不解之緣
[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ ㄐㄧㄝˇ ㄓ ㄩㄢˊ
難以分開的密切關係。如：「這位古董名家自二十歲就與古董結下不解之緣。」
[中華佛教百科全書]
西夏佛教
西夏，又稱夏，該國人則自稱大夏；係我國西北部的古國，為西藏黨項族（Tangut）所建。領土在最盛時轄有寧夏全部、甘肅之大部份，及陜西、青海、新疆、內蒙古之一部份。分為二十二州。唐代末年，黨項族首領拓跋思恭因助唐討伐黃巢之亂有功，獲封夏國公，賜姓李，世為夏州節度使。宋太宗時，國主李繼捧入貢，受賜姓趙；雍熙三年（986），其弟繼遷叛宋，受遼冊封為夏王。後，繼遷之子趙德明與宋復交。德明之子元昊，雄才大略。於寶元元年（1038）稱帝，國號夏，定都興慶府（今寧夏回族自治區銀川巿）。元昊屢寇宋邊，又與金搆兵十餘年，精銳殆盡。傳至德旺，蒙古軍伐之，德旺憂悸死。其姪南平王睍繼位。未幾，蒙古成吉思汗盡克其地，睍出降。自元昊至睍，凡十主，合一九六年。
此國夙行佛教，早在未建國之前，佛教即由漢地傳入，是時，權貴常遣使獻馬求經，建國後亦復如此；先後六次自中國請得佛經。隨著儒、佛典籍的輸入及西夏文字的創製，此國開始西夏文佛經的翻譯及雕印。就中，最早受世人矚目者，為在北京北方約六十四公里處，居庸關過街塔之壁面所存以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成的《佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經》，及《佛頂尊勝陀羅尼經》。此外，近代學者伯希和、斯坦因於敦煌、西夏黑水城所發掘的佛典史籍及寫本、刊本等（均以西夏文字書寫），經我國羅福萇、羅福成、日人石濱純太郎，及美、俄學者等的研究，已確定有《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》、《大寶積經法界體性無分別會》、《大方廣佛華嚴經普賢行願品》、《佛母出生三藏般若波羅蜜多經》等書。
西夏歷代諸王均崇信佛教，除自中國請經及翻譯、雕印佛經之外，並致力於寺塔的建設，故境內寺院林立。如元昊曾於首都（興慶）建高臺寺，造高數十丈的佛塔；沒藏氏（諒祚母后）於首都西方建承天寺。上述二寺均以安置漢文佛經為主。其餘各寺亦另有其特殊之處。或為翻譯西夏文經（高臺寺），或刻印漢文佛經（賀蘭山佛祖院、溫家寺印經院），或刻印西夏文佛經（黑水城寺廟）。此外，該國佛教藝術、雕刻等亦極為發達，現存莫高窟有塑像與壁畫的四八０座洞窟中，西夏所開者有三窟。
由於佛教的流傳，西夏境內的文化成果頗為豐碩。尤其是對佛經的重視，刺激了西夏印刷事業的興盛。目前留存於世的西夏佛教文化遺產頗多。有西夏文、漢文寫本及刻本寫經、佛畫、洞窟壁畫、宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等。由於盛行佛教，故其後國雖亡，而元代仍「以佛教為覊縻之策」治理該地。
◎附︰史金波《西夏佛教史略》第十章（摘錄）
佛教在西夏文化中的地位
西夏統治者提倡信仰佛教，全面接受了佛教思想體系。於是，佛教思想體系，在西夏社會的思想意識中佔有極為重要的地位。它和西夏政府大力提倡的儒學思想並駕齊驅。西夏統治者為了更好地治理封建國家，早就注意吸收儒學，至崇宗、仁宗時期使儒學得到空前的發展。儒學作為一種封建思想體系，或者作為一種統治方法，往往在西夏的統治者階層影響較大。而佛教思想影響，不僅在西夏上層，而且在下層群眾中，也都廣泛地存在。西夏統治者平時就信仰佛教，利用各種機會，廣作佛事，起到自身信奉和對外宣揚的雙重作用。若遇國家危亡，或身染重病時，則更把佛教作為解脫苦難的依托，求助於佛的保佑。一般民眾也往往祈求佛的保佑，希望生活安定，風調雨順，五穀豐登，病人得痊癒，死人得超生。
在西夏的歷史上，有蕃禮、漢禮的反覆爭
論，實際上是以黨項族傳統文化為主，還是以儒學為主的較量。這說明一為西夏統治思想支柱之一的儒學常常受到挑戰。特別是西夏中期，有權臣任得敬的排儒之議，盡管當時並沒變為實際的排儒行動，但也說明在西夏上層中有人曾試圖動搖儒學的基礎。而西夏的佛學則不然，它作為一種思想文化，一進入西夏，就植根於社會之中，並且越益牢固。在目前所能見到的西夏歷史資料中，尚未見有公開排佛的記載。
佛教傳入西夏後，漸漸根深蒂固，使西夏社會的思想長期遭到宗教的禁錮，加之束縛思想十分嚴重的儒學的巨大影響，西夏的社會思潮，不十分活躍。有影響的思想潮流和有建樹的思想家在史籍記載中很少出現。這和佛教的發展有一定關係。佛學思想是一種哲學思想。西夏佛教的傳播，使西夏除翻譯佛經外，也產生了一些自己的佛學著作，因此，在佛教理論和哲學理論方面，有一些新的創獲。西夏人為刻印佛經所作的西夏文和漢文發願文中，也不乏對佛教理論的闡述。
西夏佛教的發展始終和黨項民族的原始宗教信仰、多神信仰發生著密切的關係。一方面它們之間有著長期而複雜的衝突。比如西夏《天盛舊改新定律令》規定，對自命承上蒼之恩的占卜者予以制裁。另一方面，它們又能同時共存，互相補充，有時甚至有著明顯的滲透作用。仁宗時期立的黑水建橋碑中所祭祀的有山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等，而受褒獎的建橋人又被稱為賢覺聖光菩薩，文中又有「慈悲」、「有情」、「十方諸聖」等佛教用語。
佛教傳播的需要，可能是西夏文字的創製的一個重要原因，而西夏文字創製後，又自然地促進了佛教進一步的廣泛傳播。西夏佛教的廣泛流傳，又反過來促進了西夏文字的應用，西夏文字在有關佛事活動中的應用十分廣泛，甚至不亞於在世俗方面的應用。黑水城出土的西夏文文獻，無論是俄國柯玆洛夫所獲，還是英人斯坦因所得，抑或我國近些年考古發現，都證明西夏遺存的佛教文獻要比世俗文獻多得多。抄寫、刻印西夏文佛經，在應用西夏文字過程中，使西夏文字更加完善和規範化。
西夏佛教的流傳，對西夏地區漢、藏文化的發展，也有相當的影響。為了適應西夏佛教的發展，西夏培養和使用了不少諳習西夏文、漢文和藏文的人才。這些人不僅對佛教的發展起了很大作用，他們的專門文化修養也為整個西夏社會文化的發展作出了貢獻。特別是當時吐蕃政權還不十分穩定，經常發生內部戰爭，民族文化的發展受到很大的限制。這時西夏由於提倡佛教，對西夏境內的吐蕃人給予了較高的地位，並延攬藏族高僧入境傳法，使藏傳佛教能夠在西夏流傳發展，藏文佛經也得到流行和保護。顯然，這對發展藏族文化也是十分有益的。後來西夏滅亡後，藏族文化，特別是藏傳佛教，得以通過西夏故地傳播於中原地區，恐怕也有賴於西夏時期的良好基礎。
佛教的繁榮和發展，相應地刺激了西夏藝術進步。佛教的發展，要求各種藝術形式為之進行宣傳。各種藝術形式在宣揚佛教、服務於佛教的過程中也豐富和發展了自己。佛教藝術集中地反映了佛教的幻想，但在藝術表現方面又往往與現實生活緊密相連，佛教的虛空與藝術的真實，同樣植根於現實的土壤上。西夏佛教藝術也不例外。西夏的繪畫、雕塑、書法、建築等藝術形式的成就，都與佛教結下了不解之緣，不少西夏的藝術珍品，來自西夏佛事活動的用品。在西夏籠罩著崇佛的氣氛下，藝術上為佛教所用，或染上佛教的色彩是十分自然的。無論在歷史文獻資料的記載，還是考古發掘的文物遺存，都可以看出，西夏佛教的藝術品在整個西夏藝術品中佔有很大的比重。西夏的佛教藝術由於受到西夏政府和社會的提倡和重視，不僅能得到較多人力、財力、物力的支持，而且藝術品的創作者多抱著虔誠而認真的態度，這樣就使西夏佛教藝術創作不乏精品，從而把西夏藝術提高到一個新的水平。佛教雖然是舶來品，但當他一旦在西夏扎根、發展以後，就會融入當地的內容和風格。這一點在佛教藝術上表現得尤為突出。西夏的佛教藝術有著西夏文化的內涵和特點。它有一般佛教藝術的內容和形式，也表現出明顯的地方和民族的色彩。這種藝術，是民族藝術的一部分，正是需要我們認真發掘和研究的。當然，由於佛教本身的限制，某些藝術形式有公式化、刻板化的傾向，對藝術的發展和繁榮有一定的禁錮作用。
西夏佛教的逐漸興盛，特別是對佛經的重視，刺激了西夏印刷業的興盛。西夏自己刻印佛經，自前期已經開始，至中、後期則呈現繁榮的局面。其所刻文字，有西夏文，也有漢文，間有藏文和梵文。除文字外，尚有佛畫。流傳於世的精品甚多，書法之諳練，畫技之嫻熟，都表明了西夏鐫刻技術之精，堪與刻印事業發達的宋朝相媲美。由於西夏信佛人數眾多，印施佛經數量也很大，有的一部佛經一次印刷達十萬卷。西夏刻印佛經地點非止一處，各經的板式不一，字體各異，表現出不同的藝術風格。黑水城遺址所出多種木雕佛經板，為研究西夏的印刷業提供了重要文物資料。當然，西夏印刷事業的大發展和宋朝印刷事業的影響是分不開的。入元以後，西夏文大藏經的刻印，特別是用活字板排印西夏文佛經，在我國印刷史上占有重要地位。西夏印刷業的繁榮，突出地表現於佛事活動方面，它對西夏文化事業的隆盛起著重要作用。
總之，西夏佛教的流傳，使西夏境內的文化之果更加豐碩。目前留存於世的西夏佛教文化遺產，如幾百種西夏文、漢文寫本和刻本佛經，幾百幅西夏卷軸畫，近百個石窟中的大面積西夏壁畫和不同類型的西夏泥塑，宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等，都是西夏文化遺產的典型代表。顯然西夏佛教在西夏文化中占有極為重要的地位。
西夏佛教在我國佛教中的地位
西夏佛教的興起和發展，在我國僅屬於西北地區一個局部地區的問題。在佛教興起於西夏前，我國佛教已有近千年的歷史，因此從時間上來看，西夏佛教在我國也只是一個階段的問題。然而，這一局部地區，在一段時間的宗教發展，卻對我國佛教的發展有相當的影響，在我國佛教發展史上有重要的地位。過去，由於歷史文獻記載較少，加上西夏民族文字資料長期被埋沒，西夏佛教歷史鮮為人所知，自然對西夏佛教在中國佛教史的地位也沒有引起足夠的重視。
當唐末、五代以後，在我國佛教發展的中心地區──中原一帶，佛教已經開始走下坡路。而我國佛教發展的另一個地區──西藏地區，由於當地的排佛活動，結束了佛教的前弘期，佛教發展也跌落在馬鞍形的底部。正在這一時期，佛教卻在西北一隅的西夏興盛起來，身價倍增。佛教在西北地區的中興，給中國佛教的發展，又打了一針強心劑。它不僅成為大一統的元朝突出地發展佛教的過渡地帶，也為這一發展在實踐上和理論上作了重要的鋪墊。此外，西夏佛教也和藏傳佛教後弘期的發展起到了相輔相成，互相照應的作用。
佛教傳入中國以後，其中的密宗也隨之進入中原，但在相當一段時間內其影響不大，難以和其他宗派的勢力相比較。而佛教的密宗傳入西藏地區後，便和當地土著宗教結合演化，發展成為別具特色的藏傳佛教。西夏的中後期，藏傳佛教盛行於西夏西部靠近吐蕃的地區，並在相當廣的範圍內浸透著藏傳佛教的深刻印痕。藏族僧人備受寵信，藏文佛經大量被迻譯成西夏文和漢文，藏傳佛教洞窟形式和壁畫內容的出現，藏傳佛教風格塔寺的建設，證明河西地區已經成為藏傳佛教的重要地區。蒙古占領西夏後，以此為基地，利用河西僧人和藏族僧人，與西藏地方的佛教領袖取得聯繫，進一步在全國其他一些地區發展藏傳佛教。當然，蒙古統治者利用佛教信仰籠絡河西、藏族地區，以達到盡快統一各地區、加強民族地區管理的作法，已經超出佛教本身的發展，成為一種特殊的統治政策。
特別值得提出的是，西夏首次出現帝師，在我國佛教史上占有重要的一頁。帝師不僅地位上高於國師，他的活動還直接和朝廷的皇室發生聯繫，在佛教中具有極為崇高的地位。在我國封建社會中，這種特殊的宗教體制，首先出現在黨項族掌握政權的西夏，而後在另外一個少數民族──蒙古族掌握全國政權的元朝，繼承並完善了這一帝師制度。這一制度對元代的佛教的發展以及對少數民族信仰佛教地區的治理都有巨大影響。
西夏在興盛佛教的過程中，用黨項族的民族文字翻譯了數千卷佛經，形成《西夏文大藏經》，給我國增添了一種民族文字的大藏經，為我國佛教文化寶庫增加了重要文獻，使之更加豐富多彩。這是用少數民族文字刻印的大藏經中最早的一部。
我國漢文大藏經作為一藏進行刻印，最早一次是在北宋‧開寶年間，不久西夏政府多次從宋朝引進漢文大藏經，後來西夏自己也在賀蘭山完成了漢文大藏經的刻印。過去，人們對這一時期少數民族政權刻印的漢文大藏經，只注意到遼朝刻印的《契丹藏》和金朝刻印的《趙城藏》，沒有提到過還有一種西夏刻印的漢文大藏經《西夏藏》。在西夏翻譯形成的《西夏文大藏經》和在西夏刻印的漢文大藏經──《西夏藏》，是西夏佛教園地中兩朵並開的奇葩。
西夏皇室對佛教的倡導，在中國歷代王朝中是十分突出的。西夏的皇帝和皇后不僅直接提倡譯經、印經，作種種法事活動，而且作西夏三藏聖教序和為某一佛經的譯印而作的御制序也明顯地比唐、宋歷朝多。更為突出的是西夏的幾朝皇帝和皇太后都以佛經的譯者、校者署名於當時所譯、校的佛經卷首。這樣就把皇室和佛教的關係聯繫得更加緊密。西夏的皇帝、皇后盡管自己不一定親自去譯、校佛經，但他們形式上的署名，已經使他們從一般地倡導者變為主要佛事活動的實踐者。這一點，在歷代王朝中是極少見的。
西夏歷代統治者對佛教都很崇信，但他們對佛教的認識和依靠程度前後是有變化的。在西夏早期宣揚佛教的論述中，往往摻雜著儒學的影響。比如毅宗時期的西夏文《妙法蓮華經》序中說︰「今聖母子，已繼王位，敬信三寶，正國行德。令先祖禮興盛，為後帝所習取。依德行行，與日月同光，以孝治民，總萬國歸依。」這裏在強調敬信「三寶」的同時，還宣揚儒學所大力提倡的「德」和「孝」。佛教自傳入中國後，就與儒、道思想發生了密切的關係，一方面互相競爭，一方面互相滲透。西夏早期佛教的宣揚雜有儒學的觀點，和中原佛教的影響不無關係。西夏後期的統治者比起唐、宋時期的帝王，比起西夏早期的統治者，更加依托於佛教，把佛教抬高到更高的高度。仁宗在漢文《佛說聖大乘三歸依經》中強調︰
「能仁（指釋迦牟尼）開導，允為三界之師；聖教興行，永作群生之福。欲化迷真之輩，俾知入聖之因。故高懸慧日於昏衢，廣運慈航於苦海。仗斯祕典，脫彼塵籠。含生若懇於修持，至聖必垂於感應。用開未喻，以示將來。睹玆妙法之希逢，念此人身之難保。若匪依凭三寶，何以救度四生。」
這實際上是把佛教作為全民的信仰加以大力推行，把佛教當成救度社會苦難的唯一出路。由此，可以看出當時西夏在各種意識形態中更注重佛教的傾向；也可以看到，西夏的佛教逐步向國教轉化的蛛絲馬迹。這樣就可以更好地理解在西夏這個特定的社會環境中，封設帝師的思想基礎。總之，西夏統治者對佛教認識的變化、西夏後期佛教的特殊地位，在中國佛教史上是不容忽視的。
最後值得提出的是，西夏對中國和印度的佛教交流也作出了自己的貢獻。早在西夏初期，元昊就請「西天達士」進奉佛舍利，並曾強留訪問北宋的印度僧人。崇宗時建甘州大佛寺的嵬名思能國師的老師燕丹國師行遊印度，成為目前所知唯一的一個訪問印度的西夏高僧。仁宗時翻譯佛經時請天竺僧人拶也阿難捺親執梵本證義，這位印度高僧在西夏被封為「五明顯密國師」，並被授予功德司正的官職。他對西夏佛教的發展，對中、印文化的交流有突出的功績。西夏作為一個較小的王朝，猶能設法加強與佛教發祥地──印度的佛事交往，容納並且尊崇印度僧人，發揮他們的特殊作用，也是難能可貴的。
〔參考資料〕 《西夏文化》；西田龍雄〈西夏的佛典翻譯〉（《世界佛學名著譯叢》{28}）。
晉宋間的義學高僧。一般稱為生公。本姓魏，鉅鹿（今河北省鉅鹿縣）人，寓居彭城（今江蘇省徐州巿）。幼而穎悟，依竺法汰（320～387）出家，隨師姓竺。披讀經文，一覽能誦，十五歲便登講座。到受具戒之年，便以「善於接誘」見重當世。中年遊學，廣搜異聞。晉安帝隆安中（397～401）入廬山。常以慧解為入道之本，故於群經眾論普遍鑽研。後聞鳩摩羅什（340～409）在長安譯經講學，於是和慧睿、慧嚴、慧觀同往受業。後秦主姚興在逍遙園接見了他，叫他和羅什的弟子道融論難。往復問答，所說無不中肯。關中僧眾都佩服他的英秀。羅什門下有四聖、十哲等稱，道生都予其列。義熙五年（409）還至建康，住青園寺（後來改名龍光）。宋少帝景平元年（423），他請罽賓律師佛馱什共于闐沙門智勝，譯出法顯在師子國所得梵本《彌沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、顏延之都相從問道。道生從羅什遊學多年，於龍樹和僧伽提婆之旨深達玄奧。因而體會到語言文字只是詮表真理的工具，不可執著粘滯。他說︰「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是研思空有因果深旨，立「善不受報」、「頓悟成佛」諸義。《出三藏記集》說他「籠罩舊說，妙有淵旨」。但守文之徒加以嫌嫉，目為「珍怪之辭」。又當時涼譯大本《涅槃》還沒有傳到南方，只六卷《泥洹》先於義熙十四年在建康譯出，其中說除一闡提皆有佛性（卷三、卷四、卷六）。道生仔細分析經文的義理，主張「一闡提人皆得成佛」。舊學大眾以為違背經說，把他擯出僧眾。道生遂入吳中的虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅槃經》，說到闡提有佛性，群石皆為點頭（《佛祖統紀》卷二十六、卷三十六）。元嘉七年（430）再入廬山，時大本《涅槃》傳到建業，其中果然說「一闡提人有佛性」（卷五、卷七、卷九），和他先前的主張完全相合，大眾才佩服他的卓越見識。他即於廬山精舍開講《涅槃》，窮理盡妙，務使聽眾悟悅。後來在元嘉十一年於講座端坐而逝。涅槃學從此盛行流傳。從南朝宋初以後，南方出了不少的涅槃師。其中屬於道生系統的，宋有寶林、法寶、道猷、道慈、僧瑾、法瑗，齊有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂後，他作新出《勝鬘經》的注釋，以弘宣道生的遺訓，後來應宋文帝之請，在宮內申述道生的頓悟義，孝武帝也推重他，稱為「克明師匠，無忝徽音」。僧瑾也是道生的弟子。寶林在道生之後，住在龍光寺，祖述道生諸義，著有《涅槃記》等。法寶是寶林的弟子，也祖述道生義，著有《金剛後心論》等。
道生的著作，見於記載的，有《維摩》、《法華》、《泥洹》、《小品》諸經義疏，現只《法華經疏》傳存二卷。其《維摩經疏》，《出三藏記集》載它較僧肇注更能發明深旨，疏文散見於現存的《注維摩詰經》（僧肇撰）、《淨名經集解關中疏》（唐‧道掖集）、《淨名經關中釋抄》（同上）中。此外《善不受報義》、《頓悟成佛義》、《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，都已佚失。還有《涅槃三十六問》等關於佛性義的問答諸作，其中只〈答王衛軍書〉（答王弘問頓悟義）一首現存（收入《廣弘明集》卷十八），餘已遺失。
道生融會般若空觀和涅槃佛性說的精義而成一家言。他先本於「萬法雖異，一如是同」（《法華經疏》卷上）的論據，說一切眾生皆有佛性，但為煩惱所覆，受生三界；進而說一闡提也是眾生，當然也有佛性。這如《名僧傳》所載︰「稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性﹖蓋此經度未盡耳。」又日本‧宗性《名僧傳抄》附錄有「一闡提者不具信根雖斷善猶有佛性事」項目，即是記述他的學說。關於佛性的解釋，道生著有《佛性當有論》，其文已佚，但《大乘四論玄義》（唐‧均正撰）卷七載（卍續74‧91下）︰「道生法師執云︰當有為佛性體。法師意︰一切眾生即云無有佛性，而當必淨悟，悟時離四句百非，非三世攝，而約未悟眾生望四句百非為當果也。」又說︰「白馬愛（曇愛）法師執生公義云︰當果為正因，則簡異木石無當果義。」據此則當有與當果同義，一切眾生有當來佛果的性能，只要斷壞煩惱，皆得成佛。
頓悟成佛，也是道生的主要學說，所謂頓悟，即是寂鑒微妙，不容階級，一悟頓了，與真理相契無間的豁然大悟。後世稱此種頓悟義為大頓悟，而把支道林（支遁，314～366）等有漸進的頓悟稱為小頓悟。依道生之說，真理湛然常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖異。然而真理既然不可分，故就悟入真理的極慧，自然也不允許有階級。以不二的極慧照不分的真理，豁然貫通，渙然冰釋，這叫做頓悟。如《大涅槃經集解》卷一載（大正37‧377b）︰「道生曰︰夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易﹖不易之體，為湛然常照，但從迷乖之事，未在我耳。」又，陳‧慧達《肇論疏》卷上載︰「竺道生法師大頓悟云︰夫稱頓者，明理不可分，悟謂照極。以不二之悟符不分之理，理智悉稱，謂之頓悟。」但這頓悟的極慧，又必須到佛地金剛心後成就法身才有，如隋‧碩法師《三論遊意義》載（大正45‧121c）︰「竺道（生）師用大頓悟義也，小緣天子，金剛以還皆是大夢、金剛以後乃是大覺也。」又，隋‧吉藏《二諦義》引道生觀點說（大正45‧111b）︰「果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至金剛心皆是夢，金剛後心豁然大悟無復所見也。」這叫做頓悟成佛。道生的頓悟義，在宋代風行一時，如梁代著名的法師僧旻就有︰「宋世貴道生，開頓悟以通經」之語（《續高僧傳》卷五）。其時謝靈運作《辨宗論》，與法勖等諸道人往復問答此義，以為道生聲援（論載《廣弘明集》卷十八）。宋文帝亦樂頓悟之說，在道生示寂後，先後延請道猷、法瑗（慧觀的弟子）到建康申述此義。和道生對立唱漸悟義的，有慧觀，作《漸悟論》；又有曇無成（羅什的弟子），作《明漸論》。還有僧弼等對宋文帝所述設巨難。
道生的法身無色、佛無淨土、善不受報諸義，其文已佚，大概都是本於般若的真空絕相義立說。
道生把釋迦如來一代的教法分為善淨、方便、真實、無餘四種法輪，世稱「生公四輪」。善淨法輪指人天乘的教法，從一善（一毫之善）起說到四空（四空處定，亦稱四無色定），去除三塗的濁穢，所以稱為善淨。方便法輪指聲聞、圓覺二乘的教法，以無漏三十七道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便。真實法輪指《法華經》，破三乘之偽，成一乘之實，所以稱為真實。無餘法輪指《涅槃經》，暢會歸一極之談，標如來常住之旨，所以稱為無餘（《法華經疏》卷上）。這四種法輪說，和慧觀的二教五時說，同為後世教判的淵源。（黃懺華）
◎附︰印順〈點頭頑石話生公〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）
生公的見地，得力在《般若》、《法華》、《涅槃》。《般若》掃蕩一切，是安公、什公所重的本典。而《法華》、《涅槃》的三乘是方便，「是滅非真滅」；釋迦的誕生入滅是方便，真佛常住不變，都是引發生公妙悟的因緣。現在先來談頓悟成佛。劉虬（齊時人）〈無量義經序〉說︰「生公曰︰道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻（漸悟者的比喻），木成故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。」生公的意見︰在生滅心上用功，損之又損之，似乎是漸入的。但真性是無差別的，常住本淨的，所以有一毫的戲論在，到底不能證入。無生的「真知」，不見就不見，見就一了百了，無欠無餘。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥《二諦義》，引竺道生說︰「果報是變謝之場，生死是大夢之境；從生死至金剛心，皆是夢，金剛後心，豁然大悟，無復所見。」這個漸學頓悟的見地，闡述得明白一些的，保存在《廣弘明集》卷二十，宋‧謝靈運的《辨宗論》，及與諸道人（法勖、僧維等）及王休之的問答裏。當時，謝靈運「枕疾務寡，頗多暇日」。答王休之書說︰「海嶠岨迴，披敘無由」，可見為作永嘉太守時（422～423）。謝靈運的風格，才華卓越而狂放，有點近於生公；他愛好山水，卻過不慣幽獨，就與生公不同。關於頓悟，謝靈運是同情生公的。他的《辨宗論》，代生公發言說︰「有新論道士（指生公。古人稱比丘為道士，道人），以為鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何為自絕！今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔釋矣。（中略）竊謂新論為然。」
從這簡要的敘述中，看出他拂拭儒、釋的名迹，擷取儒、釋的精英。他不但超脫名相，還是綜合中印文化的學者。他不是儱侗的圓融，是從玄悟的理境，否定而又綜合他。生公以為︰儒家的一極無二是對的；但顏氏子也只能做到殆庶，不能親切證入，是不究竟的。佛家說證入無生法性，是對的；但見了一層又一層，是不了義的。他融合了儒者的一極，佛家的證入。有證入，所以有道可學，不會如「華人悟理無漸而誣道無學」。因為一極，所以必是頓入的，也不會如「夷（印）人有學而誣道有漸」。這不能說儒佛的本身矛盾或欠缺，因為儒、佛兩家，都是適應民族性的「救物之言」。謝靈運推論此義說︰「大而校之，華民易於見理，難於受教，故閉其累學而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了而開其漸悟。」這樣，儒、釋的所以不同，是適應民族性的不同。中國人是偏於理性的，印度人是偏於信仰的。他批評又綜合，從漸學的方便，到頓悟一極。這漸學頓悟，自許為「得意之說」。精進的漸學，到一旦大悟，那就「一悟則紛累都盡耳」，大有禪宗「參學事畢」的意味。
他的見地，在「信順為先」的信仰者看來，是非常危險的。為了教權的維護，不能不群起而攻。生公的漸修頓悟，在當時是「頓解不見三藏」，「然離孔釋」，不能指出經典的證明。他此種見地，確有自得的理境，這理境是「鑒寂微妙」，是「真常知」。如謝靈運的代辯說︰「蹔者假也，真者常也。假知無常，常知無假。今豈可以假知之蹔，而侵常知之真哉！」這真常的鑒寂（後人稱為寂照）微妙，那裏會有階級﹖生公是第一流的真常論者，在印度佛教真常論的發展中，就很有與生公的悟見巧合的，如《楞伽經》的「淨除眾生自心現流，漸而非頓。淨除眾生自心現流，亦復如是︰頓現無相無所有清淨境界」。「於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法」，「言說別施設，真實離名字；分別應初業，修行示真實」。這都是漸學頓悟而理無次第的。生公的弟子竺道攸，見到了《勝鬘經》（也是真常論的），便概歎的說︰「先師昔義，闇與經合，但歲月不待人，經襲義後。」生公不見經而能與後來的經典吻合，這證明了佛教在某種傾向下，有某種必然的理境；中國與印度人間，有意境上共同的可能。
生公所體見的「真知」，「鑒寂微妙」，是真常論者的悟境。在意志集中的準備下，直覺到渾然一體，無著無礙。心光煥發，充滿超然的妙樂；從這個體驗中，流出豐富的力量。有了這種體驗，自然的會流露出萬化一體的見地。但他是偏於真實、常住、一體的，與世間現象，常不能無礙的貫徹，有忽略事象的傾向。因有了渾融一體的經驗，所以常是圓融而無所不可的。至於他怎樣的解說，那要看個人的品性、學問、時代風尚、社會習俗來決定。但大體上，不是唯神、唯我，就是唯心論。
印度的真常論者，最初，脫略名迹，如雞胤部學者，就有點近於生公。後來，又表現為嚴格精苦的律行，或為扶律談常的一大流。但是，超脫名相（近於道），精嚴苦行（近於墨），都是第一流的真常論者，但僅是少數卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不轉為思辨的真常唯心論，那常會從超脫名相而聲色莊嚴，從精嚴苦行到欲樂自在。印度佛教，在婆羅門教的環境中，流為聲色欲樂、牛鬼蛇神；在莊嚴祕密中，體驗真常的心境，這是真常論的末流。生公真常妙心的理境，融化在中國儒家的文化中，於是能做出淨化神祕的工作，使真常之道，接近平常。這一點，後代的禪宗也有一致的傾向。中國真常論者的成就，比印度的真常論者，超過多多！不過，禪宗的超脫名相，給予中國佛教的創傷，到現在還無法恢復呢！
再談闡提有佛性，這是生公一生最悲壯的一幕。當時，《法華經》說小乘的阿羅漢，終於要迴心作佛的，但沒有說人人可以成佛，也沒明說如來常住。生公從廬山來，見到六卷《泥洹經》，經中說如來常住不變，但也沒有說人人可以成佛，反而說︰「一闡提人無佛性。」一闡提人，是沒有出世意向的人；他無論如何，沒有解脫成佛的可能。但生公從「鑒寂微妙」的理境中，洞見經義的必至之勢，作出了「一闡提人皆得作佛」的結論。他所以如此說，以我理解的佛教思想來說，這依然是偏重真常（渾一無別的，常住不變的）的必然結論。在印度後期佛教的發展中，真常與佛性，一乘，結著不解之緣。在常住而渾一的理境中，闡提為什麼沒有佛性﹖鑒寂微妙，那裏有這些差別﹖只要多少偏滯於真常，沒有不如此結論的。生公所讀的經典，十九是初二期的，也有幾種第三期的。在他敏銳的心目中，窺透了必至之理，才會說闡提有佛性。但這是他卓越的先見，沒有經文可證，於是乎成為大問題了。《高僧傳》說︰
「洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於時大本（北本《大涅槃經》）未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯於眾，擯而遣之。」
在佛教的制度中，如執著反佛法的邪說而不肯放棄，這可以在大眾下，宣佈他的罪狀而把他攆了。生公就在這樣的情況下，離開了當時的首都。其實，生公的融會儒佛，淨化珍怪，早已成為守文者的眼中釘。論風度，論見地，論行為，生公都是超人一等的。他「性靜而氣烈」，不能與庸俗者妥協。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「與奪之聲，紛然競起」。而生公又唱出「一闡提有佛性」的孤調，這總算被他們找到了話柄，名正言順的把他攆了。
在生公孤軍作戰的過程中，出家人中也還有一位共鳴者。但這位同道，在中國教史中，並不是光榮的，這就是黑衣宰相釋慧琳。生公老死廬山以後，慧琳寫了一篇誄文，說到「物忌光穎，人疵貞越，怨結同服」。說到當時的情形︰「告子晦言︰道誠在斯，群聽咸播，不獨抵峙，誚毀多聞。予謂無害，勸是宣傳。」這是說︰生公告訴他︰真道呢，確實是在此，而且是傳播給群眾了。（中略）
生公有淡泊的操持、卓越的深見、真誠的勇氣。他想使佛教中國化，使他合理化，使佛教的真理顯發出來；他不肯阿世取容。這一切，在兩千年的中國佛教中，能有幾人！但當時，佛教還是翻譯的時代，沒有成熟。需要的是多多益善的翻譯；適應民間的，是施戒修福。佛法從西方來，所以西方來的和尚，都是尊者、菩薩、活佛，真理在他們的口中。生公的孤明獨朗，前進得離時代與信眾太遠了。縱然頓悟成佛，闡提有佛性，可以被人推重；而他的「釋迦之旨，了然可尋，珍怪之辭，皆成通論」的特色，再也不能為他們重視。他們要接受虛誕與格言，組織偉大的玄學。這要讓佛教跟南朝而走向沒落；讓北中國樸實、精嚴、強毅的精神來洗刷一下，調和一下，生公的精神，才在唐代的禪宗裏復活，光大起來，射出中國佛教獨特的光芒！
〔參考資料〕 《高僧傳》卷七；《廣弘明集》卷二十三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章；藍吉富〈竺道生〉（《中國歷代思想家》平裝{17}）。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /