，此稱為慧力。
陰(khandha)(巴)，界(dhātu)(巴)、入(āyatana)(巴)，又作三科，係指五蘊、十二處(內外六入)、十八界。
當思惟此(五蘊)是無常、變易之法，厭、離欲、滅、寂沒；莫思惟此(五蘊)是常、不變易、正住。
欲取(kāmūpādāna)(巴)，於色、聲、香、味、觸五塵之境，貪欲取著。見取(ditthūpādāna)(巴)，於五蘊之法妄計取著我見、邊見等。戒取(sīlabbatūpādāna)(巴)，又作戒禁取，取著修行非理之戒禁。我取(attavādūpādāna)(巴)，即我語取，取著於我見、我慢等之說法。
非我、不異我、不相在(N'etaj mama n'eso'ham asmi na m'eso attā)(巴)，即無我、無我所，五蘊不在我中，我不在五蘊中。
非我、不異我、不相在(N'etaj mama n'eso'ham asmi na m'eso attā)(巴)，即無我、無我所，五蘊不在我中，我不在五蘊中。
指五陰、十八持、十二入，合稱三科。五陰，又作五蘊(pañca khandhā)(巴)，即色、受、想、行、識。十八持，又作十八界(atthārasa dhātuyo)(巴)，即眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界，亦即六根緣慮六境而生六識，總為十八界。十二入，又作十二處(dvādasa-āyatanāni)(巴)，即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法。參閱陰持入經(大一五‧一七三中)。
動搖時，則為魔所縛；若不動者，則解脫波旬(Upādiyamāno baddho Mārassa anupādiyamāno mutto pāpimāto)(巴)，正在執取(五蘊)時，已為魔所縛；不執取(五蘊)時，已從波旬解脫。Māra(巴)，魔羅，意為殺者。波旬 pāpīyās、pāpīyān(梵)、pāpimant(巴)，又作波掾、波卑夜、波卑面，意為殺者或惡者，北傳中稱其為欲界第六天魔王，經常企圖撓亂佛及諸弟子。玄應音義八：「言波旬者，訛也。正言波卑夜，是其名也，此云惡者，常有惡意，成就惡法，成就惡慧，故名波旬。」慧琳一切經音義卷十：「旬字本從目，音縣，誤書從日為旬。今驗梵本無巡音，蓋書寫誤耳，傳誤已久。」
動搖時，則為魔所縛；若不動者，則解脫波旬(Upādiyamāno baddho Mārassa anupādiyamāno mutto pāpimāto)(巴)，正在執取(五蘊)時，已為魔所縛；不執取(五蘊)時，已從波旬解脫。Māra(巴)，魔羅，意為殺者。波旬 pāpīyās、pāpīyān(梵)、pāpimant(巴)，又作波掾、波卑夜、波卑面，意為殺者或惡者，北傳中稱其為欲界第六天魔王，經常企圖撓亂佛及諸弟子。玄應音義八：「言波旬者，訛也。正言波卑夜，是其名也，此云惡者，常有惡意，成就惡法，成就惡慧，故名波旬。」慧琳一切經音義卷十：「旬字本從目，音縣，誤書從日為旬。今驗梵本無巡音，蓋書寫誤耳，傳誤已久。」
巴利本作 adhivacana-samphassa(名目之觸)，即對「名」之觸。「名」指「名色」之「名」，即五蘊中受、想、行、識之心法，心無行體，而以「名」令人了解。「心觸」與下文「身觸」相對，而「名目之觸」與「有對之觸」相對。參閱中阿含第九十七經大因經(佛光二‧八二一)作：「所 行、所緣有名身，離此行、離此緣有有對更樂耶？」更樂，即觸。
芭蕉(kadalī)(巴)。多年生草本植物，種植於庭園間。其幹中空無實，層層剝之，最後亦不見其有中心之實體，佛經中以此譬喻五蘊亦如芭蕉一樣無實體。
有餘涅槃界(saupādisesa-nibbānadhātu)(巴)，又作有餘依涅槃界，即斷盡貪、瞋、癡一切煩惱，然五蘊假合之依身猶存之境界。本經指有餘「取」涅槃界，即阿那含境界。因為阿那含雖然斷五下分結，尚餘癡情煩惱未盡故。此處 upādi 作煩惱「取」解，不作「依」身解。
有身見(sakkāya-ditthi)(巴)，音譯為薩伽耶見，即我見、我所見。「我見」謂不知我身為四大、五蘊之假合，而計度實有我身。「我所見」謂不知身邊諸物，無一定之主人。即執五蘊之法是我所屬、我有五蘊，而計度實為我所有物。合我見與我所見二者，則為身見。
五蘊中「受、想、行(思)」的合稱，南傳《相應部12相應2經》另加「觸、作意」。
另譯作「五蘊」(pañcakkhandha)，包括：色陰(包括物質聲音與光線等具窒礙性者之聚集)、受陰(感受之聚集)、想陰(心中的影像之聚集)、行陰(意志力之聚集)、識陰(認識之聚集)，參看「陰」。
觀察或思惟關於自己五蘊的空無我。
cattārome āhārā，四種有情生命的滋養，即「物質食物、觸(生感受)、思(活下去的意願)、識(五蘊之統合)」。
觀察或思惟關於自己五蘊以外的空無我。
五蘊中的「色」加上「受、想、行(思)」，按《雜阿含298經》將「名」解說為「受、想、行、識」等「四無色陰」，但《雜阿含288經》將五蘊以「三蘆鼎立」為譬喻，分為「識」、「名」、「色」，將「識」獨立於「名」之外，而說「識緣名色」，「名色緣識」。此外，經文對「緣起支」的內容，通例亦為「識緣名色」，故「識」應不包含在「名」中比較合理。另，《相應部12相應2經》則解說「名」為「受、想、思、觸、作意」，也不包含「識」。
sakkāyadiṭṭhi，另譯作「有身見、有身、自身見、身邪結、身見結」，音譯為「薩迦耶見」，意思是具有獨立不變個體、永恆我的觀念。後來的論師可能如《雜阿含一○九經》所說，從五蘊作分析，得出「二十種身見」的情形，即1.以色為「我」，其他四蘊就是「我所」，2.以色為「我所」(異我)，其他四蘊即為「我」，3.以「我」在色中(色中我、我在色)，4.以色在「我中」(我中色、色在我)，每一蘊都有這四種情況的身見，五蘊共計二十種，其中，第3.種與第4.種合稱為「相在」。(相關詞「是我、異我、相在」「是我．異我．相在」「是我，異我，相在」「有我、異我、相在」「有我．異我．相在」「有我，異我，相在」，反意詞「不見我、異我、相在」「不見我．異我．相在」「不見我，異我，相在」「非我，不異我，不相在」「非我．不異我．不相在」「非我、不異我、不相在」「不是我．不異我．不相在」「不是我，不異我，不相在」「不是我、不異我、不相在」)
南傳作「攀住」(upaya，另譯為「接近；牽引」)，菩提比丘長老英譯為「被佔用；與之發生關連」(engaged with)，註釋書解說為「以愛、慢、見之方式趨近五蘊」，就是「攀住」。
即「龐大的苦；一團苦」，南傳作「苦蘊」(dukkhakkhandhassa，另譯作「苦蘊、苦盛陰、患陰、苦聚」)，菩提比丘長老英譯為「苦團」(mass of suffering)。這是「苦」(dukkha)與「蘊」(khandha)的複合詞，「蘊」(khandha)在漢譯的經文中也譯為「陰」(如「五陰、五蘊」)或音譯為「犍度」，菩提比丘長老英譯為「聚集；集合」(aggregate)或「一團；龐大」(mass)。
另譯作「捷智、捷疾之智、速疾智、捷疾智慧」，「捷疾」為同義複詞，「迅速、瞬間」的意思，即「瞬間之慧」，相當的南傳經文作「捷慧者」(Hāsapañña)，其註解書解說為這是「對所有五蘊的無常、苦、無我，能瞬間了知者」，參看「智」、「慧」。
另一個五蘊；即者「下一生」，參看「異」、「陰」、「五陰」。
「識」是指「有取識」(執取生命存在的識)，即執取身心，能攀緣色、受、想、行；能維繫五蘊和合，滋養生命的識。
pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ, pañcupādānakkhandhā，另譯為「五取陰(「受」，另譯為「取」)、五取蘊(「陰」，另譯為「蘊」)、五盛陰」，意思是「帶著執取的五蘊」，參看「五陰」。(相關詞「五盛陰苦」)
「見處」(diṭṭhiṭṭhānāni)，菩提比丘長老英譯為「見的立場」(standpoints for views)，並引註釋書解說，這裡的見是邪見本身以及其所引生更細的邪見，依經文，此六個觀察處為「五蘊」加上「見、聞、覺、識」(相當的南傳經文作「所見、所聞、所覺(思)、所識、所得、所求、意之所伺」)。
來世的五蘊。
五蘊中色蘊以外的其他四蘊，即受、想、行、識蘊，另譯為「四非色陰」。
南傳作「意生身[天]」(manomayaṃ kāyaṃ，另譯為「意生身；意所成身」)，菩提比丘長老英譯為「心做的[諸神]」(mind-made [deities])，並引註釋書的解說，這是指由禪意所生(jhānamanena nibbattaṃ)的某個淨居天眾(aññataraṃ suddhāvāsabrahmakāyaṃ)。即「意生身」所往生的天界，為「色界(含)以上的天界」，參看「意生身」。至於「意生天」究竟屬於色界天或無色界天，南北傳經文均無直接說明，依《中阿含22經》說，能出入「想知滅定」(南傳作「想受滅(saññāvedayitanirodhaṃ)」定)但不能進一步證入解脫者，死後往生「意生天」。「想受滅定」有經文作「在非想非非想處以上」(《空之探究》四十頁)，若依此說，則屬「無色界」，但「意生身」顧名思義為仍有「細微色身」之天眾，後來論師對無色界眾生到底有沒有「色」，有不同看法，根據「五蘊」之經教者主張「無色界」眾生仍有「細微色」，依此則「意生天」可以是「無色界」，但根據名稱為「無色」者則主張完全無色，依此，則「意生天」只能是「第四禪」的「色界天」，如《中部60經》(北傳無對應的經)有「凡那些有色之天，為意所成......凡那些無色之天，為想所成」之說，又如《俱舍釋論》有「此中意生天者，世尊說是色界」之說。有關「色界」、「無色界」，參看「三界」(圖說)。
即「喜歡苦」，相當的南傳經文作「歡喜苦」(dukkhaṃ abhinandati)。按：人們都不會喜歡苦，但只要愛惜(染著)五蘊等，就等於喜歡苦，因為五蘊無常，不能隨心所欲時必然有苦。
南傳作「以此為名」(saṅkhaṃ gacchatī，另譯為「來到……之數」)，菩提比丘長老英譯為「被以該詞認定；從該角度被認定」(is reckoned in terms of it)，按：「saṅkhaṃ」的原型為名詞「saṅkhā」，水野弘元《巴利語辭典》解說為「目算，算數；名稱，稱呼」，「gacchatī」的原型為動詞「gacchati」，水野弘元《巴利語辭典》解說為「行」，這是一個類似「作」一樣的「廣義動詞」，兩字合用應為「以該名行知」也就是「被命名；被稱呼」的意思，而不宜以「增諸數」的字面意思理解為「增加數目」。菩提比丘長老進一步舉例作這樣的解說：如對色以欲貪而有煩惱潛在趨勢者，就被以該煩惱潛在趨勢之名：「好色」(lustful)稱呼之，瞋與癡亦然，甚至連對五蘊之某蘊顯得比較突出的，也能依此而得名，如傾向「受」者，被稱為「享樂主義者」(hedonist)，傾向「想」者，被稱為「唯美主義者」(aesthete)，傾向「行」者，被稱為「行動派者」(man of action)等等。
指「識」進入母胎，形成另一個五蘊。依《雜阿含39經》與《雜阿含64經》「攀緣四識住」的經教，「識」無法離開「色、受、想、行」而獨存，但《雜阿含經》中並沒詳說死後識如何到來生。合理的譬喻如「尺護蟲」之爬行，即「身體弓起，頭足先離開，待攀到東西後，尾足才離開」，也就是說「識」應有短暫時間跨著前後兩組名色的過渡期。(反譯詞「不入母胎」)
形容執取與渴愛止息(滅)的解脫涅槃境界，執取與渴愛的止息，則不生未來五蘊，是謂「不生」，不生未來五蘊，則無未來五欲可滅，是謂「不滅」，本句相當的南傳經文無。
[佛光大辭典]
一切世間
指一切有為有漏之穢土。為五蘊世間、眾生世間、器世間之總稱。大乘起信論（大三二‧五八二下）：「一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。（中略）世間一切有身，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」（參閱「世間」1524）P7
法相宗以瑜伽師地論為本論，稱為「一本」；其他釋論為支論，支論有十，稱為「十支」。此十支論即：(一)百法明門論，又作略陳名數論。本論係略錄本地分中之名數，而以一切法無我為宗。(二)五蘊論，又作粗釋體義論、依名釋義論。以上二論為天親所造。本論略攝本地分中之境事，而以無我唯法為宗。(三)顯揚聖教論，又作總苞眾義論。無著造。乃錯綜瑜伽十七地要義，而以明教為宗。(四)攝大乘論，又作廣苞大義論。無著造。總括瑜伽深密法門，詮阿毘達磨攝大乘一品宗要，而以簡小入地為宗。(五)雜集論，又作分別名數論、廣陳體義論。無著等作。總括瑜伽師地論一切法門，集阿毘達磨經所有宗要，而以蘊處界三科為宗。(六)辯中邊論，又作離僻彰中論。本頌為慈氏菩薩造，釋論為天親造。本論敘七品，以成瑜伽法相，而以中道為宗。(七)二十唯識論，又作摧破邪山論。釋七難以成瑜伽唯識，而以唯識無境為宗。(八)三十唯識論，又作高建法幢論。以上二論之本頌為天親所造，三十唯識之釋為護法菩薩等十師所造。本論廣詮瑜伽境體，而以識外無別實有為宗。(九)大乘莊嚴論，又作莊嚴體義論。本頌為慈氏造，釋為天親造。總括瑜伽菩薩一地法門，而以莊嚴大乘為宗。(十)分別瑜伽論，又作攝散歸觀論。慈氏造。本論未漢譯，若援解深密經中之分別瑜伽品為例，則以止觀為宗。 p29
謂邪見、我見、常見、斷見、戒盜見、果盜見、疑見等七種妄見。不解正理，以非為是，以邪為正，不正確之推度堅執，稱為見。邪見者，否定善惡、因果之理。我見者，不知此身為五蘊假和合，妄計有我之主宰。常見者，不知己身及外物皆無常，終歸壞滅，而妄執其為常住不變。斷見者，不知諸法本性常住不壞，反起斷滅之見，妄計此身死已不復續生。戒盜見又作見取見，不知如來之正戒，妄執牛戒、狗戒等為實，不修正因。果盜見者，不知正因正果，以不善為妙善，以塗灰、臥棘等苦行為正行，以少有所得妄計為得極果。疑見者，於諸諦理心生疑慮，猶豫不決。〔華嚴孔目章卷三、大明三藏法數卷三十〕 p98
乃對煩惱之分類。見思二惑之煩惱，能令眾生漂流流轉生死海中，四果之聖者對此流漸次斷滅行上，所滅之數為七，故稱七流。即：(一)見諦所滅流，初果之人入見道，由斷欲界之見惑，故不再流轉於欲界。(二)修道所滅流，二果、三果之人於修道修四諦觀，能斷欲界之思惑，故不再流轉於欲界。(三)遠離所滅流，第四果之人修四諦觀，斷盡見思之惑而無餘，乃至遠離三界，不再流轉。(四)數事所滅流，第四果之人觀五蘊、十二入、十八界等法悉皆空寂，盡見思之惑，不再流轉三界。(五)捨所滅流，第四果之人已空五蘊等法，所空之法既無，亦捨能空之心，則能所兩亡，無憎無愛，平等一味，證無學，不再流轉三界。(六)護所滅流，第四果之人盡見思之惑，證無學，恐己於所證有退失，善加守護，令見思之習氣更不再起，不再流轉三界。(七)制伏所滅流，第四果之人見思之惑縛已斷，色身之果縛猶有，遂制伏見思之習氣永不令起，故三界之流轉止息。〔華嚴孔目章卷三、大明三藏法數卷二十九〕 p100
乃觀法之一。略稱七善。此說見於阿含經與一切有部之說。自七方面如實逐一觀察五蘊，如以色為例，觀色本身（果）與其所生原因（因）、消滅之相狀（滅）、至滅之實踐道（對治道）、成為執著對象之可愛面（愛味）、成為嫌惡對象之不可愛面（過患），甚至超越以上二面（出離）而如實作觀。〔雜阿含經卷二〕 p106
(一)即九種無為之意。無為者，謂本來恆存，無因緣造作，不為生、住、異、滅四相所遷之實在法。九者即：擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為、緣起支性無為、聖道支性無為等。乃小乘之大眾部、一說部、說出世部、雞胤部所立。此中，擇滅無為即簡擇力，乃依智慧力而得之滅；非擇滅無為乃緣缺法不生時所顯之滅；虛空無為以無礙為性，不障礙他法亦不為他法所障，周遍於有形之物體中，恆常不變；空無邊處無為乃至非想非非想處無為即四無色所依之定體。彼能依之五蘊，原為有為法，今就其所依之處，故立為無為；緣起支性無為與聖道支性無為乃十二緣起及八聖道支之理法。緣起支、聖道支雖為有為法，然其理法寂然不動而無變易，故立為無為。〔異部宗輪論、成唯識論述記卷二末〕
(二)擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、不動無為、善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為、道支真如無為、緣起真如無為等。小乘化地部之所立。此中，前三者及後二者與大眾部等之說同；不動無為乃離定障之苦樂受所顯之滅；善法真如無為乃感善法之愛果，所感之理真實如常；不善法真如無為感不善之非愛果，理法真實如常；無記法真如無為乃不感無記果之理，常然不變。上述之善法、不善法、無記法等真如無為之體雖各一，而其性皆善。〔異部宗輪論、成唯識論述記卷二末〕 p146
表諸法皆空之理之二十種空，出自大般若經卷三學觀品。即：(一)內空，內法之眼、耳、鼻、舌、身、意六根無常、無我，為空。(二)外空，外法之色、聲、香、味、觸、法六境無常、無我，故空。(三)內外空，六根、六境皆空。(四)空空，空亦復空，即不執著內外一切法為空，非常非壞，本性自爾。(五)大空，東、西、南、北、四維、上、下等十方皆空。(六)勝義空，勝義之涅槃亦為空。(七)有為空，有為之欲界、色界、無色界俱空。(八)無為空，無生、住、異、滅之無為亦要空，而不執著。(九)畢竟空，不執著諸法畢竟不可得。(十)無際空，無初、中、後際可得，亦無往來際可得，亦不執著此。(十一)散空，諸法放散棄捨，亦為空。(十二)無變異空，諸法無放散棄捨，無變異，此無變異亦空不可得。(十三)本性空，一切法本性若有為法、無為法，皆非聲聞獨覺等所作，本性本來為空。(十四)自相空，一切法之自相，如色變礙、受領納、想行識等之自性皆空。(十五)共相空，共相皆為不可得之空；如苦為有漏法之共相，無常為有為法之共相，空、無我為一切法之共相。(十六)一切法空，五蘊、十二處、十八界、有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等一切諸法皆空，而不執其為空。(十七)不可得空，三世一切法有不可得而不執之。(十八)無性空，無少性可得，是為無性；此無性亦不可得，故為空。(十九)自性空，諸法和合之自性無實體，故空。(廿)無性自性空，無性與自性皆空。〔大般若波羅蜜多經卷五十一辯大乘品、卷四○三觀照品〕（參閱「空」3467） p179
即有情世間與器世間。世者，謂有為法於過去、現在、未來等三世之遷流；間者，事事物物之間隔。總別為二，即：(一)有情世間，五蘊假合而有情識，以為鬼、畜、人、天等之差別者。(二)器世間，四大積聚而為山、河、大地、國土、家屋等，以容受有情者。有情世間為有情之正報，器世間為有情之依報。〔俱舍論卷十一世間品〕 p191
人我、法我稱為二我；此二種妄見，則稱二我見。(一)一切凡夫不悟人身乃五蘊假和合，強立主宰，計我為人，即執人有常一我體之惡見，稱為人我見。(二)二乘之人，不了悟諸法之空性，計一切法各有體性。雖得人無我智，猶自怖畏生死，妄取涅槃之法，於法取見，稱為法我見。〔大乘起信論卷下末〕 p198
謂俱生我執與分別我執。(一)謂於五蘊等法中，強立主宰，妄執為我，與身俱生，稱為俱生我執。(二)謂於計我法中，分別我能行善行惡等事而起執著，即依自己之分別力而生者，稱為分別我執。（參閱「我執」2942） p198
指二種空。其名稱與解釋於諸經論各異。大智度論卷三十七舉出但空、不可得空，無方便空、有方便空，般若空、非般若空等。一般所言之二空為：(一)人空、法空：並稱人法二空、生法二空。人空又稱我空、生空，即人我空無之真理。凡夫之人妄計色受想行識等五蘊是我，強立主宰，引生煩惱，造種種業。佛為破除此一妄執，故說五蘊無我之理，謂我僅為五蘊之假和合，並無常一之主宰。聲聞、緣覺等二乘之人聞之而入無我之理，稱為人空。法空，即諸法空無之真理。二乘之人未達法空之理時猶計五蘊之法為實有者，佛為破除此一妄執，故說般若深慧，令彼等徹見五蘊自性皆空。菩薩聞之而入諸法皆空之理，稱為法空。〔大智度論卷九十三、成唯識論卷一〕
(二)但空、不但空：為天台宗所立，凡有二義：(一)於藏、通、別、圓四教中，藏、通二教不明空、假、中三諦，觀一切法皆悉虛幻，據此空理而引為至極之理，但見於空，不見不空，故稱但空。別、圓二教所立之空為三諦相即之空，非但見空，兼見不空，不空即中道，故稱不但空。(二)於藏、通二教而言，藏教所詮之析空觀為但空，通教所詮之體空觀為不但空；此係因體空之內暗含中道之理。〔摩訶止觀卷三上、七帖見聞卷二末〕
(三)性空、相空：並稱性相二空。諸法無實性，稱為性空；諸法既無實性，但有假名之相，然此相亦非實有，故稱相空。〔摩訶止觀卷五〕
(四)如實空、如實不空：真如體內無一切之妄染，而能究竟顯實，稱如實空；真如體內具足一切無漏性之功德，稱如實不空。〔大乘起信論〕
(五)權空、實空：並稱權實二空。謂二乘之人所悟入之生空為權空，菩薩所悟入之生法二空為實空。〔寶性論、辯中邊論卷上、大乘玄論卷四〕
(六)密教結印契時，以地、水、火、風、空等五輪之名依次稱為小指、無名指、中指、食指、拇指等五指，故謂二空時，即指二大拇指。 p202
(一)我執與法執。又稱我法二執、人法二執、生法二執。(一)我執，又作人執，以不知人身為五蘊假和合，而固執此中有常一主宰之人我。(二)法執，乃不明諸法因緣而生，如幻如化，而固執法有實性者。以上二執為五見中薩迦耶見（我見）之所執，起我執而生煩惱障，起法執而生所知障。〔大乘法苑義林章卷四之二執章〕（參閱「人我法我」255）
(二)增執與減執。(一)謂增益之執，乃執著諸法實有，偏於有之執情。(二)謂損減之執，乃執著諸法空無，偏於無之執情。〔成唯識論卷一、成唯識論述記卷一〕 p210
即人無我與法無我。又稱人空、法空，或我法二空。(一)人無我，了知人身乃五蘊假和合，實無自主自在之我體。是為小乘之觀道，以斷煩惱障而得涅槃。(二)法無我，了知諸法因緣所生，實無自性實體。乃大乘菩薩之觀道，以斷所知障而得菩薩。徹知此理之智慧，稱為二無我智。〔楞伽經卷一〕 p216
實物有與施設有。據阿毘曇毘婆沙論卷六載：(一)實物有，指五蘊（色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）等法成身，即是實有之物，故稱實物有。(二)施設有，施設為安立、建立、發起之義。指世間之人，各各隨業受報，因假父母遺體，便即施設，而有男女之名，故稱施設有。 p224
(一)相應縛與所緣縛。(一)相應縛，見惑、修惑束縛一聚相應之心、心所法，使其不得隨意緣所緣之境。如欲界苦諦下之十隨眠（五見、貪、瞋、慢、疑、無明），一一能束縛相應俱起之心、心所法。(二)所緣縛，惑緣境有毒勢力，縛此所緣令不自在。如欲界苦諦下之十隨眠一一互縛，成同部之所緣縛；集諦下遍行之惑縛苦諦下之法，成異部之所緣縛；又修道之煩惱縛善無記之五蘊。〔大毘婆沙論卷八十六、俱舍論光記卷一〕（參閱「所緣縛」3251）
(二)相縛與粗重縛。(一)相縛，所緣之相分拘礙能緣見分之心，使不得自在，不了境相如幻。慧沼之成唯識論了義燈卷五本列舉有三種，或以一切相分皆相縛，或唯有漏之相分即相縛，或以行六度時執三輪之相為相縛。並解相縛之體，有所知障與煩惱障。百法問答鈔卷六分其體為正、助，若正相縛之體，唯有我執；若助相縛之體，並通法執。(二)粗重縛，其性無堪任，非調柔細輕，故謂粗重。即其性剛強深重，能縛有情身心於生死，或使之不了如幻者，皆稱為粗重縛。其「出體」有異說，成唯識論述記卷九末，謂其為一切有漏不安隱之性（種子）。成唯識論了義燈卷五本明示四說，一為現行有漏之心、心所，二為現行之二障，三為二障之種子，四為二障之習氣。百法問答鈔卷六則謂，諸說雖有不同，然二障之種子為粗重則是常義。
(三)能緣縛與所緣縛。所緣之境為能緣之心縛之，稱為能緣縛；能緣之心為所緣之境拘礙，稱為所緣縛。〔成唯識論了義燈卷五本〕
(四)子縛與果縛。(一)子縛，見思二惑為眾生受生三界之因子，故為子；因此之故，不能出離三界，故為縛。(二)果縛，以前業之所感，即以一期五蘊之報質為果；亦於此間不能離三界，故為縛。四諦中，集諦為子縛，苦諦為果縛。法華玄義卷三上謂，不斷此二縛，則不得聲聞菩提。〔大乘義章卷五本〕 p243
指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。諦，謂真實不虛之理。真諦，梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca，又作勝義諦、第一義諦，即出世間之真理。俗諦，梵語 sajvrti-satya，巴利語 sammuti-sacca，又作世俗諦、世諦，即世間之真理。南海寄歸內法傳卷四謂，世俗之事乃覆蔽世間之真理者，故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，玆將其較具代表性者臚列於下：
(一)小乘之說：(一)原始佛教之經典如阿含經中，所說之四諦（苦、集、滅、道）頗多，然甚少論及二諦，僅於中阿含經卷七分別聖諦經中舉出「真諦」一詞，然未與俗諦並用。又於增一阿含經卷三載有「二諦」一語，惜其內容不明。
(二)俱舍論卷二十二不僅舉出真俗二諦之名，且舉例說明其意義。例如瓶、衣等物，其外形、狀態一旦毀壞，則不能再稱為瓶、衣等。又如水、火等，若以勝慧分析之，即成為「色、香、味」等各種之要素，故亦不能再稱為水、火等。凡此，給予假名（施設有），而為世間一般常識所認可者，稱為世俗諦。對此，色、香、味等乃構成萬物存在之要素，其形態縱然碎至極微，或以勝慧分析之，其本質恆常存在而不變，故被視作出世間之佛教真理，稱為勝義諦。
(三)據成實論卷十一立假名品之說，色、香、味等法與涅槃俱為真諦；反之，由色等各種基本要素形成的瓶、水等，以因緣和合，僅有假名而無實體，故稱俗諦。例如「人」係由五蘊和合而成，故亦屬俗諦。
(四)經部主張，依無漏之出世間智及後得之世間正智所認可之諸法，稱為勝義諦；反之，依有漏智所認可之諸法，稱為世俗諦。
(五)大毘婆沙論卷七十七之說，以世間常識所能理解之事物，或世間一般約定俗成之道理等，稱為世俗諦；依無漏之聖智所澈見的真實之理，稱為勝義諦。
至於苦、集、滅、道四諦與真俗二諦之關係，小乘各部派之看法亦極紛歧，有主張苦、集為世俗諦，滅、道為勝義諦；有主張苦、集、滅三諦為世俗諦，僅以道諦為勝義諦；有主張四諦均為世俗諦，而以「空」、「非我」為勝義諦。大毘婆沙論則主張四諦各具世俗與勝義二諦。
(二)大乘經典有關真俗二諦之說甚為豐富，歷來諸家亦各創新義，互別門戶，頗有蘭菊競美，相得益彰之妙：
(一)北本涅槃經卷十三聖行品謂，一般世人所能知者為世諦；出世之人所證知者為第一義諦。復次，「有名有實」者為第一義諦，「有名無實」者為俗諦。如四諦之理為第一義諦；旋火之輪、熱時之炎、乾闥婆城、龜毛、兔角等則為世俗諦。
(二)中論卷四觀四諦品之說，一切事物無固定不變之本性（即實體、自性），為無生無滅之空；了知此等空無之理，是為第一義諦。又一切事物之空性，為保持空性之作用必須於假現之事物上顯現，而由其相依相待之關係產生認識作用；了知此等假名之法，是為世俗諦。世俗諦雖為不究竟之法，然可藉之探索、趨近勝義諦。例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬世俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等世俗諦，則無從向眾生解說超越世俗諦之第一義諦；而無法了知第一義諦，即無法證得涅槃。
(三)仁王般若經卷上二諦品中，更進一步舉出「二諦相即、真俗不二」之說，亦即自諦理而言，有真俗二諦之別；但若以真實智慧觀照之，則二諦不二之理昭然自現。
(四)三論宗之說，我國自從成實論與中論之講習展開之後，有關二諦之論究極為興盛，三論宗之祖吉藏於所著二諦章卷下詳述古來對於「二諦之體」之十四家異說，其中最具代表性者為如下三說，即：(1)二諦之體為一，(2)二諦之體個別，(3)二諦之體為中道。
其次，吉藏於二諦章、大乘玄論卷一揭出「於教二諦」與「四重二諦」之說，以賅攝各種二諦之教說。於教二諦即指「於之二諦」（於諦）與「教之二諦」（教諦）。分別言之：(1)「於」，即「所依」之義，係指諸佛說法所依之六塵境界（即現實之世界）。同一六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。於諦復分本末二種，諸佛未出世以前本即存在，諸佛乃依之而宣說教法者，是為「所依於諦」（本）；聽聞諸佛說法，而眾生得以理解者，是為「迷教於諦」（末）。(2)「教」，即「能依」之義，係指諸佛依六塵境界所說之教法。宣說真空妙有之教，稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理者，稱為「教真諦」。上記之本末二種「於二諦」，與「教之二諦」，合稱三種二諦。
此外，又有說明毘曇、成實及大乘（二種）之四種二諦，此即四重二諦。(1)第一重以「有」為俗諦，「空」為真諦，此係指毘曇家之說。(2)第二重以「有、空」為俗諦，「非有非空」為真諦，此係指成實家之說。(3)第三重以「有空、非有非空」的二、不二為俗諦，以「非有非空、非非有非非空」的非二、非不二為真諦。(4)第四重以前三重為俗諦，而以「言亡慮絕」之絕對境界為真諦。第三重與第四重皆指大乘之地論家、攝論家。如下表所示：
吉藏評論歷來之二諦說為「鼠嘍栗二諦」（猶如老鼠食栗，盡食栗肉而殘餘栗皮；即指真諦為空，俗諦為假有之說），與「案苽二諦」（猶如探水取瓜，復將瓜沈入水中；即指以俗諦為假有，其「假有原來即空」為真諦之說）二種。
(五)法相宗之說，窺基於所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十四所舉之四種世俗諦，與成唯識論卷九所說之四種勝義諦歸納成「四真四俗」（四勝義四世俗）之四種二諦。表解於後。
詳言之：(1)瑜伽師地論舉例謂，「瓶」與「我」等並無實體存在，但由凡夫之迷情視為實有，遂依照世間一般之見解給予假名，稱為世間世俗諦。相對於此，成唯識論謂，色、受、想、行、識等五蘊係由因緣所生者，雖會崩壞（故稱世間），但因有實體與作用，聖者依後得智即可了知，稱為世間勝義諦。窺基乃歸納以上二說，而以二諦之「體」之「有」、「無」立二諦之別，稱為名事二諦。名，指有名無實，如幻化存在；事，指有名有實之現象之存在。(2)瑜伽師地論謂，五蘊等事乃本來之道理，因有差別，故其相可以判然別之，稱為道理世俗諦。對此，成唯識論謂，四諦之理雖有迷悟因果之別，但依無漏智即能了知，稱為道理勝義諦。窺基乃依「事」與「理」立二諦之別，稱為事理二諦。(3)瑜伽師地論謂，四諦之理能令修行者趨入涅槃，但須假藉言說以說明迷悟因果之差別，始能了知其相，稱為證得世俗諦。對此，成唯識論謂，「我空」與「法空」之二空真如須由聖者之智慧觀照始能彰顯其真實之理，而非凡夫所能了知者，稱為證得勝義諦：窺基乃依道理之「淺」、「深」立二諦之別，稱為淺深二諦。(4)瑜伽師地論謂，二空真如超越一切有為法，僅由聖者之智慧所證知，故須假藉二空之名，而以言語表詮其道理，稱為勝義世俗諦。對此，成唯識論謂，非安立之「一真法界」係超越言語思慮之絕對境界，乃聖者之根本無分別智所證悟者，稱為勝義勝義諦。窺基遂依「言詮」與「超言詮」立二諦之別，稱為詮旨二諦。四世俗諦中之世間世俗諦是「唯俗非真」；四勝義諦中之勝義勝義諦是「唯真非俗」。其他之三世俗諦、三勝義諦本為同一，但由於自真俗兩面而觀，故有所別。
(六)地論宗之說，慧遠（淨影寺）於所著大乘義章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗之名，以說明二諦之義有深淺不同。(1)立性宗，係指研究有部教說之毘曇宗。毘曇宗主張事理相對，而以「事」為世諦，以「理」為真諦。例如五蘊、十二處、十八界等事彼此隔礙，是為世諦；無常、苦等十六聖諦彼此相通，是為真諦。此宗以事理相對立其教說，故又稱因緣宗，屬於小乘中之淺說。(2)破性宗，係指成實宗。此宗以「因緣生之假有」為世諦，以「無自性之空」為真諦，又稱假名宗，屬於小乘中之深說。(3)破相宗，係指三論宗。此宗以「一切諸法妄相之有」為世諦，以「無相之空」為真諦，又稱不真宗，屬於大乘中之淺說。(4)顯實宗，係指慧遠自身所屬之地論宗。其要旨可分為依持與緣起二義。自依持之義而言，以妄相之法為能依，乃妄有理無之世諦；以真如為所依，其相雖空，然有實體之存在，故為真諦。自緣起之義而言，真如之自體即為真諦，其依緣起所顯出之迷悟世界則為世諦。以此宗辨明真如之體，故稱真宗，屬於大乘中之深說。
(七)天台宗之說，天台大師智顗於法華玄義卷二下，就化法四教及三種被接，判立「七種二諦」之說：(1)藏教之二諦，以「諸法為實生實滅之實有法」為俗諦，以「滅了此實有法而歸於空無之理」為真諦。係指小乘教之說，又稱生滅二諦。(2)通教之二諦，以「諸法為因緣所生之幻有法」為俗諦，以「既非實有，故即是空」為真諦。係指通於聲聞、緣覺、菩薩等三教之說。又稱無生二諦。(3)別接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空、不空」為真諦。此係別教接於通教所說之二諦，又稱含中二諦、單俗複真二諦。(4)圓接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空而不空、諸法趣入空而不空」為真諦。此係圓教接於通教所說之二諦，與別接通二諦同稱含中二諦。(5)別教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空之平等法界」為真諦。此係別受大乘菩薩教說之二諦。又稱複俗單中二諦、無量二諦。(6)圓接別之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空、諸法趣入不有不空」為真諦。此係圓教接於別教所說之二諦。與別教二諦同稱複俗單中二諦。(7)圓教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「諸法趣入有、趣入空、趣入不有不空」為真諦。亦即有空之外，別立中道，有空中三諦隔歷，是為俗諦；不偏有空中，三諦相即，圓融無礙，是為真諦。此即天台圓教之二諦，又稱無作二諦、和合二諦、不可思議二諦，其真俗二諦，互為一體，圓融不二，其體為中道，此乃歷來各家所未論及者。參見本文末之表解。
(八)末法燈明記轉用二諦之意義，稱佛法為真諦，王法為俗諦。日本淨土真宗承襲此說，謂宗教之信仰（安心）面為真諦，世間之道德面為俗諦，此二者具有相依相資之關係。〔菩薩本業瓔珞經卷上、瑜伽師地論卷五十五、辯中邊論卷中、顯揚聖教論卷六、大乘莊嚴論卷二、成實論卷二無相品、卷十五見一諦品、雜阿毘曇心論卷十、摩訶止觀卷三上、四教義卷一〕 p244
即計著人之實有為人我，計著法之實有為法我。與我法二執同義。全稱人我執法我執。又作人法二我、生我法我。人我為法我之果，二乘僅斷果之人我，菩薩更斷因之法我執而入初地。又大乘起信論謂我見分人我見及法我見二種，執著人我之凡夫謬解如來之法身者，是為人我見；二乘雖證人無我，尚見五蘊生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃，是為法我見。又人我為舊譯語，新譯語為生我。人我僅限人趣，生我廣攝餘趣之眾生。〔三無性論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十、成唯識論述記卷一本〕（參閱「二執」210） p255
即人與法之並稱。(一)人指說教者或受學者，法指所說之教或所學之教。
(二)具有心之作用者為人，不具心之作用者為法。例如，眾生依因緣和合而成立，是為人；五蘊為構成眾生之要素，是為法。 p255
即人空、法空。又稱我法二空、生法二空。無人我之執，以身為五蘊假和合，實無常一主宰之我體，稱為人空，觀此真理，則稱人空觀。無我法之執，以色等諸法亦歸於空而無實性，稱為法空。一般而言，小乘主張法為實有，故僅立我空，然成實論則說諸蘊之法亦空，即並說二空。據吉藏之中論疏卷十八載，人法二空有小乘與大乘二種。吉藏復於三論玄義中比較二者之不同，謂小乘之空為析空、界內空、但空；大乘之空為性空、不但空、不可得空。又智儼於華嚴經孔目章卷三，以華嚴宗之見解論述人法二空，謂人空通小乘而未清淨，至三乘方為清淨，法空在三乘而未清淨，至一乘乃究竟清淨。〔成唯識論卷一、中論卷四觀邪見品、大乘義章卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、般若心經略疏連珠記卷下〕（參閱「我空」2941） p256
乃指大藏一覽集卷三所錄之般若名相八十一科。此即：五蘊、六根、六塵、六識、六觸、六緣所生、四緣、六大、十二因緣、六度、我者、生者、壽者、命者、有情者、養育者、眾數者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、見者、知者、二十空、四諦、真如、法界、法性、不虛妄性、不變易性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界、四靜慮、四無量、四無色定、八解脫、八勝處、九次第定、四念處、四正勤、十遍處、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支、空解脫門、無相解脫門、無願解脫門、菩薩十地、五眼、六通、十力、四無畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八不共法、無忘失法、恒住捨性、一切智、道相智、一切相智、一切陀羅尼門、一切三摩地門、預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、獨覺菩提、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他）、諸佛無上正等菩提（因圓果滿），共八十一科。 p267
即宗鏡錄卷七十六所示之八種妄想。八者即：(一)自性妄想，謂執根塵等法各有體性，不相混濫。(二)差別妄想，謂妄計色等有可見可對之色，有不可見可對之色，有不可見無對之色。（可見可對色者，即青黃等色，眼可見，亦可對。不可見可對色者，即聲香味觸四者，雖不可見，而有對於耳鼻舌身。不可見無對色者，即意識緣過去所見之境，皆不可見，亦無對礙。）(三)攝受積聚妄想，謂妄計色受想行識五蘊之法，攝持聚集，而成一切眾生。(四)我見妄想，謂於五蘊法中，妄計有我。(五)我所妄想，謂於五蘊法中，妄執我身及所受用之物皆為我所。(六)念妄想，謂妄分別可愛之淨境而緣念不斷。(七)不念妄想，謂妄分別可憎之境，不起緣念。(八)念不念俱相違妄想，謂於念不念愛憎之境，違理分別。〔三藏法數卷三十三〕 p281
[中華佛教百科全書]
一切法
與佛典中常見的「萬法」、「一切諸法」同義。泛指一切事物、一切現象，及物質的、精神的一切存在。原意是指「由緣起而有的一切存在現象」，亦即有為法。其後，連無為法也被包含在一切法之內。
在佛典中，「一切法」的內容分類，主要有下列幾種︰
(一)指原始佛教所說的五蘊、十二處、十八界。
(1)五蘊︰指色、受、想、行、識蘊。蘊，舊譯為陰，那取內不揚之義，即積聚之意。色，指有形相、有質礙的物質。受，指苦樂等感受作用，由接觸客體而起的情緒反應。想，指對客體對象所呈形相的收攝。行，指在受、想之後所引發施動作的意念作用。識，指對對象的認識與判斷作用。
(2)十二處︰指眼、耳、鼻、舌、身、意等內六處及色、聲、香、味、觸、法等外六處。處，舊譯為入，意為所入之地及所入之法。
(3)十八界︰指眼等六根、色等六境及眼等六識。
茲將上述五蘊、十二處、十八界之一切法表列如次︰
五蘊 十二處 十八界
色蘊──┐┌眼 處┐ ┌眼 界
└┼耳 處┤ ├耳 界
受蘊┐ ├鼻 處┼──┼鼻 界
│ ├舌 處┤ ├舌 界
想蘊├─┐└身 處┘ └身 界
│┌┼─意 處─┬──意 界
行蘊┘││┌色 處┐│ ┌色 界
││├聲 處┤│ ├聲 界
識蘊─┘│├香 處┼┼─┼香 界
│├味 處┤│ ├味 界
│└觸 處┘│ └觸 界
└─法 處─┼──法 界
│ ┌眼識界
│ ├耳識界
│ ├鼻識界
└─┼舌識界
├身識界
└意識界
(二)指部派佛教所說的色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法等。就此說一切有部說有五位七十五法，即︰色法十一、心法一、心所法四十六、心不相應行法十四、無為法三。
(三)大乘唯識家則將一切法開為色法十一、心王八、心所法五十一、心不相應行法二十四、無為法六，共計一百種，稱為「百法」。
又作一切皆苦、諸行皆苦、一切諸行苦。「行」(梵saṁskāra，巴saṅkhārā），與諸行無常中的「行」意義相同，是共作之意，指現象世界而言。現象界都是在相依互存，彼此關涉的條件下興衰生滅，故名之為「行」。
「一切行苦即五蘊、十二處、十八界等等一切現象法都是苦。即原始經典所提到的，由於無常，現象法才是苦的。
「諸行無常」、「諸法無我」的命題，被認為是不能否定的真理，但人們對「一切行苦」的命題卻覺得不能無條件的接受，因為在現象界不但有苦，也有樂與不苦不樂，這是眼前的事實。而且苦樂是屬於感情的，雖然面對同樣的事物、環境，而由於因人因時之異，個人主觀的感受也常有不同。所以不能說現象界一切皆苦。那為什麼佛教要說「一切行苦」的命題是客觀的真理呢﹖
苦可分苦苦、壞苦、行苦三種苦。其中苦苦是肉體上受到打、割、擰、熱、冷等各種感覺的苦。凡有痛感神經的人或動物，都可感受到這種客觀的苦。這類苦，並不是經常感受得到，因此不可說一切行苦。
其次，壞苦，是感受到破壞損失的苦。即貧乏、老衰、失望氣餒時，所遭受到的精神上的苦，可說是感受到事物衰亡的苦。但世界上不是只有衰亡，也有興盛與繁榮；有逆境之苦，也有順境之樂。所以世間不是只有壞苦而已，在這種情形下也不能說一切行苦。
其次是行苦，即相當於一切行苦。是指現象界的苦。現象界不限於苦，但依據佛教的見解，三界六道輪迴轉生的迷惑的生活，總而言之，是苦的。惟有脫離迷惑、輪迴，達到涅槃的狀態才是真樂。在此意義上，只能對迷的凡夫說現象是苦，對悟的聖者來說，現象並不苦。因此所謂「一切行苦」，是對迷界的凡夫所說的。在四諦中「苦諦」的說明裡，曾列出八苦，其中最後的「五取蘊是苦」，與這裏所說的相同。
佛教說一切現象皆苦，在四諦說裏也將苦諦置於第一位，而逆觀十二緣起時，也是以老死的苦開始的，它極力強調苦。因此，西洋的學者就責難佛教是以厭世主義（悲觀論）為基準的宗教。但他們只見到佛教的一部份，卻忽視了佛教的理想，是在於涅槃寂靜的真實之樂。
本來，宗教的目標是使人脫離現實的苦惱，以達到無苦安穩的理想境地。在此意義上，宗教的出發點是以正確地見到不完美的現實世界為開始。佛教是見到現實的苦、無常、不淨、凡愚等等而產生了宗教心，而基督教則以罪惡觀為出發點。人如果滿足於現實，對現實的苦惱沒有什麼不滿，那就不會去追求宗教或理想。而有崇高理想意識的人，認為現實充滿了苦，是不完美的，於是想脫離現實的不完美，走向理想，因此才產生了宗教意識與修行。由此可知，「一切行苦」是佛教的出發點，同時，此一命題也顯示出佛教的宗教性。
天台宗智者大師的重要教義，也是該宗修觀行時的觀法。該宗主張吾人在一念之間，即具有十界三千諸法。所謂「一念」是指介爾陰妄的一念，亦即日常生活的一念心。此一念的當體（即中道實相）即圓具三千諸法。「三千」是指一切法。也是《華嚴》的十法界、《法華》的十如及《大智度論》的三世間相乘所得的結果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等）而成千如，此千如和三世間（眾生、國土、五陰）配合，即成三千之法。
根據〈止觀序〉、《止觀輔行》卷五之三所說，「一念三千」是天台大師本身所行的法門。所謂三千圓具並非只是指一念的妄心，而是諸法一一實相無不圓具三千。因此，心、佛、眾生三法並無差別。
但是，由於在實修觀行時，佛界的法高深而不易觀，眾生界的法廣泛亦不易觀，因此乃從三法中取最易觀的己心，以便初心的行者觀行；因此又將觀行稱為觀心。
至於所觀之心到底是真是妄，也有不同的說法。將此心斷定為真心而非妄心，是天台山外派之異解；而天台山家派的正義是說妄即真，除此介爾陰妄的一念之外並無真心之體，故直接以妄心為三千三諦的觀境。
所謂介爾陰妄的一念，指的就是今日悠悠凡愚所起的寒暖坐臥等尋常的覺知，即此覺知而念念圓具三千諸法。
心法易觀有二義︰一是「近要」，二是「冥妙」。所謂「近要」，是說佛界高遠非近，眾生界廣散非要，對初學者而言，此二者皆甚難觀照。而己心既「近」且「要」，因此己心易觀（《別行玄記》卷二、《妙宗鈔》卷一）。所謂「冥妙」，謂心法無質礙，故曰「冥」，一念能具諸法，故曰「妙」。對初學觀行者而言，此亦是較易觀行的理由。
近代學術界多以此「一念三千」之理論為實相論。對於天台智者大師的實相論，今人呂澂在其《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉文中有如下的疏解︰
「智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以大智度論裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有『一念三千』的說法。
這說法從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一界都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土。）百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。
三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。
在那時候的義學家像地論師舉出『法性』為萬法的依持，攝論師又以『藏識』為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為『性具』。」
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《法華經玄義》卷二（上）；《法華經文句》卷二（上）；《華嚴經》卷十〈夜摩天宮自在品〉；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》。
法相宗思想的主要依據，指十一部論書。其中，《瑜伽師地論》是本論，稱為「一本」；而敘述支分義理的《百法明門論》、《五蘊論》等十書則是支論，稱為「十支」。依次如下︰
(1)一本︰《瑜伽師地論》，論明瑜伽師所行十七地，為法相宗一切義理及觀行之依據。論有五分。第一本地分，以十七地闡明境、行、果，多談法相義；第二攝抉擇分，抉擇本地分中深隱要義，多談唯識；餘三分附庸而已。
(2)十支︰
{1}《百法明門論》，又名《略陳名數論》。略錄本地分中名數，以一切法無我為宗。即將《瑜伽論》本地分中所有名數，略為百法；百法之中，又以識攝餘法，唯識獨尊，屬唯識義。
{2}《五蘊論》，又名《粗釋體義論》。略攝本地分中境事，以無我唯法為宗。即以五蘊攝事，諸法平等，為法相入門之書。
{3}《顯揚聖教論》，又名《總苞眾議論》。係無著節略《瑜伽論》精義而成者，總攝法相、唯識二門義。又論中廣成空與無性，闡發現觀瑜伽，為法相宗止觀的根本典籍。
{4}《攝大乘論》，又名《廣苞大義論》。以境、行、果三，攝大乘學盡。境中，建立賴耶為所知依，三自相為所知相，簡明賅備，無與倫比，然不被凡小，屬唯識義。
{5}《阿毗達磨雜集論》，又名《分別名數論》。總括《瑜伽論》一切法門，詮《阿毗達磨經》所有宗要，詳辯五蘊、十二處、十八界等法相；以蘊、處、界攝識，識與餘法平等排列；大、小齊被，屬法相義。
{6}《辯中邊論》，又名《離僻彰中論》。為有宗談中道之代表論籍。此論談中道，以明體用之非無，亦遮亦表。又，本書法相賅備，始末井然，大小兼備，為法相學之根據。
{7}《二十唯識論》，又名《摧破邪山論》。書中設七難，並一一解答，以成唯識，以唯識無境為宗。
{8}《三十唯識論》，又名《高建法幢論》。係將《解深密經》、《攝大乘論》等所說唯識說的大綱，加以歸納、編輯成三十頌，並加入以往尚未言及的變異、心所二說。要言之，即以三十頌說明唯識之相、性、五行位。
{9}《大乘莊嚴論》，又名《莊嚴體義論》。總括瑜伽菩薩一地法門，獨被大乘，屬唯識義。
{10}《分別瑜伽論》，又名《攝散歸觀論》。無漢譯本。就《解深密經》〈分別瑜伽品〉觀之，亦以止觀為宗。
〔參考資料〕 法舫《唯識史觀及其哲學》；羅時憲《唯識方隅》；演培《唯識法相及其思想演變》；歐陽漸《瑜伽師地論敘》。
指聲聞乘四果行者在修道證果過程中，所滅除的七種煩惱。出自《華嚴孔目章》卷三〈煩惱行使行稠林章〉。流者，即見、思二惑（煩惱之異名）。此惑能漂流眾生入生死海，故名為流。聲聞乘的四果行者，因修四諦之法，能斷滅見思之惑，而所滅之數為七，故名七流。此七流即︰
(1)見諦所滅流︰謂初果之人，見真諦理，能斷欲界見惑，不流轉欲界，故名見諦所滅流。
(2)修道所滅流︰謂第二、三果之人，因修四諦觀，能斷欲界思惑，不為欲界漂流，故名修道所滅流。
(3)遠離所滅流︰謂第四果之人，因修四諦觀，斷盡見思之惑，能遠離三界，不復流轉，故名遠離所滅流。
(4)數事所滅流︰謂第四果之人，能觀數事（即五蘊、十二入、十八界等法）悉皆空寂，盡滅見思之惑，不復流轉三界，故名數事所滅流。
(5)捨所滅流︰謂第四果之人，已空五蘊等法，能空之心亦捨，能所兩亡，無憎無愛，一味平等，證於無學，不復流轉三界，故名捨所滅流。
(6)護所滅流︰謂第四果之人，已盡見思之惑，而證無學，然於己所證，恐有退失，善加守護，令見思習氣不復起，不再流轉三界，故名護所滅流。
(7)制伏所滅流︰謂第四果之人，見思惑縛已斷，色身果縛猶在，應須制伏，令見思習氣永不復起，止息三界流轉，故名制伏所滅流。
佛典中對於空有多種分類，此為其中之一種。所謂「七空」，即為破除凡夫之有執妄計而說的七種空。亦即︰相空、自性空、無行空、行空、一切法不可說空、第一義聖智大空、彼彼空。出自《大乘入楞伽經》卷二。茲略釋如下︰
(1)相空︰謂一切法自相、共相皆空。諸法皆為展轉相望，對待積聚之法。若加以分析推求則無所有，不自生、不他生、不共生、不無因生，故自相與共相，皆無生亦無住。
(2)自性空︰謂一切法自性空。諸法自相不生，自性亦空。
(3)無行空︰「行」指五蘊，諸蘊本來涅槃，故諸行亦空。
(4)行空︰謂諸蘊亦空；以諸蘊由業因起，離我、我所故。
(5)一切法不可說空︰謂一切法之自性係由妄計所起，故其自性離妄計，無可言說。故說一切法不可說空。
(6)第一義聖智大空︰謂證得果位聖智時，一切諸見過習悉皆遠離，體達諸法本真第一義空，即以其所見之空名第一義聖智大空。
(7)彼彼空︰「彼彼」又名「彼此」。於彼無此，於此無彼，稱為彼彼空。此乃諸空中之最淺近者，譬如謂鹿子母講堂空，非謂講堂空，唯堂中無象馬牛羊等物，故云空。
然空義千差萬別，有十八空、二十空、二十五空之說，今唯就一類根機，暫列此七空。
此上為《大乘入楞伽經》之說，然其異譯本《入楞伽經》卷三及《楞伽阿跋多羅寶經》卷一之所載，則頗有不同。文繁，茲不詳列。
〔參考資料〕 《中論》卷四〈觀四諦品〉。
《阿含經》及有部所說的觀法之一。即就色等五蘊如實觀察其果、因、滅、對治道、愛味、過患、出離七種。又名七善。
《雜阿含經》卷二謂（大正2‧10a）︰「云何比丘七處善﹖比丘如實知色，色集色滅色滅道跡，色味色患色離如實知。如是受想行識，識集識滅識滅道跡，識味識患識離如實知。」以色為例，就是如實觀察色（果）、色產生的原因（因）、色的滅盡（滅）、至滅的實踐道（對治道）、執著對象的可愛面（愛味）、嫌惡對象的不可愛面（過患）、超脫前二者的可愛及不可愛面（出離）。
《大毗婆沙論》卷一○八更以法、類、世俗、苦等四智說坤此七處之相。又，此七處善的前四處善是指見道位，後三處善則是指修道位。
〔參考資料〕 《發智論》卷九；《順正理論》卷六十一；《俱舍論光記》卷二十三；《俱舍論光記要解》卷九；《大毗婆沙論》卷二。
指七種有違佛法的妄見。出自《華嚴孔目章》卷三〈煩惱行使行稠林章〉。此處之「見」，指以邪為正的主張或看法。尤其是指外道的教義或見解。這些看法可以分為七種，即所謂的七見︰
(1)邪見︰謂無正信，誹謗正法，於一切善惡果報，及正因緣所生善法，撥以為無，全盤否定。
(2)我見︰謂不知此身乃五蘊所成，虛假不實，而妄計為身，強立主宰，恒執為我。
(3)常見︰謂不知己身及諸外物悉皆無常，終歸壞滅，而反妄計為常。
(4)斷見︰謂不知諸法本性空寂，常住不壞，而反起斷滅之見，妄計此身死已，不復更生。
(5)戒盜見︰又名見取，謂不知如來正戒，而於邪戒中妄自分別進取。如執牛戒、狗戒等為實，不修正因。
(6)果盜見︰謂不知正因正果，於不善事生妙善想，而勤加精進。如執寒熱、塗灰、臥棘等事為正行，小有所得，私竊妄計為極果。
(7)疑見︰謂於諸法或執有我，或執無我，或執為常，或執非常等，心生猶豫，徬徨不決。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷十四〈梵動經。
三界有情心識所樂著的七種境界。包括欲界人天和色界的前三靜慮，以及無色界的前三處。又稱為七識處、七識止處、七神識止處。依《大毗婆沙論》卷一三七所載，此七者之內容略如下列（大正27‧707a）︰
(1)第一識住︰「有色有情，身異想異，如人、一分天，是第一識住。有色者，謂彼有情，有色可了。有色身，有色界處蘊，有色施設；故名有色。有情者，謂諦義、勝義、有情不可得；非實有體。然於界處蘊中，假想施設，說為有情，捺落、意生、儒童、養者、補特伽羅、命者、生者；故名有情。身異者，謂彼有情，有種種身，種種顯形，狀貌差別；故名身異。想異者，謂彼有情，有樂想、苦想、不苦樂想；故名想異，如人、一分天者。人即一切人；一分天，謂欲界天。」
(2)第二識住︰「有色有情，身異想一。如梵眾天，謂彼初起是第二識住。（中略）想一者，謂彼有情，染想無異。如梵眾天者，此顯梵世諸天。謂彼初起者，謂彼初生，同是起染想，後便想異。」
(3)第三識住︰「有色有情，身一想異。如極光淨天，是第三識住。（中略）身一者，謂彼有情，有一類身，一類顯形，狀貌無別。想異者，謂彼有情，有樂想、不苦不樂想。由彼諸天，厭根本地善根，已起近分地捨根現前；厭近分地捨根，已起根本地喜根現前。如富貴人。厭欲樂已；欣住法樂。厭法樂已；欣住欲樂。如極光淨天者，此顯第二靜慮諸天。」
(4)第四識住︰「有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。（中略）想一者，謂彼有情，有無覆無記無差別想。如遍淨天者，此顯第三靜慮諸天。」
(5)第五識住︰「無色有情，一切色想，皆超越故；諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天，是第五識住。」
(6)第六識住︰「無色有情，一切空無邊處，皆超越故；入無邊識識無邊處具足住。如隨識無邊處天，是第六識住。」
(7)第七識住︰「無色有情，一切識無邊處，皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天，是第七識住。」
此即欲界人天合為一識住，而以色、無色界前三處為六識住，並依上述之順序，名之為第一識住乃至第七識住。《大明三藏法數》卷二十九所載，第一名為欲界人天識住，乃至第七為無所有處天識住；此係依據《阿毗曇心論》卷四所述，且其所釋與其餘經論有所不同。
蓋《俱舍》、《婆沙》等論，總稱此為識住者，乃因識樂住著於其中，欲色二界以所繫五蘊為體，無色界無色蘊故，以餘四蘊為體，諸惡趣與第四靜慮及有頂，皆是有損於識之法，故非識住。即諸惡趣有重苦受，第四靜慮有無想定及無想事，有頂天有滅盡定，凡此皆於識有損，使之不得相續，故不名識住。其餘諸處與此相反，故名識住。或云餘處有情，心生樂著，樂於來止而不求出，故名識住；諸惡趣與此相反，不樂來止而求出離；第四靜慮心常求出；有頂昧劣，故非識住。此二說是《大毗婆沙論》八說中之第六、第七說，為《俱舍論》所沿用。
關於七識住與九有情居的差別，《順正理論》卷二十二說於生死中為顯諸識由於愛而住著，故建立識住；為顯諸有情於自依止處愛樂安住，故立有情居，此為二門建立之差別。
又，《大乘義章》卷八（末）說明經中之所以說七識住者，乃為破外道別計故，以外道計識為我，以為如此則能擇善處而居，佛為破之，故說識住非我住。此外，《瑜伽師地論》所說，乃類於《俱舍論》中經部師所論。
〔參考資料〕 《雜心論》卷八；《甘露味論》卷下；《顯宗論》卷十二；《成實論》卷二；《法苑珠林》卷七十；《俱舍論光記》卷八；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《大毗婆沙論》卷一七三。
小乘見道以前的七種修行位。又名七方便，或七加行。指五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。《大乘義章》卷十七（本）謂（大正44‧789b）︰「聲聞乘或分為二，謂賢與聖。見諦道前調心離過名之為賢；見道已上證理成德說以為聖。（中略）見道以前修七方便名方便道。五停心觀、總別念處、煖等四心是七方便。」
此七種修行階位之內容，略如下列︰
(1)五停心位︰這是修五停心觀的階位。五停心觀是︰不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀和數息觀的五種觀。停為止、住義，修此五種觀法，能止住五過。不淨觀，是從觀身不淨而停止貪欲；慈悲觀，是從觀一切眾生為父母而停止瞋恚；因緣觀，是從觀因緣性理而停止愚癡；界差別觀，是從觀五蘊、十八界等而停止我見；數息觀，是從觀出入息而停止散亂。但此五種觀法中，不淨觀與數息觀最為重要。由於修五停心觀，心得到靜止，進而要鍛鍊觀慧，故須修四念住。
(2)別相念住︰是對身、受、心、法的四法，別觀為不淨、苦、無常、無我，以之對治常、樂、我、淨的四顛倒。
(3)總相念住︰是總觀身、受、心、法，而其所以稱為念住，乃使心念止住於對境之位。觀慧漸次成熟，開始修四諦觀，名四善根。
(4)煖︰為接近無漏聖火的前兆，故從喻立名。
(5)頂︰為位在煖位之退與忍位之進的兩際，恰在山頂，故名。
(6)忍︰為認知四諦最為殊勝之謂，以忍以上為不退位。
(7)世第一法︰為有漏法中最勝的善根之謂，此位只有一剎那的時間，隨即進入見道，生無漏智。
此中，前三者又名三賢或外凡，後四者又名四善根或內凡，三賢為順解脫分，即順益解脫（涅槃）的資糧；四善根為順決擇分，即順益決擇（無漏勝慧）的善根。
〔參考資料〕 《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上；《法華玄義》卷四（下）；《華嚴五教章》卷下；《天台四教儀集註》卷中；《五教章通路記》卷四十五。
小乘說一切有部的根本教義。謂過去、現在、未來之三世，一切諸法之實體皆恆常存在。此說與下列各部派的主張不同︰一說部謂三世無實體，唯有假名。說出世部謂世間法顛倒虛妄，三世唯有假名，並無實體，然出世間法則為真實法，三世皆有實體。此外，經量部、大眾部則主張僅有現在有實體，過去、未來則無體用，故非實有。
說一切有部以七十五法涵蓋有為、無為之一切法。其中，無為法不生滅，因此，置而不論。至於有為法，係藉因緣之作為而生起，故念念生滅變化，可是，從無生有，有化為無，則為因果理法所不容許。因此，主張其體性之存在通於三世，常恆不滅，此即所謂「三世實有、法體恆有」。
說一切有部主張三世實有之論據何在﹖《俱舍論》〈隨眠品〉以「三世實有，所以者何」發問，舉出下列四條理由，加以證明︰
(1)由經說故︰《俱舍論》卷二十引《雜阿含經》卷三之文云（大正29‧104b）︰「苾芻當知︰若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
經中既說過去色有勤修厭捨，未來色有勤斷欣求，故知過去未來是實有的。
(2)二緣生故︰《雜阿含經》卷八云（大正2‧54a）︰「世尊告諸比丘︰有二因緣生識，何等為二﹖謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」假如過去未來世，並非實有，則能緣過、未的意識，就無生起的可能，因為生識要有根、境作所依、所緣；而為意識所依的根，本是在於過去的，為意識所緣的法境，原是通於過、未的，假使過未二世並非實有，則二緣不具。能依、能緣的識，也就無法生起。可是，事實並非如此，因此可證，過未是實有的。
(3)識有境故︰一切認識作用的生起，必有它的所了之境。因為先見有境，然後識方得生。有識而無境是不可能的。所以，緣過去未來識，應知定必有境。若去來世境體實無，那就應有無所緣識。所緣若無，識亦應無。既不承認識為非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定能緣識有。
(4)業有果故︰我人所造的善不善業，早已落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛、非愛果。由於業在過去世有，可證過去實有，由於果在當來世有，可證未來實有。如果沒有二世，則善惡二業，其體應無。愛、非愛果，亦應非有。然而，已謝業既有當果，應知過未決定非無。
由以上四義，可證三世實有。其中，初二是教證，後二是理證。
如此，諸法的體性，是通三世而實有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法體，因緣聚合而成的，只有假相，沒有實體。若加以分析，則山河大地，盡是極微所成。有情身心，為五蘊的和合，並無實我存在。祇因我人在五蘊和合者（有情）中，活動較為靈妙，故妄生「我」的謬見。即因有這我執，遂起造種種的惑業，以致輪迴生死。是故，欲斷實我的妄執，須正觀無我的真理。這樣，洞觀無我而肯認五蘊法體的三世實有，謂之為「我空法有說」，又名「法有我無宗」。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）
上面是從法的因果關係上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有「得」（成就）與「非得」（不成就）二法。認為「得」是實在的。凡法與「得」聯繫起來，則過去未來都有，反之，「非得」則只現在有，過未均無。
對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家︰
(一)法救︰主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦予它以杯、環等不同名字，實際上都是金子。
(二)妙音︰主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於哪一世的。
(三)世友︰主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一、二、三），但放進的位不同（個、十、百）就有了不同的意義。
(四)覺天︰主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。
這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是︰以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身分，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三十九、卷七十七；《入阿毗達磨論》卷下；《俱舍論光記》卷五；林傳芳《佛學概論》；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《平川彰著作集》第二卷。
原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。
除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。
有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰
(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。
根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。
(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。
善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。
如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。
(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。
(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。
佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。
(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。
(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。
這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰
(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。
(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰「三十七菩提分法」表解
「三十七菩提分法」表解
┌四 念 處──四念位
│四 正 勤──煖 位┐
│四如意足──頂 位┤
三十七品┤五 根──忍 位┼─四善根
│五 力──世第一┘
│七 覺 支 初 果──見 道
└八 正 道 修 道
┌觀身不淨─┐
┌四 念 處┤觀受是苦 │ 念─┐
│ │觀心無常 │ 擇 │
│ └觀法無我─┘ ──進 │
│ ┌未生惡令不生┐ ┌喜 ├七覺支
├四 正 勤┤已生惡令滅 │ 戒 │輕安│
│ │未生善令生 │ │定 │
三十七品與│ └已生善令長─┘ └捨─┘
三學廣略 │ ┌欲如意足─┐ 定 ┌正見┐
├四如意足┤念如意足 │ └正思│
│ │進如意足 │ ┌正語│
│ └慧如意足─┘ 慧 │正業├八正道
│ ┌信根信力 └正命│
├五根─┐│進根進力 精進│
│ ├┤念根念力─┐ ┌正念│
└五力─┘│定根定力─┘ └正定┘
└慧根慧力──
◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉
三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」
又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」
《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」
關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」
(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」
又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」
這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」
《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」
(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。
簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。
依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。
(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。
在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。
(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。
又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。
(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。
(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。
又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。
《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。
(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。
{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。
正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。
正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。
正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。
正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。
正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。
正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。
正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。
《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。
釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。
〔參考資料〕 《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
意譯等引、勝定。謂由定力所引生的身心安和平等，或由前加行等所引發的定之分位。據《成唯識論述記》卷六（本）所載，等引唯定心作意專注，不通於散；另依《瑜伽論略纂》卷一載，三摩呬多地通有心無心，以有漏及無漏之五蘊功德為其體性。《瑜伽師地論》卷十一載，四靜慮、八解脫、三等持及五現見三摩鉢底等四種名等引地。
關於等引的意義，《瑜伽論略纂》卷五云（大正43‧66c）︰「三摩呬多，此云等引。舊云三摩提，訛略也。此有七名。一云三摩呬多，釋論解言，謂勝定地，離沉掉等平等能引，或引平等，或是平等所引發故，名等引地。此卷下言，非於欲界心一境性，由此定等無悔歡喜安樂所引故，即以三義解等引。一等能引，二引平等，三平等方便所引發故，能引所引俱平等也。」
《成唯識論述記》卷六（本）云（大正43‧432c）︰
「言等引者，一引等故名等引，謂身心中所有分位安和之性，平等之時名之為等，此由定力故此位生，引生等故名為等引。二等所引故名等引，謂在定位身心平等，由前加行入定之時定勢力制伏沉、掉，名之為等，此等引生在定分位，此在定位定數，從前加行得名，名為等引，等能引故。」
此上所引皆謂等引有離昏沉、掉舉等平等能引，或引平等，或平等方便所引發等三義。
◎附一︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
印度梵語是三摩呬多，譯義為「等引」。「等」是平等，「引」是前後的引續，引發功德，等引是殊勝的定。說到定，梵語名三摩地，簡譯為三昧，意義是「等持」。什麼叫平等﹖原來，一般的心是不平等的，不平衡的；心是散亂的，妄想紛飛。修定是精神集中，繫念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散亂，要他不散而歸於一，又易於昏沈，什麼都不解了，進一步就是睡眠。如將心提起，心又向上飛揚──掉舉。不是掉舉，就是昏沈；不是偏於這邊，就是偏於那邊。不能保持心的平等安和，就不能得定。學佛而要修定的，要修習到內心平等，不散亂，也不昏沈；不起種種分別，卻又明明白白，這就是平等持心的等持。由於心的定──等持，引起平等的前後延續，引發定中的種種功德，所以名為等引。靜慮（四禪），等至（八定），等持（三三摩地），解脫（八解脫），這些勝定，都名為三摩呬多──等引。
◎附二︰《大寶積經》卷四十九（摘錄）
復次舍利子！菩薩摩訶薩所證之定極善深妙，菩薩應時安住於中平等引攝，是處說名三摩呬多。舍利子！云何名為平等引攝。舍利子！三摩呬多者，引攝有情平等之性，故名此定三摩呬多。舍利子！三摩呬多者引攝其心平等性故，又三摩呬多者引攝欲解平等性故，又三摩呬多者引攝方便平等性故，又三摩呬多者引攝增上欲解平等性故，又三摩呬多者引攝柁那平等性故，又能引攝尸羅羼底毗利耶靜慮般羅若平等性故，又三摩呬多者引攝一切諸法平等性故。舍利子！是名菩薩摩訶薩三摩呬多，深妙靜慮引攝平等諸法性故。
〔參考資料〕 《玄應音義》卷二十三；《大日經疏》卷十七；《慧琳音義》卷四、卷三十六；《大日經疏鈔》卷三；宇井伯壽《瑜伽論研究》。
指禪定時，身心經由定的勢力所領受的平等安和之相。又作三摩鉢提、三摩拔提、三摩跋提、三摩𨁟，音譯為等至、正受或正定現前。
依《俱舍論》卷二十八載，四靜慮及四無色定為根本八等至。前七各有味等至、淨等至及無漏等至三種，有頂地除去無漏，唯有味等至、淨等至兩種。關於「等至」的語義，《成唯識論述記》卷六（本）云（大正43‧432c）︰「其等至者，亦有二義。一云至等，謂在定定數勢力令身心等有安和相，至此等位名為等至；二言等至，由前加行伏沉、掉等能力，至此安和分位名為等至。此與等引大義少同。」
準此可知，三摩鉢底係指身心安和的狀態，即三摩地的境界。
有關三摩地（即等持）與三摩鉢底的差別，《大毗婆沙論》卷一六二曾列舉數說（大正27‧821c）︰
「有說等持一物為體，等至五蘊為體。有說等持一剎那，等至相續。有說諸等持即等至，有等至非等持，謂無想等至、滅盡等至。有說亦有等持非等至，謂不定心相應等持。由此應作四句，有等至非等持，謂二無心定。有等持非等至，謂不定心相應等持。有等至亦等持，謂一切有心定。有非等至亦非等持，謂除前相。」
依《俱舍論光記》所載，三摩地通定散、通三性，唯有心平等，持心趣向於境；三摩鉢底通有心定、無心定，唯在定不通於散。此外，《瑜伽師地論》卷十一（大正30‧329a）︰「等至者，謂五現見三摩鉢底、八勝處三摩鉢底、十遍處三摩鉢底、四無色三摩鉢底、無想三摩鉢底、滅盡定等三摩鉢底。」《瑜伽論略纂》卷五釋云（大正43‧67a）︰「三摩鉢底通目一切有心無心，諸定位中所有定體。諸經論中就勝，唯說五現見等相應諸定，名為等至。」
三摩鉢底的種類，若廣說大乘藏所立有五百種，小乘所立有六十七種，而在陳譯《攝大乘論釋》卷十一中則僅略舉境、眾類、對治、隨用、隨引及由事等六種體類差別。《十地經論》卷五所載（大正26‧158b）︰「三摩跋提者，五神通。」即約等至之用而釋。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷十一〈功德華聚菩薩十行品〉；《觀無量壽經》；《雜阿含經》卷十七；《大乘義章》卷十三；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《觀無量壽佛經疏》；善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉；《解脫道論》卷二、卷六；《菩薩地持經》卷九、卷十；《雜阿毗曇心論》卷七。
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
依據佛典義理的深淺與佛陀說法的時代，而將佛陀一代教法，分為三個時期，謂之三時教。有二種說法︰
(一)法相宗所立︰為慈恩大師窺基的說法，指第一時有教、第二時空教、第三時中道教。又稱有、空、中三時教。此等思想淵源於《解深密經》卷二〈無自性相品〉。
第一時有教，謂佛在鹿野苑因外道、凡夫只趣向二乘，故為說四諦法，令小根者登聖位。代表性經典即《阿含經》。第二時空教，謂佛在靈鷲山等地，為由二乘轉向大乘者，說諸法皆空之理，除其法有執見，迴小向大。彼時所說者，即《般若》等經。第三時中道教，佛在華藏界等，為五乘人談三性三無性，詳示空有之真相，顯中道實義，除有空偏執，令入究竟了義之教。彼時所說者，即《解深密》、《華嚴》等經。此三時中，前二時屬有上有容教，第二時雖屬大乘教，但其說隱密，故二者皆是方便未了義；第三時屬無上無容教，教法顯了，故為真實了義。
據《成唯識論述記》卷一（本）所述，並非所有根機皆須歷經此三時。根機屬漸悟不定性者，始經三時次第，頓根者直入中道，無三時之別。《唯識了義燈》卷一（本）謂此三時有二義，一約前後（年月），二約義類。前者係約漸悟不定性根機之調熟言，即由淺入深最後會入中道，因此在三時的時間上，有所謂初、昔、今之先後。此因佛說法竪被上中下三品之故。後者則就所說教深淺不同言。故以義類相從，則有所謂有、空、中三時的次第。例如《華嚴經》雖是最初成道所說，以屬中道教，故攝於第三時；《遺教經》雖是涅槃時所說，因屬有教，故攝於初時。此因佛之說教橫被上中下三品之故。
(二)印度智光論師所立︰即依《般若經》、《中論》將佛陀一代教法分判為「初時心境俱有」、「二時境空心有」、「三時心境俱空」等三類。
初時心境俱有，謂佛於鹿野苑為小根者說四諦法，明心境俱有之理；二時境空心有，謂佛為中根者說法相大乘，明心外無境、萬法唯識之理；三時心境俱空，謂佛為上根者說無相大乘，破內外一切偏執，顯諸法皆空，平等一味之理。此三時中，前二時屬有所得方便未了教，後者屬無所得真實了義之教。
◎附一︰井上玄真著‧白湖无言譯〈唯識三十論序說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）
依唯識宗的觀察，則佛陀雖一代所說的教典多種不同，實不出於三時教。三時教者，即有教、空教、中道教是。一切凡夫，不知無我之理，妄執常住一體之我，以為有自在主宰之用，由之，造諸惡業，沉淪生死。佛陀憐愍，說色心的因緣成敗，示一切法，皆無有我，使除實我之執，這是四諦三科的說法，就是初時的我空法有教。然而眾生聞到這種說法，卻成為諸法實有之執。佛陀因此，進而說屆蔔為諸法，悉皆空寂，無為之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使捨其實法之執；這就是第二時萬法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，卻於諸法的實性事相，以為都是沒有，而墮於空見，不得其中道正理。故佛陀在最後說三性三無性非空非有的唯識妙理，使其破除偏執；這就是第三時唯識中道教。
現在為使讀者一目了然起見，把其要點，作三時對照表如下︰
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│ │初 時 有 教 │第 二 時 空 教│第 三 時 中 道教│
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│宗義 │我空法有 │萬法皆空 │唯識中道 │
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│說法處│鹿野苑等 │靈鷲山等 │蓮華藏界等 │
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│所被機│赴凡夫二道 │赴二乘趣向 │赴五乘之機 │
│ │二乘之機 │於大乘者機 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│所說法│四諦五蘊十二│諸法無自性無生無滅│三性三無性百法二│
│ │處十八界等 │本來寂靜自性涅槃 │空十地因果行位 │
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│得益人│憍陳如等證 │須菩提等迴心 │勝義生等信解修學│
│ │得二乘之果 │信解於大乘 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│結集經│四阿含等 │大般若等 │深密、華嚴等 │
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在這三時中，若判其真實了義和方便未了的；則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是真實了義之說。這是什麼意思呢﹖就是前面曾說過，一切法是不偏於有，也不偏於空的，如偏說於有或偏說於空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時，纔正是顯說這中道之理。雖然，在前二時之偏有偏空，是在於所對之機的了解方面；而能說之佛陀，依然是成為中道的。何以言之﹖就是說︰即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空卻凡情於依他圓成上所起的徧計所執之妄倒。然前二時，雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有徧計之空的微旨，僅漫然地而說空有，故把這總稱之曰隱密之教。到第二時，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立於三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名為真實顯了之說。這三時的判教，始源於深密會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，質疑於佛陀，末了述自己如上所引的領解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦經過有空中的史實，雖可說是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無所由的。
現在把我對於三時教的意義，約略地說之︰
關於這三時判教，古人有以「年月」與「義理」而定論。但是三時之判，到底依於說法年月的前後呢﹖還是依於所說義理的淺深呢﹖或者說，唯依年月的前後；或者說，唯依義理的淺深；或者說，是年月義理並依的。依我觀察起來，若僅局於年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態度，最為允妥。怎樣呢﹖因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設教，是依於義理的淺深；然而一施於對象之機，則自然發生時之前後了。就是︰所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在最初；所謂諸法皆空，是須真能淨離妄想戲論的迷境，進入於平等無差別的理性，較之於初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的淺深次第，是由於機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由於教法上所蘊蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前後，是相待而並行，以之經緯成三時之教相。故慧沼《義燈》中說云︰「此（三時教）有二義︰(一)約前後；(二)約義理。」因為若唯依據於年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違於唯識宗師教文之疏失；若唯依據於義理立論，則忘卻機類悟入之次第，而又反於經文祖釋之大旨。故知並取年月之前後和義理之淺深之說為最善。
既然三時教中唯以第三時為中道教真實了義之說，則現在這部《唯識論》正是發揮唯識中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而為真實了義之說，不是方便隱密之教矣。
◎附二︰黃懺華《中國佛教史》第三章第五節（摘錄）
如《唯識述記》云︰「此約機理漸教法門，以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心，是初成道竟最第一說。此約多分。」故此三時教判，有年月、義類兩說。如上依佛一代說法之前後，立初、昔、今之次第，是為年月三時。又依佛所說法之義類，立有、空、中之次第，是為義類三時。即不拘說時之前後，以教理深淺之義類相從，一切詮有教為第一時教，詮空教為第二時教，詮中教為第三時教。例如《華嚴經》，雖說中道理，然屬佛成道之初時。又如《遺教經》，雖屬有教，在入涅槃之最後。雖然，自其所說之內容言，則《華嚴經》正屬第三時，《遺教經》屬第一時。圓測於《解深密經疏》，單取約義類說，不約年月。如《疏》云︰「所說華嚴及楞伽等，皆第三了義所攝。而言三時所說教者，約義淺深廣略義說，非約年歲日月前後說三時也。」慧沼於《成唯識論了義燈》，併取年月、義類兩說。如《燈》云︰「又所說教，非定如是前後次第，判為三時。並約所說，義類相從。望不定性，當第三時。不爾，華嚴第二十七日，世尊即說；可對漸悟，在般若等後，方始演說，判屬第三。此有二義，一約前後，二約義類。」
◎附三︰劉峰〈三時判教〉
三時判教是佛教中觀、瑜伽兩個學派，對佛法經教分別大小深淺評判的用語。判教就是各宗對整個佛教總的看法和分判，各宗對釋迦一代教法都有自己的主張和判釋而各各不同。三時判教，由於印度傳來的中觀、唯識兩家見解主張不同，所以其內容也各不相同。瑜伽唯識宗的三時教，把釋迦一代教分作三個時期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我無，說諸法緣生實有；第二是佛說諸部《般若》，明諸法緣生即是性空；第三時是說《解深密經》等，明三性三無性，空有具陳，為中道教。此三時判教，即是深淺次第，初時說諸法是有故淺，且偏於有；第二時說諸法性空，談理較深，又偏於空，即各執一邊，皆是不了義教，只有第三時，雙彰空有，不落二邊，才是中道究竟了義之教。這就是瑜伽唯識宗的三時判教。
印度中觀派同樣以三時判教，但主張不同，中觀宗的三時判教謂釋迦牟尼初時在鹿野苑，為小乘根執說四諦法，明心境俱有；第二時為中根人說法相大乘，明境空心有唯識道理，第三時為上根人說甚深般若，無相大乘，明心境俱空，平等一味，為究竟了義。此三時教也是深淺次第，謂初時為破外道自性等計，故說法從眾緣生名之為有；第二為破小乘諸法實有，故說依他緣生之法名為假有，因中根人怖畏真空，故猶以假有而接引之；第三最後方就究竟大乘說此緣生即是性空，究竟平等為最上乘。
此二宗雖各判三時教，但中國流行卻是唯識宗的三時判教，因為玄奘去印度留學，回國後大量翻譯弘傳瑜伽學派，唯識思想蔚成大宗，所以盛行於世。中觀學派的三時判教，在唐代雖也傳入中國，但因沒有學派的繼承弘傳，所以後來就少聞於世了。
〔參考資料〕 (一)《大乘法苑義林章》卷一（本）；《說無垢稱經贊》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《十二門論宗義記》。(二)《大乘起信論義記》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴玄談》卷五。
法印（dharma-mudrā，dharma-uddāna）即「法之印章」，亦即「佛法之特徵」之謂。在中國如果某些經典和法印的思想一致，則被認為是佛的真說，如果與法印的思想相違背，則被判定為不是正確的佛說。
法印可列舉出三種或四種。即三法印或四法印。四法印是(1)諸行無常，(2)諸法無我，(3)一切行苦，(4)涅槃寂靜。其中除去「一切行苦」，則成為三法印。茲分釋如次︰
(1)諸行無常（sabbe saṅkhārā aniccā，ani-tyā sarvasaṁskārāḥ）
關於諸行的「行」，是指一切生滅變化的現象，與「有為」同義。所有的現象，都不曾有一瞬間的停止，無常生滅變化，這就是諸行無常。現象，包括物質與心，這常常是變化的。關於這點，今天的自然科學也如此說。連昔日認為是固定不變的物質最低單位──原子，今天也不是不變的，它是以原子核為中心的電子、中子等等結合而成的運動體。物質可說是微粒子，但並不是固定不變的，它只是經常變化的能。這是眾人皆知的道理。而且這些原子複合而成的諸種物質，大至宇宙的天體為止，都有物理的、化學的好幾重變化，而不止息。此更加證明了佛教的諸行無常說是真理。
(2)諸法無我（sabbe dhammā anattā，anāt-manaḥ sarvadharmāḥ）
諸法的法，是意指「無我性的事物」，也可以單指「事物」。但原始佛教中「事物」只限於「無我性的事物」，因此諸法與諸行一樣，是指一切現象。
無我是「沒有我」、「非我」。所謂「我」，在這裏被當作是永遠不會生滅變化的實體或本體。佛教以為此種實體或本體是在經驗認識以外的，其存在與否無法確知，被認為是無記，因而禁止探討這類問題。在此一意義下，佛教不說那種無實體的「我」。但在我們的世界裏，則可以說一切法「非我」。因此，諸法無我即一切事物非我。
一般人較容易接受諸行無常，但是，諸法無我則為外道所不承認，而是佛教所獨有的學說。釋尊當時的外道，都認為一切事物皆有不生不滅永遠存在的本體。此即是我（atman）。提到梵、提到我，都是指它。宇宙的實體稱為梵（brahman），個人的實體即為我。在佛教裏，它不能為人所認識，也無法證明其是否存在，故說是無記。又這些本體和實體，與我們的世界和現象界毫無關係，也無益於修行解脫，因此不應該將此當作問題來探討。佛教該討論的是「非我」的現象界。在此意義上，諸法無我的法印，就被認為是佛教獨有的學說。
無我也譯作非我。大乘佛教興起後，使用「空」（śūnya）與「空性」（śūnyatā），比使用「無我」的用語還多。「無我」與「空」是同義語。中國的禪宗亦用「無」這個字，也是同樣的意思。空與無並不是意味虛無。佛教裏常常提到，有關說有論無的存在論與本體論，是佛教禁止探討的，佛教中所謂的空與無，並不含本體論的意義，而是指現象處於空與無的狀態。無我是表示一切現象在無我的狀態。也就是說，無我如前述的「非我」。「非我」即「非我的狀態」。
無我與空是說諸法處於無我、空的狀態。這究竟是什麼涵義﹖事實上，它具有理論與實踐兩者之間的意義。
在理論上，無我與空，即無自性（niḥs-vabhāva），即無自己固定本體的性質。亦可說無固定性。{1}諸法並無不生不滅、固定的實體。所謂「固定」，是與他人無關，孤立而獨立自存的意思。但社會人生的一切都與他人有關係，不是絕對、單一、孤立的存在。而一切皆與時間、空間，或其他事物有所關聯，是相對、相關的存在。{2}社會、人生也沒有固定的活動，而是有什麼條件就有什麼變化。它是隨著條件的變化，而逐漸地展開的。
其次，實踐上的無我與空，可分為無所得、無罣礙兩方面來說。{1}無所得（aprāpti），即無執著。我們對我、我所（自己與自己的所有物）有所執著，就認為它是固定常存的，又希望它是固定不變的。而所謂「無所得」，即沒有我執與我所執，就是無我、空。{2}無罣礙（anāvaraṇa），即無礙，也就是無障礙、封滯，而能自由自在地活動。此即指無所得無執著地進展完成的狀態。無執著則能如法而自由自在活動。孔子所說「從心所欲不踰矩」，也就是無礙自在的無我與空。佛教的理想，在於完成人格，得到日常生活中一切的無礙自在。說佛遊戲三界，也就是指這種境界。
無我與空，是使自己處在空的狀態，因此，其中也就不會有以自己為中心的貪欲，不會亂嚇唬人、嫌惡人、諂媚人、對人擺架子，也不會輕蔑、怨恨、嫉妒或羡慕別人。時常會站在他人的立場、全體的立場正確地考慮後才行動，也不會騷擾旁人。同時，對人與動物都懷有慈悲憐愍的心。沒有自他的對立，就能擴大的包容別人。無我，終究成了大我。
以上是對無我與空的考察，但理論上，無我是正確、如實地看社會與人生，這可說是「緣起」與「諸法實相」的同義語。實踐的無我，是指達到最完美、最充實的人生活動。理論上的無我與空，是實踐無我與空的基礎。佛教最後的目的，就是體驗實踐的無我與空。《般若心經》上所說的「五蘊皆空、色即是空、空即是色」的空，就是意指理論上、實踐上的空與無我。
(3)涅槃寂靜（santaṁ nibbānaṁ，śāntamnirvāṇam）
涅槃意指「吹滅」或「吹滅的狀態」。涅槃即是吹滅煩惱之火。原始經典曾將涅槃的定義說明如下︰「所有的貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡，此即稱為涅槃。」所謂涅槃寂靜，即是達到無苦安穩的理想境地。
西洋學者之間，對於涅槃的含意，長期以來，有種種爭論。譬如涅槃可說成「滅」，也可指佛陀肉體的死滅。說佛死為入滅，談入滅的經典為《涅槃經》，而關於入滅的涅槃像、涅槃圖、涅槃會，這些涅槃語都與佛的逝世有關。但這「滅」是般涅槃（parinirvāṇa，pa-rinibbāna，圓寂）的略稱，也就是指完全的涅槃，即「無餘涅槃」。
到了部派佛教，將涅槃分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種。有餘涅槃是說雖然斷絕一切煩惱且超脫生死，但過去業的果報（即肉體）仍做為餘依而殘存下來。因此，還不可說是完全涅槃。另一方面，無餘涅槃是斷絕了一切煩惱，也斷絕了餘依的肉體，亦即完全的涅槃，如佛的入滅。般涅槃是完全涅槃。而有餘、無餘的思想是受到了耆那教等外教的影響，也加入了存在論的見解，這是佛教本來所沒有的。
到了大乘佛教，前面的二種涅槃又加入了自性清淨涅槃與無住處涅槃，成為四種涅槃。心性即佛性，本來是清淨的，具有常、樂、我、淨的涅槃性質，此佛性即為自性清淨涅槃。無住處涅槃即指「因大智故，不住生死，大悲故，不住涅槃」，也就是不住生死與涅槃，無執著、無住著的真實涅槃。佛的涅槃狀態一定也是如此。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰印順《佛法概論》第十二章第一節（摘錄）
三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱是「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是於同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們︰比丘！五蘊等是無常否﹖答︰是無常。無常的是苦否﹖答︰是苦。若是無常苦變易法，是我我所否﹖比丘答︰非我我所。佛即告訴他說︰比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說︰「諸行空，常空，不變易法空，我我所空，法性自爾。」一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常的、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「空相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。
佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說﹖所以說無常故苦。佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎﹖佛法說︰正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。
佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說︰厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在《大智度論》裏說︰無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。
〔參考資料〕 D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》（《世界佛學名著譯叢》{71}）；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》。
三卷。東晉‧僧伽提婆譯。據《出三藏記集》卷十所載，本論作者為世賢（刊本誤作山賢）。本書又名《三法度經論》。收在《大正藏》第二十五冊。係以三種分類法闡述四阿含的要義。《四阿含暮抄解》二卷為本書的同本異譯，係婆素跋陀撰，前秦‧鳩摩羅佛提等人譯，亦收於《大正藏》第二十五冊。
本書全文計分德品、惡品、依品等三品，每品各分三真度。「真度」為梵語khaṇḍa（章段）的音譯，又作犍度。茲分釋如次︰
(1)德品︰說施、戒、修三真度。第一真度，初述三法（德、惡、依）之緣由，次說德有福、根與無惡三者。「無惡」中又立忍辱、多聞及不惡三者，「不惡」再分別為真知識、真御意及真由三者。「真由」更開具、方便與果三者，「具」亦分善損、伏根與近行禪三者。第二真度，將前述的「方便」開為戒、上止、智三者，並分別加以解說。第三真度，將前述的「果」分別為佛、辟支佛及聲聞三者，並加以詮解。
(2)惡品︰第一真度說身、口、心三惡行，第二真度明染、恚、慢三愛，第三真度闡明非智、邪智及惑智三無明。
(3)依品︰第一真度說色、行及知三陰，第二真度說欲、色及無色三界，第三真度說細滑、度與解脫三入。
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第四講（摘錄）
《三法度論》應該是屬於犢子系賢胄部的著作。可以從三個方面來刊定︰第一，作者。婆素跋陀，意譯為「世賢」（刻本誤作「山賢」），即是犢子系賢胄部的祖師。第二，從書的組織看。本論採用三分法，與後來真諦所譯《部執異論》介紹犢子部的主張相符。真諦譯本中犢子部主張，比《異部宗輪論》增加了幾條，其中有一條︰「如來說經（指四阿含）有三義︰(一)顯生死過失（相當《三法度論》的「惡」），(二)顯解脫功德（相當《三法度論》的「德」），三無所顯（相當《三法度論》的「依」）。」正與本論的說法相同。第三，從學說思想來看。犢子系有三點主張與《三法度論》所說的一致。一是犢子主張有「中有」（「生有」與「死有」之間的狀態），此論也有「中間涅槃」即在中有中入滅的說法。二是犢子主張「十三心見道」（即現觀），此論也有其說。三是犢子主張有「勝義我」，在十八部中，只有犢子部如此主張。他們認為有「我」與佛說無我並無衝突；因為他們主張的「勝義我」屬於不可說法一類。通常說我，皆從人我與五蘊的關係著眼，故有我與五蘊是一是異的問題︰是五蘊之外另有我呢，還是五蘊即我﹖但犢子認為不可作決定說，分別觀察五蘊都不是「我」，但「我」也離不開五蘊，彼此關係是不可定說的。《三法度論》也承認有人我，它把佛說加以總結，認為「不可說者（人我），受、過及滅施設。」就是說，在「受」、「過」、「滅」三種施設的情況下，必須承認有人我。
(一)受（取）施設︰五蘊組織成有情，它區別於木石的特點在於有「受」，即有知覺；既然有知覺，就不能光用五蘊來代表，必須假設有人我，才能夠有執受者，有「受」（取）的作用，此即有情的個體。例如，經上常說的「如是我聞」、「佛說法」等等，都以此假說「我」為前提。
(二)過去施設︰為了把假設的主體在時間先後即過去、現在、未來三世連續起來，也定要有「我」才行。如佛就說自己有過去種種「本生」。
(三)滅施設︰最後達到涅槃，也總得有一個個體來體現。
因此，《三法度論》認為，根據佛在上述三種情況下的假設來分析，雖然所謂人我與五蘊的關係是不可說的，但是對於應該有個人我這一點，必須有正確的理解（智慧），否則，就是無知（對「不可說」的「無知」）。這就是犢子部對於有勝義我的主張。此外，在犢子系另一部派正量部的《三彌底部論》，也可用來旁證，它對人我有更詳細的解釋（《三彌底部論》為苻秦時失譯本）。
《三法度論》中勝義人我的主張傳譯過來之後，即對當時的學說產生了巨大的影響。從佛學初期傳入中國以來，對於人我問題本來說得不大清楚，正如僧叡說的︰「此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。」因此有我論，占著優勢，使輪迴、報應等宗教思想，大為散播。甚至像接受了般若學性空之說的慧遠，而於大乘是否說我尚存疑問；及至《三法度論》譯出，他還把大乘也說成是講有人我的了。他在序文中說，此書為「應真大人」（阿羅漢）所撰，「後有大乘居士」為之「訓傳」云云，足為例證。
慧遠原來受過鳩摩羅什的影響，與羅什既有書信往還，又為羅什所譯《大智度論》寫過序文，對龍樹的中觀和畢竟空的思想還是有過研究的，他直到晚年，還是堅信有我的。當時有人反對輪迴之說，他即依據有我說著《明報應論》、《三報論》，大加提倡，因而更為宗教因果思想加強了作用。他的根據，就是《三法度論》。通過道安及慧遠的宣揚此書，其時記述佛教的有關撰述如《牟子理惑論》、《後漢書》，也都以為佛教主張有人我，可見此書影響之大了。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷三；《緣山三大藏目錄》卷中。
三科是指五蘊、十二處、十八界，這是佛教中對於宇宙萬有的廣略不同的三種分類，其中最略的是蘊，最廣的是界，酌中的是處。佛說一切法本來有有為、無為，有漏、無漏，世間、出世間等分別，就一切法加以深入的分析和歸納便組織成了蘊處界三科。因此，三科可以說是能總攝一切法。
蘊界處的名稱，在唐以前的舊譯中也有作陰持入或陰界入的。唐代窺基曾對這些譯名加以抉擇。他認為把梵語的塞建陀譯成「陰」字（取蔭覆義）是不對的，因為「蔭」字梵語應作鉢羅娑陀。又有把它譯成「眾」字的，也不對，「眾」字梵語應作僧伽。「處」字舊譯作「入」也不對，「入」字梵語是鉢羅吠舍。至於舊譯也有把界譯作「持」字的也不妥當，那只是偏據原文的一義，不能盡其理致。三科的譯名經過這樣的抉擇取捨改用蘊、處、界以後，就為佛教的著述通用迄今，而舊譯名只三論、天台各家尚還沿用。
蘊的意義，《俱舍論》以「聚」義來解釋。該論說，一切有為法和合聚義就是蘊義，如契經上說，把所有的一切色法，包括過去、未來、現在，內、外，粗、細，劣、勝，遠、近等等，總為一聚叫作色蘊。該論文舉異釋說，能荷負重擔義是蘊義，因為梵語塞建陀也有肩的意義，肩能荷負為物所聚，所以也可以做蘊的引申義。又蘊也可以取分段義，如該論所說。大乘的《辯中邊論》也以三義釋蘊，即︰非一義、總略義和分段義。這裏，非一義和《俱舍論》的和合聚義相當，總略義和《俱舍論》的肩義（荷負重擔，為物所聚）相當，分段義和《俱舍論》所舉的第三義名義相同。
處義，《俱舍論》解釋為心心所法的生長門，以能生長心心所法所以叫作處。《辯中邊論》也以出生六識之門處來解釋處義。
界義，《俱舍論》以法種族義來解釋，這是說，一有情身或一相續共有十八類諸法種族，叫做十八界。《辯中邊論》則以種子義為界義。《俱舍》以種族義釋界，大乘以種子義釋界，意義微有不同，但《俱舍》說種族是生本義，則也隱含大乘的種子義了。
蘊、處、界的名數，自從一開始建立就是相當固定的，這就是通常所說的五蘊、十二處、十八界。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。十二處是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。十八界是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。關於蘊處界的體性，五蘊因為以積聚為性，所以唯是有為，如《俱舍論》說︰「蘊不攝無為，義不相應故。」在三性中，五蘊不是遍計所執而屬於依他起性，因為是談有法故；又因五蘊也通無漏故，所以也是圓成實。在五法中，五蘊屬於前四（即相、名、分別、正智），除如如。至於十二處十八界則通以有為無為為體，總攝五法。在三性中，屬於依他、圓成二性，除遍計所執性。
蘊處界的假實分別（五蘊中的色蘊包括四大種和四大種所造），依《俱舍》和《雜集》，色蘊的詳細內容如下表︰
┌地大
┌四大種 ┼水大
│ ├火大
色蘊┤ └風大
│ ┌五根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根
│ ├五境──色、聲、香、味、所觸一分
└大種所造┤ ┌極略色（極微色）
│ ├極迥色（離餘礙觸色）
└法處所攝色┼受所引色（無表色）
├遍計所引色（影像色）
└定自在所生色（解脫淨慮所行境色）
總的說來，色蘊通於假實。這裏面，大種唯實，造色通假。造色中，五根是實，五境（亦稱塵）通假。五境中，色又有青、黃、赤、白、長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧之分別，其中青黃赤白四者是實，其餘是假。聲香味三者也通假實。如香也有好香、惡香、平等香、和合香、俱生香、變異香等，前三種據性是假，論體是實，和合香一種是假，俱生香、變異香二種是實。味塵（境）據性是假，論體是實。觸塵通於假實，其中能造觸是實，餘總是假。法處所攝色有五（見上表），其中前四唯假，定自在所生色是實。
其次，受蘊有六受身，包括眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受。這六受身又各有樂、苦、不苦不樂等分別，總的說來，都屬實法。想蘊有六想身，包括眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想、意觸所生想。由有想的作用就能了解有相、無相、大、小、無量、無少所有無所有處。總的說來，想蘊也屬實法。
行蘊內容，依《雜集》可列表如下︰
┌六思身──眼，耳觸所觸所生思生思，鼻觸所生思，舌
│ 觸所生思，身觸所生思，意觸所生思
│ ┌遍行──觸，作意，思（見上）除想受
│ ├別境──欲，勝解，念，三摩地，慧
│ ├善───信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，勤
│ │ ，輕安，不放逸，捨，不害
行蘊┼心所法┼煩惱──貪，瞋，慢，無明，疑，薩伽耶見，
│ │ 邊執見，見取，戒禁取，邪見（百法
│ │ 合後五為惡見）
│ ├隨煩惱──忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂
│ │ ，憍，害，無慚，無愧，惛沈，掉
│ │ 舉，不信，懈怠，放逸，忘念，不
│ │ 正知，散亂
│ └不定──睡眠，惡作（悔），尋，伺
└心不相應行──得，無想定，滅盡定，無想異熟，命根
，眾同分，生，老，住，無常，名身，
句身，文身，異生性，流轉，定異，相
應，勢速，次第，時，方，數，和合，
不和合
行蘊中各法通假或實，隨應分別，廣如《俱舍》及《雜集》所說。識蘊的內容，大小乘中各不相同。因為在小乘中沒有建立第八阿賴耶識，所以只以六識身為識蘊。大乘中則舉心意識的分別，以阿賴耶識為心，末那為意，六識身為識，合為識蘊。諸識都認為是實法。
十二處的內容名目如上所舉。其中前十處和色蘊裏的大種所造色的五根五境諸色法相同。識蘊即意處。除五根五境外其餘無表色、受蘊、想蘊、行蘊，另外加上無為法，總名法處。因為法處可攝無為法，這就是蘊唯有為而處通有無為的原因。這裏，五根處是實，五塵（境）通假，意處唯實，法處中二十四不相應行及尋伺是假，無為法是實，其餘隨應分別。
十八界中眼界、色界、耳界、聲界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、觸界和色蘊中的五根五境（塵）相同，也就是十二處中的前十處。眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界和意界攝屬五蘊中的識蘊或十二處中的意處，法界的內容和十二處的法處相當。各界的假實分別同十二處說。
蘊界處的相攝，總的說來，色蘊攝十二處中的十處或十八界中的十界。色蘊中的一分和受想行三蘊以及五蘊所不攝的無為法，皆攝於十二處中的法處或十八界中的法界。識蘊攝十二處中的意處或十八界中的七界（六識界和意界）。蘊界處和百法相攝已散見上文，總結地說，五蘊中的色蘊攝十一種色法，受蘊攝遍行中受數，想蘊攝遍行中想數，行蘊攝相應心所四十九法和攝不相應行二十四法，共七十三法，識蘊唯攝八種心法。因此，五蘊只攝百法中的九十四法，六無為法不在內。十二處中內五處和外五處攝十種色法，意處攝八識，法處攝四類法，(1)是色法中五種法處所攝色，(2)是五十一種相應心所法，(3)是二十四不相應行法，(4)是六種無為法，共八十六法。至於十八界，只不過是把十二處中的意處立為意界外，別開眼、耳、鼻、舌、身、意等六識界，所以和百法的相攝與十二處同。
三科的廢立，依大小乘論典所述，有好幾種原因。眾生迷執有一個實我，佛為破眾生的人我執所以分別說蘊處界；為破一性我執，說積聚性的五蘊法；為破受者我執，說以生長出生為義的十二處；為破作者我執，說以種族為義的十八界。《俱舍論》中關於三科分別對治的解釋，認為有的迷心總執為我，就以五蘊來對治，因為五蘊中一個蘊攝色法（色蘊），三個蘊攝心所（受想行三蘊），一個蘊攝心王（識蘊），心色平行，不能偏執。有的迷色執以為我，就以十二處來對治，十二處中有二處非色法，但包含廣大的內容。有的迷色心總執為我，就以十八界來對治，十八界中有十界屬色，七界屬心，一界包括色心兩法，這是因為有情愚於色心輕重不同，所以應機別說。另外有情根器也有利根、中根、鈍根的分別，有情意樂也有樂略、樂中和樂廣文的差異，根據根器和意樂的次第，世尊分別為說蘊處界的三科。
佛法以破我為宗，因此蘊處界三科的法義建立，分別就在小乘經論中居基本的地位，以至大乘的對法論典，三科的抉擇仍然是知法知義的基本的和中心的問題。這種情況，可以從法勝《阿毗曇心論》，法救的《雜心論》，有部的《發智論》、六足論和《大毗婆沙論》，世親的《俱舍論》，無著的《大乘阿毗達磨集論》和安慧糅釋的《雜集論》等的內容組織看出來。至於三科內所攝法數，大小乘中有好幾種說法，如《成實論》舉六十九法，《俱舍論》舉五位七十五法，南傳上座部舉八十三法，大乘《瑜伽師地論》和《雜集論》所舉也互有增減，最後世親菩薩概括為五位百法。
三科的法義，很早就由漢桓帝（147～167）初年來華的安世高傳譯過來。因為他是一個精於毗曇的學者，所以譯本有單行的《陰持入經》，這可算是介紹三科學說之始。他並譯有《阿毗曇五法行經》，就是世友《品類足論》的初品，也和三科說有關。從此以後，三科學說的介紹可說和毗曇的傳譯相終始。舉其要者，像西元411年鳩摩羅什譯出《成實論》，563年真諦譯出《俱舍論》，都曾衍為學系，在三科方面做過詳細的分析和研究。隋代慧遠撰《大乘義章》曾就蘊處界各立專章加以綜述。到唐代玄奘重翻《俱舍》、《發智》，創譯大乘毗曇，十餘年間翻譯大小對法論典四百七十餘卷，三科法義可以說是大備了。他的弟子們對於新翻的《俱舍》、《雜集》各有疏記。窺基且撰有《大乘法苑義林》，專章抉擇三科要義。但以後因為毗曇之學少有致意研究的人，所以三科之說也就不受重視了。（郭元興）
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章〈三科〉（摘錄）
三科是指︰(1)五蘊、(2)十二處、(3)十八界。用這三個術語闡述存在和一切法，因此名為三科，又簡稱為蘊處界三科。
(1)五蘊是構成一切法的身與心（個人方面的一切法），或物質與精神（內外的一切法）的五種要素。
(2)十二處是從感覺與知覺的認識上考察一切法，分為六內處（六根）──認識作用的主觀能力，與六外處（六境）──客觀的對象。
(3)十八界是在前述的十二處之上，加上感覺與知覺認識本身（或認識主觀）的六識，而形成十八種。
為何立這三科來概括一切法（存在的一切事物）呢﹖佛教摒除印度外教與西洋哲學經常談論的本體與實體，只承認存在於時間與空間中，憑感覺與知覺可以認識的現象界。按照佛教的說法，我們對於超越時空、無生滅變化的本體與實體，缺乏認識判斷的能力，因此不能論證它們是否存在。即使我們承認它的存在，而由於本體界與世間的現象界沒有關係，對修行與證悟又毫無助益，所以它根本不算是問題。因此，佛教僅由現象世界來考察存在。總之，只有存在於時空中，我們可以經驗到的現象，才是我們可以認識判斷的對象。
現象在佛教中稱為有為（saṁskrta,saṅkhata，被造作的事物）或行（saṁskara saṅkhara，諸行無常的行）。我們就是在這個現象界中過著生滅變化、苦惱喜樂與迷悟的生活。我們的世界只是現象界罷了。此一意義下的一切現象界，在佛教中就稱為一切或一切法。佛教所探討的就是這個現象界。（中略）
關於三科彼此之間的關係，可以用表來說明。這個表不只來自原始佛教的看法，而且也加上了部派佛教時代的思想方法。（中略）
部派佛教客觀詳細地考察一切法（不只是有為，也包括無為），這與原始佛教的態度不同。因此實際地說，原始佛教的三科分類，在部派佛教的一切法之客觀地考察之下，是不適當的。部派的阿毗達磨在初期時代，把原始經典所說的加以解說、整理組織，所以仍舊採用三科的分類。但是到了中期以後的阿毗達磨，對諸法的考察有客觀的進度，所以三科的分類對它沒有用。後期的阿毗達磨就採用五位的分類來代替三科的分類。
所謂五位，依《俱舍論》就是(1)色法，（十一），(2)心法（一），(3)心所法（四十六），(4)心不相應法（十四），(5)無為法（三）的五位七十五法。
又，依瑜伽行派的唯識論，則是(1)心法（八），(2)心所法（五十一），(3)色法（十一），(4)心不相應法（二十四），(5)無為法（六）的五位百法。五位的概念在原始佛教是完全沒有的。附帶一提的是，巴利佛教也沒有說心不相應法，只說(1)色法（二十八），(2)心法（八十九）或（一二一），(3)心所法（五十二），(4)無為法（一）的四位百七十法或二百二法。
以下是三科的關係表︰
五蘊 十二處 十八界
┌( 1)眼處────( 1)眼界
├( 2)耳處────( 2)耳界
( 1)色蘊──────────┼( 3)鼻處────( 3)鼻界
├( 4)舌處────( 4)舌界
( 2)受蘊┐ └( 5)身處────( 5)身界
│ ( 6)意處────( 6)意界
( 3)想蘊┤ ┌( 7)色處────( 7)色界
│ ├( 8)聲處────( 8)聲界
( 4)行蘊┘ ├( 9)香處────( 9)香界
無表色──┐├(10)味處────(10)味界
( 5)識蘊 心所法──┤└(11)觸處────(11)觸界
心不相應法┼─(12)法處────(12)法界
無為法──┘ ┌(13)眼識界
│ 乃至
└(18)意識界
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷二十七；《法蘊足論》卷九；《大毗婆沙論》卷七十三；方立天《佛教哲學》。
禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。
《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」
雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。
此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」
此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。
此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！
考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」
看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。
從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖
古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」
上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。
菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！
眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。
「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。
「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。
如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。
上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！
〔參考資料〕 《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。
[南山律學辭典]
倒說四事
行事鈔‧僧網大綱篇：「若對僧
瑜伽八十三卷二十二頁云：言一切行皆寂止者：謂諸五蘊，皆止息故。
大毗婆沙論二十三卷十二頁云：此中但說時分緣起。謂十二位，立十二支。一一支中，各具五蘊。尊者設摩達多說曰：一剎那頃，有十二支。如起貪心，害眾生命，此相應癡，是無明。此相應思，是行。此相應心，是識。起有表業，必有俱時名色諸根，共相伴助，即是名色及與六處。此相應觸，是觸。此相應受，是受。貪即是愛。即此相應諸纏是取。所起身語二業，是有。如是諸法，起即是生。熟變，是老。滅壞，是死。瞋癡心殺，有十一支。無愛支故。雖有此理；而此中說時分緣起，依十二位，立十二支。一一支中，各有五蘊。非剎那頃，有十二支。然識身論，復作是說：於可愛境，由無知故；起貪著時，此中無知，是無明。有貪著者，是行。了別境者，是識。識俱諸蘊，是名色。名色所依諸根，是六處。六處和合，是觸。能領觸者，是受。欣所受者，是愛。愛增廣，是取。引後有業，是有。諸蘊起，是生。諸蘊熟變，是老。諸蘊滅壞，是死。內熱，是愁。哀泣，是悲。五識相應不平等受，是苦。意識相應不平等受，是憂。心焦，是惱。乃至廣說。問：前說後說，有何差別？答：前說是一心，後說是多心。前說是剎那，後說是相續。是謂差別。彼論雖說多心相續十二有支，而不同此。以彼所說十二有支，多是別法，或同時起；此論所說十二有支，皆具五蘊，時分各異。
如諦施設建立中說。
二解 分別緣起初胜法門經二十二頁云：復言世尊！若有如是四聖諦者；何緣世尊復說二諦？謂世俗諦，及勝義諦。世尊告曰：即於如是四聖諦中，若法住智所行境界；是世俗諦。若自內證最勝義智所行境界，非安立智所行境界；名勝義諦。
三解 俱舍二十二卷十頁云：如是世尊說諦有四。餘經復說諦有二種。一、世俗諦，二、勝義諦。如是二諦，其相云何？頌曰：彼覺破便無。慧析餘亦爾。如瓶水世俗。異此名勝義。論曰：若彼物，覺彼破，便無彼物；應知名世俗諦。如瓶被破，為碎凡時，瓶覺則無，衣等亦爾。又若有物，以慧析餘，彼覺便無；亦是世俗。如水被慧析色等時，水覺則無。火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名，施設為彼。施設有故，名為世俗。依世俗理，說有瓶等。是實非虛，名世俗諦。若物異此，名勝義諦。謂彼物覺，彼破不無；及慧析餘，彼覺仍有。應知彼物，名勝義諦。如色等物，碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恒有。愛等亦然。此真實有，故名勝義。依勝義理，說有色等是實非虛；名勝義諦。先軌範師作如是說：如出世智及此後得世間正智所取諸法，名勝義諦。如此餘智所聚諸法，名世俗諦。
四解 大毗婆沙論七十七卷十四頁云：餘契經中，說有二諦。一、世俗諦，二、勝義諦。問世俗勝義二諦，云何有作是說：於四諦中，前二諦是世俗諦，男女行住，及瓶衣等，世間現見諸世俗事，皆入苦集二諦中故。後二諦，是勝義諦。諸出世間真實功德，皆入滅道二諦中故。復有說者，於四諦中，前三諦是世俗諦。苦集諦中，有世俗事；義如前說。佛說滅諦如城如宮，或如彼岸。諸如是等世俗施設，滅諦中有。是故滅諦亦名世俗。唯一道諦，是勝義諦。世俗施設，此中無故。或有說者，四諦皆是世俗諦攝。前三諦中有世俗事；義如前說。道諦亦有諸世俗事。佛以沙門婆羅門名，說道諦故。唯一切法空非我理，是勝義諦。空非我中，諸世俗事，絕施設故。評曰：應作是說：四諦皆有世俗勝義。苦集中有世俗諦者，義如前說。苦諦中有勝義諦者，謂苦非常空非我理。集諦中有勝義諦者，謂因集生緣理。滅諦中有世俗諦者。佛說滅諦如園如林如彼岸等。滅諦中有勝義諦者，謂滅靜妙離理。道諦中有世俗諦者，謂佛說道如船筏、如石山、如梯嶝、如臺觀、如花、如水。道諦中有勝義諦者，謂道如行出理。由說四諦皆有世俗勝義諦故；世俗勝義俱攝十八界十二處五蘊。虛空非擇滅，亦二諦攝故。如彼廣說。
瑜伽十四卷二十三頁云：又有七種諸有情類受生處所。於彼處所受生有情，諸識現前相續而住。於三界中，唯除惡趣，無想有情，及非想非非想處。由惡趣中，極可厭故；不立識住。無想有情一向轉識不現行故；不立識住。非想非非想處，行與不行，不決定故；不立識住。身異類故；名種種身。想異類故；名種種想。當知與此相違，名一種身，一種想。梵世已下，身形異類。所生身形，種種色相，有差別故。於梵世中，初受生時，彼諸梵眾，咸作是念：我等皆是大梵所生。爾時梵王亦作是念：是諸梵眾，皆吾所生。如是彼想，非有異類。第二靜慮已上，一切諸天、身光等照故；名一種身。光音天、眾先後生者、由睹梵世猛焰燒然，爾時便有怖不怖想；是故於彼有異類想。
二解：俱舍論八卷七頁云：即於三界及五趣中，如其次第，識住有七。其七者何？頌曰：
身異及想異 身異同一想
翻此身想一 并無色下三
故識住有七 餘非有損壞。
論曰：契經中說：有色有情，身異想異。如人，一分天。是第一識住。一分天者：謂欲界天，及初靜慮。除劫初起。言身異者：謂彼色身，種種顯形狀貌異故。彼由身異，或有異身。故彼有情，說名身異。言想異者：謂彼苦、樂、不苦不樂，想差別故。彼由想異，或有異想；故彼有情，說名想異。有色有情身異想一；如梵眾天。謂劫初起。是第二識住。所以者何？以劫初起彼諸梵眾，起如是想：我等皆是大梵所生。大梵爾時，亦起此想：是諸梵眾，皆我所生。同想一因，故名想一。大梵王身，其量高廣；容貌威德言語光明衣冠等事，一一皆與梵眾不同。故名身異。經說梵眾作是念言：我等曾見如是有情，長壽久住，乃至起願，云何當令諸餘有情，生我同分。於彼正起此心願時，我等便生彼同分內。梵眾何處曾見梵王？有餘師言：住極光淨，從彼天沒，來生此故。云何今時不得第二靜慮，而能憶念彼地宿住事耶？若彼已得第二靜慮；云何緣大梵猶起戒禁取？有餘師說：住中有中，彼住中有中，無長時住義。以於受生，無障礙故。如何梵眾可作念言：我等曾見如是有情長壽久住？是故梵眾，即住自天，憶念此生前所更事。謂先見彼長壽久住，後重見時，起如是念。有色有情身一想異，如極光淨天，是第三識住。此中舉後，兼以攝初；應知具攝第二靜慮。若不爾者；彼少光天、無量光天、何識住攝。彼天顯形狀貌不異，故名身一。樂、非苦樂，二想交參，故名想異。傳說：彼天厭根本地喜根已；起近分地捨根現前。厭近分地捨根已，起根本地喜根現前。如富貴人，厭欲樂已；便受法樂。厭法樂已；復受欲樂。豈不遍淨想亦應然？非遍淨天曾有厭樂。以樂寂靜，曾無厭時。喜則不然。擾動心故。經部師說：有餘契經，釋彼天中有想異義。謂極光淨有天新生，未善了知世間成壞；彼見下地火焰洞然，見已便生驚怖厭離。勿彼火焰，燒盡梵宮；令彼皆空，上侵我處。彼極光淨有舊生天，已善了知世間成壞；便慰喻彼驚怖天言：淨仙淨仙！勿怖勿怖。昔彼火焰燒盡梵宮。令其皆空，即於彼滅，彼於火焰，有來不來想；及怖不怖想；故名想異。非由有樂非苦樂想，有交參故；得想異名。有色有情身一想一、如遍淨天，是第四識住。唯有樂想，故名想一。初靜慮中，由染污想，故言想一。第二靜慮，由二善想，故言想異。第三靜慮，由異熟想，故言想一。下三無色，名別如經。即三識住。是名為七。此中何法名為識住？謂彼所繫五蘊四蘊；如其所應；是名識住。所餘何故非識住耶？於餘處皆有損壞識法故。餘處者何？謂諸惡處，第四靜慮，及與有頂。所以者何？由彼處有損壞識法，故非識住。何等名為損壞識法？謂諸惡處，有重苦受，能損於識。第四靜慮，有無想定，及無想事。有頂天中，有滅盡定，能壞於識，令相續斷；故非識住。復說若處，餘處有情，心樂來止；若至於此，不更求出；說名識住。於諸惡處，二義俱無。第四靜慮，心恒求出。謂諸異生，求入無想。若諸聖者，樂入淨居。或無色處。若淨居天，樂證寂滅。有頂昧劣，故非識住。
三解：集異門論十七卷四頁云：七識住者：云何為七？答：有色有情，種種身，種種想。如人及一分天。是名第一識住。有色有情，種種身，一種想。如梵眾天劫初起位。是名第二識住。有色有情，一種身，種種想，如光音天。是名第三識住。有色有情，一種身，一種想，如遍淨天。是名第四識住。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住。如空無邊處天。是名第五識住。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住。如識無邊處天。是名第六識住。無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住。如無所有處天。是名第七識住。如彼卷五頁至九頁廣釋。
四解：品類足論五卷十五頁云：有七識住。謂有色有情身異想異。如人、一分天。是初識住。有色有情，身異想一。如梵眾天劫初時。是第二識住。有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三識住。有色有情，身一想一。如遍淨天。是第四識住。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種，想入無邊空，空無邊處具足住。如空無邊處天。是第五識住。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住。如識無邊處天。是第六識住。無色有情，超一切識無邊處，入無所有。無所有處具足住。如無所有處天。是第七識住。
五解：品類足論七卷九頁云：初識住云何？謂有色有情，身異想異。如人一分天。是初識住。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。彼繫諸色受想行識，總名識住。第二識住云何？謂有色有情，身異想一，如梵眾天劫初時。是第二識住。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。彼繫諸色受想行識，總名識住。第三識住云何？謂有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三識住。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。彼繫諸色受想行識，總名識住。第四識住云何？謂有色有情，身一想一，如遍淨天。是第四識住。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。彼繫諸色受想行識，總名識住。第五識住云何？謂無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第五識住。此中第五者：謂隨算數。漸次順次相續次第，此居第五：彼繫諸受想行識，總名識住。第六識住云何？謂無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第六識住。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。彼繫諸受想行識，總名識住。第七識住云何？謂無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第七識住。此中第七者；謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。彼繫諸受想行識，總名識住。
六解：大毗婆沙論一百三十七卷六頁云：七識住者：如契經說：有色有情，身異想異。如人、一分天，是第一識住。有色者：謂彼有情，有色可了。有色身，有色界處蘊，有色施設；故名有色。有情者：謂諦義、勝義、有情不可得；非實有體。然於界處蘊中，假想施設；說為有情。[木*奈]落、意生、儒童、養者、補特伽羅、命者、生者、故名有情。身異者：謂彼有情，有種種身，種種顯形，狀貌差別；故名身異。想異者：謂彼有情，有樂想、苦想、不苦樂想；故名想異。如人一分天者：人則一切人。一分天，謂欲界天。是第一識住者：第一則次第中最初數。識住、謂彼所繫色受想行識。釋識住義，已如前說。有色有情，身異想一。如梵眾天。謂彼初起。是第二識住。有色等如前說。想一者：謂彼有情，染想無異。如梵眾天者：此顯梵世諸天。謂彼初起者：謂彼初生，同是起染想：後便想異。是第二識住者：第二准前。識住如前說。有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三識住。有色等如前說。身一者：謂彼有情，有一類身，一類顯形，狀貌無別。想異者：謂彼有情，有樂想，不苦不樂想。由彼諸天，厭根本地喜根，已起近分地捨根現前；厭近分地捨根，已起根本地喜根現前。如富貴人、厭欲樂已；欣住法樂。厭法樂已；欣住欲樂。如極光淨天者；此顯第二靜慮諸天。有色有情，身一想一。如遍淨天。是第四識住。有色等如前說。想一者：謂彼有情，有無覆無記無差別想。如遍淨天者：此顯第三靜慮諸天。無色有情，一切色想，皆超越故；諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天。是第五識住。無色有情一切空無邊處皆超越故。入無邊識。識無邊處具足住。如隨識無邊處天。是第六識住。無色有情，一切識無邊處，皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天。是第七識住。此中諸無色者：謂彼有情，無色可了，無有色身，無色界處蘊，無色施設；故名無色。有情等如前說。一切空無邊處皆超越等，如餘處說。識住者：謂彼所繫受想行識。如彼廣說。
顯揚四卷三頁云：勝處者：謂八勝處。廣說如經。一、內有色想，外諸色觀少若好若惡若劣若勝；於彼諸色，勝知勝見。得如是想，名初勝處。內有色想者：如解脫中說。外者：謂除眼等根，顯餘色故。諸色觀者：如前說。少者：謂資具攝色，意解思惟故。若好若惡者：謂淨不淨色之所攝色，意解思惟故。若劣若勝者：謂淨不淨聲香味觸之所攝色，意解思惟故。於彼諸色勝者：謂能治所治作意思惟。障礙功用所不惱故。知者：用奢摩他道。見者：用毘缽舍那道。得如是想者：謂於實勝中，得實勝無慢想故。於不勝中，得實不勝無慢想故。二、內有色想，外諸色觀多；乃至名第二勝處。內無色想中，觀少觀多，二種亦爾。內有色想外諸色觀者：如前說。多者：顯示有情世間器世間色遍思惟故。餘如前說。五、內無色想，外諸色觀青、青顯、青可見、青光，猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色。如是黃、赤、白色，皆應廣說。此中差別者，黃色、如羯尼迦羅花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染黃衣色。赤色、如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯染赤衣色。白色、如烏奢那花，或如婆羅[病-丙+尼]斯鮮白衣色。青者：謂總句。青顯者：謂俱生青。青可見者：謂和合成青。青光者：謂彼二所出鮮淨光青。如青色，黃赤白色，亦復如是，廣說應知。餘如前說。於一處說二譬喻者，此顯俱生和合二種色故。此八勝處，與修三種緣色解脫，作所依止。後四勝處，意解思惟欲界天色及色界色。又復應知是諸勝處，為治下地種子隨逐作意思惟；非為對治自地所治作意思惟。
二解 雜集論十三卷二十頁云：勝處者：謂八勝處。廣說如經。前四勝處，由二解脫所建立；後四勝處，由一解脫所建立。從彼所流故。所以者何？謂內有色想，觀外色少，若好若惡，若劣若勝；於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是初勝處。內有色想，觀外色多，若好若惡，廣說乃至得如實想；是第二勝處。此二勝處，從有色觀諸色解脫所出。內無色想，觀外色少，廣說乃至得如實想；是第三勝處。內無色想，觀外色多，廣說乃至得如實想；是第四勝處。此二勝處，從內無色想觀外諸色解脫所出。是故前四勝處，由二解脫所建立。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光。猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。如是內無色想，觀外諸色，若青乃至青光，亦爾。於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃乃至黃光；猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣若黃，廣說乃至得如實想；是第六勝處。內無色想，觀外諸色若赤，乃至赤光。猶如般豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣若赤，廣說乃至得如實想；是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光；猶如烏沙斯星色，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白、白顯、白現、白光。如是內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，亦爾。於彼諸色，勝知勝見，得如實想；是第八勝處。如是四勝處，從淨解脫身作證具足住所出。此中解脫，是意解所緣。勝處，是勝伏所緣。少多等境，隨意自在。或令隱沒故。或隨欲轉故。少色者：有情數色。其量小故。多色者：非有情數色。捨林地山等。其量大故。好色惡色者：淨不淨顯色所攝。劣色勝色者：若人若天，隨其次第。於彼諸色勝者：自在轉故。知者：由奢摩他道故。見者：由毘缽舍那道故。得如實想者：謂於已勝未勝中，得無增上慢想故。若青者：是總句。青顯者：是俱生青。青現者：是和合青。青光者：謂彼二所放鮮淨光青。如青、黃赤白，廣說亦爾。於一處說二譬喻者：為顯俱生和合二顯色故。謂若青者：總舉花衣二青。青顯者：依花青說。以俱生故。青現者：依衣青說。以和合方成故。青光者：依二種說。由彼二種，俱有鮮淨光故。如是二譬喻中，若青青顯等，總句釋句，如相應知。如青、黃等亦爾。餘如解脫中說。何等為餘？謂內有色想觀外色等。如有色觀諸色等，隨相應釋。已說勝處勝所緣境界。又云：勝處作何業？謂能令前三解脫所緣境界，自在而轉。由勝伏所緣故。
三解 俱舍論二十九卷五頁云：論曰：勝處有八。一、內有色想，觀外色少。二、內有色想，觀外色多。三、內無色想，觀外色少。四、內無色想，觀外色多。內無色想觀外青黃赤白為四足，前成八八中，初二如初解脫；次二如第二解脫；後四如第三解脫。若爾；八勝處何殊三解脫？前修解脫，唯能棄背。後修勝處，能制所緣；隨所樂觀，惑終不起。
四解 品類足論五卷十六頁云：有八勝處。謂內有色想，觀外色少；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是初勝處。內有色想，觀外色多；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第二勝處。內無色想，觀外色少；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第三勝處。內無色想，觀外色多；若好顯色，若惡顯色。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第四勝處。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光，猶如烏莫迦華，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。內無色想，觀外諸色，若青青顯青現青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光，猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣，若黃黃顯黃現黃光。內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第六勝處。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光，猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤赤顯赤現赤光。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見，具如是想，是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光，猶如烏殺斯星，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白白顯白現白光。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第八勝處。
五解 品類足論七卷十三頁云：初勝處云何？謂內有色想，觀外色少，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是初勝處。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第二勝處云何？謂內有色想，觀外色多，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第二勝處。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。又隨入定漸次順次相續次第，此居第二。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第三勝處云何？謂內無色想，觀外色少，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第三勝處。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。又隨入定漸次順次相續次第，此居第三。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第四勝處云何？謂內無色想，觀外色多，若好顯色，若惡顯色；於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第四勝處。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。又隨入定漸次順次相續次第，此居第四。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第五勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若青青顯青現青光；猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青青顯青現青光。內無色想，觀外諸色若青青顯青現青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第五勝處。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。又隨入定漸次順次相續次第，此居第五。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第六勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若黃黃顯黃現黃光；猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣；若黃黃顯黃現黃光。內無色想，觀外諸色若黃黃顯黃現黃光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第六勝處。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。又隨入定漸次順次相續次第，此居第六。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第七勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤赤顯赤現赤光。內無色想，觀外諸色，若赤赤顯赤現赤光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第七勝處。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。又隨入定漸次順次相續次第，此居第七。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。第八勝處云何？謂內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；猶如烏殺斯星，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白白顯白現白光。內無色想，觀外諸色，若白白顯白現白光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。具如是想，是第八勝處。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。又隨入定漸次順次相續次第，此居第八。如是定中所有善色受想行識，是名勝處。
六解 集異門論十九卷一頁云：八勝處者：云何為八？答：內有色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第一勝處。內有色想，觀外色多，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第二勝處。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第三勝處。內無色想，觀外色多，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第四勝處。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光，猶如烏莫迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染青衣，若青、青顯、青現、青光。內無色想，觀外諸色，若青、青顯、青現、青光；亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。內無色想，觀外諸色，若黃、黃顯、黃現、黃光，猶如羯尼迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染黃衣，若黃、黃顯、黃現、黃光。內無色想，觀外諸色，若黃、黃顯、黃現、黃光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第六勝處。內無色想，觀外諸色，若赤、赤顯、赤現、赤光，猶如槃豆時縛迦花，或如婆羅[病-丙+尼]斯深染赤衣，若赤、赤顯、赤現、赤光。內無色想，觀外諸色，若赤、赤顯、赤現、赤光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第七勝處。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，猶如烏沙斯星色，或如婆羅[病-丙+尼]斯極鮮白衣，若白、白顯、白現、白光。內無色想，觀外諸色，若白、白顯、白現、白光，亦復如是。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第八勝處。內有色想者：謂彼於內各別色想，未遠離，未別遠離；未調伏，未別調伏；未滅沒，未破壞。由彼於內各別色想未遠離未別遠離未調伏未別調伏未滅沒未破壞故；名內有色想。觀外色少者：謂所觀色，其量甚小，微細非多；故名為少。若好者：謂所觀色，已善磨瑩青黃赤白；故名若好。若惡者：謂所觀色，未善磨瑩青黃赤白；故名若惡。於彼諸色勝知勝見者：謂即於彼所觀諸色，已伏欲貪，已斷欲貪，已超欲貪；於彼已得勝知勝見，降伏自在，都無所畏。如貴勝人，或貴勝子，以勝知見，執取僮僕，降伏自在，都無所畏；諸瑜伽師，亦復如是。於所觀色，已伏欲貪，已斷欲貪，已超欲貪；於彼已得勝知勝見，降伏自在，都無所畏。有如是想者：謂如實想，正現在前。第一者：謂諸定中漸次順次相續次第，數為第一。勝處者：謂此定中所有善色受想行識，皆名勝處。內無色想觀外色多等者：謂所觀色，其量廣大，無邊無際；故名為多。餘如前說。內無色想者：謂彼於內各別色想，已遠離，已別遠離；已調伏，已別調伏；已滅沒，已破壞。由彼於內各別色想已遠離已別遠離已調伏已別調伏已滅沒已破壞故；名內無色想。觀外色少多等，皆如前說。內無色想觀外諸色若青者：謂總顯示所有青色青聚青眾；故說若青。青顯者：謂此青色，是顯非形；故說青顯。青現者：謂此青色，如是眼識所行境界。亦是意識所行境界；故說青現。青光者：謂此青色，能現能發種種光明；故說青光。餘如前說。如說若青等，若黃等，亦爾。
七解 大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：八勝處者：一、內有色想，觀外色少；乃至廣說。二、內有色想，觀外色多；乃至廣說。三、內無色想，觀外色少；乃至廣說。四、內無色想，觀外色多；乃至廣說。觀青黃赤白，復為四種。此八，皆以無貪善根為性。至并助伴；即五蘊性。已說自性；當說所以。問：何故名勝處？答：降伏所緣，摧滅貪愛，故名勝處。廣分別義，如餘處說。
八解 大毗婆沙論八十五卷四頁云：八勝處者：一、內有色想，觀外色少。二、內有色想，觀外色多。三、內無色想，觀外色少。四、內無色想，觀外色多。內無色想，觀外諸色青黃赤白，復為四種。如是八種，名八勝處。問：此八勝處，自性是何？答：無貪善根以為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。如是名為勝處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名勝處？勝處是何義？答：勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者，非一切能勝所緣境；而於所緣，不起煩惱，亦名為勝。如契經說：於此處勝，故名勝處。如彼卷四頁至十頁廣說。又云：內有色想，觀外色少，若好、若惡；於彼諸色，勝知勝見。是初勝處。此中內有色想者：謂有內各別色想，未離、未捨、未除。觀外色者：謂為離捨除各別內色想，由勝解作意，觀外諸色。少者：謂二種少。一、所緣少。二、自在少。若好者：謂不弊壞青黃赤白色。若惡者：謂弊壞青黃赤白色。於彼諸色勝知勝見者：謂為調伏欲貪故，斷壞欲貪故，超越欲貪故，於彼諸色，起勝知見，勝伏彼色。謂攝受彼，及調伏彼。猶如大家，及大家子，攝受調伏自諸僕使；是故名為勝知勝見。是初勝處者：初謂名數次第在初。或入彼定次第在初。勝處者：謂入彼定時所有善色受想行識，總名勝處。如初勝處，應知第二勝處，亦爾。有差別者，謂此第二，觀外色多。多有二種。一、所緣多。二、自在多。餘如前說。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。是第三勝處。此中內無色想者：謂內各別色想，已離已捨已除。觀外色者：謂不為離捨除內各別色相，而由勝解作意，觀外諸色。餘如前說。如第三勝處，應知第四勝處，亦爾。有差別者，謂第四勝處，觀外色多。內無色想，觀外色青、青顯、青現、青光，無量、無量淨妙，可喜、可樂，不可違逆，如烏莫迦花；或婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。此中內無色想外觀色義，如前說。青者：謂諸青色，若大、若小，總說為青。青顯者：謂彼青色，眼所照了，眼所行境；故名青顯。青現者：謂彼青色，如為眼識所了別已；引生意識，亦分別之。故名青現。青光者：謂彼青色，光明照曜；故名青光。無量者：謂彼青色廣無邊際；故名無量。無量淨妙者：謂如青色，廣無邊際，彼淨妙相，亦無邊際。是故名為無量淨妙。可喜者：謂彼青色，可欣可悅。令意悅豫，故名可喜。可樂者：謂彼青色，可愛可玩。若緣於此，不復希餘。故名可樂。不可違逆者：謂彼青色，令心堪忍隨順趣向。是故名為不可違逆。如烏莫迦花或婆羅[病-丙+尼]斯染青衣色者：謂彼極青，故引為喻。於彼諸色勝知勝見，義如前說。有如是想者：謂於彼青色，有如前說。青想現前是第五勝處，義亦如前。如說青勝處，說黃赤白勝處，應知亦爾。有差別者，黃勝處，應說如羯尼迦羅花；赤勝處，應說如槃度時縛迦花；白勝處，應說如烏殺私星。婆羅[病-丙+尼]斯黃赤白衣，隨類應說。問：四顯色中，何者最勝？尊者世友，作如是說：白色最勝。世共說此是吉祥故。如四方中，東方最勝。是吉祥故。白色亦爾。大德說曰：緣白色時，令心明淨；以不隨順惛沈睡眠，能任持身；故最為勝。
瑜伽十一卷一頁云：解脫者：謂八解脫。一、有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外諸色解脫。三、淨解脫身作證具足住解脫。四、空無邊處解脫。五、識無邊處解脫。六、無所有處解脫。七、非想非非想處解脫。八、想受滅身作證具足住解脫。又十二卷五頁云：前七解脫，於已解脫，生勝解故；名為解脫。第八解脫，棄背想受，故名解脫。云何有色觀諸色？謂生欲界已，離欲界欲，未離色界欲。彼於如是所解脫中，已得解脫。即於欲界諸色，以有光明相，作意思惟，而生勝解。由二因緣，名為有色。謂生欲界故。得色界定故。又於有光明而作勝解故。問：觀諸色者，觀何等色？復以何行？答：欲界諸色。於諸勝處所制少色，若好若惡，若劣若勝。如是於多。乃至廣說。何故修習如是觀行？為淨修治能引最勝功德方便。何等名為最勝功德？謂勝處、遍處、諸聖神通、無諍、願智、無礙解等。雖先於彼欲界諸色，已得離欲；然於彼色，未能證得勝解自在。為證得故；數數於彼思惟勝解。云何內無色想觀外諸色？謂生欲界已，離色界欲，無色界定，不現在前；又不思惟彼想明相。但於外色而作勝解。若於是色，已得離欲；說彼為外。由二因緣，名內無色想。謂已證得無色等至，亦自了知得此定故。不思惟內光明相故。餘如前說。云何淨解脫身作證具足住？謂如有一，已得捨念圓滿清白。以此為依，修習清淨聖行圓滿，名淨解脫。何以故？三因緣故。謂已超過諸苦樂故。一切動亂已寂靜故。善磨瑩故。身作證者：於此住中，一切賢聖，多所住故。云何空無邊處解脫？謂如有一，於彼空處，已得離欲；即於虛空，思惟勝解。如是識無邊處解脫，於彼識處，已得離欲；即於是識，思惟勝解。無所有處解脫者：謂已得無所有處；於識無邊處，思惟勝解。有頂解脫，更不於餘而作勝解。乃至遍於想可生處，即於是處，應作勝解。
二解 瑜伽十五卷三頁云：又八勝解，能引不還，或阿羅漢，諸聖神通，及最勝住。謂未伏內色想，外無染污色勝解，是名第一。已伏內色想，是名第二。淨不淨非二色第一捨勝解，是名第三。此三解脫，於一切色，得自在故；便能引發諸聖神通。謂諸神通，不與一切異生共有。空無邊勝解、識無邊勝解、無所有勝解、非想非非想勝解、微微任運心勝解，此五勝解，次第善修治故；能引想受滅等至，最勝住。又若觀諸色，若如所觀，於初三解脫中，而修習者；謂三解脫方便道所攝三勝處也。此中觀外諸色若小若大若好若惡若劣若勝者：謂觀非三摩地所行，現所得色。由緣三摩地所行作意，不種種現前，故名為勝。於三摩地所行中，奢摩他行，名知；毘缽舍那行，名見。如於三摩地所行若知若見，如於彼色已尋思已了別，如是於外所想非三摩地所行中，觀諸色，亦爾。
三解 顯揚四卷二頁云：諸解脫者：謂八解脫。廣說如經。一、有色諸色觀解脫。有色者：依有色定，意解思惟故。諸色者：若色、如勝處中，廣自分別。觀者：於諸色中，為變化自在故；意解思惟，顯示彼相故。二、內無色想，外諸色觀解脫。內無色想者：依無色定，意解思惟故。外者：除眼等根，意解思惟餘色故。諸色觀者：如前說。三、淨解脫身作證具足住解脫。淨者：一向意解思惟淨妙色。為得增上安樂住故。解脫者：解脫淨不淨色功用障礙心故。身者：意身故。作證者：由智斷得作證故。具足住者：如前說。無色諸解脫，如前分別。此中差別者，為欲證得一切種身業自在故，及為解脫彼障故；復除先色，作無邊虛空意解思惟。故名第四無邊虛空處解脫。為欲發起聖神通、無諍、願智、無礙辯等，諸功德故；又為證得能助發起彼諸功德，心自在故；又為解脫彼障故；復作無邊識意解思惟。故名第五無邊識處解脫。行者作如是發起功德方便已；令第四靜慮，起現在前，發諸功德。為欲證得最勝無漏住自在故，又為解脫彼障故；復作無所有意解思惟。故名第六無所有處解脫。為欲證得最第一有住自在故，又為解脫彼障故；復作非想非非想意解思惟。故名第七非想非非想處解脫。為欲證得最勝寂靜住自在故，又為解脫彼障故；復從非想非非想處，心進止出；入息滅攀緣。故名第八想受滅解脫。
四解 集論八卷三頁云：解脫者：謂八解脫。云何有色觀諸色？謂依止靜慮，於內未伏見者色想，或現安立見者色想，觀所見色住具足中若定若慧，及彼相應諸心心所。乃至為解脫變化障。云何內無色想觀外諸色？謂依止靜慮，於已伏見者色想，或現安立見者無色想，觀所見色住具足中若定若慧。餘如前說。云何淨解脫身作證具足住？謂依止靜慮，於內淨不淨諸色，已得展轉相待想，展轉相入想，展轉一味想故；於彼已得住具足中，若定若慧。餘如前說。乃至為解脫淨不淨變化煩惱生起障。云何無邊空處解脫？謂於隨順解脫無邊空處住具足中若定若慧。餘如前說。如無邊空處解脫，無邊識處、無所有處、非想非非想處解脫，亦爾。乃至為解脫寂靜解脫無滯礙障。云何想受滅解脫？謂依止非想非非想處解脫，超過諸餘寂靜解脫，住於似真解脫住具足中，心心所滅。為解脫想受滅障，又雜集論十四卷十二頁云：解脫作何業？謂引發變化事，於淨不淨變化，無有艱難；於寂靜解脫，無有滯礙；能住第一寂靜聖住。由勝解思惟故。此中顯初二解脫，能引發變化事。由第三解脫，於淨不淨變化，無有艱難。由四無色解脫，於寂靜解脫無有滯礙。由最後解脫，能住第一寂靜聖住。由勝解思惟故者：顯如是如是勝解義，是解脫義。
五解 俱舍論二十九卷四頁云：論曰：解脫有八。一、內有色想，觀外色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、無色定，為次四解脫。滅受想定，為第八解脫。八中前三，無貪為性。近治貪故。然契經中說想觀者：想觀增故。三中初二，不淨相轉。作青瘀等諸行相故。第三解脫，清淨相轉。作淨光鮮行相轉故。三并助伴，皆五蘊性。初二解脫，一一通依初二靜慮。能治欲界初靜慮中顯色貪故；第三解脫，依後靜慮。離八災患，心澄淨故。餘地亦有相似解脫，而不建立；非增上故。次四解脫，如其次第，以四無色定善為性。非無記染。非解脫故。亦非散善。性微劣故。彼散善者，如命終心。有說：餘時亦有散善。近分解脫道，亦得解脫名。無間不然。以緣下故。彼要背下地，方名解脫故。然於餘處，多分唯說彼根本地，名解脫者；以近分中，非全分故。第八解脫，即滅盡定。彼自性等，如先已說。厭背受想而起此故；或總厭背有所緣故；此滅盡定，得解脫名。有說：由此解脫定障，微微心後，此定現前。前對想心，已名微細；此更微細，故曰微微。次如是心，入滅盡定。從滅定出；或起有頂淨定心，或即能起無所有處無漏心。如是入心，唯是有漏。通從有漏無漏心出。八中前三，唯以欲界色處為境。有差別者，二境可憎，一境可愛。次四解脫，各以自上苦集滅諦，及一切地類智品道，彼非擇滅，及與虛空，為所緣境。第三靜慮，寧無解脫？第三定中，無色貪故。自地妙樂所動亂故。行者何緣修淨解脫？為欲令心暫欣悅故。前不淨觀，令心沈慼。今修淨觀，策發令欣。或為審知自堪能故。謂前所修不淨解脫，為成不成。若觀淨相，煩惱不起；彼方成故。由二緣故，諸瑜伽師，修解脫等。一為諸惑已斷更遠。二為於定得勝自在故；能引起無諍等德，及聖神通。由此便能轉變諸事，起留捨等種種作用。何故經中第三第八說身作證；非餘六耶？以於八中，此二勝故。於二界中，各在邊故。
六解 品類足論五卷十六頁云：有八解脫。謂有色觀諸色，是初解脫。內無色想，觀外色，是第二解脫。淨解脫身作證具足住，是第三解脫。超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；是第四解脫。超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；是第五解脫。超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；是第六解脫。超一切無所有處，入非想非非想處具足住；是第七解脫。超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。
七解 集異門論十八卷九頁云：八解脫者：云何為八？答：若有色觀諸色。是第一解脫。內無色想，觀外諸色。是第二解脫。淨解脫身作證具足住。是第三解脫。超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。是第四解脫。超一切空無邊處，入無邊識識無邊處具足住。是第五解脫。超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住。是第六解脫。超一切無所有處，入非想非非想處具足住。是第七解脫。超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住。是第八解脫。如彼卷九頁至十七頁廣釋。
八解 大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：八解脫者：一、內有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、空無邊處解脫；乃至七，非想非非想處解脫。八、滅受想解脫身作證具足住。此中前三，無貪善根為性。若并助伴；即五蘊性。次四即以彼根本地加行善四蘊為性。有說：亦以彼近分地前八解脫道為性。最後解脫，以滅盡等至為性。已說自性；當說所以。問：何故名解脫？答：解脫所有彼能障故。餘義如餘處廣說。
九解 大毗婆沙論八十四卷八頁云：八解脫者：一、有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住解脫。五、超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住解脫。六、超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住解脫。七、超一切無所有處，入非想非非想處具足住解脫。八、超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住解脫。問：此八解脫，自性是何？答：初三解脫，以無貪善根為自性。皆對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。四無色處解脫，皆以四蘊為自性。想受滅解脫，以不相應行蘊為自性。如是名為解脫自性。我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名解脫？解脫，是何義？答：棄背義、是解脫義。問：若棄背故名解脫者；何等解脫，棄背何心？答：初二解脫，棄背色貪心。第三解脫，棄背不淨觀心。四無色處解脫，各自棄背次下地心。想受滅解脫，棄背一切有所緣心。故棄背義是解脫義。尊者世友，作如是說：心於煩惱，解脫清淨；故名解脫。大德說曰：由勝解力而得解脫，故名解脫。脅尊者言：有所背捨，故名解脫。如彼卷八頁至十九頁廣說。
十解 品類足論七卷十二頁云：初解脫云何？謂有色觀諸色，是初解脫。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第二解脫云何？謂內無色想，觀外色；是第二解脫。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。又隨入定漸次順次相續次第，此居第二。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第三解脫云何？謂淨解脫身作證具足住；是第三解脫。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。又隨入定漸次順次相續次第，此居第三。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第四解脫云何？謂超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住。是第四解脫。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。又隨入定漸次順次相續次第，此居第四。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第五解脫云何？謂超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；是第五解脫。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。又隨入定漸次順次相續次第，此居第五。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第六解脫云何？謂超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；是第六解脫。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。又隨入定漸次順次相續次第，此居第六。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第七解脫云何？謂超一切無所有處，入非想非非想處具足住；是第七解脫。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。又隨入定漸次順次相續次第，此居第七。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第八解脫云何？謂超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。又隨入定漸次順次相續次第，此居第八。如是定中諸解脫、勝解脫、異極解脫。復次若法，想微細為因，想微細為等無間，是與想不俱義，非不成就義；是名解脫。
顯揚四卷五頁云：云遍處者：謂十遍處。廣說如經。謂地遍處。一能解了上下及傍，無二無量。如是水火風遍，青黃赤白虛空識遍，上下及傍，無二無量。地遍處者：由色所依遍滿故；彼能依色，亦遍滿。由彼增長故。一能解了者：謂能證此觀補特伽羅。上下及傍者：謂遍滿諸方及四維故。無二者：離餘諸界，及不雜顯色，遍滿故。無量者：無有分齊相遍滿故。如地遍處，餘水火風青黃赤白，亦復如是。如其所應。虛空遍處者：謂對治一切色相作意思惟遍滿故。餘如前說。識遍處者：謂緣無量識作意思惟遍滿故。餘如前說。
二解 雜集論十三卷十二頁云：遍處者：謂於遍滿住具足中若定若慧，及彼相應心心法；是名遍處。遍滿者：其量廣大，周普無邊。此復十種。謂地、水、火、風、青、黃、赤、白，無邊空處，無邊識處，皆悉遍滿。問：何故於遍處，建立地等？答：由此遍處，觀所依能依色，皆遍滿故。若於此中，不建立地等遍處者；即離所依大種，亦不能觀青等所造色為遍滿相。是故為觀所依能依皆悉遍滿，建立地等。餘隨所應，如解脫中說。謂無邊空處等。當知此中依解脫故造修。由勝處故起方便。由遍處故成滿。若於彼得成滿，即於解脫究竟。又云：遍處作何業？謂善能成辦解脫所緣。遍滿流布故。
三解 俱舍論二十九卷六頁云：論曰：遍處有十。謂周遍觀地水火風青黃赤白及空與識二無邊處。於一切處，周遍觀察，無有間隙；故名遍處。十中前八，如淨解脫。謂八自性，皆是無貪。若并助伴；五蘊為性。依第四靜慮，緣欲可見色。有餘師說：唯風遍處，緣所觸中風界為境。後二遍處，如次空識二淨無色為其自性。各緣自地四蘊為境。應知此中修觀行者，從諸解脫，入諸勝處；從諸勝處，入諸遍處。以後後起，勝前前故。
四解 品類足論六卷一頁云：有十遍處。謂地遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是初遍處。水遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第二遍處。火遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第三遍處。風遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第四遍處。青遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第五遍處。黃遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第六遍處。赤遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第七遍處。白遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第八遍處。空遍滿一類想，上下傍布，無二無量，是第九遍處。識遍滿一類想，上下傍布，無二無量，是第十遍處。
五解 品類足論八卷四頁云：初遍處云何？謂地遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是初遍處。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名遍處。水火風青黃赤白遍處亦爾。第九遍處云何？謂空遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第九遍處。此中第九者：謂隨算數漸次順次相續次第。此居第九。又隨入定漸次順次相續次第，此居第九。如是定中所有善受想行識，是名遍處。識無邊處遍處亦爾。
六解 集異門論十九卷七頁云：云何為十？具壽當知；地遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第一遍處。復次具壽！水遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第二遍處。復次具壽！火遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第三遍處。復次具壽！風遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第四遍處。復次具壽！青遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第五遍處。復次具壽！黃遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第六遍處。復次具壽！赤遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第七遍處。復次具壽！白遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第八遍處。復次具壽！空遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第九遍處。復次具壽！識遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第十遍處。
七解 大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：十遍處者：謂各別觀青、黃、赤、白、地、水、火、風、即為前八。九、空無邊處。十、識無邊處。此中前八，無貪善根為性。若并助伴，即五蘊性。後二遍處，即以彼地有漏加行善，彼勝解俱品，四蘊為性。已說自性；當說所以。問：何故名遍處？答：所緣廣普，勝解無邊。故名遍處。餘義如餘處說。
八解 大毗婆沙論八十五卷十頁云：十遍處者：謂青、黃、赤、白、地、水、火、風、空無邊處、識無邊處遍處。問：此十遍處自性是何？答：前八遍處，以無貪善根為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；即欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。後二遍處，俱以四蘊為自性。如是名為遍處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名遍處？遍處是何義？答：由二緣故，名為遍處。一、由無間，二、由廣大。由無間者：謂純青等勝解作意。不相間雜，故名無間。由廣大者：謂緣青等勝解作意。境相無邊，故名廣大。大德說曰：所緣寬廣，無有間隙，故名遍處。又云：如是已說遍處總相；一一別相，今應略說。於一切青，若上、若下、若傍，無二無量，起一青想，是初遍處。一切青者：謂諸青色，若小若大，總名為青。上者：謂上方。下者：謂下方。傍者：謂四方四維。無二者：謂純青相，無餘間雜。無量者：謂無邊際。起一青想者：謂由勝解作意，於一切處，起一青想。是初遍處者：初、謂名數次第在初；或入此定次第在初。遍處。謂入此定時所有善色受想行識，總名遍處。如青遍處，廣說乃至識無邊處遍處，亦爾。有差別者，後二遍處，不應說色。唯應說受想行識蘊。如彼論卷十頁至十七頁廣說。
瑜伽十五卷四頁云：又有十無學支，當知無學五蘊所攝。謂戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊。
大毗婆沙論二百卷一頁云：後際分別見中，十六有想論者：謂初四種，依三見立。如說：一類補特伽羅。起如是見，立如是論；命者即身。復有一類補特伽羅，起如是見，立如是論：命者異身。復有一類補特伽羅，起如是見，立如是論：此總是我。遍滿無二，無異無缺。依第一見，建立第一我有色，死後有想論。謂彼外道，執色為我，執餘四蘊以為我所。彼所執我，以色為性。故名有色。取諸法相，說名為想。此有色我有彼想故，說名有想。以執四蘊，為我所故。彼作是念：此有色我，死後有想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。此有想故，不在後一。依第二見，建立第二我無色，死後有想論。謂彼外道，執無色為我。執色或餘四蘊以為我所。謂若除想，執餘三蘊總別為我，即執想色蘊為我所。若執想蘊為我。即執餘蘊為我所。彼所執我，無色為性；故名無色。取諸法相，說名為想。此無色我，或想為性，或有想用，說名有想。或有彼想，說名有想。以執想蘊為我所故。彼作是念：此無色我，死後有想。此在欲界，乃至無所有處。除無想天。依第三見，建立第三我亦有色亦無色，死後有想論。謂彼外道，執色無色為我。如諦語外道等，總於五蘊，起一我想。由彼各別分別諸蘊，不得實我；猶如各別分別甘酢咸辛苦淡，無總實有一味可得。彼於諸蘊，起一想已；總執為我。彼所執我。以色無色為性；故名亦有色亦無色。取諸法相，說名為想。此亦有色亦無色我，或以想為性，或有想用，說名有想，或有彼想，說名有想。以執自身諸蘊為我，執他諸蘊為我所故。有餘外道，於有色我，見過失已；依無色我而住。於無色我，見過失已；復依有色我而住。彼諸外道，我見未斷，雖執有我；而不決定。說所執我，唯是有色，或唯是無色。然作是念：此亦有色亦無色。我死後有想。此在欲界全。隨其所應，乃至廣說。第四、我非有色非無色死後有想論。即遮第三，無別依見。彼作是念：我雖實有；而不可說定亦有色亦無色。彼見實我定亦有色，亦無色；俱有過失；故作是說；此我、非有色，非無色，死後有想。餘如前說。如是四種，或依尋伺，或依等至，皆容得起。執我有邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，體有分限。或在心中，如指節量，光明熾盛。或在身中，稱身形量，內外明徹。如說：我我、形相端嚴，光明熾盛，清淨第一。喬答摩尊，寧說無我。若執非色為我；彼所執我亦有分限。以非色法，所依所緣，有分限故；亦名有邊。彼依尋伺，起如是執。若依等至，起此執者；必未得遍處定。如是二種，俱作是念：我定有邊，死後有想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。執我無邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，遍一切處。如明論說：有我士夫，其量廣大，邊際難測，光色如日。諸冥闇者，雖住其前；而不能見。要知此我，方能越度生老病死。異此更無越度理趣。又如有說：地即是我。我即是地。其量無邊。若執無色為我；彼作是念：如不至火，終不能燒；若不至刀，終不能割；若不至水，終不能潤。如是若有不至我者，終不能取無邊分量。彼依尋伺，起如是執。若依等至，起此執者；必已得遍處定。如是二種，俱作是念：我定無邊，死後有想。此在欲界全，隨其所應。乃至廣說。執我亦有邊亦無邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，隨所依身，或卷或舒，其量不定。彼作是念：身若有量；我即有邊。身若無量；我即無邊。若執無色為我；彼作是念：若隨有量所依所緣；我即有邊。若隨無量所依所緣；我即無邊。如是二種，俱作是念：我亦有邊，亦無邊，死後有想。此在欲界全。隨其所應，乃至廣說。執我非有邊非無邊死後有想論者：即遮第三，為此第四。三門異說，如前應知。如是四種，或依尋伺，或依等至，皆容得起。依想受異，故作是說：我有一想，我有種種想，我有小想，我有無量想；我純有樂，我純有苦，我有苦有樂，我無苦無樂；死後有想。此中我有一想者：謂在前三無色。由彼諸想，一門轉故；說名一想。我有種種想者：謂在欲色界。除無想天。由彼諸想，六門四門轉故；及緣種種境故；名種種想。依尋伺者我，亦有差別。謂有一種工巧智者，名有一想。若有種種工巧智者，名有種種想。我有小想者：謂執少色為我；或執少無色為我；若執少色為我。彼執色我，其量狹小，如指節等。彼執想為我所。依小身故，緣少境故；說為小想。我與彼合，名有小想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。若執少無色為我；彼或執受為我，想為我所。依小身故，緣少境故；說為小想。我與彼合，名有小想。執行為我，執識為我，廣說亦爾。若執想為我；彼想、依小身故，緣少境故；說為小想。彼執小想，為我性故。或有想用；名有小想。此在欲界，乃至無所有處。除無想天。我有無量想者：謂執無量色為我；或執無量無色為我。若執無量色為我；彼執色我，遍一切處；彼執想為我所，依無量身故，緣無量境故；名無量想。我與彼合，名有無量想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。若執無量無色為我，彼或執受為我，想為我所。彼想依無量身故，緣無量境故；名無量想。我與彼合，故名有無量想。執行為我，執識為我，廣說亦爾。若執想為我；彼想依無量身故，緣無量境故；名無量想。彼執無量想。為我性故；或有想用故；名有無量想。此在欲界，乃至無所有處。除無想天。如是四種，或依尋伺，或依等至，皆容得起。我純有樂者：謂在前三靜慮。諸得定者，以天眼通，見三靜慮，恒時受樂。後從彼歿，來生此間；便作是念：我純有樂。諸等伺者，見諸有情於一切時，與樂具合；便作是念：我純有樂。如於此世，他世、亦爾。我純有苦者：謂在地獄。諸得定者，以天眼通，見在地獄，恒時受苦。後從彼歿，來生此間；便作是念：我純有苦。諸尋伺者，見諸有情，於一切時，與苦具合；便作是念：我純有苦。如於此世，他世、亦爾。我有苦有樂者：謂在傍生、鬼界、人、及欲界天。諸得定者，以天眼通，見彼有情，苦樂雜受。後從彼歿，來生此間；便作是念：我有苦有樂。諸尋伺者，見諸有情，有時與苦具合，有時與樂具合；便作是念：我有苦有樂。如於此世，他世、亦爾。我無苦無樂者：謂在第四靜慮，乃至無所有處。諸得定者，知彼有情，無苦無樂。後從彼歿，來生此間；便作是念：我無苦無樂。諸尋伺者，作如是念：我體是常，不明了轉。雖有暫與苦樂相應；而彼是客，我非有彼。此十六種後際分別諸有想論，依前所說十六事起。
五蘊論八頁云：復次此十八界幾有色？謂十界、一少分。即色蘊自性。幾無色？謂所餘界。幾有見？謂一色界。幾無見？謂所餘界。幾有對？謂十有色界。若彼於是處，有所障礙；是有對義。幾無對？謂所餘界。幾有漏？謂十五界，及後三少分。由於是處，煩惱起故。現所行處故。幾無漏？謂後三少分。幾欲界繫？謂一切。幾色界繫？謂十四；除香味鼻舌識。幾無色界繫？謂後三。幾不繫？謂即彼無漏界。幾蘊所攝？謂除無為。幾取蘊所攝？謂有漏。幾善幾不善幾無記？謂十通三種。七心界，及色聲法界。八無記。幾是內？謂十二。除色聲香味觸及法界。幾是外？謂六即所除。幾有緣？謂七心界及法界少分心所有法。幾無緣？謂餘十及法界少分。幾有分別？謂意界意識界法界少分。幾執受？謂五內界及四界少分。謂色香味觸。幾非執受？謂餘九四少分。幾同分？謂五內有色界。由與自識等境界故。幾彼同分？謂即彼自識空時，與自類等故。
瑜伽十五卷四頁云：已說九種佛教所應知處；次說十種。謂十遍處。當知即諸解脫，所作成就。餘解脫、勝處、遍處、如攝事分，當廣分別。又有十無學支，當知無學五蘊所攝。謂戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊。
俱舍論九卷十頁云：無明等支，何法為體？頌曰：宿惑位無明。宿諸業名行。識、正結生蘊。六處前名色，從生眼等根。三和前六處。於三受因異，未了知名觸。在婬愛前受。貪資具婬愛。為得諸境界。遍馳求名取。有、謂正能造。牽當有果業。結當有名生。至當受老死。論曰：於宿生中諸煩惱位，至今果熟，總謂無明。彼與無明俱時行故。由無明力，彼現行故。如說王行，非無導從。王俱勝故，總謂王行。於宿生中福等業位，至今果熟，總得行名。初句位言，流至老死。於母胎等正結生時，一剎那位，五蘊名識。結生識後，六處生前，中間諸位，總稱名色。此中應說四處生前，而言六者；據滿立故。眼等已生，至根境識，未和合位，得六處名。已至三和，未了三受因差別位；總名為觸。已了三受因差別相，未起婬貪；此位名受。貪妙資具，婬愛現行，未廣追求；此位名愛。為得種種上妙境界，周遍馳求。此位名取。因馳求故，積集能牽當有果業；此位名有。由是業力，從此捨命，正結當有；此位名生。當有生支，即如今識。生剎那後，漸增乃至當來受位，總名老死。如是老死，即如今世名色六處觸受四支。辯十二支體別如是。
集異門論一卷十二頁云：入罪善巧云何？答：罪、謂五部五蘊罪。何等為五？一者、他勝。二者、眾餘。三者、墮煮。四者、對首。五者、惡作。入罪善巧，謂如實知見如是苾芻犯他勝罪；如是苾芻犯眾餘罪；如是苾芻犯墮煮罪；如是苾芻犯對首罪；如是苾芻犯惡作罪。復次如實知見如是苾芻犯趣他勝罪；如是苾芻犯趣眾餘罪；如是苾芻犯趣墮煮罪；如是苾芻犯趣對首罪；如是苾芻犯趣惡作罪。復次如實知見此苾芻犯如是他勝罪；此苾芻犯如是眾餘罪；此苾芻犯如是墮煮罪；此苾芻犯如是對首罪；此苾芻犯如是惡作罪。復次如實知見此苾芻犯趣如是他勝罪；此苾芻犯趣如是眾餘罪；此苾芻犯趣如是墮煮罪；此苾芻犯趣如是對首罪；此苾芻犯趣如是惡作罪。復次如實知見諸苾芻所犯罪，若重、若輕，若深、若淺，若有餘、若無餘，若隱覆、若不隱覆，若顯了、若不顯了，若已發露、若未發露，若已除滅、若未除滅，若可說、若不可說，若可作、若不可作。於如是入種種罪中，解了、等了、近了、遍了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毘缽舍那，是謂入罪善巧。
集異門論四卷十一頁云：三愛者：一、欲愛，二、色愛，三、無色愛。欲愛云何？答：於諸欲中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次於欲界繫十八界十二處五蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次下從無間大地獄，上至他化自在天，於此所攝色受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。色愛云何？答：於諸色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂色愛。復次於色界繫十四界十處五蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂色愛。復次下從梵眾天，上至色究竟天，於此所攝色受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂色愛。無色愛云何？答：於無色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無色愛。復次於無色界繫三界二處四蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無色愛。復次如欲色界決定處所上下差別，不相雜亂；無色界中，無如是事。然可依定依生勝劣，說有下上。謂下從空無邊處天，上至非想非非想處天，於此所攝受想行識諸法中，諸貪等貪。執藏防護，耽著愛染。是謂無色愛。
二解 集異門論四卷十二頁云：復有三愛：一、欲愛，二、有愛，三、無有愛。欲愛云何？答：於諸欲中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。有愛云何？答：色無色界諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂有愛。無有愛云何？答：欣無有者，於無有中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無有愛。此復如何？如有一類，怖畏所逼，怖畏所惱，憂苦所逼，憂苦所惱，苦受觸故；作是念言：云何當令我身死後，斷壞無有。永絕眾病，豈不樂哉。彼欣無有，於無有中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無有愛。
集異門論四卷十三頁云：三求者：一、欲求。二、有求。三、梵行求。欲求云何？答：住欲有者，於欲界法，未得為得，諸求、隨求、平等隨求、悕求、欣求、思求、勤求；是謂欲求。有求云何？答：住色無色有者，於色無色界法，未得為得，諸求、乃至勤求；是謂有求。梵行求云何？答：離二交會，說名梵行。八支聖道，亦名梵行。於此義中，意說八支聖道梵行。諸有於此八支聖道，未得為得，諸求、乃至勤求；是謂梵行求。復次欲求者，非求死後當生諸有；然於現在可意色聲香味觸衣服飲食臥具病緣醫藥諸資生具，未得為得，諸求、乃至勤求；是名欲求。有求者：有謂五取蘊。何等為五？謂色取蘊，受取蘊，想取蘊，行取蘊，識取蘊。如有一類，作是念言：云何令我得未來世如是類色受想行識。彼於死後當生諸有色等五蘊，諸求乃至勤求；是名有求。梵行求者：從世第一法，趣苦法智忍時，有梵行求。非有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，未得、未近得，未有、未現有。從苦法智忍，趣苦法智時，有梵行求；亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得已近得，已有已現有。如是從苦法智，趣苦類智忍，從苦類智忍，趣苦類智，從苦類智，趣集法智忍，從集法智忍，趣集法智，從集法智，趣集類智忍，從集類智忍，趣集類智，從集類智，趣滅法智忍，從滅法智忍，趣滅法智，從滅法智，趣滅類智忍，從滅類智忍，趣滅類智，從滅類智，趣道法智忍，從道法智忍，趣道法智，從道法智，趣道類智忍，從道類智忍，趣道類智，從道類智，趣道類智，或趣所餘無漏智時，有梵行求，亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得、已近得，已有、已現有。復次若世間道證一來果不還果時，有梵行求；非有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，未得未近得，未有未現有。若無漏道證預流果或證一來不還阿羅漢果時，有梵行求；亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得已近得，已有已現有。
集異門論三卷十二頁云：三惡行者：謂身惡行，語惡行，意惡行。身惡行云何？答：斷生命，不與取，欲邪行。復次斷生命，不與取，非梵行。復次諸所有不善身業，諸所有非理所引身業，諸所有身業能障礙定，總名身惡行。語惡行云何？答：虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。復次諸所有不善語業，諸所有非理所引語業，諸所有語業能障礙定，總名語惡行。意惡行云何？答：貪欲、瞋恚、邪見。復次諸所有不善意業，諸所有非理所引意業，諸所有意業能障礙定，總名意惡行。
二解 大毗婆沙論一百十二卷一頁云：三惡行者：謂身惡行，語惡行，意惡行。云何身等惡行？如世尊說：何者身惡行？謂斷生命，不與取，欲邪行。何者語惡行？謂虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。何者意惡行？謂貪欲、瞋恚、邪見。應知此中世尊唯說根本業道所攝惡行；不說業道加行後起所攝惡行。此發智論，通說所有不善身業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名身惡行。通說所有不善語業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名語惡行。通說所有不善意業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名意惡行。如此論中，攝諸惡行。集異門論，亦作是說：故彼論言：何者身惡行？謂斷生命，不與取，欲邪行。如是所說，隨順契經。又言：復次斷生命，不與取，非梵行。如是復攝前所不攝於自妻室所起欲行。又言：有餘不善身業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有非理所引身業。問：何者非理所引身業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性，今說等起。此誰能等起？謂非理作意。復有說者，此是一切有覆無記，及一分無覆無記身業。一切有覆無記身業者：謂初靜慮地諂愛等所起。一分無覆無記身業者：謂應如是去來，如是行住，如是坐臥，如是裁割，如是縫綴，而不如是去來行住乃至縫綴。此等身業，作不應作，不應理故；攝在非理所引品中。由此名身惡行。若作是說；身惡行，則通不善、無記、欲界、色界。然惡行，唯不善，唯欲界。是故前說者好。又彼論言：何者語惡行？謂虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。如是所說，隨順契經。又言：有餘不善語業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有非理所引語業。問：何者非理所引語業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂非理作意。復有說者，此是一切有覆無記，及一分無覆無記語業。一切有覆無記語業者：謂初靜慮地諂愛等所起。一分無覆無記語業者：謂應說一言、二言、多言、男言、女言、非男女言，去來今言，而不如是說一乃至去來今言。此等語業，說不應說，不應理故；攝在非理所引品中。由此名語惡行。若作是說；語惡行，則通不善，無記、欲界、色界。然惡行、唯不善、唯欲界。是故前說者好。又彼論言：何者意惡行？謂貪欲、瞋恚、邪見。如是所說，隨順契經。又言：有餘不善意業。如是復攝諸不善思。又言：有餘諸有非理所引意業。問：何者非理所引意業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂非理作意。復有說者，。此是一切有覆無記，及一分無覆無記意業；名非理所引意業。一切有覆無記非理所引意業者：謂欲界薩迦耶見邊執見相應意業，及色無色界一切煩惱相應意業。一分無覆無記非理所引意業者：謂諸意業起，如前說無覆無記非理所引身業語業。若作是說，意惡行，則通不善，及以無記。又通三界。然惡行，唯不善，唯欲界。是故前說者好。如發智論，集異門論，攝身惡行，及語惡行；施設論中，所說亦爾。唯除意惡行，別有所攝。故彼論言：問：為身三惡行，攝一切身惡行？為一切身惡行，攝身三惡行耶？答：一切攝三；非三攝一切。不攝者何？謂非斷命，以手杖等，捶擊有情；及非邪行，於所應行，作不淨行；起飲酒等諸放逸業。由不正知失念受用諸飲食等，及不能避諸犯戒者，諸如是等所起身業，非三所攝。問：諸犯戒者無量；云何能避？雖復捨此；還近彼故。答：所在皆有，欲離實難。能不隨染，是為真避。故有說言：身雖在遠；而隨彼習，即名親近。身雖在近；不隨彼習，即名遠離。問：為語四惡行，攝一切語惡行？為一切語惡行，攝語四惡行耶？答：一切攝四；非四攝一切。不攝者何？謂如有一，獨處空閑，作如是說：無有惠施，無有親愛，無有祠祀。如是等語惡行，世間有情，不生領解；非四所攝。問：為意三惡行，攝一切意惡行？為一切意惡行，攝意三惡行耶？答：一切攝三；非三攝一切。不攝者何？謂貪欲瞋恚邪見俱生受想行識，非三所攝。彼論中意惡行，攝四蘊自性。如是施設五蘊自性，為諸惡行。問：此發智論，集異門論，與佛契經及施設論，攝諸惡行，何故不同？答：依二種門，說諸惡行。一、依世俗。二、依勝義。謂佛契經及施設論，依世俗門，說諸惡行。此發智論，集異門論，依勝義門，說諸惡行。如依世俗勝義分別，如是依不了義、了義，有別意趣，無別意趣，有別因緣，無別因緣，世俗諦現觀，勝義諦現觀等，應知亦爾。復有說者，由三緣故，所攝不同。謂自性故，相雜故，世譏嫌故。此發智論集異門論，說其自性。施設論中，說其相雜。若法、雖非惡行自性；而與惡行相和雜故；亦得其名。於契經中，說世譏嫌。以諸世間，於根本業道，多生譏嫌；非於業道加行後起。由此緣故；攝諸惡行，經論不同。如是名為惡行自性。已說自性；所以今當說。問：何故名惡行？惡行有何義？答：可厭毀故名惡。遊履依處故名行。可厭毀故名惡者：如有說言：惡妻子、惡衣食、惡人、惡處、惡往來等。遊履依處故名惡行者：謂斷生命，麤惡語、及瞋恚，行有情處。不與取、欲邪行，及貪欲，行資具處。虛誑語，離間語，雜穢語，行於名處。邪見、行名色處。復有說者，感苦受果故名惡。動轉捷利故名行。問：沈溺諸惡，云何捷利？答：彼惡行者，有如是巧便；雖行惡行；而令世間不知其惡。故名捷利。復有說者，習近惡人故，能招惡趣故，名惡行。復有說者，有三因緣，故名惡行。謂惡思所思故，惡說所說故，惡作所作故。惡思所思，謂意惡行。惡說所說，謂語惡行。惡作所作，謂身惡行。復有說者，有三因緣，故名惡行。謂惡作義故，可厭毀故，決定能感非愛果故。惡作義者：行身語意諸惡行故，名為惡行。可厭毀者：謂行惡行，毀犯尸羅，常為諸天、大師、有智、同梵行者，共所厭毀。決定能感非愛果者：謂諸所有身語意惡行，無處無容能感可愛果；有處有容感非愛果。集異門論，亦作是說。有何因緣，名為惡行？謂彼能感非愛樂，非適悅，不可意果。此顯等流果。復言能感非愛樂，非適悅，不可意異熟。此顯異熟果。
顯揚二卷六頁云：三摩地者：謂已轉依者，心住一境性。
二解 如三三摩地中說。
三解 瑜伽三卷七頁云：三摩地云何？謂於所觀察事，隨彼彼行，審慮所依心一境性。又云：三摩地作何業？謂智所依為業。
四解 瑜伽十一卷三頁云：三摩地者：謂於所緣，審正觀察，心一境性。
五解 瑜伽五十五卷三頁云：三摩地云何？謂於彼彼境界，隨順趣向；為審慮依心一境性。三摩地為何業？謂智所依為業。
六解 瑜伽六十三卷八頁云：問：何因緣故，說諸靜慮，名三摩地？答：於所知事同分所緣一切影像，平等平等，任持心故。
七解 五蘊論二頁云：云何三摩地？謂於所觀事令心一境，不散為性。
八解 廣五蘊論五頁云：云何三摩地？謂於所觀事心一境性，所觀事者，謂五蘊等及無常苦空，無我等心一境者。是專注義與智所依為業，由心定故，如實了知。
九解 雜集論一卷十一頁云：三摩地者：於所觀事，令心專一，為體；智所依止為業。令心專一者：於一境界，令心不散故。智所依者：心處靜定，知如實故。
十解 俱舍論四卷三頁云：三摩地，謂心一境性。
十一解 界身足論上二頁云：三摩地云何？謂心住、等住、現住、近住、不亂不散、攝持、寂止、等持、心一境性，是名三摩地。
成唯識論六卷二頁云：無貪等者：等無瞋癡。此三名根。生善勝故。三不善根，近對治故。
二解 集異門論三卷七頁云：三善根者：謂無貪善根，無瞋善根，無癡善根。無貪善根者：無貪云何？答：謂於欲境，諸不貪、不等貪、不執藏、不防護、不堅著、不愛、不樂、不迷、不悶、不耽嗜、不遍耽嗜、不內縛、不欲、不求、不耽湎、非苦集、非貪類、非貪生，總名無貪。善根云何？答：謂無貪法，是善性，能為無量善法根；是故此法，能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根。清淨根，鮮白根；是故名為無貪善根。無瞋善根者：無瞋云何？答：謂於有情，不欲損害；不懷栽杌；不欲擾惱；非已瞋，非當瞋，非現瞋；不樂為過患，不極為過患；意不憤恚；於諸有情，不相違戾；不欲為過患；非已為過患，非當為過患，非現為過患；總名無瞋。善根云何？答：謂無瞋法，是善性，能為無量善法根；是故此法，能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根，清淨根，鮮白根；是故名為無瞋善根。無癡善根者：無癡云何？答：謂知前際智，後際智，前後際智，知內智，外智，內外智，知業智，異熟智，業異熟智，知善作業智，惡作業智，善惡作業智，知因智，因所生法智，知佛智，法智，僧智，知苦智，集智，滅智，道智，知善法智，不善法智，知有罪法智，無罪法智，知應修法智，不應修法智，知下劣法智，勝妙法智，知黑法智，白法智，知有敵對法智，知緣生法智，知六觸處如實智，如是智、見、明、覺、解、慧、光、觀，總名無癡。善根云何？答：謂無癡法，是善性，能為無量善法根；是故此法，能為無病根，無癰根，無箭根，無穢根，無濁根，不雜染根，清淨根，鮮白根；是故名為無癡善根。
三解 大毗婆沙論一百十二卷十五頁云：三善根者：謂無貪無瞋無癡善根。云何無貪善根？謂心所法，與心相應，是貪對治；是名無貪善根性。云何無瞋善根？謂心所法，與心相應，是瞋對治；是名無瞋善根性。云何無癡善根？謂心所法，與心相應，是癡對治；是名無癡善根性。此三善根，於一心中，具足可得。三不善根，非於一心具足可得。又三善根具足防衛一切善心，通六識身，有漏無漏。三不善根，不能具足防衛一切諸不善心。又三善根，遍與善心相應。三不善根，不遍與不善心相應。又三善根，能遍發起一切善心。三不善根，不能遍起一切不善心。如是隨轉不隨轉等，皆應廣說。是名三善根自性。已說自性；所以今當說。問：何故名善根？善根有何義？答：能生善義，是善根義。能養善義，能增善義，能長善義，能益善義，能持善義，能令善法廣流布義，是善根義。尊者世友，作如是說：善法因義，是善根義。善法種義，等起善義，能為轉因引諸善義，為隨轉因生諸善義，攝益一切諸善法義，是善根義。大德說曰：依止此物，遍能生長一切善法，能為轉因，為隨轉因，攝益諸善；故名善根。問：若善法因義是善根義者；前生善五蘊，與後一切已生未生善五蘊為因；前生十善業道，與後一切已生未生十善業道為因；前生三十七菩提分法，與後一切已生未生三十七菩提分法為因。如此、則一切善法，皆應名善根。如是三種，有何殊勝不共因緣；立為善根？答：此是世尊有餘之說。大師觀彼所化有情心行願樂簡略而說。脅尊者曰：唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用；非餘能知。若法、有善根相者；即便立之。無者不立。尊者妙音，亦作是說。大師知此三種善根，如是勢用，如是強盛，如是親近，能與一切善法為因；其餘善法，無如是事。復有說者，此三善根，於諸善法，最為殊勝。以殊勝故；立為善根。復有說者，此三善根，於諸善法，最為上首，前行、前導。如最勝軍，將導一切；如是善根增上力故；能令一切善法增廣。故立為善根。復有說者，此三善根，能與一切善法為因，為根、為眼、為集，發起一切善法，障礙一切不善諸法；於善法中，最為殊勝。故立為根。復有說者，以三善根，能遍發起十善業道，生十善處；故立為根。由如是等諸因緣故；於善法聚，唯此三種，立為善根。
大毗婆沙論七十六卷十頁云：問：過去法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：未來法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：現在法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：如是三世，以何為自性？答：以一切有為法為自性。如說自性，我物自體相分本性，應知亦爾。已說自性；所以今當說。問：何故名世？世是何義？答：行義、是世義。問：諸行無來無去；云何行義是世義？所以者何？諸行若來；不應有去。來相合故。諸行若去；不應有來。去相合故。復次諸行若來，則來處應空缺。諸行若去；則去處應盈礙。是故尊者世友說言：諸行無來，亦無有去。剎那性故；住義亦無。諸行既無來去等相；如何立有三世差別？答：以作用故，立三世別。即依此理，說有行義。謂有為法，未有作用，名未來。正有作用，名現在。作用已滅，名過去。復次色未變礙，名未來。正有變礙，名現在。變礙已滅，名過去。受未領納，名未來。正能領納，名現在。領納已滅，名過去。想未取相，名未來。正能取相，名現在。取相已滅，名過去。行未造作，名未來。正有造作，名現在。造作已滅，名過去。識未了別，名未來。正能了別，名現在。了別已滅，名過去。復次眼未見色，名未來。正能見色，名現在。見色已滅，名過去。廣說乃至意未了法，名未來。正能了法，名現在。了法已滅，名過去。問：現在眼等，若彼同分；無見等用，應非現在？答：彼雖無有見等作用，而決定有取果作用。是未來法。同類因故。諸有為法，在現在時，皆能為因，取等流果。此取果用，遍現在法，無雜亂故；依之建立過去未來現在差別。復次諸有為法三有為相，未已作用，名未來。一已作用，二正作用，名現在。三已作用，名過去。復次諸有為法，未有四緣作用，名未來。正有四緣作用，名現在。四緣作用已滅，名過去。復次諸有為法，未有六因作用，名未來。正有六因作用，名現在。六因作用已滅，名過去。復次諸有為法，未取未與士用果，名未來。正取正與士用果，名現在。取與士用果已滅，名過去。復次諸有為法，未取未與等流果，名未來。正取或與等流果，名現在。取或與等流果已滅，名過去。復次不善善有漏法，未取未與異熟果，名未來。正取未與異熟果，名現在。取異熟果已滅，名過去。復次諸有為法，未酬相應俱有因，名未來。正酬相應俱有因，名現在。酬相應俱有因已滅，名過去。復次諸有為法，未已酬同類遍行因，名未來。已酬未滅，名現在。已酬已滅，名過去。復次異熟無記法，未已酬異熟因，名未來。已酬未滅，名現在。已酬已滅，名過去。復次諸有為法，未已起滅，名未來。已起未已滅，名現在。已起已滅，名過去。復次諸有為法，未已起壞，名未來。已起未已壞，名現在。已起已壞，名過去。復次諸有為法，未已起離，名未來。已起未已離，名現在。已起已離，名過去。如起對滅壞離，生對滅壞離，亦爾。如彼卷八頁至七十七卷二頁廣說。
大毗婆沙論十五卷九頁云：如契經說：有三種言依。無第四、第五。云何為三？謂依過去，說曾諸法；依未來說當諸法；依現在說今諸法。問：言依、以何為自性？答：品類足說：言依、十八界十二處五蘊所攝。問：言、即是語；彼依、是名。但應一界一處一蘊所攝。何故言十八界十二處五蘊所攝耶？答：彼論應說言依一界一處一蘊所攝；而言十八界十二處五蘊所攝者：依展轉因，故作是說。謂語依名轉，名依義轉。義是言展轉依。義中具有十八界十二處五蘊故；說者聽者，皆為於義。是故彼論，依展轉因，說言依自性。有說：言依是名，及所說義。是故具有十八界等。以言依名及義轉故。問：何故但依三世法說，三言依；不依無為法，說言依耶？答：亦應說無為法是言依，而不說者；當知此義有餘。有說：無為攝在現在品中。以現在法得無為故。有說：言多分依有為法轉；故無為法不說言依。有說：為止有情增上愚故，說三言依。於有為法，所起無明，多增上故。有說：有情多於三世猶豫，故佛為說三種言依。有說：為止外道執有我故；說三言依。謂外道言：若無我者；我言何依。故佛為說三種言依。我言但依三世起故。有說：為止撥無去來二世，并止現在是無為執，說三言依。依是有體有用法故。無、必無體，無為，無用；故非言依。有說：有為法麤，多信是有；易起言說，故立言依。無為法細，少信是有；難起言說，故非言依。尊者世友，作如是說：有為、無為、分為二聚。若彼聚中，三事可得；謂語、名、義，立為言依。無為聚中，雖得有義；而無餘二。故非言依。大德說曰：若法、有用，取果、與果；可立言依。無為、無用；是故不說。脅尊者言：有為諸法，與言可有俱時轉義；故立言依。無為、不然。是故不說。問：若依過去說未來現在法，依未來說過去現在法，依現在說過去未來法；彼是何等言依攝耶？有作是說：彼不攝在三言依中。復有說者，若依過去說未來現在；即攝在過去中。乃至若依現在說過去未來；即攝在現在中。有餘師說：若依過去，說未來現在；未來者，攝在未來；現在者，攝在現在。乃至若依現在，說過去未來；過去者，攝在過去；未來者，攝在未來。前說言依，義為體故。問：若於一時，頓說二世，或復三世；何言依攝？有作是說：彼不攝在三言依中。復有說者，隨能顯名，在何世攝；即說攝在彼世言依。有餘師說：隨所顯義，在何世攝；即說攝在彼世言依。前說言依，義為體故。
二解 集異門論三卷十四頁云：三言依者：謂過去言依，未來言依，現在言依。過去言依者：云何過去？云何言？云何依？而說過去言依耶？答：諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變，過去性，過去類，過去世攝；是謂過去。即依如是過去諸行，所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說過去諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依過去行，起諸言說：故過去諸行，名過去言依。未來言依者：云何未來？云何言？云何依？而說未來言依耶？答：諸行未已起，未已等起，未已生，未已等生，未已轉，未已現轉，未聚集，未出現，未來性，未來類，未來世攝；是謂未來。即依如是未來諸行所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說未來諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依未來行，起論言說；故未來諸行，名未來言依。現在言依者：云何現在？云何言？云何依？而說現在言依耶？答：諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，聚集出現，住、未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前，現在性，現在類，現在世攝；是謂現在。即依如是現在諸行，所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說現在諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依現在行，起諸言說；故現在諸行，名現在言依。
大毗婆沙論七十七卷三頁云：復有三法。謂欲界、色界、無色界繫法。問：欲界繫法、云何？答：欲界繫五蘊。問：色界繫法、云何？答：色界繫五蘊。問：無色界繫法、云何？答：無色界繫四蘊。餘義廣說。亦如前不善納息。
一個由眾多極微分子合成的有形物質。如世界是由無數的微塵集合而成，世界稱為一合相，人體是由四大五蘊合成，人身也是一合相。
１．無常修、非樂修、無我修。無常修是聲聞乘行人因不知法身常住的德性，所以只是觀察一切有為法的無常；非樂修是聲聞乘行人因不知諸法中自有涅槃寂滅的快樂，所以只是觀察諸法的苦而已；無我修也是聲聞乘行人因不知有自在無礙的真我，所以只是觀察五蘊之空而已。以上三修都是聲聞乘行人的劣三修。２．常修、樂修、我修。常修是菩薩知法身的理體乃常住不滅，所以破除聲聞乘行人對於無常的執著；樂修是菩薩知諸法中自有涅槃之樂，所以破除聲聞乘行人對於苦的執著；我修是菩薩知無我法中自有真我的存在，所以破除聲聞乘行人對於無我的執著。以上三修是菩薩乘行人的勝三修。
法相宗將釋尊一生所說的經教，判為三時：第一、釋尊成道之初，一切外道凡夫，執著實我，故在四阿含經中，為說五蘊法，說明我乃是五蘊等法假合，若加分析，則但有法而無我，是為我空法有論，屬小乘有教，又名初教。第二、二乘行人，初聞有教，雖解我空，尚執法有，佛為除彼等法執故，說諸部般若經，顯示一切法皆無自性，廓然大空，是為我法二空論，屬大乘空教。第三、佛恐行人，聞空教後，復起空執，一味執空，如此則無法可修，無佛道可成，落入斷滅空，於是又說解深密等經，演唯識三性等教，開示境無識有，圓成實性，非是斷滅，令悟入中道實相，是為境空心有論，屬大乘中道教。
世界相續、眾生相續、業界相續。世界相續是眾生困惑不斷造業，故其依報世界亦不斷安立；眾生相續是眾生未斷生死，其五蘊不斷假合，故眾生亦不斷成立；業界相續是眾生不斷造業，故其惡業的苦報亦不斷成立。
相待有、假名有、法有。有是有名或有實的意思，相待有之待是對待之義，如對於長而有短，對於短而有長，對於境而有心，對於心而有境是；假名有之假是虛假不實之義，如假四大之和合名為瓶，假五蘊之和合名為人，即是有假名而無實體的意思；法有者，精神與物質方面的一切事物，都是由因緣和合而生，既由緣生便無自性，雖無自性，但不像兔角龜毛那樣只有名而無實。
依報和正報。依報又名依果，即眾生依之而住的果報，如國土大地房屋器具等是；正報又名正果，即眾生五蘊假合的身體，因此身體乃因惑造業所感，是正彼之果報。
人我見和法我見。人我見是凡夫們不明白五蘊假合的道理，對於自己的身心妄執有一實在的我體的邪見；法我見是凡夫們不明白諸法緣起性空的道理，對於諸法妄執有其實在的體用的邪見。
人無我和法無我。人無我是了解五蘊假和合之義，知道人無常一的我體可得；法無我是了解諸法因緣生之義，知道諸法皆無實在的體用。
１．我空和法空。我空又名人空或生空，即悟五蘊無我的真理；法空即悟諸法緣起性空的真理。２．性空和相空。性空是說諸法皆眾緣和合而生，根本沒有自性；相空是說諸法緣生的相，都是虛空不實的。
人空觀和法空觀。觀五蘊之中無人我故，不見有眾生相，名人空觀；觀五蘊諸法，但有假名，並無實體，不見有法相，名法空觀。
受五蘊身心是一邊，解脫五蘊身心又是一邊，受了今之五蘊身心後，中間因修八正道，而解脫了後之五蘊身心，這就是由此一邊，經過中間，而到另一邊，三者相關連，而性相皆寂，無可取著，名二邊中間無礙。
１．舊譯五蘊為五眾，眾是和集的意思。２．指出家五眾，即比丘（受具足戒的男子）、比丘尼（受具足戒的女子）、式叉摩那（華譯為學法女，就是將受具足戒而先學六法的女子）、沙彌（出家受十戒的男子）、沙彌尼（出家受十戒的女子）。
又名五惡見，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。身見是執著五蘊假和合之身為實有；邊見是偏於一邊的惡見，如有些人以為人死之後一切都歸於無，所謂人死如燈滅，這叫做斷見，又有一些人以為人死之後仍是為人，豬馬牛羊死後仍是為豬馬牛羊，這叫做常見，這種執斷執常的見解，都偏于一邊，故名邊見；邪見是邪而不正的見解，如謗無因果，壞諸善事是；見取見之見即指我見、邊見、邪見，取是取著不捨，對於上述三種不正見，執以為是，名見取見；戒禁取見就是執行或受持邪戒，錯認以為是正戒，如一般人持牛戒狗戒等，以為是生天之因，又有一般人塗灰斷食，錯認以為是涅槃之道是。
五蘊的舊譯，陰是障蔽的意思，能陰覆真如法性，起諸煩惱。見五蘊條。
又名眾生無我、生空、人空、我空等，人體為五蘊假和合，其中無真實的我體，故云人無我。二無我之一。
又名生空，或我空，即觀人身是五蘊假合而有，其性本空，亦即悟五蘊無我的真理。
人的身體。人的身體是由色（物質）受想行識（精神）五蘊組合而成的。
依報與正報。世間國土房屋器具等，為身所依，叫做依報；眾生五蘊假合之身，乃過去造業所感，叫做正報。
１．借的意思，諸法無實體，借他而有，故名假，如借五蘊而有眾生是。２．虛妄不實之義，諸法因緣和合而有，幻生幻滅，虛妄而無實體。
三世間之一，又名眾生世間，或有情世間，因有情這名稱是在五蘊法上假立的名字，沒有有情的實體。
三有之一，即假立了名字之後才有的意思，如色受想行識五蘊因緣和合假名為我，這個我其實是色受想行識，沒有我的自體，而是假立了名字之後才有我。
ㄅㄟ ㄉㄨˋ, 1.小說中法術高強者以杯渡河，故以杯渡比喻法力高強。明《照世盃．卷三．走安南玉馬換猩絨》：「五蘊皆空，展施杯渡。」
2.南朝宋一位高僧的法號。不知其姓名，常乘木杯渡河。見《高僧傳．卷一○．杯渡》。
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佛教用語。陰是堆、積聚的意思。佛教稱構成人或其他眾生的五堆成分為「五陰」。分別為色陰、受陰、想陰、行陰、識陰。其中除色陰外，其餘皆屬精神層面。色指組成身體的物質，受指感覺，想指意象、概念，行指意志，識指認識分別作用。由於每一種陰，都是由許多分子積聚而成，故稱為「陰」。《維摩詰所說經．卷上》：「樂觀五陰如怨賊。」也稱為「五蘊」。
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佛教用語。指輪迴眾生的每個個體。《止觀輔行傳弘決．卷五之三》：「得是三昧故能照三種世間，謂眾生世間、住處世間、五陰世間。」也稱為「五眾世間」、「五蘊世間」。