五因緣
[佛光阿含藏]指不教不重大師、法、學、隨順教、大師所稱歎諸梵行者。參閱別譯雜阿含卷六第十五經─大正〔No. 100(121)〕。
[佛學大辭典（丁福保）]
七種生死
（名數）諸說不同，梁攝論十四曰：「如來報障清淨，由除七種生死」。而同十卷明四種生死。謂一方便生死，菩薩為利生之生死也，於地前及初三地感之，滅之而入於四地。二因緣生死，八相示現之生死也，於四五六地感之，滅之而入於七地。三有有生死，有後有也，於七八九地感之，滅之而入於十地。四無有生死。十地之所感也，滅之而入於如來地。七種之中，解此四種，他三種名釋皆無。然顯識論以三界之分段生死為三種生死。加於前之四種生死為七種生死。台家別由攝論宗末師之釋，解七種生死。輔行七曰：「一分段生死，三界之果報也。二流來生死，迷真之初也。三反出生死，背妄之初也。四方便生死，入於涅槃之二乘也。五因緣生死，初地之變易也。六有後生死，十地之變易也。七無後生死，金剛心也。」
（名數）見生死條。
（術語）又曰緣氣，緣事。是為心識四分中，見分緣慮外塵而生之外塵影像，故謂之緣影。為見分緣慮外塵之氣分，故曰緣氣。是非能緣之心性，而為所緣之事相（即四分中之相分），故曰緣事。緣影有二種：五識及五因緣之意識，緣外之五塵時，心內所現之色聲等是一也。又五後之意識，獨類之意識，分別見聞覺知外之六塵之性覺也（五感及五因緣之意識，雖亦見聞覺知，而無見聞覺知之分別心）。分別此見聞覺知之分別性，為緣外塵而生者，故亦是緣影也。然則第一與第二，雖有所緣能緣之別，然皆是緣影也。
梵語 pāramitā。音譯作波羅蜜多、波羅蜜、波囉弭多。又作度無極、度、事究竟。指由生死之此岸到解脫涅槃之彼岸。諸經論之闡釋各有不同。彌勒菩薩所問經論卷八，以此語通於已到、當到二義，而謂佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。又梁譯攝大乘論釋卷九，分別到彼岸為三種：(一)隨所修行得究竟無餘。(二)入真如為究竟，如眾流以歸海為終極。(三)得無等果。解深密經卷四則謂，到彼岸有無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向等五因緣。此外，諸部般若經說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜；華嚴經離世間品、金光明最勝王經最淨地陀羅尼品等，別加智、願、神力、法，或方便、願、力、智等而為十種波羅蜜；另有常、樂、我、淨等四種波羅蜜之說。〔勝鬘經顛倒真實章、觀普賢菩薩行法經、賢劫經卷二至六、大智度論卷五十三、瑜伽師地論卷四十九〕（參閱「波羅蜜」3445） p3084
梵語 pāramitā，巴利語 pāramī 或 pāramitā。即自生死迷界之此岸而至涅槃解脫之彼岸。又作波羅蜜多、波囉弭多。意譯為到彼岸、度無極、度、事究竟。通常指菩薩之修行而言，菩薩之大行能究竟一切自行化他之事，故稱事究竟；乘此大行能由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故稱到彼岸；此大行能度諸法之廣遠，故稱度無極。
梵語 pāramitā，有到達彼岸、終了、圓滿等義；巴利語 pāramī，則有最上的、終極的等義。諸家對波羅蜜之譯釋各有說法。據彌勒菩薩所問經卷八載，波羅蜜通於已到、當到之義，即佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。據梁譯攝大乘論釋卷九載，到彼岸有三種之別，即：(一)隨所修行而達於究竟無餘。(二)入真如，以入真如為究竟，如眾流以歸海為終極。(三)得無等果，無別果勝於此果。蓋菩薩所修之行，所入之理，及所得之果，皆究竟而圓滿。又據解深密經卷四載，波羅蜜多有五因緣，即無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向等。據金光明最勝王經卷四載，波羅蜜有十七義，如修習勝利、無所著、無所見、無患累等。據大寶積經卷五十三載，有二十義，例如一切所知諸妙善法能到彼岸、於菩薩藏差別法門正安住義等。
有關此岸、彼岸之說，各家亦異。據大乘義章卷十二之六波羅蜜項載，即：(一)生死為此岸，究竟涅槃為彼岸。(二)生死涅槃有相為此岸，平等無相為彼岸。據大品經遊意載，即：(一)小乘為此岸，大乘為彼岸。(二)魔為此岸，佛為彼岸。(三)世間為此岸，涅槃為彼岸。又謂成論師以有相為此岸，無相為彼岸；生死為此岸，涅槃為彼岸；眾惑為此岸，種智為彼岸。
依諸經論而有六波羅蜜、十波羅蜜、四波羅蜜等分別：(一)六波羅蜜，又作六度，為諸部般若經之說。指大乘菩薩所必須實踐之六種修行。即：(1)布施波羅蜜，又作檀那（梵 dāna，巴同）波羅蜜、檀波羅蜜，謂全然施惠。(2)持戒波羅蜜，又作尸羅（梵 śīla）波羅蜜，謂全然持守教團之戒律。(3)忍辱波羅蜜，又作羼提（梵 ksānti）波羅蜜，謂全然忍耐之意。(4)精進波羅蜜，又作毘梨耶（梵 vīrya）波羅蜜，謂全然努力之意。(5)禪定波羅蜜，又作禪那（梵 dhyāna）波羅蜜，謂心全然處於一境。(6)智慧波羅蜜，又作般若（梵 prajñā）波羅蜜、慧波羅蜜、明度、明度無極，謂圓滿之智慧，係超越人類理性之無分別之智慧；依此則能行布施而完成布施波羅蜜，乃至修禪定而完成禪定波羅蜜，故為其他五波羅蜜之根本，而稱諸佛之母。
(二)十波羅蜜，又作十度、十勝行，為金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品等之說。六波羅蜜加如下之四波羅蜜，則為十波羅蜜，即：(1)方便波羅蜜，又作漚波耶（梵 upāya）波羅蜜，指救濟眾生之巧妙方法。(2)願波羅蜜，又作鉢羅尼陀那（梵 pranidhāna）波羅蜜，謂得智慧（即菩提）後，救濟眾生的殊勝之願。(3)力波羅蜜，又作波羅（梵 bala）波羅蜜，謂能正確判斷所修所行的全然之能力。(4)智波羅蜜，又作若那（梵 jñāna）波羅蜜，謂享受菩提之樂，並教導眾生得全然之智慧。
(三)四波羅蜜，為勝鬘經顛倒真實章等之說。即：(1)常波羅蜜，謂全然永遠性之波羅蜜。(2)樂波羅蜜，謂全然安穩性之波羅蜜。(3)我波羅蜜，謂全然主體性之波羅蜜。(4)淨波羅蜜，謂全然清純性之波羅蜜等，乃具足涅槃四種殊勝之特質（四德）。
(四)於密教，金剛界曼荼羅以大日如來為中心，稱位於東南西北方之四菩薩為四波羅蜜，即東方之金剛波羅蜜、南方之寶波羅蜜、西方之法波羅蜜、北方之業波羅蜜等。此外，南傳之巴利語典籍，如所行藏（巴 Cariyāpitaka）、佛種姓（巴 Buddhavajsa）、法句經註（巴 Dhammapadatthakathā）等，亦立十波羅蜜，即布施波羅蜜、持戒（巴 sīla）波羅蜜、出離（巴 nekkhamma）波羅蜜、般若（巴 paññā）波羅蜜、精進（巴 viriya）波羅蜜、忍辱（巴 khanti）波羅蜜、真諦（巴 sacca）波羅蜜、決意（巴 adhitthāna）波羅蜜、慈（巴 mettā）波羅蜜、捨（巴 upekkhā）波羅蜜等。〔菩薩內習六波羅蜜經、觀普賢菩薩行法經、華嚴經離世間品、大智度論卷五十三、俱舍論卷十八、瑜伽師地論卷四十九、大慧度經宗要、仁王護國般若經疏卷一（智顗）、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷上（良賁）、般若波羅蜜多經贊〕 p3445
指佛典中有關夢之經文。小乘佛典與大乘佛典對夢之看法、解釋，均有不同。前者非以夢之本身為對象，而係意圖假託夢來暗示重大事件及轉變；後者則詳述夢之本質，並論及其實體之有無、善惡之差別等根本問題。故前者乃屬原始、自然之觀點，後者則為批判性、形而上之觀點。如佛母摩耶夫人夢白象自右脅入胎遂懷悉達多太子，此段經文即屬前者之例。至於般若經及其他諸多大乘經典中，常有「一切法如夢」之譬喻，此即屬後者之例。又如金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」此偈即稱六如偈、六喻偈；而於大智度論卷六則有「十喻」之說。此類般若經典所說者，皆屬否定夢的實在性之觀點。
佛典中，最早論述夢之本質與自性之經論為大毘婆沙論，該書卷三十七舉出「夢為實有」之說法，論中並謂（大二七‧一九三中）：「若夢非實，便違契經。」如上引文所述，既主張夢為實有，故認為對所夢之一切，應負起道德之責任（業報）。同卷又列舉五種有關夢之自性，即：(一)法救、覺天等婆沙四大論師揭舉妙音、世友等之學說以闡論夢，謂睡眠之時，心與心所法於所緣之境而轉，於覺醒之後猶存記憶而能對他人陳說者，此即稱為夢。蓋心與心所乃人類之意識、感覺等精神作用之總稱，故此說係以心、心所之全部精神作用為夢之本體。(二)以「意」為夢之自性，即睡眠前之意識作用忽現於夢中。(三)以「念」為夢之自性。念，指記憶。謂由過去至現在，乃至由現在至未來，其相續不斷之記憶作用即為夢之自性，故有過去之記憶現於現在夢境之情形。又夢覺之後能對他人陳述所夢者，亦藉此記憶之作用。(四)以五取蘊為自性。五取蘊，指色、受、想、行、識等五種有漏煩惱之積聚。於睡夢中，諸蘊輾轉相資以成夢事，故以之為夢之自性。(五)以一切法（即一切心、物等之萬象）為夢之自性。
關於夢之種類，因緣等，於佛教之前，古印度吠陀經典已舉出「七因緣」之說，即經由見、聞、受、希求、分別、當有、諸病等七類原因而引致之七種夢。佛教則舉出四因緣、五因緣、六因緣等諸說。據巴利經典彌蘭王問經所載，夢之原因有六，即：風病、胆汁病、痰病、天神鬼神之誘惑、習慣、前兆（象徵），其中僅前兆一項所夢為真，其餘均是虛妄。又大毘婆沙論卷三十七舉出夢之五因緣：(一)由他力所引，如天人、仙神、聖賢等之神祕力透過夢，給予夢者引導教訓。(二)曾更念，即由過去之經驗、記憶所現之夢。(三)由當有，即預告未來吉凶、命運報應等而現之夢。(四)由分別，即由於強烈思考、希求、疑慮等之意識作用而相續出現於夜夢中。(五)由諸病，即由於四大不調等諸病引發肉體之痛苦，由是而導致夢。同論並謂，如是五因，於三界中之欲界，舉凡異生（凡夫）、聖者、預流果、羅漢、辟支佛等，皆有此等情狀，唯有佛世尊諸漏已盡，遠離一切顛倒，既無上述之情形，故佛唯有睡眠而無夢，其睡眠亦無別於覺醒。欲界之外，其餘之色界、無色界均無夢。
大智度論卷六亦舉出五夢因：(一)身體四大不調，熱氣多則夢中見火、黃、赤等。(二)冷氣多則夢中見水、白等。(三)風氣多則夢中見飛、黑等。(四)對所見聞之事，思惟過度，故夢中復現。(五)天所啟示，令見未來之事。善見律毘婆沙卷十二則舉出：(一)四大不和，(二)先見，(三)天人，(四)想夢等四種夢因。
於上記大毘婆沙、大智度、善見律毘婆沙等三大典籍中，大毘婆沙論成立最早，乃迦膩色迦王治世時所結集者，大智度論則約晚二百年，善見律毘婆沙再晚二百年。三書成立時代之先後，及其對夢之自性、虛實等之看法，顯然深具關係。大毘婆沙論謂夢乃真實者，大智度論謂上記之五種夢皆無實事而屬妄見，善見律毘婆沙則採取折中立場，謂「四大不和」與「先見」二者所致之夢為虛妄不實，「天人」與「想夢」二者則為真實，並主張一切夢不必受果報，蓋因夢不屬善、不屬惡，乃為一種「無記」。
佛典之中，有關夢之經文極多，最常見者為佛托胎之瑞夢與佛入滅之悲夢，前者散見於太子瑞應本起經卷上、眾許摩訶帝經卷三、普曜經卷二、過去現在因果經卷一、法華經普賢勸發品、觀普賢菩薩行法經、摩訶摩耶經、善見律毘婆沙卷十二、俱舍論卷九、異部宗輪論、摩訶止觀卷二上等，後者散見於大般涅槃經卷下、梵文大般涅槃經卷四十、涅槃經後分卷下、摩訶摩耶經卷下、迦葉赴佛般涅槃經、大智度論卷三，大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條、法苑珠林卷十、卷十二等。此外，另有關於佛出家之夢，詳載於過去現在因果經卷二等之佛傳經典中。
另如般若部、法華部所記敘之夢，如大般若經卷四五一之夢行品（同經文亦出於大智度論卷七十五之釋夢中入三昧品），內容記敘釋尊、舍利弗、須菩提、彌勒等四者之間，研討有關「夢中之業」之論點，此乃般若等大乘經典對夢所表現之批判性、思索性立場之典型代表。其結論已進入第一義諦，而謂若認為現實與夢境有差別者即為妄見，亦即採取「現實即夢」之觀點，而徹底契符般若空之思想。又關於夢之業報究竟應予以肯定或否定，端視闡說者之自由，要之，其關鍵皆繫於萬法一如的平等觀之第一義空。
又大般若經卷五九六、大智度論卷六等復以十種譬喻說明般若實相，即：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等之十種譬喻，此即所謂「般若十喻」，其中即有「如夢」一喻。另如大品般若經卷一表示「諸法皆空」之十喻，亦有夢喻。又如維摩經卷上表示「人身無常」之十喻，亦舉出夢喻。此外，大智度論卷七亦載有三淫女之夢，並藉之申論「諸法實爾，皆從念生」之妙旨。又如法華經安樂行品則載，法華行者若修四種安樂行，必能感得「見佛為眾生說法」、「見自己為眾生說法」等五種好夢之相。此外，如大方等陀羅尼經卷一、金光明最勝王經卷二等之方等部、祕密部經典等，則與上記般若經典之夢大異其趣。其中，大方等陀羅尼經所載十二夢王（十二神王、十二大王）之故事，金光明經所記載「金鼓說法」之故事，兩者皆屬「天人入夢」之情形，而非藉夢以喻說空旨妙理。
於現存佛典中，以夢為全經主題之「夢經」，較重要者有：(一)阿難七夢經，全一卷，又稱七夢經，東晉曇無蘭譯，收於大正藏第十四冊。內容敘述阿難夢見「自陂池生出火炎」等七凶夢，佛乃為之預言於當來世佛法衰滅之相。(二)迦栴延為惡生王解八夢緣，又稱八夢經，元魏吉迦夜、曇曜共譯，收於大正藏第四冊雜寶藏經卷九。內容敘述迦栴延教化其本國之暴君惡生王，王深敬服，欲歸依佛法。後有婆羅門嫉之，適逢王夜夢八事，呼婆羅門占夢，婆羅門歪曲八夢之意義，迦栴延指摘其奸計，並另為王解說八夢，日後一一符合前兆，王乃懺悔恭禮，歸依三寶。(三)舍衛國王夢見十事經，全一卷，又稱十夢經、無希望經，譯者不詳，收於大正藏第二冊。異譯本有舍衛國王十夢經，全一卷，譯者不詳，亦收於大正藏第二冊。內容敘說波斯匿王於一夜中夢見十事，憂愁煩悶，一婆羅門趁機使惡計，欲離間王對佛陀之虔敬，後因摩利夫人之請，佛陀為王解說其夢，令其預見未來之社會狀態，王之憂苦疑念乃一一冰釋，益加虔篤。(四)給孤獨長者女得度因緣經，凡三卷，宋代施護譯，收於大正藏第二冊。異譯本有吳之支謙所譯之須摩提女經，全一卷，亦收於大正藏第二冊。內容敘述佛陀為給孤獨長者之女善無毒（梵 Sumāgadhā，須摩提）解說過去世之因緣，舉過去世時訖栗枳王（梵 Krkin）因十惡夢而怏怏不樂，後從其女金鬘（梵 Kañcanamālā）之勸說，往詣迦葉佛，迦葉佛乃為之解說其夢，謂十夢乃當來釋迦牟尼佛出世之前兆。善無毒女以此聞法因緣而得度。(五)本生經中之大夢本生經（梵 Mahāsupina Jātaka），又稱十六夢經。內容敘述波斯匿王夢見十六凶夢，先由一婆羅門占夢，後經佛陀解說。與上記十夢經之內容異曲同工。據學者考證，十六夢經係由十夢經增廣而成者。〔雜阿含經卷七、增一阿含經卷五十一、大寶積經卷七十三、卷七十四、五分律卷二十六、修行本起經卷上、大智度論卷六十四、止觀輔行傳弘決卷二之二、開元釋教錄卷十五〕（參閱「夢」5774） p5778
指心識四分中，見分緣慮外塵而生之外塵影像。此為見分緣慮外塵之氣分，故又稱緣氣。又為所緣之事相，而非能緣之心性，故稱緣事。其別有二：(一)指五識與五因緣之意識，緣外界五塵時，心內所現之色、聲、香、味、觸等。(二)指五後意識、獨頭意識，分別見聞覺知外界六塵之性覺。分別此見聞覺知之分別性，為緣外塵而生者，故亦是緣影。以上二者雖有所緣、能緣之分別，但皆屬緣影。 p6132
(一)指日本真宗的法門大綱︰即教、行、信、證、真佛、真土等六法。此六法乃取彌陀四十八願中的第十一、十二、十三、十七、十八等五願而立。即依第十七願之咨嗟立「教」；依第十七願之稱名立「行」；依第十八願之三信立「信」；依第十一願之滅度立「證」；依十二、十三願之光明無量、壽命無量立真佛、真土。親鸞《教行信證》即明示此六法義。
(二)指《往生要集》卷中所明示之六種資助念佛三昧之方法︰《往生要集》係依《觀佛三昧經》卷十所載（大正15‧694c）︰「念佛三昧若成就者，有五因緣，何等為五﹖一者持戒不犯，二者不起邪見，三者不生憍慢，四者不恚不嫉，五者勇猛精進如救頭然。行此五事，正念諸佛微妙色身令心不退。亦當讀誦大乘經典。」即將五事和讀誦合稱六法。
(三)指《大毗婆沙論》卷五所說，不能遠塵離垢的六法︰即(1)不樂聞法；(2)雖聞說法而不囑耳；(3)雖囑耳聽，而不安住奉行教心；(4)於未證善法不勤求證；(5)於已證善法不勤守護；(6)不成就順法。
(四)《成唯識論》卷八稱五蘊及無為為六法︰論云（大正31‧46c）︰「三性六法相攝云何，彼六法中皆具三性，色、受、想、行、識及無為皆有妄執緣生理故。」
(五)指式叉摩那（即正學女）應守的六戒︰即不染心相觸、不盜人四錢、不斷畜生命、不小妄語、不非時食、不飲酒。《俱舍論光記》卷十四則說不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食。
(六)《摩訶止觀》稱念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念為六法︰該書卷六（上）云（大正46‧77c）︰「五根增長名為五力，或六法為藥，謂六念處。」
(七)指密宗的六種成就法︰即拙火、化身、夢修、光明、中陰、轉識。
六種阿羅漢或九無學之一。是得阿羅漢果的阿羅漢中，根器最鈍的一類。若遇疾病等少緣即可能退失果位。語出《俱舍論》卷二十五。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三云（大正31‧755c）︰「退法阿羅漢者，謂鈍根性，若遊散，若不遊散；若思惟，若不思惟；皆可退失現法樂住。思惟者，欲害自身。不思惟者，不欲害自身。退現法樂住者，謂退世間靜慮等定。」另如《顯揚聖教論》卷三、《阿毗達磨大毗婆沙論》卷六十等也有所敘述。
◎附︰《大毗婆沙論》卷六十（摘錄）
謂或有執︰定無退起諸煩惱義。如分別論者。彼引世間現喻為證。謂作是說︰如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶。諸阿羅漢，亦應如是。金剛喻定，破煩惱已，不應復起諸煩惱退。如燒木已，惟有餘灰，不還為木。諸阿羅漢，亦應如是。無漏智火，燒煩惱已，不應復起諸煩惱退。彼引此等世間現喻，證無退起諸煩惱義。
為遮彼執，顯有退起諸煩惱義。若無退者，便違契經。如契經說︰阿羅漢有二種。(一)退法，(二)不退法。又契經說︰由五因緣，令時解脫阿羅漢退隱沒忘失。云何為五﹖(一)多營事業，(二)樂諸戲論，(三)好和鬥諍，(四)喜涉長途，(五)身恆多病。又契經說︰有阿羅漢，名瞿底迦。是時解脫。六反退已；於第七時，恐復退失，以刀自害而般涅槃。故知定有起煩惱退。
問︰若有退義，分別論者所引現喻，當云何通﹖答︰不必須通。所以者何﹖彼非素怛纜，非毗奈耶，非阿毗達磨；但是世間麁淺現喻。世間法異，賢聖法異。不應引世間法，難賢聖法。若必須通，當說喻過。喻既有過，為證不成。如瓶破已，必有餘瓦。得阿羅漢已，有餘煩惱不﹖若有煩惱者，應非阿羅漢。若無煩惱者，即義與喻別，不應為證。如燒木已，定有餘灰。得阿羅漢已，有餘煩惱不﹖若有煩惱者，應非阿羅漢。若無煩惱者，即義與喻別，不應為證。然世間木，無被燒義。但木極微與火極微，為因已滅，此火極微與灰極微，為因已滅。應作是說︰木是火因，火是灰因。而世間想，謂火燒木，令木成灰。木既滅已，猶有餘灰，非全無物。故喻與法，義不相似。
又阿羅漢斷諸煩惱，非令全無。過去未來煩惱性相，猶實有故。若相續中違煩惱道，未現在前；爾時名為煩惱未斷。若相續中違煩惱道，已現在前；斷諸繫得，證離繫得，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說︰修習聖道，是希有事。今阿羅漢雖斷煩惱，而不令無。是故尊者妙音說曰︰煩惱不在自身中行，說名為斷，非令全無。如說天授，舍宅中無。非謂天授，餘處亦無。煩惱斷時，應知亦爾。過去有故。若遇退緣，為因引生未來煩惱，故必有起煩惱退義。
問︰分別論者，云何釋通應理論者所引契經﹖答︰彼說退時，退道非果。以沙門果，是無為故。問︰既許有退，退道、退果，有何差別，而說無退﹖又彼許退無學道時，為得學道﹖為全不得﹖若得學道，果亦應退。非無學果、成學道故。若全不得，便有大過。退無學道，不得學道。若爾，應住異生位故。若非異生，及學無學，應離凡聖，有別有情。許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。
清初臨濟宗僧。江陰（江蘇省江陰縣）人。俗姓楊。字玉林，世稱玉林通琇。十九歲投磬山圓修出家受具，任其侍司且嗣其法。後住浙江省武康報恩寺。清‧順治十五年（1658），奉世祖之詔入京，於萬善殿弘揚大法，受賜號「大覺禪師」，翌年加封為「大覺普濟禪師」，賜紫衣。十七年秋，帝建立皇壇，挑選一千五百僧受菩薩戒，特請師為本師，並加封為「大覺普濟能仁國師」。其後，師回西天目山，重修殿宇，將山麓之雙清莊改為叢林，因襲該山祖師高峰原妙所創師子正宗禪寺之名稱，稱為師子正宗派。康熙十四年七月，寂於江蘇省淮安慈雲庵，年六十二。塔於西天目山。有《玉林琇國師語錄》十二卷行世。
◎附一︰蔣維喬《中國佛教史》卷四（摘錄）
至磬山圓修一派，傳入都門，則自玉林國師始。國師名通琇，童時即穎異不凡，年十九，投磬山薙染受具，執侍巾瓶，夜則隨眾坐香。一晚，目不交睫，至五鼓，修呼曰︰「不用急，我為你舉則古話；龐居士初見馬祖，便問︰不與萬法為侶者是誰﹖祖曰︰待汝一口吸盡西江水，即為汝道。」琇聞之，即呈一偈，修曰︰「不問你不侶萬法，要你會一口吸盡。」琇於言下大徹。後修凡有徵詰，琇皆當機不讓。修寂後，遂繼法席。
玉林於順治十五年戊戌，奉詔入京，敕諭中有云︰「朕俯詢法器，緬想高風，思御宇以來，期沛無為之治，而虛席以待，樂聞無漏之因，用是特遣司吏院掌印官張嘉謨，頒賜璽書，遠延杖錫，爾其遄驅象馭，早踐龍墀，陳密義之慧空，贊皇猷之清淨。嗚呼！順風而問，朕將同訪道於崆峒，計日以來，爾尚效朝宗之江漢。」可見順治帝欽慕之忱。既至京，奉旨在萬善殿陞寶座，舉揚大法。帝常親臨，屢與問答，恆欣喜稱謝。但未幾，玉林即堅請還山，帝留其弟子䒢溪行森和尚在京。道忞奏對之時，行森亦恆列席問對。
帝於十六年，又頒敕諭，加封玉林為「大覺普濟禪師」，諭中有云︰
「用是特降褒綸，賜號大覺，方欲久留瓶鉢，時聽伽音，冀朝夕之啟予，庶默成夫元旨。而禪師欲全子道，祈盡孝思，堅請還山，勉襄石塔，有裨人倫，克端風化。朕俯徇其願，敕護遄歸，惜山川之既遙，倐夏秋之已隔，永言遺韻，惓惓於懷，追惟對御之言，實發大乘之祕，傳燈可續，末法所希，爰是復降溫綸，加封大覺普濟禪師，賜以紫衣，並予金印，遣使齎往，昭朕眷衷，重揚法席之輝，永鎮山門之寶。」
蓋帝於十五年，初封玉林為大覺禪師，至是，復加封大覺普濟，至雍正《御選語錄》中，則稱大覺普濟能仁國師，是蓋玉林十七年入京傳戒時所加封者也。
至十七年庚子之秋，順治帝復召之入都，敕諭中有云︰「茲欲於都城建立皇壇，俾衲子一千五百人眾，受毗尼戒。七條一縷，出自上方，五戒三皈，重宣佛義。然非禪師親為羯磨，正恐以最上慈航，為人天階級耳。惟冀荷擔如來，闡明大法，不辭遠道，惠然肯來，則皇城四眾，重聞薝蔔之香；新學緇流，頓長菩提之樹。知禪師以佛法大事為先，不以靜退小節縈念也，遙瞻浮渡，速慰悠懷。」是為玉林第二次入京之因緣。帝就見於西苑丈室，相視而笑，日窮玄奧。帝見一矮戒子，指問林，林云︰「長者長法身，短者短法身。」帝喜謝。十八年，帝崩。玉林拈香云︰「報身如夢幻，世界若空華，唯過量大人，去來無礙，進退如意，此是皇上用不盡的。」此可見玉林受順治帝眷遇之隆，第二次入京，為時亦較久，宜乎圓修派與圓悟派之競傳都門，並轡連鑣，一時稱盛也。
玉林晚年，居天目山，計其生平，開堂說法四十年。康熙十四年乙卯秋，示寂於淮安慈雲庵。先是︰玉林聞宜興善權寺，被土人焚燬，其法嗣白松自投火死，樂安老人（幻有禪師之師，玉林之祖）祖塔亦被掘。乃盡屏參侍，不食粒米。孑身潛出，渡江而北，至清江浦，止慈雲菴。示微疾，唯飲冷水，索筆書曰︰「本是無生，今亦無死。此是正說，餘為魔說。」擲筆而逝，春秋六十有二。門人迎歸全身，建塔於西天目。有語錄行世。
◎附二︰王熙〈敕封大覺普濟能仁國師塔銘〉（摘錄自《普濟玉林國師語錄》卷首）
洪惟世祖皇帝聖德顯道，彰于遐邇，深仁厚澤，洽于幽明，妙智圓通，與如來心印為一。嘗命訪僧伽之行解圓證者，與論向上宗旨。於時有大禪師奉詔入京，曰玉林琇公，蓋天隱磬山之子，而臨濟三十一世孫也。
師諱通琇，號玉林，常州江陰人，族姓楊氏。父芳，母繆氏，皆與般若有大因緣。師之生也，母夢大士攜童子自牖入，寤而生師。墮地，敏悟夙成，能語，輒誦佛號，坐常跏趺。十五，閱語錄，參誰字，疑情大發，寢食俱廢，晝夜徬徨室中。因觸翻溺器有者，遂蟬蛻萬緣，決意究竟大事。
時磬山修禪師方弘化荊溪，爐韛正赤，師直造其席依止，受其戒為侍者。進則決疑請益，立雪不移；退則宴默凝神，危坐達旦，必欲見道乃已。一日，于一口吸盡西江水下，瞥見馬祖用處，不覺身心慶快，曰︰佛法落吾手矣！自此，遇勘辨發語，縱橫自如，當機不讓。無何，辭歸省母，磬山密囑徵信曰︰善自護持，勿輕洩也。
師既歸江陰，益韜晦，日放曠雲水間。偶乘月泛小舟，舉頭頓忘迷悟，如虛空玲瓏，不可湊泊，急就證天隱于武康之報恩。叩擊之次，迎刃不留，至掀案而出。隱知其透關，歎曰︰此吾宗獅子兒也。隱示寂，遺命令師主法席。師不從，避之凌霄峰絕頂。時天龍業已推出，雖欲埋名煙壑，而眾莫之許。師不得已起應之。開法筵之日，黑白環繞者萬指，莫不霑被化雨，隨根沃潤而去。
丙戌，遇大雄，樂其山川幽寂，就荒煙蔓草葺茅為屋，有終焉之志。然聲光外流，逐羶者益眾，期年復成藂席。是時，天童方唱道東南，其機鋒迅利，諸方無能抗者，惟師以法門猶子，後先角立。應機接物如疾雷破山，龍泉出匣，非真實證悟者，不能窺其縱奪之妙。以故年甚少，出世最早，而握機行令，卷舒自由，聞者莫不欽服焉。
順治戊戌，世祖皇帝聞師名，遣使詔師。己亥春，師應詔赴闕，見上於外朝，慰勞優渥。即命近侍送居萬善殿，不時臨訪道要。一日問如何用工，師曰︰端拱無為。又問如何是大，師云︰光被四表，格于上下。又問孔、顏樂處，師云︰憂心悄悄。皇情大悅，命近侍傳語，恨相見之晚焉。特賜號曰「大覺禪師」。名香法衣之錫，殆無虛日。尋以母未葬，懇乞還山，詔許之，由內府金錢助之襄事。師受賜歸，以十九飯僧放生，而以其一助營塔費，凡畚土運石，一一皆身自為之。庚子秋，復詔至京，禮運尤渥，進號「大覺普濟能仁國師」。至臘月，世尊成道日，命于京師阜成門外慈壽寺為千五百僧說菩薩大戒，又命作《工夫說》刊行之。次年，世祖皇帝升遐，師領大弟子作佛事七晝夜畢，辭還山。欽命遣官護送，其寵榮稠疊，近代無與同者。
師雖遭際昌辰，然性恬，于榮利無毫髮矜重意。既歸，如野鶴孤雲，無所留礙。會於潛，天目師子正宗禪寺歲久隤廢，郡人順天少京兆岵瞻戴君謂，非師無以舉揚宗風，光輝祖席。率眾延師居之，遠邇學徒聞風奔赴，堂序殆不能容，于頹垣敗壁中，一彈指間，金輝碧明，樓殿上插雲際，而未嘗見其有所作為。善權之請，師雖勉強一赴，然旋思歸老舊林，亦未嘗久留也。
天性至孝，十二歲即喪父，得法後別構草堂于報恩之側，奉母居之，躬進飲膳。母歿，斷食禪定者七日，行道不離殯次者三年。先是師之父振陵翁，與受雲棲大戒，深昧禪悅，臨終染衣自度，謂師兄弟，不讀書，即當出家。母氏亦受磬山記莂，晚年離俗，依師得悟，世號為大慈老人。蓋非積慶之家，不能生此大士，而師其全戒孝友，陳睦州大慧杲之風，豈非契經所謂，五因緣中真友者耶，晚年慈心益切，不憚跋涉之勞，意將窮搜泉石，接引縛禪物外，而不與塵世接者。嘗歎曰︰趙州八十行腳，彼何人哉！
乙卯春，遂屏給侍，飄然常住，因觸熱渡江，止於淮安清江浦之慈雲庵，索浴說偈而逝。時康熙乙卯八月十日也。壽六十有二，臘四十三。弟子奉龕歸天目，全身塔于東塢庵之後隴。
師凡六坐道場，七會說法，解結發覆，妙具善巧。雖沉迷重障，一遭鉗鎚，羂索無不斷絕，焦芽小草，一蒙溉灌，身心無不光潤。得法弟子二十餘人，皆能傳燈續命，接席分輝者也。師廣顙豐頤，平頂大耳，面白玉色，目光烱烱射人。宴坐如臨大眾，故見者不威而懾。一生不蓄私財，即纖細供養，亦不輕受。嘗過青縣，有苦行僧負斗麵設供，隨舟行者數日，師憐其誠，為說法要，即揮之使去，終不納也。每檀施至，轍教以持歸，放贖生命，同於攝受。雖膺紫衣之寵，而服用不及恆僧。既悟逸格之禪，復教人兼修淨業。五曾弟子，從師持藥師琉璃光如來名號得度者，至不可算數，皆謂師從彼世界應化來此方云。
余昔侍從內廷間，立法席之後，親睹師據師子座，舉明正法，發轟雷掣電之機，雖老參宿學，罔知所措。既而閉關習靜，龍象萃處一室，而戶外不聞人聲。至於廣廈細旃，從容詔對，語巧意圓，窮極實際，能助九重增長法喜，一時貴近無不函香問道。師于弘法外，不發一言，其善慧深厚如此。是以緇素四眾，罔不傾心馴至，名德上聞於天寵，被鴻名，龍光赫奕，則師豈非乘夙世願輪，隨助聖人敷揚大化者乎！謂之優曇鉢華千年一現，良不誣也。
〔參考資料〕 《五燈嚴統》卷二十四；《續指月錄》卷十九；《大清一統志》卷九；陳垣《清初僧諍記》；《陳援庵選集》（《現代佛學大系》{53}）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。
五十一卷。苻秦‧建元二十一年（385）兜佉勒國沙門曇摩難提譯。收在《大正藏》第二冊。此經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，所說多為漸次趨入佛法的施、戒、生滅、涅槃等道理。隨世人的根機不同，常從各方面來演說一法，隨事增上，以數相次，從一法增至十一法，並說有種種因緣故事，所以叫《增一阿含經》。最初是由曇摩難提口誦出梵本，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，共得四十一卷（現行本成五十一卷）。其後半十五卷每品或大段末尾原有的錄偈，因譯人忘卻未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文未能盡善，後來曾經僧伽提婆略加改訂，因之現行本遂多題作「東晉‧瞿曇僧伽提婆譯」。
此經的內容結構，舊傳有四分八誦，但現行本只有十一法的〈牧羊品〉名下標注第四分別誦，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。即︰(1)〈序品〉。(2)一法，有十三品，一０九經。(3)二法，有六品，六十五經。(4)三法，有四品，四十經。(5)四法，有七品，六十一經。(6)五法，有五品，四十七經。(7)六法，有二品，二十二經。(8)七法，有三品，二十五經。(9)八法，有二品，二十經。(10)九法，有二品，十八經。(11)十法，有三品，二十六經。(12)十一法，有四品，三十九經。各品主題如次︰
(1)〈序品〉第一，彌勒菩薩告賢劫中諸菩薩及諸天等流布此經；又阿難因優多羅曾受持七佛之法，故以此經囑累優多羅。
(2)一法，〈十念品〉第二，說念佛乃至念死是為十念，共十經。〈廣演品〉第三，廣說十念法門，共十經。〈弟子品〉第四，說弟子中阿若拘鄰等百比丘各人專長一法。〈比丘尼品〉第五，說大愛道等五十比丘尼各人專長一法。〈清信士品〉第六，說三果等四十位優婆塞的功德。〈清信士女品〉第七，說難陀陀等三十位優婆斯的功德。以上四品合為一經。〈阿須倫品〉第八，以阿須倫不能觸犯日月比喻波旬不能壞如法比丘，乃至一佛出世無與等者，共十經。〈一子品〉第九，如母愛獨一子女，教使成人，佛誡諸比丘善念專心求於果證，乃至說用不淨想滅五蓋等，共十經。〈護心品〉第十，說心無放逸能滅三漏，乃至常當專精一心念佛，共十經。〈不還品〉第十一，說滅欲、恚癡、慳一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛說，佛告以利養心重能敗善本，如來所教不虛等，共十經。〈一入道品〉第十二，說依專一心，入賢聖八品道，能證泥洹，乃至利師羅比丘以貪利養致生地獄中等，共十經。〈利養品〉第十三，說修羅陀比丘因貪利養而墮惡道，若滅味欲即能成道，得盡諸漏，乃至帝釋問須菩提病，聞法法生滅之道而悟無我等，共八經。〈五戒品〉第十四，說殺生等墮三塗，不殺廣施人天得道等，共十經。
(3)二法，〈有無品〉第十五，說應捨有無二見。次說法財二施、二業、二思、愚智二相、思惟二法，禮佛、禮法、禮佛寺等，由受法教化及內思止觀二種因緣起於正見，共十經。〈火滅品〉第十六，說難陀由覺淫坑火得度四流，次說有餘無餘等二涅槃，烏豬等二喻，善不善、正邪法、貪瞋癡三毒盡為燭明，八正道業，忍與思惟二力，阿那律說天眼不如慧眼，佛記羅云具足禁戒當漸得道等，共十經。〈安般品〉第十七，佛告羅云修安般法，能證羅漢。次說如來與輪王出世甚難，辟支、羅漢出世亦難，作惡與不造善二法煩惱，邪見不可貴，正見可貴，阿難念欲無厭，佛為說頂生王因緣，說善惡二種知識，周劉槃特及舍利弗化世典婆羅門，提婆達兜勸太子弒父，佛說尊者應行正法等，共十一經。〈慚愧品〉第十八，說慚愧二妙法，說二無厭足，法食二施，斷結即梵志，阿闍世王以醉象試佛，佛降伏醉象，訓誡難陀，使遊天、地獄二境，平等視眾生為佛，佛讚大愛道第一廣識多知，非法言法，法言非法，此二種人為謗如來，應稱譽者加以稱譽，不應稱譽者即不稱譽，此二種人獲福無量，共十經。〈勸請品〉第十九，說梵天請說法，為釋提桓因說捨苦樂二行，斷愛欲解脫法，師子王與阿羅漢二無怖，漏盡羅漢應學，有慧與無慧二法，貧賤與富貴二法，生貧賤家與豪族家二法，以及須深女發大乘心，二住地人，二難遇人，小恩不忘況復大者等，共十一經。〈善知識品〉第二十，說親近善惡二知識，次說曇摩留支入禪三昧觀見前身，供佛與謗佛二因緣，得食染著不染著二喻，近佛遠佛，懈惰與精進，修止觀二法，發歡喜心不懈慢，信施二法難與二種人說，供養父母及菩薩，以慧斷結，除愛離二苦等，共十三經。
(4)三法，〈三寶品〉第二十一，說歸三寶之德，施等三福業，受胎三因緣，心於三寶安住不動，身、口、意三善業，諸根寂靜等三法得漏盡，三病三藥、三患、三惡行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、財三不牢要等，共十經。〈三供養品〉第二十二，說三應供養，於三寶所種善根，滅三毒使，三事宜覆不宜露，三事宜露不宜覆，生、死、老三有為相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壯等三不可保法，貪欲等三墮惡趣法，貪飲睡三無厭足法等，共十經。〈地主品〉第二十三，佛為波斯匿王說作福無厭當如過去王，次為尊者二十億耳以調琴適度喻比丘學道，提婆長者過去因緣，戒聞施三妙香，佛不與惡提婆達兜相見，並誡阿難莫與愚人從事，不著利養得戒定慧三法，三善趣三惡趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三觀，出要、不害、不恚三想等，共十經。〈高幢品〉第二十四，說念三寶得無畏，念三幢得無怖，次說度那優羅，釋種請佛為王，佛說法勝於輪王，佛為五比丘說法，說惠施慈仁自守三法，度三迦葉及弟子等入道，三齋日受八關齋法，三事獲福無量法，長壽王讓國因緣，跋耆國有阿那律等三族姓子，得大善利，三結繫縛人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十經。
(5)四法，〈四諦品〉第二十五，說覺知四諦出苦。次說親近善知識等四法，如來出世四未曾有法，持捨等四擔，胎卵濕化四生，有無結等四人，生而似熟等四果如四種人，捨戒如四種鳥為風所壞，四鳥四雲喻四比丘等，共十經。〈四意斷品〉第二十六，說四意斷為一切諸行所依，最為第一。次為波斯匿王分別先明後暗等四種人，戒、定、慧、解脫四應覺知法，老、病、死、無常如四山，無常等四法印，義法等四辯，世界等四不可思議，四法本末，四種人應起塔，婆迦梨得四諦能盡漏等，共十經。〈等趣四諦品〉第二十七，說舍利弗目犍連能廣演四諦義。外道不能分別欲等四受，如日初升等喻布施四法，四無所畏，四眾成就，四等心，知時等四施功德，四可敬人等，共十經。〈聲聞品〉第二十八，說四大聲聞化跋提長者等入道。次說欲恚等四結覆心，卑、天、梵、佛四座，四大無常，四大廣演義，世出世間四事，四果譬喻等，共七經。〈苦樂品〉第二十九，分別先後苦樂等四種人。次說身樂心不樂等四種人，四梵福，四食，四辯，四不可思議，四神足，四起愛法，四姓同名釋種，慈悲喜護四等心等，共十經。〈須陀品〉第三十，佛印可須陀所說許為比丘。又老比丘無恭敬心，當生龍中，修摩那當見四諦，以及他過去的因緣等，共三經。〈增上品〉第三十一，為生漏婆羅門說以四禪得三明。次說恭敬三寶及持戒四事，四種行跡，四法本，四無量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脫四賢聖道成佛，覺休息等四樂得四諦之法，比丘當修無常想，斷欲、色、無色愛，多誦經唄不如思惟四緣之法，行法得道等，共十一經。
(6)五法，〈善聚品〉第三十二，說信等五根為善聚，五蓋不善聚。禮佛有五功德，比丘當滅五結修五根，多耆奢造偈第一，說天子五衰相證道因緣，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法與五不易瘥法，惠施五功德，應時施五事等，共十二經。〈五王品〉第三十三，為波斯匿等五王說眼等五欲法。次說尸婆羅與五百童子出家因緣，五破欲比丘，不淨觀能除欲縛，掃地五事，掃塔五事，長遊行人五難事，不多遊行人五功德，一處住五非法，不一處住五功德，寧投身猛火亦不破戒，應修戒定慧，解脫、解脫知見等，共十經。〈等見品〉第三十四，說當思五陰無常、苦、空、無我，述流離王滅釋種事及其過去因緣。諸天有五衰相。出家有五毀辱法，雞頭梵志證果因緣，世間有五事不可得，五種人不可治療，阿須倫被五天所繫縛，比丘也同樣為魔所縛，五陰為滅法等，共十經。〈邪聚品〉第三十五，說五事邪聚、五事正聚。如來出世五事，有五種施無福，有五種施得大福，人無放逸則破魔五縛，比丘應有五想，有五時不向人禮，毗舍羅因五道大神證果因緣，女人有五種惡，五陰不牢固，僧伽摩知五陰無常降魔證果等，共十經。〈聽法品〉第三十六，說隨時聽法有五功德。次說造浴室五功德，施楊枝五功德，屠牛等人必墮惡道，佛因帝釋五因緣請為母說法，五王為佛造大神寺等，共五經。
(7)六法，〈六重品〉第三十七，說舍利弗神力，目連神足各皆第一，身口意三業慈與同利、同戒、同見等六重法，令毌忘失。次說六界、六入、六識、六比丘快樂法，咒願六德，求六通等當念戒德具足，六法入地獄，六法生天，六法至涅槃，觀六入因緣生滅，不護六根為不修梵行，及記薩遮尼犍子見佛當盡苦際等，共十經。〈力品〉第三十八，說凡常六力，比丘當學佛以大慈為力，弘益眾生。次說鴦掘魔賊值佛得阿羅漢道因緣，三惡道與三善道，滅六塵六入等內外六事，施等六法無厭足，滅六見法，乃至喜益王成辟支佛因緣，觀六情法，思惟六情無主，波斯匿王增六事功德，佛以六事應受禮拜，輸盧降伏六師外道，佛說六情染著則流轉等，共十二經。
(8)七法，〈等法品〉第三十九，說七法受樂漏盡。次說發心出家乃至成無漏七時，七事喻無善、退善、不進及四果，七事喻比丘淨戒乃至魔不得其便，七神識住處，如來出世有七覺意現，比丘不必慕輪王七寶，應修梵行現身證果，童真迦葉解七喻義因證羅漢，七車喻戒清淨乃至得涅槃等，共十經。〈七日品〉第四十，說七日出時世界無常。次說比丘有七不退轉法，七覺意能治貪欲等七使，七人可事可敬，毗羅先長者七日應命終墮落，阿難度令出家乃至生天，七斷諸漏法，七事增益功德，於出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七倮形人等非梵行人，迦旃延廣演七使義等，共十經。〈莫畏品〉第四十一，說斷三結名不退轉義，七死七生盡苦際。次勸梵志死七男兒勿為無常苦惱，觀七善處，修七法得七覺意，佛以八種道及七覺法寶付囑迦葉阿難，共五經。
(9)八法，〈八難品〉第四十二，說三惡道等八難。次說八正道離八大地獄，佛度君荼羅比丘尼等，佛八未曾有法，以八因緣而天地動，八大人念，佛以八法勝八部眾，讚八處惠施，說惠施八德，八邪趨泥犁，八道向涅槃等，共十經。〈馬血天子品〉第四十三，為馬血天子說八正道得盡世界邊際。次說八關齋法，以八事至海喻人至涅槃，貪著利養則離八正道，由八正道度生死難，度阿闍世王雖不得八正道，而得無根信，當除隨世回轉八法，不著世間八法，四果四向等八種人不著生死等，共十經。
(10)九法，〈九眾生居品〉第四十四，說當離九眾生居處。次說施願九德，惡比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘顏貌端正等九善法，當捨女人繫縛男子九法，不著四大乃至涅槃為諸法本，九種人離苦患，九種人可貴可敬，為滿呼王說朱利槃特比丘的德行，豫知人情等九種人，善知識為全梵行人眾生性行不同想念各異，故知有九眾生居與九神所止處等，共十一經。〈馬王品〉第四十五，說女人有不淨等九惡，過去商人墮羅剎國商主乘馬王脫難因緣。次說比丘有九法不得長大，於四事供養當念少欲知足，世出世等九食，修慈當得盡漏，空三昧為王三昧等，共七經。
(11)十法，〈結禁品〉第四十六，說有十事功德，如來為比丘說戒。次說聖賢所居有十事，如來十力，十念法，比丘親近國家有十非法易招譏嫌，國王比丘各有慳貪等十非法，持戒等十法，一論一義一演乃至十論十義十演，比丘當修白骨等想，令一著欲比丘重修十念證果，共十經。〈善惡品〉第四十七，說十惡墮落，十善生天，十念到涅槃。次說殺盜淫妄等十惡報，誡比丘等當思十功德論，羅云無身口意等十過，施主奪還施物與人非平等施，十善除邪見，眾生百歲中其行性異等共十經。〈十不善品〉第四十八，說十不善業果報。次說過去七佛廣略二戒因緣，彌勒下生成佛時教眾修十想事，師子長者供養舍利弗等，佛為羅云說供養十人多福，等壽比丘入金剛三昧故事等，共六經。
(12)十一法，〈牧牛品〉第四十九，說牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次說比丘應成就十一法，佛因十大弟子及提婆各將徒眾經行，因說善惡各以類相從，莫與惡知識共事，五通與六通不同，阿羅漢十一法，佛為比丘釋十二因緣法，十一種人不得八正道，讚一座食法，息心為沙門，清淨為梵志，提婆達兜成辟支佛因緣，修慈心得十一果報等，共十經。〈禮三寶品〉第五十，說禮佛等當行十一法。次說禮法當念十一事，禮僧當專十一法，大天王等以世法相續，如來今以出世法累囑阿難，說四大泥犁之人罪報相，佛知五趣五趣道與涅槃涅槃道，雪山大樹五事長大，人亦以信戒等五事長益，誦十二部經須知義依行，眾生因無明長夜受苦，大小二劫，共十經。〈非常品〉第五十一，說眾生流轉生死，墮泪流血多於恒水。次說須菩提思惟無常成辟支佛，應除五弊斷五結，精進比丘當具足戒律等，寧睡不造惡業，記阿那邠祁四子將來出家證果，阿那邠祁聞法生天，為阿那邠祁說四種婦，五陰身不可甘處，當求方便降伏於心，共十經。〈大愛道般涅槃品〉第五十二，大愛道等涅槃，佛自供養大愛道以報養育之恩，婆陀過去供佛求作女身，生死劫長應生過患。次說聞法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三業以意行為重，生死等四苦難免，十惡報劇，為波斯匿王釋十惡夢等，共九經。
聲聞乘各部所傳之《阿含》，各各不同，《增一阿含》秦譯本究屬於何部所傳，舊時已有一致的意見。因此經有〈序品〉，又有十一法，顯然非一切有部所傳。所談義理有些近乎大眾部的主張，大眾部為大乘所自出，經中又承認大乘，所以此經大概是大眾部的傳本。
《增一阿含》全部梵本已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當於《增一阿含》卷三十三〈善聚品〉第五經《歲經》。
本經全部譯出的前後，有不少零譯本，現存者有《阿羅漢具德經》三十種。另有雜經四十四篇一種，後漢‧安世高譯，係部分《增一阿含》的譯本（與全譯本的原本不同）。從前雜在《七處三觀經》一起，經今人考訂才分別出來。
《西藏大藏經》中無《增一阿含》全譯，僅有零本三種。(1)《增一阿含》卷二十四〈高幢品〉第一《幢經》。(2)《增一阿含》卷二十五〈四諦品〉第一《諦經》。(3)《增一阿含》卷四十九〈放牛經〉第十經。
《增一阿含》與南傳巴利文《增支部》對勘，四七二經中，僅有一三五經相同，不足三分之一。其餘勘同巴利文《長部》的約二經，同於《中部》的約三十三經，同於《相應部》的約四十六經（詳見赤沼《對照目錄》）。（田光烈）
◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）
古代譯出的《阿含經》，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形。（中略）
《增一阿含經》，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在〈增一阿含經序〉中說︰「四十一卷，分為上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。（中略）合上下部，四百七十二經。」依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部（以全經五十一卷來說，下部約為後十八卷）沒有「錄偈」而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷、三十八品中，有十二品沒有「錄偈」，這能說「全無遺忘」嗎﹖反而與下部相當的十四品中，卻有五品是有「錄偈」的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的「錄偈」，可以指出次第錯亂的，有︰
(1)（卷七）〈一入道品〉第十二與〈利養品〉第十三間的錯亂︰〈利養品〉末「錄偈」說︰「調達及二經，皮及利師羅，竹膊，孫陀利，善業，釋提桓。」比對經文，「調達……師羅」，是〈一入道品〉的七、八、九、十──四經；「竹膊……提桓」，是〈利養品〉的三、五、六、七──四經；「竹膊」與「孫陀利」間，有四「那憂羅」經︰全偈有九經。剩下〈一入道品〉的一……六經，〈利養品〉的一、二經，共有八經，也可自成一品。
(2)〈安般品〉第十七，〈慚愧品〉第十八，〈勸請品〉第十九──三品間的倒亂︰〈勸請品〉二經下，有「錄偈」說︰「羅云、迦葉、龍，二難（陀）、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後。」依偈比對，「羅云」是〈安般品〉一經；「迦葉……非」，是〈慚愧品〉的四、五、六、七、八、九、十──七經；「梵請、二事」，是〈勸請品〉的前二經。以上十經，成一偈一品。〈勸請品〉三……十一──九經，別有錄偈，自成一品。〈安般品〉除了第一經，還有十經，也自成一品。〈慚愧品〉僅剩前三經，一定有所脫落了。
(3)〈聲聞品〉第二十八，與〈須陀品〉第三十間的倒亂︰〈聲聞品〉末「錄偈」說︰「修陀、須摩均，賓頭、塵翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經。」「賓頭……柔軟」，是〈聲聞品〉全品七經；「修陀、須摩均」，是〈修陀品〉全品三經。依「錄偈」次第，〈修陀品〉應在〈聲聞品〉前，而且只是一品（十經）。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有「錄偈」也還是有倒亂的。
《增一阿含經》的次第倒亂，實由於誦出者的遺忘。除「錄偈」外，還可以從次第去發見倒亂。《增一阿含》是增一法，從一法到十一法（說一切有部本，以十法為止）的次第，是結集者依據的原則。然（四十五）〈馬王品〉是九法，而第五經說「聲聞部」、辟支佛部、佛部──三乘行，而稱歎（佛的）慈心最勝；第六經說三三昧耶，而以空三昧為王三昧；第七經說佛、法、眾（僧），三寶的沒有三毒。這三經都是三法，卻編在九法中，顯然是錯亂了！《撰集三藏及雜藏傳》說︰「難（問答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。（中略）十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終。」一法以念佛為始，十一法以〈放牛兒品〉的慈經為最後，這一次第，與《增一阿含經》是大體相近的。如（四十九）〈放牛品〉，以放牛十一法為第一經，慈心十一功德為最後。但〈放牛品〉第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆──調達的事緣，都與十一法不合。反而〈放牛品〉後，（五十）〈禮三寶品〉的一至三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入〈放牛品〉的。〈禮三寶品〉第四經以下，（五十一）〈非常品〉，（五十二）〈大愛道品〉，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。《中阿含經記》說︰起初，《增一》與《中阿含》等，「違失本旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」。《增一阿含經》，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的《中阿含經》來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的《四阿含》中，《增一阿含經》是最不理想的。
〔參考資料〕 印順《原始佛教聖典之集成》第十章；楊郁文〈增壹阿含經題解〉（《佛光大藏經》〈增一阿含經〉卷首）；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。
在佛典中，小乘佛典與大乘佛典對夢的看法、解釋有所不同。前者以夢之本身為對象，意圖假託夢以暗示重大的事件或轉變；後者則論述夢的本質及其實體之有無、善惡之差別等根本問題。前者屬於原始、自然的觀點，如敘述佛母摩耶夫人夢白象從右脇入胎中而懷悉達多太子的經文即是。相對的，後者係立於批判、形而上學的觀點，如《般若經》等大乘經典所說一切法如夢的譬喻，即屬此例之代表。
原始佛典較少論及夢的本質，部派佛典《俱舍論》之七十五法，及大乘唯識思想之百法中亦未列夢之名目。若勉強言之，屬於心所有法之不定地（aniyata-bhūmika）者中有睡眠。夢即屬此睡眠。按，最早論述夢之本體者，為《大毗婆沙論》卷三十七。論中謂於睡眠時，心與心所法於所緣境而轉，而於睡醒之後，隨所記憶而能對他人轉述睡時所見者，稱之為夢，並論夢為實有、夢之自性、夢中見五境之理由、夢與界趣處及補特伽羅的關係等。
關於夢的因緣、種類，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五因緣見所夢事，五因緣即他引、曾更、當有、分別、諸病。其後約二百年後成立的《大智度論》卷六，列舉五種夢因，即冷氣多、熱氣多、風氣多、見聞多而思惟過度、天與之夢。此中，前三者相當於《婆沙論》的第五因諸病，第四相當於《婆沙》的第二因、第四因，第五相當於《婆沙》的第一及第三因。又，較《大智度論》晚約二百年成立的《善見律毗婆沙論》卷十二，列舉四大不和、先見、天人、想夢等四種夢。三書中，《大毗婆沙論》肯定夢，《大智度論》謂五種皆無實事而妄見，係全面地否定夢；《善見律毗婆沙論》則說四大不和與先見二者乃虛假不實，天人與想夢二者為真實之夢，折衷前二書肯定、否定的立場。
佛典中述及夢的經文相當多，最常見者為佛托胎之瑞夢與佛入滅之悲夢。
(1)有關佛托胎之夢，《善見律毗婆沙論》卷十二、《俱舍論》卷九、《摩訶摩耶經》卷下等所記述者，均大同小異，唯前二經所說白象入摩耶夫人之右脇一事，異於第三經所說夢一金色天子乘白象入母胎。又，《異部宗輪論》、《部執異論》所述與前者相同，《太子瑞應本起經》卷上之描述與後者相同。
(2)關於佛滅之夢，《涅槃經後分》卷下、《大智度論》卷三、《摩訶摩耶經》、《佛般涅槃經》、《大般涅槃經》卷下、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條等均曾述及。
其他，《過去現在因果經》卷二、《法苑珠林》卷十，敘述佛出家之夢。《大般若經》卷四五一〈夢行品〉、《大智度論》卷七十五〈釋夢中入三昧品〉等，記述釋尊、舍利弗、須菩提、彌勒等四者之間，探討「夢中之業」之對話（由此可見大乘經典立於批判、思索的立場而論述夢）。《大智度論》卷七傳三人淫女之夢。《法華經》卷五〈安樂行品〉記述修安樂行之人，夢中可感五好相。又，《大方等陀羅尼經》卷一列十二夢王，以之為陀羅尼經之守護者，《金光明最勝王經》卷二〈夢見金鼓懺悔品〉述及妙幢菩薩夢見聽受金鼓所說懺悔品，此等對夢之見解與上述諸說不同。
在現存佛典中，有全然以夢為主題之夢經，如《阿難七夢經》、《迦旃延為惡生王解八夢經》、《波斯匿王十夢經》、《須摩提女經》等即是。
此外，藏傳佛教亦有依夢以修持之法門，此即「夢觀成就法」。收在《明行道六成就法》之中，其內容請參閱附錄三。
◎附一︰〈夢〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
〔夢之種類〕 《善見律毗婆沙》卷十二謂夢有四種，謂之四夢︰一者四大不和，二者先見，三者天人，四者想夢。四大不和夢者，眠時夢見山崩，或飛騰虛空，或見為群賊、惡獸所逐等；或晝日所見，夜而夢見，是名先見夢；天人夢者，若有善知識天人令人行善，則人得善夢，惡知識天人令人行惡，則人得惡夢；想夢者，人若前身有福德，則見善夢，若有罪惡，則見惡夢。又，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五緣立五種夢，文云（大正27‧193c）︰
「五緣見所夢事，(一)由他引，謂若諸天、諸仙、神鬼、咒術、藥草、親勝所念及諸聖賢所引，故夢。(二)由曾更，謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業，今便夢見。(三)由當有，謂若將有吉、不吉事法、爾夢中先見其相。(四)由分別，謂若思惟、希求、疑慮，即便夢見。(五)由諸病，謂若諸大不調適時，便隨所增夢見彼類。」
又，《大智度論》卷六總分夢事為五種，謂身中四大不調，若熱氣多則多夢見火、見黃、見赤（此其一）；若冷氣多則多見水、見白（此其二）；若風氣多則多見飛、見黑（此其三）；又復所聞見事，多思惟念故則夢見（此其四）；或天與夢，欲令知未來事故（此其五）。《出生菩提心經》謂夢蓮華、繖蓋、月輪、佛像等，名四種善夢。
〔夢事及其詮釋〕 《摩訶摩耶經》卷下謂佛入滅之際，佛母摩耶夫人於天上見五大惡夢；《大般涅槃經後分》卷下敘述阿闍世王於佛入滅時，亦見五種夢；《金光明最勝王經》卷二明妙幢菩薩夢中見大金鼓之光明晃耀；《俱舍論》卷九亦揭示訖栗枳王之十種夢。又，對於所夢之事之詮釋，亦有多種事例。如《阿難七夢經》中，以阿難七夢為佛見當來世佛法衰滅之相；《舍衛國王夢見十事經》以波斯匿王十夢，象徵將來之社會狀態；《守護國界主陀羅尼經》卷十以訖哩枳王二種夢，為未來五濁惡世時，釋迦遺法衰滅之相。
〔法門譬喻〕 以夢譬喻法門者亦有多例，《金剛經》以夢譬喻有為法，《十住經》卷三以夢中渡深水喻悟道。《大寶積經》卷七十三以下藉夢說境界空之理。又在十喻中，有「夢」之一喻，以示諸法無自性之理。《大智度論》卷七敘述有三人夢與淫女行欲事，覺醒後，翻然了悟諸法皆空之理。又唯識家亦以夢事譬喻遍計所執之空無。
◎附二︰〈夢幻〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
在佛典中，夢與幻常被取為「一切法並非實有」的譬喻。《金剛經》有云（大正8‧752b）︰「一切有為法，如夢幻泡影。」《入楞伽經》卷四曾說明一切法如夢幻的理由（大正16‧536a）︰「諸凡夫癡心執著，墮於邪見，以不能知但是自心虛妄見故。（中略）是故我說一切諸法如幻如夢，無有實體。」
據《大毗婆沙論》卷三十七所載，在睡眠時，心與心所法隨所緣而轉，醒後依據記憶能對他人述說睡夢中所見，此即為夢。此外，該論並詳述夢的自性、夢中見五境的理由、夢與界趣處、夢與補特伽羅的關係、夢與經驗，以及夢境與宿住隨念智境的關係。
《大智度論》卷六云，如夢者在夢中，雖無實事而謂之有實，覺已知無而還自笑。夢者眠力故，所見並不如實，人亦如是，無明眠力故，種種無而見有，所謂我我所男女等。
此外，《唯識二十論》則以夢醒時為例而說無境之理；《佛說出生菩提心經》、《眾許摩訶帝經》卷三說有四種夢；《過去現在因果經》說有五夢，《方廣大莊嚴經》卷五說有七種夢，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二十四說有八夢，《彌沙塞部和醯五分律》卷二十五更說有十一種夢。
關於幻，《佛說大方等頂王經》載，一切諸法猶如幻化，幻化本空悉無所有，迷惑之愚俗自計己身及他身悉為所有，故沈五趣。《十住毗婆沙論》卷七云（大正26‧58b）︰
「在家菩薩於妻子等應生幻化想，如幻化事但誑人目，行業是幻主，妻子等事不久則滅。如經說，佛告諸比丘，諸行如幻化，誑惑愚人，無有實事，當知因業故有，業盡則滅。」
此處以行業喻為幻主，諸法為所幻，以說明一切諸法並非實有。
◎附三︰〈夢觀成就法〉（摘錄自《明行道六成就法》第三章）
夢觀成就法分四︰(1)明悉夢境，(2)轉變夢境，(3)認識夢境為「嘛雅」，(4)習觀夢境之實相。
第一節 明悉夢境法
明悉夢境之修習法有三︰(1)依心願力，(2)依風息力，(3)依觀想力。
(1)依心願力之修習者
此亦云初步之明悉夢境法。謂依修習，使能了別之識，得恒常相續而無斷。即於日間一切緣務不失覺念，於一切法皆為夢幻。又當堅具心願，必欲明悉夢境真相，於是入夜當眠寢時，更復懇祈禱上師，且必堅具定當了知之心願。如是緣是心願之力，自當於其所夢之境，明悉無遺。如偈教有云︰「諸因緣得果，皆由心所成。」
(2)依風息力之修習者
謂右側體眠，如獅子臥。以右手之名指大指，抵壓喉部顫動脈管，而以左手指遮揜鼻孔，合口貯液。如是眠睡者，於其所夢境相，當得同於醒時，一一經歷分明，而無散失。如是修習慣熟已，即得所有夢中醒中，一切幻法現相，歷歷明悉，而無遺矣。
(3)依觀想力之修習者，此復分三
(其一）初謂觀想本義。此即觀想自身，成就前述之金剛佛母體，於其靈脈之喉輪中，有紅色「阿」字放射光明，此為金剛報身之真體（喉輪至喉管間，有穴管狀，長三寸餘。當靈力活素靜止其中之時，熟睡無夢。若於其中動盪之時，則夢境生）。緣於此紅「阿」字光，照射法界，於是世間幻法，得以現見。但當知其惟是幻現，元無實體。此則同於光明入境，映現諸相；而鏡中幻相，本非實有。行者如是作觀成熟已，自得於所夢境，明悉照了也。
(其二）次︰觀想之效益。此謂夜間眠時，如上作觀，晨朝醒起，即作前述之壺式息七反，又堅誠祈願十一反。欲求明悉所夢各境，復於眉間骨際，專念觀想示色明點（此眉間明點觀能成就慧目）。若為血分過盛之人，則改觀此明點作紅色。若為神經過敏之人，則改觀此明點作綠色。惟如依此法而仍未明悉其夢境者，則當改於眠時增作此明點觀法外，於晨朝醒起時，修壺式息二十一反，堅誠祈願亦作二十一反，又復於密處根部，觀想如丹丸之黑色明點，則所有夢境，當得明悉而無餘矣（大凡密乘行者，未克成就於某色相之明點觀者，必其神經系統有何阻礙，或空行眾等發生留難，則其上師能審察知之，而隨其機宜，改示以他種色相之明點觀法）。
(其三）三︰防夢散失者，此復分四
一者︰人於夢中，方欲明悉其夢之境相，乃忽然醒起，散失其夢。對治之法，為多服食滋益於體之飲食及多運動身體，使其睡夢得安久深入。
二者︰人因疲勞過甚，則所夢繁雜，且多重複。對治之法，則為於其所夢，常觀想之，且堅具欲求明悉之心願，更加以壺式息及明點觀之合作法。
三者︰人於身心，感受劇烈憂苦恐怖者，所夢之境，往往極多，醒後又復散失，一無所憶。對治之法，則為避免一切穢惡堪刺激之境事，再加復受三摩地之大灌頂，及於密處中央作明點觀。
四者︰偏於沉寂消極過甚者，則無其夢境。對治之法，於修壺式息時，同時於密處中央作明點觀。且須特依儀軌，精誠修作，於喜悅護法空行等眾，謂如「毗囉」及「扎格尼」眾等，諸供養法。
第二節 轉變夢境法
轉變夢境者，譬如夢中見火，當自思惟斯夢中火，有何足畏。如是堅定自信，猛利以足踏蹈火上。凡於夢中見任何種似此之境，皆猛利以足踏伏之。修習於此已純熟時，即堪進發心願，深信欲樂求得見於諸佛淨樂國土。於睡眠時，修習於上述喉輪穴內之阿字紅色光明觀想法。同時堅誠祈願，即令得見於其所欲之淨樂勝境，所有彼中依正莊嚴，如教所示，於心念中一一分明。能如是專一其心念以觀修者，定當得見於其所欲之淨勝境界。如都史內院、西方極樂世界、東方金剛喜知世界等諸勝境，此乃夢觀修習中之一實驗法門也。
第三節 認識夢境為嘛雅
認識夢境為嘛雅者，如偈教云︰「云何認識夢境幻，先當遣除恐怖想。夢火轉水以對治，夢微物者轉成大。夢見大物變成小，如是了達形色幻。一轉成多多轉一，一多等幻亦皆了。依此精勤不斷修，直至究竟了於幻。」（此為教瑜伽者，對於一切大小一多等諸幻色，發展自心靈力，使之隨於心念，而能轉換。蓋即緣於心靈作用之實地驗習，能依己之意志力，改變幻夢中之境相。進一步，則為明了幻夢之法，原為隨心所變現，等同海巿蜃樓。又進一步，則為明了於醒時，一切見聞覺知，都是生死夢幻，無一實在，所謂嘛雅而已。其最後之一步，則為得大認證，豈惟生死夢中，無一而非幻相；即如所謂十法界中，自其最極卑劣，上達以至於最極高勝之佛土中，其中所有情與無情，依正莊嚴，亦可等觀之，同於此心所變一絕大夢境中之種種容物。於是方得印證於根本正智，而塵剎相入滴海交融無二無別之涅槃大樂境界。一時舉體當前，彼無所不具，無盡無餘，一切智智之真實體性，妙明真心之究竟真相，即此是矣）。行人至是，當自觀察，我今所有之身，無異夢中之幻身。其他各各有情之身，亦復如是。又當善觀彼彼諸身，等同本聖諸尊嘛雅所幻化。如是自得認識所有一切，皆是嘛雅矣。
第四節 習觀夢境之實相
習觀夢境之實相者，即修習於所云「諸法一如觀」。謂即應用於夢中能生諸聖淨相境之薰習，使成究竟清淨也。行者對夢境中現見聖相，專念注觀，不作任何他想，保持安住於其淨境，則此聖淨相境，久之自與無相之心，調融無間，合為一體。而真實際清淨光明，同時曙發。修習於此已成熟者，則可任於醒中夢中，所有一切境相，悉皆洞達其幻，且明悉其皆由彼一大清淨光明藏中之所出生。至是乃得了了於色心諸法，究竟一如也。
〔參考資料〕 《金剛般若經》；《四童子三昧經》卷上；《普曜經》卷二；《法華經》卷七〈普賢勸發品〉；《大般若經》卷五九六。
指能障聖道及聖道加行善根之業。為三障（煩惱、業、報）或五障（煩惱、業、生、法、所知）之一。關於業障的具體內容，《阿毗達磨發智論》卷十一謂業障即指五無間業而言。此五無間業即︰害母、害父、害阿羅漢、破和合僧與惡心出佛身血之五種惡行。
依《大毗婆沙論》卷一一五所述，此五無間業由五因緣而易見易知，故為業障。五因緣指︰(1)自性︰此五種業其性決定為極重惡業。(2)趣︰此五種業決定受地獄之報。(3)生︰此五種業決定受順次生，非順現法受、順後次受及順不定受。(4)果︰此五種業定感世間極不愛之果。(5)補特伽羅︰能造此五種業之人易見易知。
由於五無間業之外的一切妙行惡行皆不具上述之五因緣，故唯立五無間業為業障。這是業障的本義。然而《普賢行願品》〈懺悔業障〉文中之「業障」，則不限於五無間業，而是指一切不善業而言。後世一般佛教徒所謂的業障，亦多指所有不善業，而非僅指五無間業。
〔參考資料〕 《金光明最勝王經》卷三；《合部金光明經》卷二；《大般涅槃經》卷十一；《佛名經》卷一；《成實論》卷八；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷六十四；《俱舍論》卷十七。
亦名：安居處、夏成安居有五因緣、五因
緣夏成安居行事鈔‧安居策修篇：「（一，
隨機羯磨‧諸眾安居篇：「明了
論云，無五過處，得在中安居。一、太遠聚落，求須難得。二、太近城市，妨修出道。三、多蚊蟻自他兩損。四、無可依人。可依人要具五德：一﹑未聞令聞，二﹑已聞令清淨，三﹑能決疑網，四﹑通達無滯，五﹑正見。五、無施主供給藥食，並不可安居。」（隨機羯磨卷下‧一一‧一○）羯磨疏‧諸眾安居篇：「明了論
中，有五因緣夏成安居：一、處所有覆。二、夏初十六日。彼疏云，前後各及十六日也。三、若東方赤。彼疏云，十五日夜分盡，東方已赤，則入十六日；未赤者猶屬十五日，未是結夏時，若十五日便結夏者，此乃春末日，不名結夏也。則破十誦講者，令及十五日入界內，彼文明決。四、者在別住中起安住心。疏云，別住是布薩界也。安居心有三種，一﹑為自行，二﹑為利他，三﹑為料理三寶修治房舍。一腳蹋界，起如前心，即成安居。第五、無有五過。如文。初過者，待形須濟，事籍資緣，遠覓妨業也。二﹑者，城市猥雜，出道清修，性相違反也。三﹑者，蚊蟻物命，惱害者多，或唼形骸，不能思擇也。四﹑者，人須良友，全梵行基，雖並號善，未必相副，故須簡練。又須具五，隨問無滯，一也；隨說生信，二也；隨疑決之，三也；問答無疑，四也；辯同見正，離諸邪執，五也。（五﹑者）又以身非匏瓜繫而不食，前須藥食交濟，旦夕無此，則不可結也。」（業疏記卷二○‧一五‧一三）
瑜伽八十六卷十一頁云：復次由五因緣，當知一切自體諸行，皆悉無常。謂一切自體，壽量有限。假使有人，欲自祈驗，我今以手執持泥團，或牛糞團，能經幾時。作是願已，隨取彼團。是人爾時任情所欲，能執不捨；乃至於後，欲棄即棄，欲持即持。非如所受必死之身，至壽盡際，尚不能遂己之所欲，延一剎那；況乎久住。又一切自體，因所生故，彼因作故，是無常故。又有自體，廣大興盛，終歸磨滅，而可得故。謂在色界欲界天人、大梵、帝釋、轉輪王等。又由無倒阿笈摩故。謂佛世尊，於諸自體無常法性，現見現證而宣說故。
顯揚十七卷七頁云：論曰：有九種事，不可思議。一、我。二、有情。三、世界。四、業報。五、靜慮者境界。六、諸佛境界。七、十四不可記事。八、非正法。九、一切煩惱之所引攝。若有思惟如是九事；必定依止五種處方起思惟。一、見。二、忍。三、推尋。四、利養。五、散亂。依止於見，思惟我及有情。依止於忍，思惟世界。依止推尋，思惟業報，靜慮者境界，諸佛境界，及十四種不可記事。依止利養，思惟非正法。依止散亂，思惟一切煩惱之所引攝。問：何因緣故，如是九事，不應思議？答：五因緣故。一、我及有情，無自相故；不應思議。二、世界，現成相故；不應思議。三、業報，及二境界，甚深相故；不應思議。四、不可記事，非一定相故；不應思議。五、非正法，及諸煩惱之所引攝，能引無義相故；不應思議。若有思議如是等事；當知能引三種過失。一、起心亂過失。二、生非福過失。三、不得善過失。若不思議；能引三種功德。翻此，應知。
瑜伽五十六卷十一頁云：云何六種次第宣說因緣？謂彼所行眾多差別，數數行故，先說眼等。是初因緣。又隨世間俗事轉故，說彼次第。由諸世間，先互相見；次相慰問；次設飲食；次過晝分，夜分現前，敷設種種軟妙臥具氈褥被枕，觸習侍女。是第二因緣。又喜樂差別為依止故；次第宣說。是第三因緣。又嚴飾差別所攝受故；次第宣說。諸受欲者，必以安繕那等，先莊眉眼；次以耳璫耳輪等，莊嚴其耳；非於餘根。如是嚴飾，是第四因緣。又依作業飲食習欲等事，次第宣說。由諸眾生，皆先依止身語二業，若淨不淨，方便勤求；次食段食。既飽醉已；習近諸欲。是第五因緣。又由作業差別攝受故；次第宣說。所以者何？由眼能見種種諸色，往還無失，威儀不亂；記識他身曾見不見，及怨親中；了悟方所，宣示於他，起想言說：睹眾舞樂角力戲等，廣受種種世間喜樂，長養依身。如是等類，有無量種眼界作業。由耳能聞種種音聲，因此了悟善說惡說，種種義理，起諸言論；因聞種種微妙樂音，廣受種種世間喜樂，長養依身。如是等類，耳界作業，比前狹劣。鼻界能嗅種種諸香；尋香而往，受諸喜樂，長養依身。如是等類，鼻界作業，方前狹劣。舌界能嚐種種諸味；受諸喜樂，長養依身。如是等類，舌界作業，方前狹劣。身界能觸種種所觸；受諸喜樂。雖能長養依身；然彼樂具，或於一時復為損害。如是等類，身界作業，最為狹劣。是名第六次第宣說因緣。
俱舍論十七卷十五頁云：薄伽梵說：重障有三。謂業障，煩惱障，異熟障。如是三障，其體是何？頌曰：三障無間業，及數行煩惱，并一切惡趣，北洲無想天。論曰：言無間業者，謂五無間業。其五者何？一者、害母。二者、害父。三者、害阿羅漢。四者、破和合僧。五者、惡心出佛身血。如是五種，名為業障。煩惱有二。一者、數行。謂恒起煩惱。二者、猛利。謂上品煩惱。應知此中，唯數行者，名煩惱障。如扇搋等，煩惱數行，難可伏除；故說為障。上品煩惱，雖復猛利；非恒起故；易可伏除。於下品中數行煩惱，雖非猛利；而難伏除。由彼恒行，難得便故。謂從下品為緣，生中。中品為緣，復生上品。令伏除道，無便得生。故煩惱中，隨品上下，但數行者；名煩惱障。全三惡趣，人趣北洲，及無想天，名異熟障。此障何法？謂障聖道，及障聖道加行善根。又業障中，理亦應說餘決定業。謂餘一切定感惡趣，卵生，濕生及女人身，第八有等。然若有業，由五因緣，易見易知；此中偏說。謂處趣生果，及補特伽羅。於諸業中，唯五無間，具此五種，易見易知。餘業不然。故此不說。餘障廢立，如應當知。此三障中，煩惱與業，二障皆重。以有此者、第二生內、亦不可治。毘婆沙師，作如是釋：由前能引後，故後輕於前。三障應知何趣中有？頌曰：三洲有無間，非餘、扇搋等，少恩少羞恥。餘障通五趣。論曰：且無間業，唯人三洲；非北俱盧、餘趣、餘界。於三洲內，唯女及男，造無間業；非扇搋等。所以者何？即前所說，彼無斷善不律儀因。即是此中無逆所以。又彼父母，及彼己身，如次少恩少羞恥故。謂彼父母，於彼少恩。為彼缺身增上緣故。又由於彼，少愛念故；彼於父母，慚愧心微。以無現前增上慚愧，可言壞故。觸無間罪，由此已釋。鬼及傍生，雖害母等，而非無間。然大德說：若覺分明；亦成無間。如聰慧馬。若有人害非人父母；不成逆罪。心境劣故。已辯業障唯人三洲。餘障、應知五趣皆有。然於人趣，唯北俱盧。在天趣中，唯無想處。
瑜伽七十卷四頁云：復次由五因緣，應知尸羅律儀圓滿。一、不墜墮故。二、能出離故。三、不可訶故。四、無穿缺故。五、不知足故。
瑜伽五十四卷五頁云：復次云何諸蘊次第？謂說差別。此復五種應知。一、生起所作。二、對治所作。三、流轉所作。四、住所作。五、安立所作。生起所作者：謂眼色為緣，能生眼識。乃至意法為緣，能生意識。此中先說色蘊；次說識蘊；此則是諸心所所依。由依彼故，受等心所生。故次經言：三和故觸；觸緣受等。是名諸蘊生起所作宣說次第。對治所作者：為欲對治四顛倒故；說四念住。謂於不淨計淨顛倒，於苦計樂顛倒，於無我計我顛倒，於無常計常顛倒。此中先說色蘊；次說受蘊；次說識蘊；後說想行二蘊。是名對治所作宣說次第。流轉所作者：根及境界為依止故；於現法中，由二種蘊，受用境界，起諸雜染。謂領納境界及彩畫境界。由一種蘊，造作一切善不善業。於後法中，起生老等一切雜染。一是所染；故最後說。住所作者：由四識住及識，次第而說。是名住所作。安立所作者：謂諸世間、互相見已；先了其色。是故先立色蘊。次由受蘊，知彼進退，或苦或樂。是故次立受蘊。次由想蘊，知彼如是名，如是類，如是性等。是故次立想蘊。次由行蘊，知彼如是愚癡，如是聰叡。是故次立行蘊。後由識蘊，安立內我。謂於諸蘊中，安立所了有苦有樂，隨起言說及愚智等。是名諸蘊安立所作宣說次第。又復依止我眾具事及我事故；應知諸蘊宣說次第。謂我依身；於諸境界，受用苦樂，於己於他，隨起言說，謂如是名，如是種類，如是性等。此之二種，依法非法，方得積集。如是應知我眾具事。當知最後蘊是我事。
二解 顯揚五卷十四頁云：復由餘五因緣，建立次第。一、由生起故。二、由對治故。三、由流轉故。四、由識住故。五、由顯了故。由生起故者：如經說：緣眼及色，眼識得生。乃至緣意及法，意識得生。此中初說色蘊，次說識蘊。此二種蘊，是諸心法之所依止；依此故起受等心法。故次經說：三事合故觸。觸為緣故，受等法生。由此生起因緣，說諸蘊次第。由對治故者：為對治四顛倒故，說四念住。四顛倒者：一、於不淨計淨顛倒。二、於苦計樂顛倒。三、於無常計常顛倒。四、於無我計我顛倒。此中先說色蘊，次後受蘊，次後識蘊，最後想行二蘊。如是由對治故說諸蘊次第。由流轉故者：諸根境界為所依故；能起二蘊，謂領納境界及彩畫境界。由此因緣，能起受用現法境界諸惱亂法，及能造作善不善業。由此因故，能感後世生等苦惱。識蘊一種，是所惱亂；故最後說。由識住故者：謂四識住。由彼次第，起能住識。由顯了故者：謂見補特伽羅已；先記識其色。是故先說色蘊。次由受蘊，顯彼貴賤苦樂。次由想蘊，顯彼如是名，如是姓，如是種類。次由行蘊，顯彼如是愚癡，如是聰慧。後由識蘊，顯彼內我差別。謂於前諸蘊中所記識者，有苦樂者，所言說者，愚癡聰慧者。是名由顯了故說諸蘊次第。
三解 俱舍論一卷十七頁云：如是已說諸蘊廢立，當說次第。頌曰：隨麤染器等，界別次第立。論曰：色、有對故；諸蘊中麤。無色中麤，唯受行相。故世說我手等痛言。待二想麤。男女等想，易了知故。行麤過識。貪瞋等行，易了知故。識最為細。總取境相，難分別故。由此隨麤，立蘊次第。或從無始生死已來，男女於色，更相愛樂。此由耽著樂受味故。耽受、復因倒想生故。此倒想生，由煩惱故。如是煩惱，依識而生。此及前三，皆染污識。由此隨染、立蘊次第。或色、如器。受、類飲食。想、同助味。行、似廚人。識、喻食者。故隨器等，立蘊次第。或隨界別，立蘊次第。謂欲界中，有五妙欲，色相顯了。色界靜慮，有勝喜等，受相顯了。三無色中，取空等相，想相顯了。第一有中，思最為勝，行相顯了。此即識住。識住其中，顯似世間田種次第。是故諸蘊次第如是。由此五蘊，無增減過。即由如是諸次第因，離行別立受想二蘊。謂受與想，於諸行中，相麤生染，類食同助。二界中強，故別立蘊。
瑜伽一百卷十五頁云：由五因緣，建立染法。一者、於三受中，如其所應，為雜染故。二者、能遍攝受諸煩惱品麤重性故。三者、能遍攝受現法當來非愛果故。四者、能遍連結生相續故。五者、能遍障礙一切善法及於所知障智生故。由是因緣，名為染法。
瑜伽四十六卷九頁云：又諸菩薩、由五因緣，於諸有情，能作不虛饒益加行。何等為五？謂諸菩薩、於諸有情，先欲求作利益安樂。於諸有情利益安樂，如實了知；無顛倒覺。如是一切，如前供養親近無量品中所說，應知其相。
瑜伽七十三卷十六頁云：復次由五因緣，當知愚夫、如名，如言，於所詮事，執有自性。所以者何？謂因問言：此事用何以為自性？答言：此事、是色自性，非是色名。或答言：此事、是受想行識自性，非受想行識名。復次獨處空閑，精勤觀察諸法自相共相，尋思此事，是色相，非色名。或尋思此事，是受想行識相，非受想行識名。復次於此色事，尋求色相，不能得時，便生不樂；非求色名不能得時。或於此受想行識事，尋求受想行識相，不能得時，便生不樂；非求受想行識名不能得時。復次語、於名轉，名、於義轉。此中若名能顯自相義；非此能顯差別相義，非此能顯所取相義，非此能顯能取相義。或名、乃至能顯能取相義，非此能顯乃至自相義。若即彼名，於自相義轉，亦於乃至能取相義轉者；此餘諸名，各別行解，隨義而轉，應不可得。此不應理。如是復於各別義轉所有名中，若名、於自相義轉，乃至若名，於能取相義轉；此名、為於有義轉耶？為於無義轉耶？於有義轉，且不應理。此不應理，如前觀五事中，已辯。若於無義轉者；是則此名於無相義轉。其理便至。若於無相義轉；此非有義；但能顯示自所增益。若取增益；即是執著。是故如名如言於所詮事執著自性道理成就。
瑜伽四十四卷十七頁云：云何菩薩心無厭倦？當知菩薩，由五因緣，普於一切正加行中，心無厭倦。一者、菩薩性自有力，故無厭倦。二者、菩薩即於如是無厭倦心，數數串習，故無厭倦。三者、菩薩方便攝受精進勇猛，能正隨觀前後所得，展轉殊勝，故無厭倦。四者、菩薩成就猛利增上妙慧正思擇力，故無厭倦。五者、菩薩於諸有情，猛利悲心，極哀愍心，恆常現前；故無厭倦。
二解 瑜伽二十五卷二頁云：云何名為心無倦厭？謂善能示現，善能教導，善能讚勵，善能慶慰。處於四正，宣說正法，不辭勞倦。翹勤無墮，起發圓滿。為性好樂發勤精進。如是名為心無厭倦。
瑜伽九十九卷六頁云：由五因緣，當知所犯，成下中上三品差別。何等為五？一、由自性故，二、由毀犯故，三、由意樂故，四、由事故，五、由積集故。由自性者：謂他勝罪聚，是上品罪。眾餘罪聚，是中品罪。所餘罪聚，是下品罪。復有差別。謂彼勝、眾餘、是重品罪。隕墮、別悔、是中品罪。惡作罪聚，是輕品罪。如是應知由自性故諸所犯罪成下中上三品差別。由毀犯者：謂無知故，及放逸故，所犯眾罪，是下品罪。煩惱盛故所犯眾罪，是中品罪。由輕慢故所犯眾罪，是上品罪。如是應知由毀犯故諸所犯罪成下中上三品差別。由意樂者：謂由下品貪瞋癡纏所犯眾罪，是下品罪。若由中品，是中品罪。若由上品，是上品罪。如是應知由意樂故諸所犯罪成下中上三品差別。由事故者：謂雖現行相似意樂；而由其事，非一類故；應知所犯，成下中上三品差別。如以瞋纏，於傍生趣所有眾生，故思殺害；生隕墮罪。即以如是相似瞋纏，或於其人，或人形狀，非父非母，故思殺害；生他勝罪。非無間罪。即以如是相似瞋纏、於人、父母，故思殺害；生他勝罪，及無間罪。如是應知由事別故諸所犯罪成下中上三品差別。由積集者：謂如有一，或犯一罪，不能如法速疾悔除。或二、或三、乃至或五。如是應知由積集故成下品罪。從此已後，或犯十罪，或犯二十，或犯三十，乃至或犯可了數罪，不能如法速疾悔除。如是應知由積集故成中品罪。若所犯罪，其數無量，不可了知我今毀犯如是量罪。如是應知由積集故成上品罪。
瑜伽七十卷五頁云：復次由五因緣，當知於食知量圓滿。一、依止對治故，二、遠離所治故，三、依自作業故，四、依處故，五、分別故。
瑜伽七十卷十三頁云：復次由五因緣，於諸財施，法施為勝。一者、財施，於他身中，發起惡行。法施，決定起諸善行。二者、財施，於他身中，發起煩惱。法施，能令對治煩惱。三者、財施，於他身中，無間引發有罪安樂。法施，能令無間引發無罪安樂。四者、財施，若佛現世，若不現世，易可獲得。法施，若無諸佛現世，難可獲得。五者、財施，施而有盡。法施，施而無盡。
大毗婆沙論一卷七頁云：問：阿毗達磨自性云何？答：無漏慧根以為自性。一界、一處、一蘊、所攝。一界者：謂法界。一處者：謂法處。一蘊者：謂行蘊。若兼相應、及取隨轉；三界、二處、五蘊、所攝。三界者：謂意界、法界、意識界。二處者：謂意處、法處。五蘊者：謂色蘊乃至識蘊。如契經說：此藥叉天、於長夜中，其心質直；無有諂誑。諸有所問、皆為了知，不為嬈亂。我以甚深阿毗達磨、恣彼意問。此中何者甚深阿毗達磨？謂無漏慧根。又契經說：此筏蹉氏、及善賢外道、并梵壽婆羅門、皆於長夜、其性質直，無諂無誑；諸有所問、皆為了知，不為嬈亂。我以甚深阿毗達磨、恣彼意問。此中何者甚深阿毗達磨？謂無漏慧根。又如佛告西你迦言：我有甚深阿毗達磨，難見難覺，不可尋思，非尋思境。唯有微妙聰叡智者，乃能知之。非汝淺智之所能及。所以者何？汝於長夜，異見、異忍、異欲、異樂。此中何者甚深阿毗達磨？謂空無我、及如實覺。所以者何？以彼外道、恆妄計我。空無我性，非彼所及。又如佛告鄔陀夷言：汝是愚夫，盲無慧目。云何乃與上座苾芻、共論甚深阿毗達磨。此中何者甚深阿毗達磨？謂滅定退、及如實覺。又如佛告阿難陀言：我有甚深阿毗達磨。謂諸緣起、難見難覺，不可尋思，非尋思境。唯有微妙聰叡智者、乃能知之。此中何者甚深阿毗達磨？謂因緣性、及如實覺。又契經說：我有甚深阿毗達磨。謂緣性緣起。此處甚深，難見難覺，不可尋思，非尋思境。唯有微妙聰叡智者，乃能知之。復有甚深阿毗達磨。謂一切依，皆永捨離，愛盡離染寂滅涅槃。此最甚深，難見難覺。廣說如前。此中何者甚深阿毗達磨？謂因緣性、及彼寂滅、并如實覺。又如佛告阿難陀言：復有甚深阿毗達磨。謂有餘法、相似甚深；我於其中，自覺正說。此中何者甚深阿毗達磨？謂諸見趣、及如實覺。又契經說：我有甚深阿毗達磨。謂一切法、甚深故難見，難見故甚深。此中何者甚深阿毗達磨？謂一切法性、及如實覺。雖此等經中、隨別意趣，作種種異說；然阿毗達磨勝義自性，唯無漏慧根。即由此故；發起世間修所成慧。謂煖、頂、忍、世第一法。以能別觀四聖諦故；亦得名為阿毗達磨。又由此故；發起殊勝思所成慧。謂不淨觀、持息念等。以能別總觀諸蘊故；亦得名為阿毗達磨。又由此故；發起殊勝聞所成慧。分別諸法自相共相，建立諸法自相共相；害實物愚、及所緣愚。以於諸法不增減故；亦得名為阿毗達磨。又由此故；發起殊勝生處得慧。以於三藏十二分教，能受、能持、思量、觀察、不謬轉故；亦得名為阿毗達磨。復由如是資糧攝持，無漏慧根，轉得明盛。是故亦名阿毗達磨。問：若阿毗達磨、唯無漏慧根為自性者；何故此論復名阿毗達磨？答：阿毗達磨具故，亦名阿毗達磨。如處處經中，於彼彼具，立彼彼名；此亦如是。謂如於樂具，立以樂名。如伽他說：食所乞食樂，衣隨得衣樂，經行山林樂，栖隱巖窟樂。飲食衣等，體實非樂。勝義樂者，謂諸樂受。或有說者，亦輕安樂。然衣食等，是樂具故；於伽他中，亦說為樂。又如於垢具，立以垢名。如伽他說：女是梵行垢，女損害眾生。苦梵行所淨，非由水能洗。女實非垢。勝義垢者，謂貪瞋癡。然伽他中，說女為垢。是垢具故。又如於漏具，立以漏名。如說七漏，是損害。是燒然，是苦惱。根等實非漏；是漏具故；立以漏名。勝義漏唯三。謂欲漏、有漏、無明漏。又如於隨眠具、立隨眠名。如契經說：苾芻當知，色是隨眠，隨增隨死。若隨增，即隨死。若隨死，即隨取。若隨取，即隨縛。色非隨眠；勝義隨眠、唯有七種。然經說色是隨眠者，隨眠具故。又如於味具，立以味名。如契經說：苾芻當知，眼味妙色，色是魔鉤。眼實非味；勝義味者，謂所生愛。然契經說眼味色者，是味具故。又如於欲具，立以欲名。如契經說：欲者是何？謂五妙欲。又如頌言：如是五妙欲，可愛可欣樂；可意欲所牽，能令心染著。色等非欲；勝義欲者，謂於彼愛。然經頌說彼是欲者，是欲具故。又如於退具，立以退名。如契經說：有五因緣，令時解脫阿羅漢退。一、營事業，二、樂戲論，三、和諍訟，四、好遠行，五、遇長病。非營事等是能退體；勝義退者，謂一切不──善有──覆──無──記法。然契經中說營事等是能退者，謂退具故。又於業具，立以業名。如契經說：有三種意故思惡不善業，若作，增長；感非愛異熟。謂貪欲、瞋恚、邪見。非貪欲等是實意業；勝義意業、謂意俱思。然契經中名意業者，謂是不善意業具故。又如於異熟因具，立異熟因名。如彼尊者無滅所說：我由一食異熟因故；七生天上，七生人中。於最後身、得盡諸漏。非即一食，是異熟因；勝義異熟因者，謂諸不善善有漏法。然彼尊者、即說一食為異熟因；是彼具故。如於此等處處經中，以彼彼名、說彼彼具。此論亦爾。是阿毗達磨具故，亦名阿毗達磨。如是勝義阿毗達磨自性，唯是無漏慧根。一界、一處、一蘊、所攝。若兼相應、及取隨轉；三界、二處、五蘊、所攝。餘資糧等、皆是世俗阿毗達磨。是名阿毗達磨自性。如說自性，我物自體相分本性，當知亦爾。
瑜伽四十九卷五頁云：應知此中施等十法，經三大劫阿僧企耶，長時修習，乃圓證故；自性清淨，體殊勝故；過餘一切世間聲聞獨覺善根，攝受最勝菩提果故；如是十法，最極長時，乃能圓證。自性最極清淨殊勝，能得最極菩提妙果。是故說名波羅蜜多。
二解 瑜伽七十八卷九頁云：世尊！何因緣故、波羅蜜多、說名波羅蜜多？善男子！五因緣故。一者、無染著故，二者、無顧戀故，三者、無罪過故，四者、無分別故，五者、正迴向故。無染著者：謂不染著波羅蜜多諸相違事。無顧戀者：謂於一切波羅蜜多，諸果異熟，及報恩中，心無繫縛。無罪過者：謂於如是波羅蜜多無間雜染法，離非方便行。無分別者：謂於如是波羅蜜多，不如言辭，執著自相。正迴向者：謂以如是所作所集波羅蜜多，迴求無上大菩提果。又云：世尊！如是五相、各有何業？善男子！當知彼相、有五種業。謂諸菩薩、無染著故；於現法中，於所修習波羅蜜多，恆常慇重，勤修加行，無有放逸。無顧戀故；攝受當來不放逸因。無罪過故；能正修習極善圓滿、極善清淨、極善鮮白、波羅蜜多。無分別故；方便善巧波羅蜜多、速得圓滿。正迴向故；一切生處波羅蜜多及彼可愛諸果異熟、皆得無盡，乃至無上正等菩提。
三解 瑜伽七十八卷十四頁云：云何波羅蜜多？善男子！若諸菩薩、經無量時，修行施等，成就善法；而諸煩惱、猶故現行，未能制伏。然為彼伏。謂於勝解行地軟中勝解轉時。是名波羅蜜多。
瑜伽六十卷十一頁云：復次如先所說作及增長業，若先所說，由五因緣，成極重業；名定受業。與此相違，名不定受業。復有四業。一、異熟定，二、時分定，三、二俱定，四、二俱不定。諸阿羅漢所有不善決定受業，或於前生所作，或於此生先異生位所作；由少輕苦之所逼惱，便名果報已熟。若已轉依；果報種子，皆永斷故，一切不受。所以者何？由佛世尊，依未解脫相續，建立定受業故。
二解 瑜伽九十卷二頁云：定受業者：謂故思所造重業。不定受業者：謂故思所造輕業。
瑜伽六十七卷十四頁云：復次由五因緣，若苦、即無我。一、離苦諸行，我、不可得故。二、彼苦諸行，依眾緣故。三、無作用故。四、有剎那生、常隨轉故，五、展轉相依故。
瑜伽六十卷一頁云：復次由五因緣，殺生成重。何等為五？一、由意樂，二、由方便，三、由無治，四、由邪執，五、由其事。若由猛利貪欲意樂所作，猛利瞋恚意樂所作，猛利愚癡意樂所作；名重殺生。與此相違，名輕殺生。若有念言：我應當作正作已作；心便踴躍，心生歡悅。或有自作，或復勸他。於彼所作，稱揚讚歎。見同法者，意便欣慶。長時思量，長時蓄積怨恨心已；方有所作。無間所作，慇重所作。或於一時，頓殺多類。或以堅固發業因緣，而行殺害。或令恐怖，無所依投，方行殺害。或於孤苦貧窮哀慼悲泣等者、而行殺害。如是一切、由方便故，名重殺生。若唯行殺；不能日日乃至極少持一學處。或亦不能於月八日十四十五及半月等，受持齋戒。或亦不能於時時間惠施作福問訊禮拜迎送合掌和敬業等。又亦不能於時時間獲得猛利增上慚愧，悔所惡作。又不證得世間離欲；亦不證得真法現觀。如是一切，由無治故，名重殺生。若諸沙門、或婆羅門、繼邪祠祀，隨忍此見，執為正法，而行殺戮。由邪執故；名重殺生。又作是心：殺羊無罪。由彼羊等、為資生故；世主所化。諸如是等，依止邪見，而行殺害；皆邪執故，名重殺生。若有殺害大身眾生；此由事故，名重殺生。或有殺害人、或人相、或父、或母、及餘尊重；或有殺害歸投委信；或諸有學，或諸菩薩，或阿羅漢，或諸獨覺。或於如來、作殺害意，惡心出血。如來性命不可殺故。如是一切、由其事故，名重殺生。與如上說因緣相違、而殺生者，名輕殺生。
瑜伽一百卷十五頁云：當知此中由五因緣，建立染法。一者、於三受中，如其所應，為雜染故。二者、能遍攝受諸煩惱品麤重性故。三者、能遍攝受現法當來非愛果故。四者、能遍連結生相續故。五者、能遍障礙一切善法、及於所知障智生故。由是因緣，名為染法。與此相違，應當了知不染法相。此不染法、略有二種。謂善、無記。
瑜伽三十卷七頁云：云何威儀圓滿？謂於晝分，經行宴坐。於初夜分，亦復如是。於中夜分，右脅而臥。於後夜分，疾疾還起經行宴坐。即於如是圓滿臥具，諸佛所許大小繩床草葉座等，結加趺坐。乃至廣說。何因緣故，結加趺坐？謂正觀見五因緣故。一、由身攝斂，速發輕安，如是威儀、順生輕安，最為勝故。二、由此宴坐，能經久時。如是威儀，不極令身速疲倦故。三、由此宴坐，是不共法。如是威儀，外道他論，皆無有故。四、由此宴坐，形相端嚴。如是威儀，令他見已，極信敬故。五、由此宴坐，佛佛弟子，共所開許。如是威儀，一切賢聖，同稱讚故。正觀如是五種因緣，是故應當結加趺坐。端身正願者：云何端身？謂策舉身，令其端直。云何正願？謂令其心、離諂離詐，調柔正直。由策舉身令端直故；其心不為惛沈睡眠之所纏擾。離諂詐故；其心不為外境散動之所纏擾。安住背念者：云何名為安住背念？謂如理作意相應念，名為背念。棄背違逆一切黑品故。又緣定相為境念，名為背念。棄背除遣一切不定地所緣境故。如是名為威儀圓滿。
顯揚三卷十二頁云：一、退法。謂成就如是軟根；若思自害，不思自害；若放逸，若不放逸；俱可退失現法樂住、及世間功德。不能練根。不能發起勝品功德。
二解 雜集論十三卷十頁云：退法阿羅漢者：謂鈍根性、若遊散，若不遊散；若思惟，若不思惟；皆可退失現法樂住。思惟者：欲害自身。不思惟者：不欲害自身。退現法樂住者：謂退世間靜慮等定。
三解 大毗婆沙論六十卷十五頁云：謂或有執：定無退起諸煩惱義。如分別論者。彼引世間現喻為證。謂作是說：如瓶破已；唯有餘瓦，不復作瓶。諸阿羅漢、亦應如是。金剛喻定、破煩惱已；不應復起諸煩惱退。如燒木已，惟有餘灰，不還為木。諸阿羅漢、亦應如是。無漏智火、燒煩惱已；不應復起諸煩惱退。彼引此等世間現喻，證無退起諸煩惱義。為遮彼執：顯有退起諸煩惱義。若無退者；便違契經。如契經說：阿羅漢有二種。一、退法，二、不退法。又契經說：由五因緣，令時解脫阿羅漢退隱沒忘失。云何為五？一、多營事業，二、樂諸戲論，三、好和鬥諍，四、喜涉長途，五、身恆多病，又契經說：有阿羅漢、名瞿底迦。是時解脫。六反退已；於第七時，恐復退失，以刀自害而般涅槃。故知定有起煩惱退。問：若有退義；分別論者所引現喻、當云何通？答：不必須通。所以者何？彼非素怛纜；非毗奈耶，非阿毗達磨；但是世間麤淺現喻。世間法異，賢聖法異。不應引世間法，難賢聖法。若必須通；當說喻過。喻既有過；為證不成。如瓶破已；必有餘瓦。得阿羅漢已；有餘煩惱不？若有煩惱者；應非阿羅漢。若無煩惱者；即義與喻別，不應為證。如燒木已，定有餘灰。得阿羅漢已，有餘煩惱不？若有煩惱者；應非阿羅漢。若無煩惱者；即義與喻別，不應為證。然世間木、無被燒義。但木極微、與火極微、為因已滅，此火極微、與灰極微、為因已滅。應作是說：木是火因，火是灰因。而世間想、謂火燒木，令木成灰。木既滅已；猶有餘灰，非全無物。故喻與法、義不相似。又阿羅漢、斷諸煩惱，非令全無。過去未來煩惱性相、猶實有故。若相續中違煩惱道，未現在前；爾時名為煩惱未斷。若相續中違煩惱道、已現在前；斷諸繫得，證離繫得，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說：修習聖道、是希有事。今阿羅漢、雖斷煩惱；而不令無。是故尊者妙音說曰：煩惱不在自身中行，說名為斷；非令全無。如說天授、舍宅中無。非謂天授、餘處亦無。煩惱斷時，應知亦爾。過去有故。若遇退緣，為因引生未來煩惱；故必有起煩惱退義。問：分別論者，云何釋通應理論者所引契經？答：彼說退時，退道非果。以沙門果，是無為故。問：既許有退；退道、退果、有何差別，而說無退？又彼許退無學道時，為得學道？為全不得？若得學道；果亦應退。非無學果、成學道故。若全不得；便有大過。退無學道，不得學道。若爾；應住異生位故。若非異生、及學無學；應離凡聖，有別有情。許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。分別論者、又說隨眠是纏種子。隨眠自性、心不相應；諸纏自性，與心相應。纏從隨眠生，纏現前故退。諸阿羅漢、已斷隨眠；纏既不生；彼如何退。故說無退、是應正理。彼如是說、是無知果，是黑闇果，是無明果，是不勤方便果。然實有起煩惱義。為止彼宗、及顯退法相應正理，故作斯論。
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