黃心川
[中華佛教百科全書]江蘇常熟人。1946至1948年就讀於杭州之江大學文學院，1958年畢業於北京大學哲學系（副博士研究生），曾任北京大學講師、世界宗教研究所研究員（教授）、南亞研究所副所長；現（1993）為亞洲太平洋研究所所長及研究員，兼任南亞文化研究中心主任。主要著作有《印度近代哲學家辨喜研究》、《印度哲學史》、《印度近現代哲學》、《印度佛教哲學》及多篇論文，嘗主編《世界十大宗教》等書。為華人學術圈，少數專攻印度哲學的學者之一。
〔參考資料〕 藍吉富編《當代中國人的佛教研究》。
[中華佛教百科全書]
大理佛教
大理，係我國歷史文化名城之一。簡稱榆城，又名紫城、葉榆。位於雲南省西部，東距昆明的四百餘公里，為滇西交通孔道，也是著名的古戰場。城巿西依點蒼山，東濱洱海，風光秀麗。
大理在漢代始納入我國版圖，當時為益州郡地，置葉榆縣。唐代中葉，南詔蒙氏自立為南詔國，並建都大理。五代後晉時，段氏繼蒙氏之後建大理國，亦建都於此。元‧忽必烈率軍征雲南，破大理，建雲南省，改大理為太和，屬大理府。清‧咸豐六年（1856），受太平天國革命的影響，以杜文秀為首的回民據此抗清。民國二年（1913）廢府置縣，並改太和為大理縣。1983年以後，大理、鳳儀二縣與下關合併為大理巿。今所見的大理古城係唐‧貞元年間（785～804）南詔孝桓王所築，明‧洪武年間（1368～1398）及清‧康熙年間（1662～1722）重修，規模壯闊。南詔、大理都城羊苴咩城，位於今大理古城西部。
唐初，印度佛教即傳入此地，寺院林立，古有妙香國之稱。元‧郭松年《大理行記》云︰「此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠，一歲之間，齋戒幾半。」足見當時大理佛教之盛。著名佛寺有崇聖寺三塔（又作三塔寺）、宏聖寺、感通寺等。此外，在洱海東岸的雞足山上，有寺剎五十餘座，古代之印度、緬甸僧人常至此禮佛。
大理巿境內，居民有漢、白、回、彝等族。其中，白族人口為數眾多，大多數之白族人民皆聚集於此，少數居於貴州省境內。「三月街」為該族頗具特色之傳統節日，亦為滇西各少數民族進行大規模物資交易的活動。「三月街」起於何時，史無確載，依《白國因由》所記，隋末唐初時，惡魔羅剎久據大理，人民深受其苦；唐‧貞觀年間（627～649），觀世音菩薩至此，降伏羅剎，使百姓各安其業，此後，「年年三月十五，眾皆聚集，以蔬食制之，名曰祭觀音處。後人於此交易，傳為祭觀音街，即今之三月街也。」此即三月街之濫觴。
大理地區的白族人，原有「本主」信仰（「本主」指各地方的保護神）。在南詔、大理時期，傳入大理的佛教，以密教為主。當時傳入大理的佛教，與本主信仰、當地文化，相互混合而形成一種名為「阿吒力教」的信仰。這種信仰，與密教之信仰方式較為接近，因此，近代學者中有人稱之為「滇密」，意謂此為有別於西藏密教的雲南密教。
除了阿吒力教之外，漢族所信仰的顯教諸宗也陸續傳入大理。在唐、宋二代之數百年期間，大理佛教是鼎盛時期。古人有詩云︰「葉榆三百六十寺，寺寺半夜皆鳴鐘。」所載即指大理佛教之盛況。
從佛教文化之研究角度來衡量，大理佛教的重要性，有下列幾項︰
(1)大理白族自治區的劍川石窟，為南詔、大理時期所雕造的佛教石窟，為研究我國西南佛教的重要遺跡。
(2)大理地區，遺留的寺塔甚多，如崇聖寺三塔、感通寺、宏聖寺一塔、大石庵（觀音塘）、無為寺等古剎，皆有重要的歷史文化意義。其中，崇聖寺三塔所保存的六百餘件佛像與寫本佛經等文物，是研究雲南佛教文化的珍貴資料。
(3)在佛教建築藝術方面，崇聖寺三塔及宏聖寺塔的研究價值，不論就美術史觀點或藝術角度，都甚具價值。
(4)在繪畫藝術方面，南宋時期大理畫家張勝溫所繪的佛教巨幅名畫「張勝溫畫卷」，長達數十公尺，內繪人物數百人，是佛教藝術史上的珍品。此畫現存台灣故宮博物院。
1990年台灣佛學界，在佛光山文教基金會的支持之下，曾組織「雲南大理佛教文化考察團」赴大理作短時期的學術考察。該團在考察過後，曾結合台灣與雲南地區的學者共同撰文，而有《雲南大理佛教論文集》一書行世。這也是台灣佛學界，對大理佛教的首次集體研究。
◎附︰藍吉富〈阿吒力教與密教──依現存之大理古代文物所作的考察〉（摘錄自《雲南大理佛教論文集》）
(一)現代學者對阿吒力教的定位
阿吒力教是南詔大理時期雲南白族的主要宗教。即使在元朝禪宗盛行以後，阿吒力教在白族民間的勢力還未消失。因此，它是與白族歷史息息相關的宗教，也是研究我國西南文化史的人所不能忽略的。
到底阿吒力教是一種什麼樣的宗教﹖近代學者對這個問題已逐漸有人探討。黃心川氏認為它是印度密教傳入中國的一支，是漢地密教與藏地密教以外的另一支系。並謂有人也稱之為「滇密」。雲南的白族學者張旭，也以為︰「白族地區的佛教，屬於大乘佛教的密宗。白語叫阿吒力教。」
以《大理古代文化史稿》一書飲譽學界的徐嘉瑞，也以為這種宗教就是密教，並謂是由西藏所輸入。在他的這部名著中曾謂︰
「南詔及大理國，都利用密教安撫人民以鞏固其統治。」
「大理最早之佛教傳統，均帶密教色彩。蓋當公元五世紀時，佛教已入西藏。自聶赤尊波以後，密教大興。至赤松德贊，約當梁簡文帝時，密教已大流行於西藏。其後七十餘年，密教由西藏入大理，已為可能之事。」
「密教由西藏入南詔，在開元二年前後，自屬可信也。」
徐氏在後兩段文字中所提及的密教輸入大理的年代，不祇前後矛盾，且謂唐代天寶十四年即位之西藏國王赤松德贊為梁簡文帝時人，亦是一誤。然姑且不論其所說是否可信，在此處仍可知道，他也是一位認為「白族的阿吒力教就是密教」的現代學者。
此外，昆明的佛教文獻學者李孝友，在其所撰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉文中，也說︰「在南詔大理時期，傳至雲南的佛法當不止一個宗派。其中最盛的一派為阿吒力教。這個教派是屬瑜伽密宗。」
由此可見，從現代學者的著述裏，將阿吒力教視為密宗，已經成為學術界的共同看法。但是，以筆者所知，似乎還未有人對阿吒力教的教義內涵作更精細的研判。到底這一教派是一種什麼樣的密教﹖與漢地密教、西藏密教又有何異同﹖這些問題都是佛教史上的重要環節，應該作進一步的釐清。本文希望在這方面能作一初步探索。
(二)古代史料中的阿吒力教
「阿吒力」一詞，是梵語acarya（巴利語acariya）的譯音。在雲南古代史料裏，該詞又譯作阿闍梨、阿拶哩、阿左梨……等多種譯名。該詞的梵文原義，是指實德內滿、威儀外備、堪為人師的佛教大德而言。在印度密教裏，則指那些能為他人傳法、灌頂的上師。因此，白族將這種教派稱呼為「阿吒力教」，與現代人稱呼西藏密教為「喇嘛教」，都是依教派中的弘法者而有的名稱，稱呼方式頗為相似。
依雲南古代史料所載，白族人之信仰密教教法，至遲在唐代已經開始，且為統治階層所信奉。
昆明的雲南省立圖書館藏有唐昭宗乾寧元年（南詔安國聖治六年，西元894年）的寫經殘卷︰〈護國司南鈔〉。該殘卷的卷一書題之後，載有「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門玄鑒集」字樣。這些文字可以提示我們若干信息。〈護國司南鈔〉是現存大理寫經中最早的一種，所集錄的是《仁王護國般若經》的註釋文字。集錄者玄鑒是當時大理崇聖寺的住持，也是南詔大內道場的僧官──「內供奉」與「賜紫沙門」。這些稱謂顯然都是當時統治者所認可（甚或敕賜）的。在這些稱謂中，且夾有「密宗教主」字樣。由此可以確信當時之「密宗」，已經是統治階層所支持的宗教信仰。
雖然「密宗教主」玄鑒的署名，尚未有「大阿左（闍）梨」（或阿吒力）的稱呼，但是此後的寫經與碑刻史料中，有「阿左梨」稱謂的，為數甚多。而且，「阿吒力」（或「阿左梨」等）也等於是密教傳法師的稱謂。關於這一點，可以從下列諸例看出來︰
(1)昆明的雲南省圖書館藏的宋寧宗嘉定十六年（1223）《大般若經》寫本，卷末題有「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇敬造」字樣︰背面又有「灌頂阿左梨釋智生為法界有情等敬造」的硃印。此外，該館館藏的另一本宋代寫本︰《息災觸淨散食次難咒棺啟請》一書的卷首也有「國師灌頂大阿左梨王德彰」的題署。
除了這些具有「灌頂大阿左梨」字樣的題署之外，另有其他寫本的題署為「僧楊義隆」（「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」的南宋高宗紹興年間寫本的卷末硃印），以及「習密人董賢」（《八十華嚴》的明代刻本題跋）。這些不同的稱謂，都可以視為密教行者的稱呼。「國師灌頂大阿左梨」一詞顯然是密教地位甚高的弘法者。而「僧」字雖為一般顯密共用的稱呼，但是從「僧楊義隆」四字，也可看出此僧是一阿吒力。因為阿吒力教的阿吒力，都是帶有家眷的「僧人」，而且不改俗姓、不用「釋」字為姓。又加上「僧楊義隆」弘揚的是密教儀軌──「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」，因此，也可視為密教行者阿吒力。至於另一「習密人董賢」，更是大理白族阿吒力教的名師，是著名的董姓阿吒力世家中的第二十四代。可見「阿吒力」一詞在大理地區，不論古今，都是密教弘法者的同義語。
(2)明代的「鄧川大阿拶哩（即「阿吒力」）段公墓誌」云︰「唐貞觀己丑年，觀音大士自乾竺來，率領段道超、楊法律等二十五姓之僧倫，開化此方，流傳密印。──迨致南詔奇王之朝，大興密教。」又云︰「唐貞觀時，觀音大士自西域來，摩頂蒙氏，以主斯土。攝受段陀超等七人，為阿吒力灌頂僧。」
這幾段墓誌銘中的傳說，雖有神話意味，但至少透露出大理地區密教之發展略史，以及白族人認為「阿吒力教即大理密教」的若干消息。
儘管雲南的白族人認為阿吒力教與密教並無差別，但是中國統治者並不全然同意。清朝康熙年間，政府曾經下了一道禁令，認為阿吒力教不是佛教，也不是道教，應該禁絕。禁令云︰「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這種判定，與早期白族統治者以阿吒力為國師的看法自是大相逕庭。而且，禁令中明文斥之為「非釋非道」，更是否定了阿吒力教是佛法中的密教。
清朝的禁抑阿吒力教，也許有政治上的原因。但是，政府在禁令上明文地表示不承認阿吒力教是佛教，這便顯示出一個事實認同的問題，亦即阿吒力教必有其被認為不是佛教的理由。否則，以一個泱泱大國，要禁抑邊地社會的宗教信仰，自可另立名目，並不必扭曲事實。
由這種角度來看阿吒力教，使人覺得它與密教之間的關係，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教，或日本、西藏的密教（或密宗）劃上等號，是不精確的。
(三)古代文物中所見的阿吒力教特質
迄今為止，學術界還無法看到有關具體描述南詔大理時期阿吒力教教義體系的古代典籍。雖然有不少文獻描述到當地佛教，但是對教義都語焉不詳。因此，對該教的內涵，我們仍無法精確地把握。加上現存之當地佛教著述，如《滇釋記》等，大多成書於和二代，距南詔大理之時代甚遠，不能貿然引以為據。因此，本文擬暫以南詔大理時期的現存文物為主，輔以元明文物，來對當地阿吒力教之性質，作一初步探索。所利用的文物，包含寫經、畫卷、佛像、碑銘等類，所提及的「大理國時代」，也包含元代以前的「後理國時代」。
寫本與刊本佛典
1990年八月，筆者在昆明的雲南省立圖書館，抄錄了該館圖書卡片中與大理佛教有關的佛教資料，加上雲南佛教文獻學者李孝友氏的大作︰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉一文中所提及的有關書目，共得到下列相關的佛典資料。茲分密教與顯教二類，排列如次︰
甲、密教類︰十種。
{1}《通用啟請儀軌》（一卷）、《海會八明四種化現歌贊》（一卷）︰宋‧大理國寫本。漢、梵、白文相雜。
{2}《受金剛大灌頂法淨壇內守護聖》︰寫本。李孝友氏判定為大理時代所寫。
{3}《大威德經》︰宋‧大理國寫本。
{4}《金剛大灌頂道場儀》︰寫本。不詳年代。
{5}《金剛薩埵火瓮壇受灌儀》︰寫本。不詳年代。
{6}《大灌頂儀》︰宋‧大理國摩伽國三藏贊那屈多譯，大理國寫本。漢、梵、白文間雜。卷數不詳。
{7}《佛說灌頂藥師經疏》（十二卷）︰東晉‧帛尸梨蜜多羅譯。宋、大理、佚名白文註。大理寫本。存一卷。
{8}《光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請》（一卷）︰宋‧釋楊義隆造。南宋紹興寫本，梵文白文批點。此書與雲南博物館藏之「諸佛菩薩金剛等啟請儀軌」全同。
{9}《息災觸淨散食次難咒棺啟請》（一卷）︰宋‧王德彰錄，南宋寫本。卷前、後皆署有「國師灌頂大阿左梨王德彰」字樣。
{10}《楞嚴解冤釋結道場儀》（三卷）︰明‧釋祖照撰。
乙、顯教類︰二十四種三十三部。
{1}《護國司南鈔》（五卷）︰唐‧釋玄鑒集，南詔安國聖治六年（894）寫本。此書僅存殘卷，為天台智顗《仁王護國般若經疏》的註釋書。
{2}《仁王護國般若經》（二卷）︰殘卷。宋‧大理國佚名白文註，大理國寫本。此經寫本，雲南圖書館收有兩部。
{3}《大般若經》（六百卷︰宋‧大理國灌頂大阿左梨趙泰昇寫本。殘存四十一卷。
{4}《千佛名經》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。為明代大理妙蓮庵釋廣品所刻。
{5}《八十華嚴》︰六種。宋代寫本一種，其餘皆為明代刻本。其中一本（殘卷）現存雲南博物館。
{6}《法華經》︰四種。皆為明代之刊本或寫本。
{7}《金剛經》︰宋‧大理國寫本，共三種。
{8}《華嚴經（澄觀）疏》︰宋‧大理寫本。
{9}《金剛慧解分疏圈點》、《金剛慧解》︰清‧高3-15-9-1映撰。為《金剛經》之註釋書。
{10}《金光明經》︰明‧雲南太和李知沂刻本。
{11}《金光明經疏》︰唐‧佚名集。宋‧大理國寫本。
{12}《藥師經》︰宋‧大理國寫本。
{13}《圓覺經》︰宋‧大理國寫本。
{14}《圓覺經疏》︰宋‧大理國寫本。背面另寫大黑天神及白姐聖妃等賀儀。
{15}《楞嚴經》︰宋‧大理國寫本。
{16}《檀經》︰明‧大理國寫本。
{17}《慈悲道場梁皇懺法》︰雲南麗江刻本，年代不詳。
{18}《萬佛洪名慈悲道場懺法》︰明末刻本。
{19}《禮佛懺悔文》︰宋‧大理國寫本，白文批註。殘卷。
{20}《大華嚴方廣普賢滅罪稱讚佛名寶懺》︰元‧自周集，滇刻本，殘卷。
{21}《三壇外集》︰清道光二十七年，淨泰錄。
{22}《大悲經》︰宋‧大理國寫本。
{23}《般若經》︰宋‧大理國寫本。
{24}《唯識論疏》︰宋‧大理國寫本。
上面所列舉的這幾十種佛書，當然只是南詔大理之阿吒力教史上的一小部分文獻。我們無法就此判定該教的全面特質。但是，藉此粗略地把握阿吒力教的某些特徵，相信還是可能的。下面幾點是筆者的初步推測︰
(1)阿吒力教是一種雜密成分甚濃，且強調祭儀的信仰
在密教類的十種佛典中，有七種是大理國時期的寫本，一種為明代著述。另兩種寫本年代不詳。這十種佛典只有兩種是經典，其餘八種都是儀軌。
經典中的《大威德經》，為李孝友氏之大作中所引，筆者不詳其譯者。依愚意，該經可能就是闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》。是屬於雜密、陀羅尼法的經典。另一部《灌頂藥師經疏》，是針對東晉‧帛尸梨蜜多羅所譯的《灌頂藥師經》的註疏。帛尸梨蜜多羅一生譯書三部，目前僅存《灌頂經》（十二卷）一部而已，為雜密部的經典。該經卷十二又名《灌頂拔除過罪生死得度經》，是講述藥師佛功德的經典，因此經末云該經又可稱為《藥師琉璃央踩本願功德經》。所以，這部大理國寫本應該是對《灌頂經》第十二卷的註釋。
上述這兩部經都是屬於講求息災除障祈福的雜密法門，都還未進入純密階段。與東密的《大日經》、《金剛頂經》等純密階段的佛典，以及藏密的各種解脫法門的密續學說相比較，是相當膚淺的。
除了這兩部經典之外，其他八種寫本都是儀軌，且大多為灌頂、啟請作法時所用。這類儀軌是應一般法會（如灌頂、息災、喪事等）而設的，並不是比較深度的修行儀軌（如藏密的綠度母法、東密的準提法等）。在密教的發展史上，東密的修行體系（即「祕密事相」）有四度加行、十八道、金胎兩界及護摩等各種行法。單單在灌頂方面，也有五種灌頂、三昧耶戒與印可等繁複的理論。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，或生起、圓滿二次第等修法體系。其繁複龐雜的程度，是上列這些初階段的儀軌所遠不能及的。
綜合地看，上列這些密教史料所展現給我們的啟示，是大理地區有不少雜密色彩甚濃的祭儀信仰。這些信仰當然也可歸入密教信仰體系之中，但是卻只能視之為膚淺的、初階的雜密信仰。與印度的真言乘、金剛乘、東密，或藏密的理論體系的龐大複雜，都不能相提並論。因此，除非另有其他較高深的寫本密典出現，否則阿吒力教似只能被視為「雜密」式的宗教信仰而已。
(2)阿吒力教是顯密兼修的
其次，顯教類佛典大部分都是宋代大理國寫本。這些宋代的大理國寫經包含有︰《仁王護國般若》、《華嚴經》、《金剛經》、《藥師經》、《圓覺經》、《楞嚴經》、《大悲經》、《大般若經》及《唯識論疏》，並且有《禮佛懺悔文》。其中，《大般若經》還是「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇」的寫本。可見宋代大理地區的阿吒力是相當重視顯教經典的。寫（大乘）經也是大乘顯教的信仰方式之一。而另一含有白文批註的寫本︰《禮佛懺悔文》，所載也是顯教的修行方式。由此可見，大理國時代的阿吒力，是顯密合修的。這一點，從上列顯教類︰《圓覺經疏》寫本背面另寫密教護法大黑天賀儀一事，可以窺見個中端倪。而且，在顯密佛法的承受比重方面，顯教的比例不會比密教輕。依上列的佛典資料看，阿吒力的信仰方式，大體是這樣的︰
(1)成為阿吒力，必須接受雜密的灌頂儀式。各種法會儀軌，也大體依循雜密的經軌，或加以發展改造而成。
(2)在學理上，大量吸收顯教教理，對於顯教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。
這種顯密合修的方式，正象徵出阿吒力教在教義體系上還未能完全獨立。否則，就像東密、藏密的判教觀點一樣，獨立的密教在經典上必是尊崇密宗本續而輕視顯教經典的；在教主方面，必是高揚大日（法身）而稍抑釋迦（應身）的。阿吒力教在這方面，似乎還未能有教義上的獨立自覺。
(3)佛教教義主要來自中國漢地佛教
在這幾十種佛書之中，除了大灌頂儀是「摩伽國三藏贊那屈多」所譯之外，其餘諸書的來源，都可以追溯到中國。以顯教類佛典為例，元代以後的佛典姑置不論，凡是在南詔、大理時期的寫本經論，全部是中國漢文佛典的抄寫。其中，《仁王經》還有白文批註。在密教類方面，《灌頂藥師經疏》是對漢文譯本《灌頂經》的部分批註。其他各書雖然內容無法詳考，但是從用詞遣字上也可以看出是取自中文佛典。如「啟請」、「儀軌」、「灌頂」、「金剛薩埵」、「息災」等都是中文密教典籍中的常用詞。在這些用語裏，我們看不出其中有西藏密教語彙。因此，從上列這些佛書來推測，阿吒力教的內涵雖然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要當來自中國內地的漢族佛教。
畫卷、佛像、碑銘
十二世紀大理畫工張勝溫的〈大理國梵像卷〉，是現藏台北故宮博物院的佛畫珍品。這幅長卷中也蘊涵有不少佛教史料。雖然其中有關阿吒力教的資料不多，但是多少也可以從中看出大理佛教的某些特質。茲以畫卷中人物為例，略說如次︰
(1)畫卷中載有禪宗祖師圖，內含迦葉、阿難、達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會等人。可以推知大理國時代，禪宗已經進入當地。而且，傳承的人還與神會一系有關。
(2)其中觀世音類畫像多達十餘幅，可見當時的觀音信仰已極為普遍。這些觀音像大多以觀世音的各種化身的形式出現，且夾雜有大理地區的傳說（如「梵僧觀世音」），可以看出是獨立的觀音信仰，而不是由西方三聖的淨土信仰所分化出來的。
(3)在佛教用語方面，十六羅漢的名稱，沿用玄奘譯本《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》中的譯名︰對於觀世音菩薩的描繪，除了當地流傳的觀世音之外，其餘顯密諸觀世音的名稱，大部分都來自中國。尤其是大悲、救苦、普門品觀世音，顯然都是漢地佛教的信仰。至於密教諸尊之可考者，如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一面觀音、大黑天神、訶梨帝母、蓮華部母等，也都是漢地慣用的密教譯名。此外，圖中並無明顯的西藏式譯名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的護法神大黑天，也同樣是我國密教典籍中所常見的。並不能據以論斷為西藏佛教對大理的影響。由此可見中國漢地佛教對當地佛教影響比西藏深。
(4)其中的佛會圖有釋迦牟尼佛會、藥師琉璃光佛會、三會彌勒尊佛會，另又有文殊向維摩居士問疾圖，這些都是漢地顯教美術中有名的藝術作品。可見當時漢地顯教在大理也相當流行，並不是只有密教而已。比較獨特的是，畫卷中沒有阿彌陀佛，也沒有任何西方淨土的佛會圖。可見淨土信仰在當時並未在大理地區盛行。
(5)密教諸尊中，大日遍照（毗盧遮那）、蓮華部母等用詞，已有純密色彩。毗盧遮那佛是純密經典的說法者，蓮華部即觀音部，蓮華部母即觀世音菩薩，這也是純密之金剛、胎藏二界修法的分類用語。可見純密思想雖在阿吒力教資料中並不多見，但在大理國時期已經開始輸入。
除了張勝溫梵像卷之外，大理時期的其他現存佛教文物中，也有若干端緒可尋。1925 年大理地震時，從當地崇聖寺三塔掉落出不少佛像，依邱宣充〈大理三塔佛教造像調查〉一文所載，計有下列各種︰
(1)佛像︰金剛界五佛──大日如來、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。
(2)菩薩像︰觀音、文殊、普賢、大勢至、地藏、除蓋障、虛空藏、迦葉菩薩等。
(3)護法像︰大黑天、帝釋天、毗沙門天、吉祥天、伊舍那天、金剛夜叉明王、烏樞沙摩明王。
三塔中的主塔──千尋塔，在這次地震時還出現了金剛杵、金翅鳥等法器，以及唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》。
這些佛像與法器，大部分都屬密教範圍，純密、雜密兼而有之。而唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》則是敘述造塔功德的雜密經典。此外，在大理地區墓幢等石刻中，較常出現的《尊勝陀羅尼經》也是雜密經典。
1972年大理拆除五華樓時，曾留下不少碑石。目前可考的，有三塊宋碑，數十塊元碑。元碑的碑文雖然是元代所刻，但是距大理國時代不遠，且有與阿吒力教有關的記載。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨趙道宗墓碑〉︰「祖曰泰（中略），上命都元帥也先公宣治三教，選泰為大理僧官，四眾悅服。（中略）二十六年，雲南諸路都元帥也先八哈失賜職曰︰玄通祕法大阿左梨。（中略）公諱宗，號道宗。（中略）深通瑜伽而觀念精專。（中略）啟宣政分院，擢補神功梵德大阿左梨。」〈故大師白氏墓碑銘并序）︰「至天定三年癸丑，天軍南下，高通廬於會川，師保忠義，與高通同艱苦。至丙辰歲，高通復歸姚州，以師為姚州僧長。（中略）師誨人以忠信，（中略）嚴持禁戒，終始如一。」
從這二段碑文，可以看出元代的大理地區，阿吒力教仍然是統治階層所支持的宗教。上列第一段碑文中的趙泰，被選為大理僧官，並被賜僧職名銜為「玄通祕法大阿左梨」。而趙道宗也被擢補為「神功梵德大阿左梨」。第二段碑文中的白氏阿吒力則出任「姚州僧長」。
南詔時代已有僧官之設，此從前引玄鑒之為南詔「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門」可知。大理時代也有前引王德彰之為大理國「國師灌頂大阿左梨」等例可證。加上元代這些碑文，可以知道︰一直到元代，當地僧官制度仍然沿襲著。佛教與政治的關係，也一直相當密切。
(四)結語
依據上面所列的資料，可以推知南詔大理時代，白族政權轄下的佛教確實具有濃厚的密教成分。這種被認為是密教的阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的「法術」式的信仰。因為，當地的密教，雖偶有一、二純密名詞，但整體而言，仍未能形成像東密那種龐大複雜的獨立密教體系，與藏密之寧瑪、格魯、薩迦、噶舉等派的理論架構更不能相提並論。
依現存史料所見，阿吒力教重視的是灌頂、息災、祈福、度亡等現世信仰效益的實踐方式。依據現存各種文獻中的記錄，當地密教的理論性著述，連一本也未見流傳。有關白族佛教徒所撰的書，我們只能看到某些儀軌性的佛典或佛經的簡單註釋而已，像日僧空海的《十住心論》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第論》這類理論性的書，在白族佛教地區，迄今仍未發現。因此，就宗教立場來看，白族的阿吒力教似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。
這種儀式化、外殼化的密教，缺乏崇高宗教精神來支撐，也沒有夠水準的思想體系作支柱，因此，演變成巫術式信仰的可能性是很大的。東晉‧習鑿齒稱讚釋道安云︰「師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整尋小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬。」
此中「無變化技術可以惑常人之耳目」的讚語，正可以用來作為阿吒力教的反面特徵。因為從各種古代文獻可知，歷代著名的阿吒力，多數都以「可以惑常人之耳目的變化技術」而馳名。這樣的宗教信仰，固然不能說對社會絕無益處，但卻很容易變成低級的民間巫術。尤其是在與白族的本主信仰相混之後，更是可能變質。本文前引的康熙年間的禁令，曾謂「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這樣的評語，應該是阿吒力教變質後所給統治階層留下的印象。
由法術式的雜密，發展到理論體系完整的純密，是宗教發展上的進步現象。從現存史料，我們很遺憾地覺察到阿吒力教並未能有這樣的發展。
此外，關於阿吒力教的來源問題，固然有可能有印度僧人到白族地區傳教，但是數量並不多見。依據本文的考察，阿吒力教的教法（包括經典、儀軌等），主要仍然來自中國的漢地佛教。當地的顯密佛典，絕大部份都來自中國。因此，儘管阿吒力教的發展結果，與漢地佛教稍有距離（如在家阿吒力可以稱「僧」），但這是受到白族本身所具有的複雜條件的影響，與來源無涉。從種種跡象顯示，其教法主要來源之取自中國，是毫無疑義的。中國佛教對當地佛教的深遠影響，也確實不是印度或西藏佛教所可比擬的。
〔參考資料〕 《雲南地方志佛教資料瑣編》（雲南民族出版社）；杜繼文主編《佛教史》。
指代表印度正統古典哲學的六個哲學派別。印度古籍中所言及的六派哲學，有時候也包含非正統派的哲學，因此所謂六派，其派名並不確定，但是就印度學領域內之術語而言，則純指成立於西元前後的六個出自婆羅門教的學派。茲略述各派大要如次︰
(1)彌曼差（Mīmāṁsā）學派的哲學︰本派主要的意圖是將《吠陀》中所記載的祭儀，給予論理的解釋，並依法（達磨）而從事正確的實踐。其根本思想是︰《吠陀》文獻非人類或神所造，而是在久遠的過去世界即已存在，是聖者依據神祕的力量所感得的。《吠陀》聖典是絕對的，完全沒有矛盾或重複無用的語言。此派的根本經典是編纂於西元100年左右的《彌曼差經》。
(2)吠檀多（Vedānta）學派的哲學︰此一學派與彌曼差學派為姐妹學派。主要以研究《吠陀》文獻中的《奧義書》為主。依該派所述，宇宙的根本只有「梵」，而吾人自我之生命本體──「阿特曼」，實際上就是「梵」。若依據聖典而了知此一真理，則吾人即得解脫。現今所見的《梵經》，約編纂於西元400～450年，是本派的根本經典。一般而言，本派的教理是「一元論」，但是，由於對根本經典的解釋不同，後世遂有商羯羅的「不二一元論」、羅摩奴闍的「制限不二一元論」等學說出現。
(3)數論（Sāṃkhya）學派的學說︰此派是六派哲學中成立最早的學派。與瑜伽學派為姐妹學派。主張「二元論」，亦即由於純粹精神（puruṣa）與根本物質（prakrṭi）的相互關係，而開展出現象世界。根本經典是自在黑所撰，成立於四世紀的《數論頌》，《金七十論》（真諦譯）即其註釋之一。
(4)瑜伽（Yoga）學派的哲學︰本派的哲學體系，除了對最高主宰神的看法之外，其餘幾乎與數論學派相同。但此派的特色在於對「瑜伽」的修行，有極為詳盡的說明。二世紀至四世紀間編纂的《瑜伽經》（相傳為巴丹闍利所撰）為其根本經典。
(5)尼夜耶（Nyāya）學派哲學︰此一學派主要是從事正確的論證與論理的探求。據說與勝論學派為姐妹學派。根本經典是編纂於西元250～350年間的《正理經》。五、六世紀後，本派與佛教的論理學派屢有關涉。十三世紀，乾吉沙（Gaṅgeśa）曾為《正理經》作註釋，此後《正理經》之研究逐漸式微，乾吉沙之後的尼夜耶學派，則名為新尼夜耶學派。
(6)勝論（Vaiséṣika）學派的哲學︰本派將一切與概念對應之存在，視為實在，將之分為六個範疇（padārtha，句義），用以說明世界之現象。另一方面，承繼正統婆羅門思想，重視祭祀，主張生天（abhyudaya）說。西元100～200年編纂的《勝論經》（相傳為羯那陀所撰），為其根本經典。
此六派的學說雖呈多樣性，但任何一派都承認《奧義書》中的業與輪迴的思想，而以從輪迴解脫為其究竟目的。由於各派皆以自派所說為正確，因此彼此之間屢有論難，與佛教諸派及耆那教之間也常生論諍。大乘佛教中觀派、瑜伽行派論書中，可以見到佛家對各派的批判。
〔參考資料〕 宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；黃心川《印度哲學史》；黃懺華《印度哲學史綱》。
在印度成立、發展的哲學與宗教思想之總稱。此處之印度指包括印度共和國、巴基斯坦等地的印度大陸。在印度，哲學與宗教具有不可分的關係，哲學可謂是達成宗教目的（解脫）的手段。由於重視普遍性甚於特殊性；重視全體甚於個人；對於「忠實於傳統」的強調，更甚於對思想家獨創性的重視；因此，在印度歷史上的哲學體系及學派，與其說是各個哲學家獨特的哲學，不如說是集多數哲學家之貢獻所形成的共同成果。此外，印度哲學也具有強烈的內省傾向，視現實世界為輪迴或苦，並以其自覺為出發點，欲藉哲學性的思索與宗教上的實踐，脫離苦的輪迴世界，以實現解脫的境地。
由於印度缺乏記載正確年代的資料，對時代的區分亦不一致，故將其思想史大致分為古代二期、中世二期及近代，分別敘述如次︰
〔古代第一期〕（西元前1200～西元120年） 此時婆羅門教成立，其根本聖典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》等亦相繼完成。《梨俱吠陀》時代的宗教本為多神教，後因逐漸趨向於超越諸神的唯一最高神或根本原理，遂促使一神教或一元論思想的萌芽。至《奧義書》（Upanisad）時代，則主要探究「梵」（宇宙根本原理）、「我」（個人存在本體）的關係。並認為此二原理同一，而倡「梵我一如」說。另外，決定後世印度哲學主要性質的業、輪迴、解脫思想，也在此一時代確立。
西元前五世紀左右，印度社會有較大的變動。反婆羅門教，主張唯物論、快樂論、懷疑論等的自由思想家（沙門）輩出，其中，大雄（Mahāvīra，或稱尼乾陀若提子）創立耆那教，釋尊創立佛教。爾後，佛教受孔雀王朝阿育王的護持，廣行於全印度，並遠播至南亞諸國。然此時其內部已分上座部和大眾部二派。其後更分裂成多種部派。西元前一世紀左右，大乘佛教興起，大乘經典相繼完成。大乘教徒乃稱舊有的保守性佛教為小乘佛教。另一方面，印度教也在民間逐漸形成。此一時期的哲學性思索雖然蓬勃，但尚未構成體系。
〔古代第二期〕（120～600） 為主要哲學體系之確立及發展的時代。在各體系之中，不承認吠陀權威的唯物論、佛教、耆那教屬於非正統派；承認吠陀權威的六派哲學等為正統派。此時的部派佛教以立七十五法（存在要素）、唱原子論的說一切有部最為盛行。在大乘佛教之中，龍樹出而抨擊說一切有部的法體實有論，並強調「空」的義理特質，成為中觀派的始祖。此外，依無著、世親學說所立的瑜伽行派，則主張唯識說，依據三性說闡明存在的真相。又，認為一切眾生悉有佛性的如來藏思想亦於此時出現。
另一方面，屬正統婆羅門系統的六派哲學中，主張純粹精神和根本物質二元論的數論派，與以瑜伽實踐為特質的瑜伽派關係密切。又，偏重論理學研究的尼夜耶（Naiyāyika，又稱正理）派，與確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬六項原理範疇，闡明一切現象的勝論派（Vaisesika）為姊妹派。到十四世紀左右，二派乃融合為一。彌曼蹉（Mīmaṃsā）派與吠檀多（Vedānta）派皆以吠陀聖典為知識根據，前者對吠陀聖典所規定的祭祀、儀禮之實行及意義，曾作哲學性的研究。後者則依據《奧義書》，以「梵」為研究目標，而集梵我哲學之大成，為今日印度思想界的主流。此外，五世紀後半，文法學派的伐㮹呵利（Bhartrhari）主張語梵論，為語言哲學開創新貌。耆那教則確立七句表示法等，也有體系化的趨勢。
〔中世第一期〕（600～1200） 此期諸體系的特色是針對古代的無神論，而強調「信愛」，並提倡有神論。雖然舊有體系並無甚大改變，但尼夜耶派藉由佛教的論理學而愈趨精深，吠檀多派的商羯羅（Saṅkara）唱導不二一元論，也奠定未來印度思想主流的良好基礎。
以農村為基礎的印度教至此明顯成長，其宗派與相關的哲學學派及諸派，如聖典濕婆（cŚiva）派、迦濕彌羅濕婆（Kāśmīra-Śaiva）派等濕婆教系統諸派，薄伽梵（Bhāgavata）派等毗濕奴系統諸派，亦蓬勃發展。此外，肯定現世，以性力為特徵的怛特羅信仰也在此時成立。至於佛教與耆那教則隨商人的失勢而衰微。八世紀後，佛教中受印度教影響的密教大為盛行，使佛教漸喪失獨特性，1203年因回教勢力的侵入，佛教遂遭消滅。
〔中世第二期〕（1200～1800） 此時回教勢力已達南印度一帶，其泛神論的神祕主義亦深入民間。乃促使傳統學派學者如十二世紀羅摩奴闍（Rāmānuja）、十三世紀的摩陀伐（Madhva）等人，以吠檀多哲學作為毗濕奴教的基礎，以加強印度教的理論。十五、十六世紀，回教與印度教明顯融合，至蒙兀兒王朝達拉修庫（Dārā Shikōh）王時更達到高峰，印度教徒間因應潮流，也產生新宗教思想運動。此外，近代性思惟萌芽，如伐拉巴（Val-labha）從純粹不二一元論的立場，肯定現實世界，將印度教予以世俗化；羅摩難陀（Rāmānanda）高唱男女平等，並批判種姓制度（Caste）。其弟子喀比爾（Kabīr）受回教影響，也呼籲破除種姓制度，並抨擊印度教的偶像崇拜。那那克（Nānak）則結合印度教與回教而創立錫克教。
〔近代〕①1858年印度成為英國的殖民地。由於基督教的傳播、英語教育的普及，以及與西洋文明直接接觸等因素，乃使印度本身的宗教、思想大為變革。1828年藍默罕洛（Rām Mohan Roy）創梵教會（Brahma-Samāj），為印度教近代化與宗教改革運動的先驅。其後陸續興起達耶難陀‧娑羅室伐底（Swāmī Dayānanda Sarasvatī）的聖教會（Ārya-Samāj）；南印度不可觸民那羅耶那古魯（Nārāyaṇa Guru）的尸利‧那羅延拿‧達摩普及協會（S. N. D. P. Yogam）；以及神智協會。另一方面，羅摩克里希納（Rāmak-ṛṣṇa Paramahaṃsa）和羅摩納‧馬哈希（Ramaṇa Maharṣi）雖處身近代化、西洋化的風潮中，但仍極力恢復印度教的傳統。
1870年左右，由於民族主義高張，受西洋式教育，欲將西洋的宗教、倫理、社會、政治等價值融合於印度教的「新印度」人物，遂相當活躍。其中居領導地位者有設立羅摩克里希納教團（Ramakrishna Mission），為羅摩克里希納弟子的辨喜（Vivekānanda）；近代印度最偉大哲學家奧諾賓多‧高須（AurobindoGhosh）；印度獨立之父甘地（ MohandasKaramchand）；詩人兼思想家的泰戈爾（Tagore）；以及促進東西比較哲學運動的拉達克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan）等人。
◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第三節（摘錄）
印度為世界無比之宗教國，又為世界稀見之哲學國。發生於印度之宗教與哲學之種類，其豐富繁多，真屬可驚。通觀其全歷史，吾人得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學重要思想；而尤足為印度誇者，此等宗教與哲學，自始即保持一體不離之關係而前進。即印度在宗教自身上因要求合理的基礎，乃應之而生哲學；哲學為信仰之指南，能與之以方向，而宗教乃有種種發達；兩者如雙股之繩之關係而發展。西洋則發生於希臘之哲學，與發生於猶太之基督教，在古代本相衝突，至中世而兩相調和，近世則再分離，而與印度大異其趣。印度原亦隨時代及學派之異，所注重之點各不相同，要之未嘗有離哲學的要素之宗教，亦無離宗教的要素之哲學，則可斷言也。此實印度民族之特性使然，彼等一面為猶太人之信仰的，他一面又為希臘人之哲學的，又有將此兩性巧為統合之能力，故有此結果也。而由吾人觀之，此為印度思想最有妙味之特色，至少在其形式上，亦為一切宗教哲學之理想的典型；何者﹖人茍以統一知識與情意，充實全人格為理想，則向此理想前進之哲學，在根底上不可不與宗教一致故也。
是故當考究印度思想時，終不能將宗教與哲學嚴行區別。必不偏重一方面而密接關聯以考察之，方合於思想發達之自然。考察之時，至某程度止，為便宜計，亦有將兩方面分為哲學史、宗教史二部門而論究之者，但只為便宜上之事，到底不能完全守其範圍。
有如是特質之印度思想，其發達之年代的經過，又何如乎﹖若欲明瞭以定之，則非常困難。蓋印度為世界稀見之沒歷史國，毫無可定年代之紀錄可作徵證故也。前節之歷史，只述極大體之輪廓，實只大體推測之結果，而非嚴格意味之年代史的考證也。若更欲精密規定，在今日實不可能，然若不預立大體之目標，則無由研究，今試暫立廣泛之區劃如下︰
(1)天然神話時代（西元前1500～1000）︰此時代以天然諸現象為神格而視為信仰之對象，同時欲根據之而解釋萬有。所謂宗教及哲學，皆未脫神話之外皮。至其終期，已有欲以統一的見地，解釋宇宙人生起原之風，宗教制度亦稍有確定之形跡，此乃印度宗教哲學史之出發點，最重要之時代也。《梨俱吠陀》為其代表聖典。
(2)婆羅門教成立時代（西元前1000～500）︰此時期繼承前期思想，形式上實質上皆整理發展，以完成印度國民的宗教，所謂婆羅門教之時代。即婆羅門族在此時代一方產出《夜柔吠陀》（Yajur veda）及各種《梵書》（Brāhmana）而組織祭祀萬能之宗教；同時，他一方於《奧義書》聖典中下深遠之哲學的思索。內外相須以發揮所謂印度思想之特質。
(3)教派興起時代（西元前500～250）︰前期中形式的宗教，與自由哲學的潮流，雖統合於婆羅門主義之下，但內面已備分裂之要素。自《奧義書》之終期至其後二三百年間，成為種種潮流，終至獨立分科。其潮流向四種方面顯露︰{1}自保守形式的潮流，編述儀式法規之《經書》（Stūra），作成諸種《吠陀》之支分（Vedaṅga）。{2}自哲學的潮流，作成《新奧義書》，組織數論派、瑜伽派、勝論派、正理派。{3}自神話的信仰潮流，於毗紐笯神、濕婆神求其中心而成有神派之起原。{4}自宗教改革之潮流，創為佛教、耆那教等。非婆羅門教主義，自此興起。
(4)佛教隆盛時代（西元前250～西元500）︰前期興起諸教派中，獨佛教以教祖人格之偉大，與統一印度之英主阿育王之歸依，至此時代，遂占卓越之地位。佛教又生種種派別，當西元前為小乘佛教盛行時期，自西元前後，他派亦有相當之抬頭，故橫說自在之大乘，乘時興起，總攬哲學的宗教的潮流，而在印度思想界中，添加一大偉觀。
(5)婆羅門教復興時代（西元500～1000）︰婆羅門教的思想，自前期中葉，徐徐回復勢力；至此時期，婆羅門教遂佔最後之勝利。一方完成名為古傳（Purāna）之種種聖典，對於通俗的信仰，與以基礎及權威；他一方如苦馬利拿（Kumārila bhaṭṭa）、聖加拿（Śaṇkara-ācārya）等大哲學家出世，大成婆羅門哲學，遂漸壓迫其他教派，尤與佛教為敵，而挽回從來之頹勢。然婆羅門教名目雖與古代相同，其內容則已採取從前諸教派如佛教等之長，此可謂為新婆羅門教。
(6)印度教全派成立，回教侵入時代（西元1000～1500）︰此為前期回復之新婆羅門教，成立宗派，而作種種分化之時代。濕婆主義家、毗紐笯主義家、女神崇拜派、太陽崇拜派等今日印度教所有諸派，大抵成立於此時。又哲學的研究頗盛，有名之學者亦輩出，但皆缺乏新見地，惟註釋種種聖典或綱要書耳。又自此時期之初，侵入之回教，亦漸逞其破壞之毒手；至其終期，其自身亦作成信仰甚堅之地盤。
(7)現時代（西元1500～）︰此時外來宗教之基督教加入，宗教界更紛紛多事。思想方面，自前期業已萎縮，至此更甚，而陷於偏狹固陋無何等獨創的見地。雖有新設之宗派，但多數只對前期宗派稍加變化，或採回教、基督教之思想，而取調和的態度。
以上只就重要之特徵，略述三千五百年間印度思想之變遷。然歷史本為不絕之潮流，非可作如是之單純區劃者也。
◎附二︰黃心川《印度哲學史》第一章第三節（摘錄）
印度哲學的基本特徵
(1)哲學史是研究人們世界觀的歷史︰在哲學發展中不僅存在著唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的鬥爭，而且也存在著唯物論和唯心論內部各派之間的鬥爭。印度哲學史無疑地也遵循著這個規律。印度人民科學世界觀的萌芽在原始公社末期的《梨俱吠陀》時代中就已出現。進入奴隸制社會開始形成系統的哲學。我們在最早的哲學著作《奧義書》中已經看到唯物主義與唯心主義的對立鬥爭。唯物主義者認為，某種物質原素（地、水、風、火、金等）或者物質的普遍本源（存在、質料、自然等）是世界的根源，而唯心主義者認為是梵、靈魂、識或不朽者等等。
在中世紀，宗教占有統治地位，統治階級的哲學囊括在印度教神學體系之內，印度傳統地把這個時期中承認吠陀權威的六派哲學（數論、瑜伽、勝論、正理論、吠檀多、彌曼差）稱為正統派，把否定吠陀權威的稱為非正統派（順世論、佛教和耆那教）。這種分法雖然有一定的歷史根據，但畢竟掩飾了哲學之間鬥爭的真實情況，如果按照這些學派對於哲學根本問題的回答以及它們的社會作用，大致可以劃分為兩個陣營︰屬於唯心主義的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中觀派和瑜伽行派；屬於唯物主義或者具有唯物主義傾向的有順世論、數論、勝論、正理論、彌曼差、耆那教和佛教中的毗婆沙部和經量部等等。上述派別不僅在外部而且也在內部之間進行著劇烈的鬥爭。在十二、十三世紀伊斯蘭教成為占統治地位的思想體系之後，伊斯蘭教內部也展開了正統經院派與沙菲派等之間的鬥爭。
(2)哲學唯心主義與宗教關係緊密，但唯物主義也是強大的︰長期以來，印度和印度以外的哲學史家們一直渲染印度哲學是東方精神的產物，是「宗教的哲學」或者「哲學的宗教」。如黑格爾說︰「我們叫做東方哲學的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式──一種宗教的世界觀，這種世界觀我們是很可以把它認作哲學的。」我國以前也有人說︰「印度哲學的一貫特質就是以徹底解決安心立命的宗教為前提的。」這種長期流行的觀點是極端片面的。雖然印度宗教唯心主義在歷史長河中經常處於主導的地位，但是與此相對立的唯物主義也是強大的，印度唯物主義的傳統自古到今一直沒有中斷。像印度順世論那種徹底的唯物主義世界觀和戰鬥的無神論在世界哲學史中是罕見的。
印度的唯物主義和唯心主義雖然經常處於相互對立之中，但有時也相互滲透、相互繼承、相互轉化。例如最早的數論是具有唯物主義和無神論傾向的學說。但在中世紀轉變成為純然唯心論的哲學，淪為印度教神學的婢女。即使屬於正統派哲學的很多派別也常常擺脫婆羅門教和印度教的束縛，尋求宗教信仰、神的創世等等的外部根據，承認物質是自然界的基礎，世界上的各種現象都是從物質那裡演化出來的，並把理性思維、邏輯論證、語言的連貫等等放在突出的地位。
印度的唯物主義常常是在各種自然科學，特別是醫學、天文學、數學中醞釀而成的，一般反映了各個時代進步階級和人民群眾的利益和要求。印度哲學中的唯心主義雖然和宗教有著共同的本質，起著同樣的消極作用，但是我們對它們也要根據具體的歷史條件進行具體的分析，中世紀出現的虔誠派運動雖然披著宗教的外衣，但是在他們的哲學和社會倫理思想中也有許多積極的內容。宗教是以崇拜祈禱方式親證神，而哲學則以思維、邏輯論證的形式證明最高的存在，在有些邏輯論證中出現了智慧的火花，我們也要加以一定的區別。
(3)哲學和政治倫理思想的融合︰由於印度家族奴隸制和宗法封建制的長期性、停滯性和典型性，正如馬克思所說︰「社會的基本經濟要素的結構，不為政治領域中的風暴所觸動。」因之印度哲學思想常常與社會政治思想、倫理思想相互滲透，直接結合。許多哲學概念、範疇──梵、我、法、涅槃、解脫等，既具有宇宙觀的意義，又具有倫理和道德的意義。例如「法」在哲學中通常被解釋為存在，但在宗教倫理中則是一種道德規範、社會生活的準則，特別是種姓的義務等等。
(4)印度哲學不是孤立的，它受著強烈的外來影響︰印度是一個歷史悠久，幅員廣大，民族、語言、宗教等等極為複雜的國家。世界上的很多民族都在次大陸定居、繁殖，很多民族的文化傳統、宗教信仰和生活方式在那裡溶合。當然，印度哲學植根於印度次大陸的土壤，是各個歷史階段社會經濟基礎在思想領域中的反映，但是我們也不能不看到印度哲學所受到的外來影響。歷史事實表明︰印度古代哲學曾受到波斯和希臘哲學的影響；中世紀我國向印度宗教、哲學學習了很多東西，印度佛教哲學思想對我國有著極為重要的影響，但我國形成的大乘佛教思想（通過鳩摩羅什、玄奘及西藏一些佛學家）和道教思想也對印度有過影響；中世紀後期則受到中東阿拉伯伊斯蘭教哲學思想的影響；近代受到西歐資產階級哲學的影響；現代受到蘇聯和中國馬克思主義哲學的影響。因之，印度哲學決不像婆羅門教所宣稱的那樣是「天啟」或「傳承」的，或者像現代一些人所說的是「世界哲學減掉了西方哲學就是印度哲學」。另外，印度哲學中有的派別本身就是流行在下層人民中間的思想和信仰。例如順世論（Lokāyata），原意就是「流行在人民中間的觀點。」印度哲學決不是單純屬於少數專門哲學家的事業，它是群眾的世界觀，這種世界觀有時雖然和宗教信仰混雜在一起，但他們力圖以邏輯思維或辯論的方式了解世界一切現象的根本原因和發展的規律，尋求人生終極目的的意義，並且為了解決人生和社會的矛盾而作了種種的嘗試。
(5)印度哲學有其獨特的範疇和表達的方式︰印度各派哲學中都有其各自不同的範疇概念。這些範疇常常被後繼者所襲用，賦以相同或不同的意義。例如吠檀多中作為最高存在的梵和佛教中的空，數論哲學中的原初物質（自性）和勝論中的實體範疇（實句義），在各個不同時代和不同派別中有著不盡相同的解釋。即使是互相承認或借用的範疇，也有著完全不同的涵義。例如勝論中的「法與非法」有著「不可見力規律」的意義，而在耆那教中則意謂著「運動的條件」（法）和「靜止的條件」（非法）。另外，在表達方式方面也有其特點，通常一個哲學派別是以一些創始人或托名的聖人所寫作的經書（sutra）為根據（經書是一種簡短的經文或句子），它把作者所要表達的或者在辯論中所提出的觀點提綱挈領地列舉出來，以便別人領會其要點或便於記憶（略詮意明），此派的後繼者則根據這種經書又作出種種註釋、複註、補註、疏解和精要。註釋者一般拘泥於承傳的內容，不敢有所超越，但也有一些註釋者謹慎小心地通過解釋發揮了自己的論點，這些論點往往與原經和先前的註釋顯然不符。這種傳承的形式不單常見於正統派的哲學，也見之於非正統的佛教和耆那教等。印度哲學的這一特點標明印度思想的停滯性，其背後有著複雜的社會原因。
◎附三︰周祥光《印度哲學史》緒論
現代印度學人對於印度哲學史之著述，當推曾任印度總統之羅達克立須那博士（Dr. S.Radhakrishnan）所著之《印度哲學》（Indi-an Philosophy），達五十萬言。融會印度五千年思想於此書中，置之希臘哲學史旁，而絕無愧色。此則印人之顯揚聖德，尤足稱為文化上之孝子賢孫。其後則有杜斯笈多博士（Dr.Das Gupta）之五大部《印度哲學史》，近百萬言。考證之詳，過於羅氏。然羅氏之書，先於杜氏者十年之久，此則羅氏所以推為完成印度哲學史之第一人也。
羅氏對於自己本身之巨著，不名曰《印度哲學史》，而名之為《印度哲學》。蓋其意中，僅視為印度思想之總測驗，或曰總綱而已。彼對印度哲學之發展，分為四個時期︰
(1)吠陀時期（The Vedic Period）︰自西元前1500至西元前600年，此時為雅利安人宅居印度及其文化傳播之日；各森林修道院，發生於此時，而印度唯心主義思想，亦肇端於此時。所謂吠陀之中有歌頌，有《梵書》，有《奧義書》，其所記錄，獨為人智初期之狀，迷信與思想兩方正相鬥爭也。
(2)史詩時期（The Epic Period）︰自西元前600年至西元後200年，此八百年中，始自初期之《奧義書》（The Upanisadas）迄於各派哲學之發展。此時有《羅摩所行傳》（TheRamayana）與《大戰書》（The Mahabhar-at）之紀事史詩，將人生關係中英勇性神道性之事蹟，載於一篇長詩之中。《奧義書》之思想，已平民化於《薄迦梵歌》（The Bhagavad-Gita）中。各種宗教如佛教，如耆那教，如濕婆派，如維修奴派之成立，亦在此時期中，六派哲學系統亦屬之。六派哲學與初期佛教為同時，惟六派書籍之寫定，則為後來之事。
(3)經典時期（The Sutra Period）︰自西元第二世紀起，始也各宗派學說，皆以口口相傳，其後材料過多，不受遺忘，乃有記載之法，而經典出矣。第一期中各憑其直覺與思維，以解釋宇宙之祕奧。其繼也，以文字記載，則思索與反省，緣之以起。
(4)註疏時期（The Scholastic Period）︰註疏時期與經典時期，頗難嚴格劃分。既有註解，乃有字義之爭，是為重文字輕思想之日。
〔參考資料〕 宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；中村元《インド思想史》；辛島昇編《インド入門》；辛島昇（等）《インドの顏》；田中等《變貌のインド亞大陸》；早島鏡正（等）《インド思想史》；A. L. Basham《The Wonder That WasIndia》；W. Norman,Brown《 The United States andIndia，Pakistan，Bangladesh》；《A History of Indi-an Philosophy》5vols；《Indian Philosophy》2vols。
印度的民族宗教。為印度人生活、社會制度的軌範。又稱新婆羅門教。係以婆羅門教傳統為基礎，吸收上古以來的印度土著信仰，融合耆那教、佛教等教義，經長期孕育、演化始成。約形成於西元四世紀，爾後經商羯羅的改革，而逐漸定型。今日教徒分佈於印度共和國、巴基斯坦、尼泊爾、錫蘭、印尼的巴里島等地。也流行於東南亞與非洲的印度移民之間。
印度教不若佛教、基督教及回教之有確定的教主。該教並無創始者。在神祇觀與教義上頗為龐雜，欠缺統一性。但隨著印度民族的形成，而成為印度民間共同遵守的社會制度和風俗習慣。茲就基本信仰、神祇、儀禮、宗派等方面，略述其概況如次︰
〔基本信仰〕 由於印度教是經婆羅門教演化而來，故保有婆羅門教的部分信仰。該教嚴格遵循種姓制度，承認《吠陀》的神聖性，以及婆羅門的權威性，並進一步發揮業報輪迴之說，認為有情眾生皆有靈魂。此靈魂乃本來存在，但因業力（由眾生的行為所引起）之故，暫處於物質世界，受生死輪迴之苦。唯有藉宗教之實踐，始能自輪迴中解脫，而與最高存在的「梵」合而為一。該教以為，解脫之道有三種，即︰
(1)業道︰企圖以祭祀抵達神的世界，故實施祭神儀式。除祭神外，也嚴格奉行印度教的「法」。如遵守種姓制度及四住期等印度社會各階層所應遵循的義務。
(2)知道︰《奧義書》所說的實踐道。即藉學習、修持、苦行、禪定等方式，使個我與最高存在的「梵」合一。
(3)信道︰由對神的絕對信從與效勞，以獲得神的恩寵，並與神合一。此係依克利須那‧毗濕奴信仰而有的實踐道。在印度教諸派中，唯有性力派不接受此業報輪迴的思想。
〔神祇〕 印度教的神祇除吠陀諸神外，也包括人格化的自然神（如太陽神、月神、火神、水神）、動植物（如龍、蛇、神猿、菩提樹、蓮花）、精靈、祖先、男女性器等，極為豐富多彩。其中，居主宰神地位者為「三位一體」的梵天、毗濕奴、濕婆三神。
(1)梵天（Brahman）︰係婆羅門教之最高原理「梵」的神格化。為創造神，主宰人類的命運。由於此神娶自己的女兒智慧神薩拉斯瓦提（Sarasvati，即辯才天女）為妻，犯下逆倫大罪，故未受到印度人的重視。其聖地僅有亞日米爾一處。
(2)毗濕奴（Viṣṇu）︰印度教徒最崇拜的主神，為守護神。據說此神有四隻手，分持輪寶（象徵圓周的無限時間）、弓箭、法螺（象徵無所不在的虛空之聲音）、蓮花與仙杖（象徵摧毀一切仇敵的力量），乘金翅大鵬鳥或躺在巨蛇身上。常作豬、人獅、烏龜、侏儒、魚、羅摩、持斧羅摩、黑天、佛陀、伽爾基等化身。其妻拉克修米（Lakshmi，吉祥天）亦受到廣大的崇敬。
(3)濕婆（Śiva）︰為世界的破壞者與重建者，常以各種不同的性格、名稱展現自己。如在神話中，或為鬼靈之主，管理死者的時限；或為生育之神，以男性生殖器為其象徵；或為偉大的苦行者；或為舞神。此外，濕婆也是學術、藝術及思想的保護者。其妻波婆蒂（Parva-ti）則掌理戀愛和夫妻關係。由於與丈夫一樣，可化作多種形式，故有帕爾瓦蒂（雪山女神）、杜爾伽（難近母）、伽里（時母）、沙克蒂（性力女神）、烏瑪、提維等別名。
〔儀禮〕 印度教不僅有朝覲聖河與聖地的習俗，也崇尚偶像崇拜。以神像及神殿為祭祀中心，信徒在神前奉香、華、燈、食物等供物，但不進獻犧牲，此乃受佛教、耆那教的「不殺生」教義所影響。不過，也有例外的情形。並唱咒文（mantra）或讚歌，行供養儀式，並於諸神的祭日，彩飾花車，列隊遊行。屬於再生族（指婆羅門、王族、平民三階級）的印度教徒除於家中舉行日常祭、祖靈祭、農耕祭等家庭祭祀外，在其出生、結婚、死亡等日，亦行各種儀禮。
〔宗派〕 印度教在發展過程中，由於所崇拜的主神、師承、地域、聖典、信仰、修行形態等差異，遂有毗濕奴派、濕婆派、性力派、紹拉派（Saura）、斯磨里達派（cSmārta）、喀比爾派、錫克教、達杜派（Dādū）等相繼成立。其中尤以毗濕奴、濕婆、性力三派對民眾影響深遠。
十九世紀時，受基督教及歐洲近代思想的衝激，梵教會、雅利安協會（Ārya-Samāj）、羅摩克利須那教派（Rāmakrishna Mission）、神智教會等改革團體先後興起。提倡西方科技與民族文化。批判婆羅門專橫、崇拜偶像及動物等現象。並反對種姓制度、寡婦殉葬、童婚等陋習。要求宗教與世俗生活結合，對於印度近代社會改良及民族主義運動實貢獻頗多。
此教的主要聖典有《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》二大敘事詩、《摩奴法典》、《耶闍納瓦爾基耶法典》、《那羅陀法典》，以及多數《往世書》聖典等。
◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度教諸神與祭典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
(一)印度教的社會
〔印度教〕 印度教徒占印度全人口的百分之八十以上，具有三千年歷史的印度文化就是以印度教為基礎而發展的。這個人口約有六億，面積遼闊的印度大陸，是一個多元性的社會，一切自然環境、氣候風土、生活習慣、語言等，無不隨著各個地域而有所差異。統一這個複雜、多元社會的印度教，本身也極富多元性；它從高度發展的哲學，到對動植物的崇拜，隨著地區、社會階層、宗派的不同，而呈不同面貌。雖然如此，印度教卻能發揮其多元功能統一印度，使印度成為別具特色的社會。
「Hindū」原本是波斯語，表印度人之意。印度教，英語「Hinduism」。像這種宗教名稱源於民族名稱的例子，只有猶太人能夠與之相提並論。印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」（Sanātana-dharma）。「法」除了表示法規之外，也含有宗教的意思。簡單地說，印度教就是印度的民族宗教，也是印度人的生活規範、社會習慣。
〔印度教的成立〕 印度教是自吠陀以來，或吠陀期以後，以全面發展型態出現的宗教。但是在吠陀之前的哈拉巴文化遺物中，發現許多獸主像、女神像，以及象徵公牛和樹木的物品。因此有人認為印度教的萌芽期，應該是在西元前二世紀至西元後二世紀之間，也就是在《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》兩大敘事史詩完成之後。印度教的前身是以婆羅門為社會最高階級，倡導祭祀至上的婆羅門教。
當阿利安人向印度西北、恒河平原，甚至全印度擴張的同時，他們也逐漸和土著社會有所接觸，而產生了文化混合的局面。阿利安人把土著列入階級制度中，藉以擴張阿利安人的社會；土著也因著階級制度的融合，而發覺自己所信仰的神，與阿利安的諸神非常相似；甚至到後來，他們的神話、宗教儀禮、生活習慣等，也都幾乎阿利安化了。阿利安文化也由於繼續不斷地吸收土著文化的各要素，而逐漸改變了原有型態。阿利安文化和土著文化反覆交融後，新的社會文化體──就是後人所稱的印度教──逐漸形成；也由於它們兩者間不斷的融合、變化，因此印度教才呈現出複雜與多元的型態。
〔階級制度〕 統一印度教社會的是「階級制度」。階級制度是由含有「血族、種族」意思的葡萄牙語演變而來。十六世紀，葡萄牙人侵入印度，把劃分身分的制度稱為「cas-ta」，印度語則稱為「賈弟」（出生之意）。
每個階級與階級之間都有嚴格的劃分，並採世襲制，也就是人一生下來就具有該階級的身分，終生不變。階級和職業有密切關係，一個人出生之後就已經被決定了他的職業，即使離開了原有的工作崗位，也脫離不了原來階級。結婚是人生的大事，但是必須在同一階級才能聯姻，與不同階級的人結婚，將不被社會承認。不同階級的人不能一道用餐，甚至物品的授受，生活上的接觸都在禁止範圍內。階級高的人與階級低的人交往，被認為是玷辱身分的舉動。雖然目前「玷辱」的觀念已逐漸淡薄，但是在保守的農村中，依然還保存著這種強烈的階級意識。
在階級制度的觀念中，凡是從事污穢的職業，或是食用不潔的食物，都會被視為下階層。換言之，階層的分野是由宗教上「乾淨與否」的觀點來決定。在印度教教義中，殺生、死亡、排泄等都是不淨的事，從事與這些事情有關的人，就是不潔的人。屠殺神聖的牛或從事皮革業者在教義裏也被歸為「不潔的人」。
阿利安人除了劃分與被征服者土著之間的階級差別外，其內部也分為婆羅門、剎帝利（王侯與戰士）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸）四姓。四姓制度在印度語中稱為「瓦魯那」，含有膚色的意思，藉以區別征服者與被征服者的膚色。西元前六世紀左右，婆羅門設立了以他們為最高領導階級的四姓制度；不過這種四姓制度徒具形式，印度社會並未真正執行。另外，西元前三世紀侵入印度的西方民族和稱為「賈弟」世襲的職業團體，雖被編入四姓制度，但在實際生活中並不存在。事實上，除了婆羅門階級外，社會上實際的構成單位是「賈弟」。「賈弟」不但為階級制度的成員，也是印度教的信徒。所以，一個印度教徒如果想改信其他宗教，無異是意味著脫離印度社會。
(二)印度教諸神
〔聖典〕 印度教是過去三千年來，在印度本土所發展的生活、文化總體。它的形成前面已敘述過。從其中我們不難發現一項事實︰印度教沒有一位像耶穌基督、釋迦牟尼或穆罕默德的開教鼻祖，甚至也沒有一本像《聖經》或《可蘭經》的聖典。除了早期的《吠陀》文獻外，記載神話傳說的兩大敘事史詩︰《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》，勉強可以算是印度教的經典。兩大敘事史詩是集合了神話、傳說、倫理思想的宗教詩，出於吟遊詩人之手而流傳至今。西元前二世紀左右，開始被整理、增補修正，而成為現在的形式；《摩訶婆羅多》完成於西元四百年左右，而《羅摩耶那》被認為是稍早完成的史詩。《摩訶婆羅多》是記載巴拉達國槃塗五位王子和一百位異母兄弟，彼此為了爭奪王位而引發戰爭的故事；《羅摩耶那》是敘述憍薩羅國王子羅摩一生的故事。前者有一篇〈薄伽梵歌〉，是印度人最鍾愛的宗教詩之一。
和敘事詩同時流傳下來的，是記載「古代故事」的《普拉那》文獻。《普拉那》的內容大都記述神話、祭祀、朝聖等與印度教徒的宗教生活有關的事情；它本來是專記述神話時代的統治史，後來逐漸地趨於民俗化。《普拉那》重要部分共有十八篇，大約完成於四世紀至十二世紀間，其中還包括以「聖比達」和「亞殑摩」為始的資料。
〔諸神的變遷〕 到了敘事詩時代，過去吠陀時代諸神的崇高地位都已經降低；而以前不甚重要的神，在吸收了土著信仰的各種要素之後，竟然也登上了最高地位，而受到崇拜，其他又有許多新的神產生。在《黎俱吠陀》中被稱為神界霸者的帝釋天，如今也貶降為地方守護神。另外，如梵天神、毗濕奴神和濕婆神卻成為最高之神，專司支配、創造、維護和破壞。事實上，印度教的神界廣泛，組成分子也複雜；不過人們相信在這些神的背後有唯一至尊者，這種觀念是超越我們所能了解的範圍。至尊者通常都是藉著諸神具體的形態出現在人們面前，因此，在本質上我們稱印度教是一神教，諸神的形象只是表現最高地位神的各種面貌與性格而已。
〔梵天神〕 梵天神為印度教三大神之一，專司創造。梵天神並沒有受到信徒特別的崇拜，也沒有特定的信仰團體，通常是以「四面四臂」、騎坐蓮花或鵝鳥的形象出現。
〔毗濕奴神〕 毗濕奴神是敘事詩中地位最高的神，掌維護宇宙之權，與濕婆神二分神界權力。毗濕奴神和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鳥。通常以「四臂」握著圓輪、法螺貝、棍棒、弓的形象出現。其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，而且常化身成各種形象，拯救危難的世界。毗濕奴神通常化身為︰(一)魚（為了要在大洪水裏救起人類的始祖馬奴Manw）、(二)龜（海浪翻騰時支撐住梅爾山）、(三)野豬（拯救沈入海底的大地）、(四)人獅（征服惡魔喜拉尼卡西普）、(五)侏儒（從惡魔巴利手中奪回三界）、(六)持斧頭的羅摩（鎮壓王族，奪回世界）、(七)羅摩（《羅摩耶那》的主角）、(八)克利修那、(九)佛陀（佛教的教祖）、(十)卡爾基（具有馬頭的救世主）等十種。
毗濕奴的十種化身中，以克利修那的神話最有名。克利修那出生於馬都拉郊外的布林達旺，幼時以放牛為生，但是卻能展現出超人的英武，同時又是一位吹奏笛子的高手，因此受到牧女們的愛慕，其中以克利修那和牧羊女蘿達之戀，最受後世謳歌。克利修那據說就是橫躺在阿難陀龍背上冥想的神，另外像︰訶黎、納拉耶納、婆藪天、那羅延天、伽殑納達等，也都是克利修那的別稱。
〔濕婆神〕 源於《黎俱吠陀》中的暴風神魯陀羅，自《婆羅門書》完成之後，逐漸成為地位重要的神。雖然濕婆神性情剛烈，但由於「濕婆神」一語含有「喜事」的意思，因此濕婆神也有溫和的一面。濕婆神住在開拉薩山，騎著具有三隻眼睛的公牛、著象皮、束髮；持三叉戟、斧頭、劍和盾等。濕婆神大都以畫有面貌的男性生殖器形象出現，同時也以恒河的守護神、舞蹈像、瑜伽、音樂、學問指導者等各種姿態出現。濕婆神和巴爾瓦娣結婚，是男女兩性結婚的象徵。其他如瑪修瓦拉（大自在天──居住於色界天之頂的神）、瑪哈鐵瓦（大神）、伊舍那（支配者）和巴修巴底（獸主）等，都是濕婆神的別稱。
〔神妃和性的信仰〕 女神的存在自古以來即家喻戶曉，但是真正信仰的風氣，卻始於笈多王朝。隨著印度教思想的展開，過去被認為最高者的濕婆神和毗濕奴神，從此不再是一般性的神，而漸被特定化。祂們的配偶被認為是性（活動力）的代表，是世上一切事物活動機能的來源。將濕婆神妃特露嘉女神當作崇拜對象的一派，興盛於七世紀。而性崇拜的例子也可在毗濕奴神教派中窺見一斑。
濕婆神的神妃為數眾多，其中有代表狂暴性格的特露嘉（不容易親近的女神）和迦莉（黑女神）；象徵溫和者的烏瑪女神。乘坐獅子的特露嘉女神展現威力，刺殺化身水牛的惡魔馬里夏，這是印度最有名的神話之一。迦莉女神皮膚黝黑，好吸食鮮血，是凶猛可怕的女神。迦莉女神的信仰，以恒河下游最盛行。烏瑪女神有「山神之女」、「雪山之女」和「白光輝映之女神」等別稱，但是彼此的區分不甚明顯。印度各地方都供奉烏瑪神像，大都以身靠濕婆神的造像居多。
毗濕奴的神妃拉克修米，又名修莉，是象徵幸福美滿的女神，中文譯為吉祥天、功德天。吉祥天的出身與水和蓮花有關，經常以坐蓮花、持蓮花的形象出現，而以左右站立雙象出現的造型也非常多。印度教三大神之一的梵天神，其神妃沙拉斯瓦提女神與聖河同名，是聖河神格化的女神。
〔其他諸神〕 伽尼夏和象頭人身的考底克亞是濕婆神之子。前者有伽那巴底的別稱，被認為是學問和福德的代表神。此神中文譯名為歡喜天（聖天）。考底克亞又名斯布拉夫馬尼亞，是乘孔雀擊退惡魔的戰神。
自《吠陀》時代以來，帝釋天、火天和閻魔天諸神的地位降低，成為保護四方的護世天神；太陽神蘇利亞被認為是乘坐馬車在天界四處活動的天神。此外還有如月神等由星宿演變而來的諸神。印度人崇拜動物的情形，也可從其信仰中窺見一斑，許多動物被當作諸神的化身或坐騎而受到膜拜；其中以服侍《羅摩耶那》主角羅摩的聖猴哈奴瑪，最受人們的喜愛。另外，如棲息於森林或樹叢的精靈夜叉神和夜叉女神、蛇神納伽，都不屬於阿利安神界範圍內。其他的神祇還有亞布莎拉絲和祂的配偶──樂人殑達瓦和半人半鳥的基娜拉等。
(三)殑伽女神
〔河川神〕 早在《黎俱吠陀》時代，信仰聖河沙拉斯瓦提和其他諸河的風氣，已經非常興盛。到了敘事詩的時代，對恒河、朱木拿河的信仰逐漸提高，源於這些河川的諸神也都慢慢的占上一席之地。河川被認為是母性的化身，因此河川的名稱均採女性名字，河川神自然也就是女神。
〔沙拉斯瓦提〕 沙拉斯瓦提含有「豐富之水」的意思。有人認為就是指拉加斯坦州的沙士底河，但這只是一種牽強附會的說法，古代的「沙拉斯瓦提河」必是一條大河，不能以現在平凡的河川比擬。
自《梵書》神話時代之後，沙拉斯瓦提女神和言語女神瓦裕具有同等的地位，祂被認為是專司學問和技藝的女神，敘事詩之後，祂被設想為梵天神的神妃，以絃樂器為代表物，其他所佩帶的物品尚有念珠、經卷。在佛教裏，祂被稱為辯才天（美音天、妙音天），是一名會彈奏琵琶的女神。西元前一世紀初期出現於巴路特欄柵柱上的浮雕，是描述沙拉斯瓦提女神最早的遺蹟；該浮雕像具有雙臂，站在蓮花上，手執豎琴狀的絃樂器。另有一種四臂神像，右手持念珠和蓮花，左手握水瓶和經卷；站在兩脇下的女性侍從，正彈奏「維納琴」。
〔殑伽〕 恒河以清純、潔淨而受到至高的崇拜，但是代表恒河的殑伽女神以獨尊像出現的例子倒不多。出土於西孟加拉的神像中有胸前握有水瓶，背靠如意樹的殑伽女神，因此，有人認為恒河是流經天界如意樹下的大河。笈多王朝撒姆特拉笈塔國王（在位期間西元335～375年）所鑄的貨幣上，也繪有站在摩竭魚背上的殑伽女神像。
在愛羅拉第十六窟的廟內有殑伽、朱木拿和沙拉斯瓦提三位河神像。雕刻在廟中央龕上。殑伽女神直立居中，朱木拿女神站在右邊，沙拉斯瓦提女神居左；朱木拿女神和沙拉斯瓦提女神的上身均向中傾靠。三尊神像的高度相差無幾，可說是以殑伽女神為本尊的三尊像。
敘述恒河降臨人間的雕刻，以馬都拉南方摩訶巴里婆蘭的岩壁雕刻最為有名。該岩壁雕刻以中央的裂口表示恒河降臨人界，並且以龍與龍女象徵水流。恒河的兩面岩壁，雕刻著讚美這個偉大時刻的神、人類和各種動物的形象。摩訶巴里婆蘭的雕刻以肢體柔美著稱，表現出七世紀南印度雕像的典型模式。
另外，殑伽女神與「恒河守護者」的濕婆神同時出現的例子，在南印度的雕刻中占非常大的比例；殑伽女神往往處於附屬地位。水順著濕婆神的頭髮流出，殑伽女神合掌立於水旁。此外，殑伽女神也會以人魚型態出現，象徵濕婆神的髮飾，甚至也和巴爾瓦娣一樣，被認為是濕婆神的神妃。
毗濕奴派的信徒也將殑伽女神當作毗濕奴神的神妃來祭拜，因此以這種觀念為主題的雕刻作品非常多。
〔守門神──殑伽女神、朱木拿女神〕
殑伽女神同時出現在濕婆神和毗濕奴神兩個神派中，明顯表示恒河被所有印度教徒奉為聖河而受到崇敬。印度教還將殑伽女神和朱木拿女神列為守門神；殑伽女神和朱木拿女神被雕刻在寺院入口的兩旁，守護著寺院的平安，這種造像遍佈於整個印度。
成為守門神的殑伽女神和朱木拿女神，分別站立在摩竭魚和烏龜的背上，兩者手握水瓶。摩竭魚是一種棲息於水中的想像怪物，頭部和鱷魚相似，尾巴則呈魚狀，或草花狀；除強調其可怕性之外，也將之視為生命之源──水。摩竭魚不僅是殑伽的坐騎，同時也是水天神的坐騎，由於這種關係更加深了殑伽女神的重要性。另外，兩位被當作守門神的河神均握有水瓶，這是一個非常耐人尋味的造型。這不單是和祭祀儀禮用的聖水相關而已，而且還意味著生殖力和淨化力。
殑伽女神是寧靜淨化的表徵，朱木拿女神則代表誠信，因此兩者才擁有守門神的地位。河神被當作守門神的例子在笈多王朝之前並未出現過，當時主要崇拜夜叉神或夜叉女神。尤其是對夜叉女神的信仰，被認為與「女性生殖力」和「樹木結果」的原始信仰有所關聯。殑伽和朱木拿河神發展為守門神的主要原因，除了兩者均具有清洗罪惡的淨化力外，也由於聖水孕育萬物的力量和女性生殖力的被聯想成同一件事之故。
(四)印度教的教義
〔法〕 印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」或直接稱「法」。「dharma」（法）的原義是指「保持物」、「支持物」，引申為支撐全宇宙、保護人類之意。中國把「dhar-ma」譯為「法」，它包含了生活規範、倫理、道德、義務、法則、真理和宗教等多樣性質；因此，印度教不再單指一種宗教，而是多重性質的宗教。印度教詮釋教義和制定「法」的書籍，是以西元前後數世紀編纂成的《瑪努法典》為始的數種經典。這些法典除說明四姓的權利與義務，也記述了人生的四個時期，這四個時期就是學生期、家居期、林棲期和遊行期。
印度教除對法的遵從外，財寶和性愛也是人生追求的目標。財寶意味財產和利益，成年人都必須具備豐富的財務知識。《實利論》和《性愛經典》（Kama Sutra）分別是記載財寶和性愛的典籍。
〔解脫〕 法、財寶和性愛，是人生三大目標，也是人生的義務；若能達到這些目標，那麼就是理想的人生！但是，比三大目標更深一層的理想人生，是以解脫為最終目的。所謂「解脫」就是指脫離輪迴的意思。獲得解脫的方法，按照各種教派而有所不同，一般說來，解脫之道有︰知識之道、行為之道和誠信之道三種途徑；但是這三種方法的詮釋各教派均不相同。知識之道，就是在精神層面中確立個人靈魂與神的一致；或者透過冥想直接與神合一。行為之道︰是按照每個階級所規定的義務，致力履行以求解脫；具體地說，就是執行祭祀、個人祈禱、遵守戒律、朝聖等，但是，後來有人認為這種外在的朝聖、祭祀，純屬低俗的解脫方法。誠信就是專心一致對神奉獻信愛。換言之，就是絕對皈依神。這種信仰之道不分性別、身分，透過對神的讚歎、參拜和供奉，與神作直接接觸。誠信派的最初形態是一世紀左右才成立。在廣受印度教徒鍾愛的〈薄伽梵歌〉中，有特別的說明，同時毗濕奴派也相當重視這種方法。
(五)生活與祭祀
〔宗教生活〕 印度教是一多神教派，不僅有普及於全印度的大神，又有特定地區才供奉的地方神，另還有特定階級所信仰的神。一般說來，印度教徒並非對所有的神都有祭無類，也不是專祭拜特定的神。但是信徒們總會挑選幾位作特別的祭拜；祖先留傳下來的家神，及社神──土地守護神──就是其中的兩位。除此之外，還有一些人甚至供奉他們私人信仰的神。
印度人的日常生活裏，二十四小時都和信仰緊扣在一起，他們一天的生活始於沐浴、參拜神像。每天清晨天未露白，住在河邊的居民就開始活動；他們趕到沐浴場沐浴，再膜拜慢慢升空的太陽，接著又到附近的寺院參拜，也向路邊的小廟或聖樹獻花、澆水。用餐前，每家要起火燒去其中一些食物祭神。印度教的家庭沒有設置特別的祭壇，一般都把神像供奉在廚房某一角落，這是由於他們的宗教生活是以灶為中心的緣故。另外，還有人把神像放在自己的辦公桌上；計程車司機則把小神像放在駕駛台上。像這種真誠的信仰，自然是由於個人的宗教心使然，但在印度，這已經成為一種社會習慣！
〔家庭的祭祀〕 印度的家庭祭祀大都請婆羅門來主持儀式，諸如通過人生各階級所舉行的「淨法」。「淨法」是從誕生前的受胎式（結婚第四天，雙方結為夫婦）開始，其他還有十二種主要的典禮。但是，現在印度社會裏只有在入門（學習學問）與結婚時，才請婆羅門到家中舉行祭祀儀式。入門典禮在八至十二歲間舉行，由婆羅門將小孩斜掛在左肩的聖鈕移到右手下；通過入門典禮後，兒童才能獲得學習《吠陀》的機會。印度人稱自母胎出生為第一次的誕生；稱入門為第二次的誕生。印度在「階級制度」下，婆羅門、王侯和庶民的三個階級均需完成這種入門典禮，因此被稱為「再生族」；不能獲得學習《吠陀》的首陀羅階級，就被稱為「一生族」。但是四姓制度只是有名無實，所以「再生族」和「一生族」之間也沒有很嚴格的區分。
結婚典禮是淨法中最重要的儀式。印度的結婚典禮按照地方和階級，而有所不同，新郎和他的家人一行熱熱鬧鬧地前往新娘的家裏，新娘的父親把新娘交給新郎，一對新人齊步走七步，婆羅門在兩人的腳下灑聖水，這樣就算完成了結婚典禮。印度社會的上層階級不容許離婚；因為他們都是年紀輕輕就結婚，所以，時常會造成年輕守寡的悲劇。目前印度當局規定男子滿二十一歲，女子滿十八歲為最低的結婚年齡，但是在許多農村裏仍然有很多人不遵守這種法律規定。
葬禮也是印度人相當重視的儀式，除了少數人外，大多數人都施以火葬。人死後先用聖油塗抹遺體，再用新布裹住遺體，運到河邊的火葬場，然後把遺體先泡水洗濯乾淨，最後再放在火上焚燒，燃燒後的骨灰放入河中，隨著河水流逝。死被認為是一件污穢的事，所以死者家族必須舉行淨化儀式。火葬後第十天到三十一天內要把靈魂引渡回祖靈中，這樣才算完成整個葬禮的儀式。
〔神像和寺院〕 婆羅門教的祭祀是利用讚歌把神請到祭壇，再奉獻祭品，這種稱為「奉獻犧牲」的儀式已成為祭祀的中心，因此沒有神像存在的必要。但是，印度教徒卻是以膜拜神像為祭祀的中心；信徒除了膜拜神像外，還要向神像淋聖油或牛奶，同時也要獻香、鮮花、燈火和食物等。印度教的神像包括雕像、畫像以及石塊、樹木等。濕婆神教徒則把象徵男性生殖器的圓筒型石柱當作濕婆神，而予以虔誠的膜拜。
一般說來，神像大都被供奉在家中或寺院裏，但也有少數是被放在路旁供行人祭拜。印度的寺院，有小如村落的廟堂，大如吸引全國各地信徒前來朝拜的大寺院，其間各種寺院的建築不下百種，有些寺院甚至是開闢整座山而建成的。在巴特那下游約一四０公里，靠近斯達殑西河附近，有一座岩石小島屹立在恒河中央，這座岩石小島稱為加比那特的濕婆神寺院。從印度的古文獻得知，印度教寺院的存在已有很長的歷史，現在的寺院以五世紀初期的烏達依吉里石窟寺院最為古老。
據說，建造寺院的建築師須學會瑜伽，使靈魂得以升天去觀察諸神的住所，然後模仿神的住所，建造人間寺院；也就是說，寺院是諸神在人間再現時的居所。卡修拉荷寺院的外壁上雕刻著無數的神像，可被視為這種思想盛行的結果。有的寺院利用動物的雕像支撐住整個寺院，但是也有在基台上雕刻車輪，表示諸神行動快速，同時這也是寺院祭祀儀式時所展示的花車原始圖案。
印度教的祭祀和日常生活的節令，都是根據占星術來決定的。印度的曆法是由太陰曆和太陽曆兩者巧妙配合而成，將西洋曆的三月中旬至四月中旬當作第一月──「加陀拉月」。舉行祭祀的當天，要沐浴、齋戒、不眠和布施，其中的沐浴，當然是以在恒河處施行最為神聖。
(六)恒河流域的祭典
印度教徒的祭禮除了包括全國性的四大祭禮──「拉庫夏邦當」、「達夏哈拉」、「帝瓦瑞」、「賀利」，其他還有許多數不清的地方祭禮。簡單地說，印度教徒在任何時刻都有人舉行祭拜典禮！
〔春季（瓦散特）〕 信徒在加陀拉月（西洋曆三～四月）前半月的第九天，慶祝羅摩誕生。信徒必須朗誦《羅摩耶那》的詩歌，終日禁食以清洗體內的污穢。入夜後要歌頌羅摩的德行，並且必須唱到天亮才能停止。
巴撒庫月（四～五月）的第十五天（滿月日）是白依沙奇的祭典，同時也是一年之始；從這天起開始農事的耕作。另外，錫克教第十代教祖庫爾‧哥賓特‧遜，因為在西元1699年的這一天創立了「純粹派」，所以，每年在錫克教徒眾多的旁遮普地區，都會舉行盛大的慶祝活動。
〔夏季（古利修）〕 鳩耶修特月（五～六月）前半月的第十天，是祭祀「殑伽‧庫夏哈拉」的節日，表示雨季即將開始。此時，恒河會溢滿喜馬拉雅山所融化的雪水，人們就在當天前往恒河沐浴，潛水十次，讓「消滅十罪」的殑伽女神用祂的功德洗去人們身上的「十罪」。這「十罪」是指︰講粗話、說謊、誹謗、喧嘩、竊盜、傷害、諂媚、貪婪、中傷、愚鈍。
〔雨季（瓦魯夏）〕 印度四大祭禮之一的「拉庫夏邦當」是在修拉旺月（七～八月）的滿月日舉行。這個祭禮原本是為了在生病、貧窮中避開凶害而舉行的，如今卻被當做兄妹結拜日。這一天，預備結拜成兄妹者要在清晨行沐浴禮，祭拜裝聖水的水瓶，不能用餐；女性將守護的繩子套住對方的手腕，以後他們就要永遠保持這種兄妹關係。
巴特拉帕特月（八～九月）後半月的第八天，稱為加瑪修塔米祭日，慶祝克利修那的誕生日。
〔秋季（夏拉特）〕 從阿修芬月（九～十月）的第一天到第十天，正好碰到秋分，印度教徒在這個時分裏舉行全國最大的祭禮──達夏哈拉祭典。第十天是英雄羅摩擊敗惡魔拉瓦那的重大日子，當天在印度北部的每個村落都會上演「羅摩戲」，並且在廣場上點火焚燒惡魔拉瓦那的巨型木偶，然後鳴放鞭砲，祭禮就在壯麗的火焰將夜空照個通明之際結束。另外，在孟加拉等東印度各地，當天要舉行「特露嘉‧布夏」祭典。據說，特露嘉女神和化身水牛的惡魔布夏纏鬥，經過十天的激戰，特露嘉女神終於獲得勝利。東印度的信徒們為了慶祝「特露嘉勝利日」，他們就在各個城內供奉女神像，在連續九天的祭日裏，人們參拜特露嘉女神，到了第十天，才將神像放入恒河，使之隨波而去。
從阿修芬月（九～十月）後半月第十三天開始連續五天的祭典，本是祈禱豐收的祭日，如今演變為「帝瓦利」（燈火祭）。第一天是商人階級的祭日，他們要祭拜財富之神吉祥天。第二天，女性必須在自家的院子或地板上用米粉排成幾何圖案，據說吉祥天會藉著這種圖案進入家中。第三天是吉祥天、布夏的祭日。第四天的夜晚，人們要在大建築物上裝飾燈火，同時燃放煙火慶祝，這時的祭典達到最高潮。第五天男性必須請妹妹，或是姪女等女性親戚用餐。
〔冬季（黑曼特）〕 在巴修月（十二月～一月），或是下一個月，印度教徒要舉行「摩竭‧桑庫拉底」祭典。這個祭典和其他祭典不同，它和月亮的盈虛圓缺沒有關係。這一天是太陽進入摩竭宮的日子，以西元1978年為例，則是一月十四日舉行祭典。每逢這個祭日來臨，位於恒河和大海會合點的山伽島，也會舉行「殑伽‧山伽‧梅拉」的祭典，使原本只有二萬人口的小島，突然間增加至六十萬人口；由於環境衛生無法維護，導致傳染病猖獗，但由於山伽島被認為是山伽拉王六萬個王子們骨灰被恒河淨化而得以升天之地，因此有許多信徒仍視死如歸前來此地祭拜，有的甚至準備老死於此。祭典延續三天，第一天清晨三點鐘，信徒就開始向迦毗維仙人許願、膜拜，到了第三天的「摩竭‧桑庫拉底」晨祭時，信徒從一種稱為「達拉」的籃子，取出祭品獻給大海，此時祭典漸近尾聲。
〔寒季（希西）〕 嘛格月（一～三月）前半月第五日稱為「修利邦夏蜜」，是沙拉斯瓦提的祭祀日，當天，信徒要把象徵學問與技藝女神的文具供奉在祭壇上，然後虔誠地祭拜，這一天任何人都不准觸摸文具。嘛格月後半月的第十三日是濕婆神的大夜祭，稱為「摩哈‧希維拉特利」，對濕婆神信徒而言，這是最大的祭典。這天是太陽進入寶瓶宮之日，在阿拉哈巴地區也會舉行「嘛格‧梅拉」祭典。這個每十二年才舉行一次的大祭典，據說會有七十至一百萬的人湧向恒河與朱木拿河的交會點。
每逢巴魯更月（二～三月）的滿月日，所舉行的賀利祭典，是印度為慶祝初春降臨人間所舉行的最大祭典。人們為了祈求豐收，特別舉行「焚火」儀式，象徵除去所有惡魔。在這一天為了增強火勢而偷了別人的木柴，並不會遭受指責。舉行慶典時，男人必須敲打樂器遊行，有時候也要對女性說一些猥褻的話，據說這樣可以驅除身上的惡魔。賀利祭典是全印度四大祭典之一，當天人們互以色粉、色水噴撒對方；其熱鬧情況不亞於西方國家的嘉年華會。
〔參考資料〕 黃心川《世界十大宗教》第六章；井原徹山《印度教》；中村元《ヒンドゥ教史》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その現象と思想──》；定方晟《インド宇宙誌》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；Max Weber著‧深澤宏譯《ヒンドゥ一教と佛教》；Bhandarkar著‧島岩等譯《ヒンドゥ一教──ウィシュヌとシウァの宗教》；L. Renou《L'Hin-douisme》；R. G. Bhandarkar《Vaishnavism，Śaivism and Minor Religions Systems》。
外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。開祖為勒沙婆（Ṛṣabha），中興祖師為尼犍陀若提子（Nigaṇṭna nataputta），後世稱之為耆那教。又作尼揵陀外道、尼乾陀外道、尼虔外道、乾陀外道等。由於此一教派以修苦行及離世間之衣食束縛，期能遠離煩惱（結）及三界之繫縛，故又有離繫、無繫、不繫、無結或無繼等譯名。又以此外道裸形不穿衣，故佛典中貶稱之為無慚外道或裸形外道。又因此派謂現世所受之苦皆為宿作之因所引起，故又稱宿作因論師或諸因宿作宗。
相傳勒沙婆於中印度憍薩羅國創唱此派。傳至二十三世巴濕伐那陀（Pavśvanātha）中斷，經二五○年，毗舍離國有尼犍陀若提子者出，大成此派教義而為第二十四祖。此後，教勢大盛。
尼犍陀若提子與釋尊同時代，又同於中印度弘教，故兩人之弟子常發生論難。如《雜阿含》卷五、《增一阿含》卷三十、《大薩遮尼乾子所說經》等所記，毗舍離國之薩遮尼犍子與佛弟子阿說示對論，後為佛所屈。尼犍陀若提子在世時，擁有眾多教徒，據說其成道後第十四年，其女婿Jamāli違背師說，倡導異說，教團因而分裂。又依《長阿含》卷十二〈清淨經〉、《中阿含》卷五十二〈周那經〉等所述，謂尼犍陀若提子滅後不久，眾徒即分裂為二，互相爭論不已。
孔雀王朝旃陀羅笈多（Candragupta）王（即西元前第三世紀初）時，以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首的一群尼犍子教徒，由於荒年而遷移至南印度，修嚴苛的苦行。不久，返回中印度，與留在原地的教徒發生衝突，後來，又爭論可否著白衣，開啟分裂的端緒，至西元一世紀，產生對立之二派，一為白衣派（Śvetāmbara），以山菩陀毗遮耶（Saṃbhu-tavijaya）為始祖；一為空衣派Digambara）以巴德拉巴夫為始祖。後來，由於佛教興盛，其教勢遂逐次衰微，僅行於西南印度間。及十一、二世紀，乘佛教衰微之際，與印度教融合，再振教勢。至十五世紀時，白衣派中又分出斯特那迦瓦西（Sthānaka-vāsī）派，提倡復古說，並排斥崇拜偶像。
此派之學說，依《雜阿含經》卷二十一所載，謂宿命業依苦行而行，悉能吐出。又依身業不作，於未來世不起諸漏。因此，諸業永盡，業盡苦亦盡，遂究竟解脫。《方便心論》也載有此派學說，謂五智六障四濁皆尼乾陀法。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157c）︰「外道尼揵子論師作如是說，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命無命等物。後時離散還沒彼處，名為涅槃。」依《大般涅槃經》卷十九所載，尼乾陀若提子為諸弟子說如是言︰無施無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢、無修無道，一切眾生經八萬劫於生死輪迴自然得脫。有罪無罪悉亦如是，如四大河。所謂辛頭、恆河、博叉、私陀悉入大海，無有差別。一切眾生亦復如是，得解脫時悉無差別。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第四章（摘錄）
尼乾子的多元實在論
尼乾子‧若提子（離繫親子，NigaṇṭhaNatāputta）是耆那教的創立者，本名筏馱摩那，號稱「大雄」。關於他的宗教學說在《沙門果經》中說有「四禁戒」（cātuyāma），即「禁用一切水（謂其中有生命），制一切惡，離一切惡，達一切惡之制御」和「三業」（身、口、意）等說教。但耆那教最早記述大雄說教的經典──《安伽》中提到了他的哲學觀點，大雄宣稱世界是由多種原素所構成的，這些原素可以大別為靈魂（命）與非靈魂（非命）兩種。靈魂存在於地、水、火、風等無機物之中，也存在於動植物等有機物之中；非靈魂大別為物質和不定形物質兩種，物質是由原子和原子的複合物組成，不定形物質則是由運動的條件（法）、靜止的條件（非法）、空間、時間四種東西所組成的，這在哲學上明顯地是一種多元論的實在論。大雄在修行實踐上宣傳業報輪迴、靈魂解脫、非暴力和苦行主義等等。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；02《雜阿含經》卷二十三、卷四十九；《百論》卷上；《十八空論》；《隨相論》；《注維摩詰經》卷三；《玄應音義》卷六、卷十；《止觀輔行傳弘決》卷十之一。
印度正理學派的根本經典。又譯作《尼夜耶經》。成書年代大約在西元250年至350年之間。該書作者相傳是正理學派的開祖喬答摩（Gautama），但事實上該書可能是後人編纂其人之學說而成。
本書內容，以自然哲學、古因明論理學、以及承繼勝論學派學說之形而上學為主。此外，也包含與佛教中觀派論爭的資料。這種論爭，促使正理學派論證學的技術更為發展。卷首係將此派的全部學說整理為十六種原理（十六諦），其次則就各諦加以論述。透過本書，自能獲知正理學派論理學說之大略。
西元四世紀左右，印度人筏磋衍那（Vat-syāyana）為本書作註，闡其旨意，其後，更有重重的複註。正理學派的論理學說遂因此而有可觀的發展。
《正理經》有宮參宥勝的日譯本，國人沈劍英又依日譯本譯為中文。收在其《因明學研究》書中。
◎附一︰黃心川《印度哲學史》第十二章（摘錄）
《正理經》共分五卷，五二八條簡短的經文，其內容列舉如下︰
卷一︰十六範疇（即十六諦︰量、所量、疑惑、動機、標準、定說、支分、思擇、決定、論議、論諍、論結、似因、詭辯、誤難、負處。）
卷二︰疑惑、四種認識方法。
卷三︰靈魂、身體、知覺及其對象、知性、心。
卷四︰意志、輪迴、業報、苦及解脫、謬誤、全體及部分。
卷五︰錯誤的非難、失敗的原因。
《正理經》成立的年代在目前學者中有著不同的意見。一般以為此經決非一人一時所作，大概在西元250～350年編纂起來的。
《正理經》最早的釋本是西元450年前後筏磋衍那所寫的《正理經注》。筏磋衍那對喬答摩的十六個範疇進行了具體的解釋，《正理經注》是後來一切註疏的基礎。西元六世紀頃有鄔闍多伽羅（光顯，Uddyotakara）作《正理釋論》，九世紀上葉有筏遮塞波底‧彌室羅（語主）作《正理釋論真義疏》，十世紀末復有鄔陀衍那（顯現，Udayana）作《正理釋論真義疏詳解》及《正理花束》。以上著作大都是《正理經》的註疏、複註或後記，但在這些著作中已經看到明顯的有神論傾向。正理論開始承認最高神的存在，從此，它成為印度教神學論證的工具。以上各家在印度稱為古正理論。
正理論的後期學派開始於十三世紀的甘格霞（恒河自在，Gaṅgeśa）。甘格霞著有《真理如意珠》書。對《真理如意珠》作註釋、複註的有瓦蘇提婆‧沙伐寶摩（Vāsudeva Sār-va-bhauma，十五世紀末）、羅怙主（Raghunāth，1475～1550）和摩吒羅主（Mathuranāth，1600～1675）等。後期學派一般注重於認識工具問題的探討，很少涉及到認識對象等等的問題，他們把正理派認識論的理論發展成為一種純然探討概念、詞、命題等等關係的形式邏輯。後期學派開始流行於密提拉（Mithila），後在孟加拉獲得了迅速的發展。後期的正理派也稱為奴地阿派（Nuddea）或孟加拉派。
在後期學派成立過程中，有一部分正理派和勝論混合，形成了正理──勝論派，其重要的理論家有瓦羅陀羅闍（Varadarāja，十二世紀）、翅舍伐‧彌室羅（Keśva-miśra，十三世紀）、阿難跋陀（Annambhāṭṭa，約十五世紀至十六世紀人）、吠室伐主（Viśvanātha，約十八世紀人）等等。瓦羅陀羅闍著有《思擇守則》，翅舍伐‧彌室羅著有《思擇敘述》，阿難跋陀著有《思擇綱要》一書，他力圖把正理論和勝論的學說扭成一個體系。
在十九世紀資產階級啟蒙運動中，正理論也被提了出來，其中主要的理論家是鮑達斯（M. R. Bodas），他評註了阿難跋陀的《思擇綱要》，綜合了印度和西歐的邏輯學說，宣稱正理論的五支推理式和亞里斯多德的三段論式在實質上是一致的。
在印度邏輯發展史中，正理論和佛教曾進行過針鋒相對的、繁瑣的爭論。因此，隨著佛教的傳入我國，正理論的邏輯學說在我國佛教知識分子中也有影響。正理論的邏輯學說在我國漢、藏譯佛教著作中也有分散的記述。正理論與佛教的關係十分複雜，需要專門的研究。
◎附二︰宮參宥勝日譯‧沈劍英中譯‧陳家麟校《正理經》第一卷第一章、第二章
第一章
第一節 序論
(1)由認識{1}量{2}所量{3}疑惑{4}動機{5}實例{6}宗義{7}論式{8}思擇{9}決定{10}論議{11}論諍{12}論詰{13}似因{14}曲解{15}倒難{16}負處等真理，可以證得至高的幸福。
(2)苦、生、行為、過失、虛妄的認識，如果從下往上依次斷滅的話，由這樣的一一斷滅，就可以得到解脫。
第二節 量
(3)量分為現量、比量、譬喻量和聲量。
(4)現量是感官與對象接觸而產生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性為其本質的。
(5)所謂比量是基於現量而來的，比量分三種︰{1}有前比量；{2}有餘比量；{3}平等比量。
(6)所謂譬喻量，就是以共許極成的同喻去論證所立宗。
(7)所謂聲量，就是令人信賴的人的教言。
(8)聲量有兩種︰可見對象的聲量和不可見對象的聲量。
第三節 所量
(9)所量就是靈魂、身體、感覺器官、感覺對象、覺、意、行為、過失、再生、果報、苦、解脫。
(10)靈魂存在的特徵是欲望、厭惡、勤勇、樂、苦以及知覺作用等。
(11)身體就是行動、感覺器官以及知覺對象之所依。
(12)感覺器官是嗅覺器官（鼻）、味覺器官（舌）、視覺器官（眼）、觸覺器官（皮）以及聽覺器官（耳），諸種感官（根）是由元素組成的。
(13)元素即地、水、火、風、空。
(14)地、水、火、風、空等元素相應的屬性香、味、色、觸、聲就是感覺〔器官〕的對象。
(15)覺、悟得、認識，是同義詞。
(16)意的表徵說明，它是不能同時產生許多認識的。
(17)行為就是語（口）、覺、身體的活動。
(18)各種過失是以它的活動為特徵的。
(19)再生就是輪迴。
(20)果報就是由行為及過失產生的。
(21)苦是以纏縛為其特徵的。
(22)解脫就是從不快中完全脫離。
第四節 疑惑
(23)疑惑是忽略了事物性質上的差別而產生的思慮。疑惑的產生或者是由於對許多對象共有屬性的認識，或者是由於對某一對象用以區別於其他對象的性質的認識，或者是由於矛盾的見解，或者是由於知覺的不確定或不知覺。
第五節 動機
(24)動機就是人對於某一對象的精神活動。
第六節 實例
(25)實例是一般人和專家具有相同認識的事物。
第七節 宗義
(26)宗義就是根據學說、事項、假設而確立的。
(27)由於有不同的意義，宗義可分為︰{1}一切學派都承認的學說；{2}只為某一學派承認的學說；{3}事項的確立；{4}假說的確立。
(28)所謂一切學派的宗義就是與一切學派的學說沒有矛盾的學說，並且是在某一學派中確立下來的。
(29)所謂特殊學派的宗義，就是為同一學派所承認，而為其他學派所不承認的學說。
(30)所謂包含其他事項的宗義，就是某一事物成立的話，那麼其他事項也會成立。
(31)假說的宗義就是在還沒有對對象進行研討的情況下就假定它存在，從而去研究它具有什麼性質。
第八節 論式
(32)論式分宗、因、喻、合、結五部分。
(33)宗就是提出來加以論證的命題（即所立）。
(34)因就是基於與譬喻具有共同的性質來論證所立的。
(35)即使從異喻上來看也是同樣的。
(36)喻是根據與所立相同的同喻，是具有賓辭的實例。
(37)或者是根據其相反的一面而具有相反的事例。
(38)合就是根據譬喻說它是這樣的或者不是這樣的，再次成立宗。
(39)結就是根據所敘述的理由將宗重述一遍。
第九節 思擇
(40)思擇是在未知對象真實性時，根據一個假設的理由而認識真理的深思熟慮。
第十節 決定
(41)決定就是根據主張和反對主張進行考慮後來確立對象。
第二章
第一節 論議
(1)論議就是根據辯論雙方的立量和辯駁來論證和論破，它須與宗義沒有矛盾，並且在提出主張以及反對主張的論式方面，必須具備五支的形式。
第二節 論諍
(2)論諍就是具備上述論議的形式，而從詭辯、倒難以及負處上來論證和論破。
第三節 論詰
(3)論詰就是在提出反對主張時不建立論式。
第四節 似因
(4)似因就是︰{1}不確實，{2}相違，{3}原因相似，{4}所立相似，{5}過時。
(5)不確實就是兩端不確定。
(6)相違就是違反所提出的宗義。
(7)問題相似就是由於要作出決定而提示出來的問題，它實際上並未成其決定。
(8)所立相似就是同所要論證的東西（所立）不能區別，原因在於所立性〔的理由〕。
(9)過時〔的理由〕就是時間過去以後再提出來。
第五節 曲解
(10)是在本來確定的意思裏故意進行歪曲，使之與原命題相反。
(11)它有三種︰{1}言辭的曲解，{2}概括的曲解，{3}譬喻的曲解。
(12)所謂言辭的曲解，就是在不能作別的意思講的時候，故意違背說話人的原意而解釋為別的意思。
(13)所謂概括的曲解，就是過於廣泛地應用一個詞的意義，把不可能有的意思解說為有。
(14)所謂譬喻的曲解，就是在判斷並提出某一性質的時候，又根據言辭本來的意思來否定那個意思的存在。
(15)反對者責難說︰譬喻的曲解，不外乎是言辭的曲解，因為二者沒什麼差別。
(16)答︰不是的，因為譬喻的曲解與言辭的曲解不是一回事。
(17)或者，基於某一相同的性質二者沒有差別的時候，就只有看作是同一種曲解了。
第六節 誤難
(18)誤難是根據同法和異法來反對。
第七節 負處
(19)負處就是誤解和不解。
(20)誤難和負處是不同的。誤難和負處又各有許多種。
〔參考資料〕 松尾義海《印度論理學の構造》；宮坂宥勝《ニヤ一ヤ‧パ─シュヤの論理學》。
印度耆那教派別之一。據傳，耆那教教祖尼乾陀若提子（一說其為耆那教第二十四祖）歿後二百餘年，該教分裂為二，一即主張僧尼可著白衣的白衣派，另一為主張裸形的空衣派（又稱裸形派）。佛教稱白衣派為「白衣外道」。
據白衣派所傳，於孔雀（Maurya）王朝旃陀羅笈多王時代，比哈一地發生大饑饉，長達十四年之久。耆那教徒有一部分以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首，移居南印度的邁索爾，其他教徒則跟隨巴德拉巴夫的弟子斯多拉巴多拉留在比哈。其後，留在原地的耆那教徒允許一般僧尼穿著白衣，而移居他地者則遵行僧團原有的裸形規定，且嚴格修行，因此而分裂為白衣與空衣兩派。
兩派相異之處，主要在實踐上。所依的聖典雖亦有異，但其教理內容大致相同。《大智度論》卷六十八以求樂與苦行區別兩派，認為白衣求樂，故多蓄種種衣。《四分律行事鈔資持記》卷上一之一，以有、空論二派之異，說白衣執著「有」。《大唐西域記》卷三僧訶補羅國條中，記述白衣外道之本師布教，謂（大正51‧885c）︰「其徒苦行，晝夜精勤，不遑寧息。（中略）威儀律行頗同僧法，唯留少髮加之露形，或有所服白色為異。」
現在，白衣派被分成在寺院禮拜尊像的Dehrāvāsī派，與不行禮拜尊像的Sthānakvāsī派。
◎附︰黃心川《世界十大宗教》第七章〈耆那〉（摘錄）
（耆那教之）第八次分裂，才分為白衣派和裸體派。兩派的分歧據耆那教經典記載歸納起來有十四點，其中重要的是，白衣派主張︰
(1)一位覺者（成道者）需要進食和排泄。
(2)婦女和男子一樣能獲得拯救。
(3)低種姓的首陀羅也和高種姓一樣能得到拯救。
(4)不拋棄衣服一個人也能得到拯救。
(5)世俗家庭的主人同樣能獲得拯救。
(6)允許禮拜穿衣和修飾的祖師偶像。
(7)出家人允許擁有十四種生活必需品。
(8)第十九祖摩利那陀是一位婦女。
(9)原始聖典「十二支」中的「十一支」一直存在，為真傳。
(10)允許出家人向首陀羅乞食。
(11)大雄出家前已經結婚並生有一女。
對以上白衣派的信仰，裸體派均持反對意見。於是發生了兩派的分裂。從這些分歧點來看，白衣派在執行大雄的戒律時似乎比裸體派要靈活些，他們允許教徒穿衣、擁有生活必需品；對低種姓的首陀羅和婦女不加歧視，承認他們具有平等的宗教地位。除此之外兩派並沒有大的分歧，所以對白衣派和裸體派分裂的原因，大致可從兩方面來分析︰一是從客觀上說，在西元一世紀左右，商品經濟進一步得到發展，出現了許多新興城巿與貿易中心，這些新興地區的發展吸引了耆那教僧團的遷徙，由於經濟發展的不平衡和地理條件或環境因素造成僧團之間的隔離。二是從主觀上說，主要是對大雄的訓誡有不同的理解，比如「戒私財」，裸體派認為一切東西，甚至衣服都不應有，他們主張以天為衣，以地為床，而白衣派不但認為要有衣服，還應留有十四種生活必需品。此外對傳承關係、經典著作、婚姻習俗也各有不同的看法。
〔參考資料〕 金倉圓照《印度精神文化の研究》。
印度六派哲學中最有勢力的一派。「吠檀多」意為《吠陀》之終極（Vedānta），原指《吠陀》末尾所說的《奧義書》（Upaniṣad），其後逐漸被廣義的解釋為研究祖述《奧義書》教理的典籍，後來甚至成為教派的名稱。為了與彌曼差派（Mīmāṃsā）有所區別，彌曼差派被稱為前彌曼差（Pūrva-mīmāṃsā），或業彌曼差（Karma-mīmāṃsā），而吠檀多派則被稱為後彌曼差（Uttara-mīmāṃsā）或智彌曼差（Jñana-mīmāṃsā）。
西元第一世紀時的跋達羅衍那（Bādar-āyaṇa），有意將各種奧義書的思想加以調和、組織，乃將阿須馬拉達（Āśmarathya）的梵我不一不異說（bhedābheda）、奧多羅蜜（Auḍulomi）的真實別異說（satyabheda）及彌曼差派教祖闍伊彌尼（Jaimini）等各種學說加以取捨，重新提出新的梵我論。主張梵是精神的實在，是宇宙生成的根元，並以為萬物都由此轉變而成。且論述梵我的不一不異，發揚正統婆羅門思想，藉以破斥數論、勝論、佛教，而形成一派。此即吠檀多學派的起源。其後該派曾將此教義視為祕寶，唯許師資相承，而不公開。到第五世紀左右，此派開始編纂聖典。聖典之名即稱為《吠檀多經》（Vedānta-sūtra），或是《梵經》（Brahma-sūtra）、《後彌曼差經》（Uttara-mīmāṃsā-sūtra），《身彌曼差經》（Śārīraka-mīmāṃsā-sūtra）。
第七世紀（一說第六世紀）時，高達帕達（Gauḍapāda）受到佛教的中觀及瑜伽學派的影響，撰寫《曼殊佉耶頌》（Māṇḍūkya-kārikā），提倡不二一元說（Advaita），主張梵我一元，遍在一切，不生不滅，常住真實，而現象則是唯識所變的幻影（māyā）。其弟子為拘文達（Govinda），再傳弟子為著名學者商羯羅（Śaṇkara）。
商羯羅嘗為《廣森林奧義書》（Bṛhadār-anyakôpaniṣad）等各種奧義書，及《吠檀多經》、《薄伽梵歌》等聖典寫註釋。又撰寫《最高我的智慧》（Ātmadodha）。其著作達數百本之多。他也主張不二一元論（絕對不二論，kevalādvaita）。以梵我一元為真的實在，而將之分為上梵（para-brahman）和下梵（apara-brahman）兩種。上梵是沒有屬性的梵，即最高我，是一種精神的實在；下梵是有屬性的梵，梵是人格神，為禮拜的對象。人若能除去無明，就能得知上梵，這種智慧稱之為上智（para-vidyā）；若仍存有無明，就只能得知下梵，此種智慧稱為下智（apara-vidyā）。上智上梵是真諦門，下智下梵是俗諦門。若立於真諦門，世界就是虛妄幻影；立於俗諦門，世界就是實有。又說，藉上智可以了解我與上梵同一，以歸入最高我，此為真解脫。本學派的教義即由商羯羅集其大成。
此派門徒甚多，但違背其教義而提倡新義的門徒也不少。如第九世紀的巴斯卡拉（Bhāskara），嘗為《吠檀多經》作註解，而提倡不一不異說，以梵為最高實在。但是他也承認世界及有情是實有，並以此破斥商羯羅的幻影說。又，第十一、二世紀時的羅摩奴闍（Rāmānuja），則強調宗教性的崇拜，而其崇拜的對象是毗溼奴神，著有《吉祥論釋》（Śrī-bhāṣya）、《吠陀義聖典綱要聚》（Vedārthasaṃgraha）、《歌論釋》（Gītā-bhāṣya）等書。並提倡制限一元論（viśiṣtād-vaita），攻擊商羯羅、佛教及耆那教。羅摩奴闍主張梵是最高神──全知全能的毗溼奴神。身體中包含物質和個人我。梵起轉變時，身上的物質就變成了器世界和有情之身，個人我變成了靈魂。而此種物質及個人我只不過是梵的屬性，與梵並非完全相同，因此稱之為制限一元論，亦即是有神論的實在論。與商羯羅的絕對一元、世界幻影說相對。而成為該學派中有力的一派。
當時，毗溼奴派的尼巴喀（Nimbārka）也受到羅摩奴闍的影響而提倡不一不異說。第十二世紀時又有摩陀伐（Madhva）出現。此人最初學習商羯羅之學說，後來研究《薄伽梵歌》等思想而撰《吠檀多經》的註書。並另立二元說（Dvaita），敘述最高我「毗溼奴神」與個人我、物質的差異。第十三世紀中葉的阿難陀紀利（Ānandagiri），為《吠檀多經註》及商羯羅的註書再加上複註。第十四世紀的毗達衍尼亞（Vidyāraṇya），撰寫《圓滿之月》（Pañcadaśī），提倡絕對不二說。第十五、六世紀左右的伐拉巴（Vallabha），主張清淨不二說（Śudhādvaita），認為個人我和物質與梵不二，二者不外是梵的顯現，所以承認其為實有。第十五、六世紀左右的真喜（娑陀難陀，Sadānanda），立絕對不二說，根據《圓滿之月》的學說而著《吠檀多精髓》（Vedānta-sāra），網羅主要教旨，並精研其義。
此派至今仍盛行於印度，為該國哲學思想的主流。
◎附一︰黃心川《印度哲學史》第十四章（摘錄）
吠檀多的現代影響
吠檀多在其長期的發展過程中總的說來是一種官方的思想體系，這種思想在目前印度資產階級思想界中仍然占著極為重要的地位。近、現代的著名思想家如辨喜、泰戈爾、奧羅賓多、薄伽凡‧達斯（Bhagavan Das）、克里希那‧穆蒂（G. Krishna-Murti）等都是這種學說的熱誠信仰者。他們從不同的需要對吠檀多各派進行了不同的解釋。例如辨喜的「行動的吠檀多」，奧羅賓多的「完整的吠檀多」（Integration Vedānta），泰戈爾的「人格主義」，拉特克里希南的「完整經驗不二論」（Advaita of Integral Experience）等等都是吠檀多路線的繼續，但他們中間也有著不同的情況，例如泰戈爾、奧羅賓多等等都對商羯羅不二論的世界是幻的學說進行了批判，確信世界是真實的，而達斯和拉達克里希南則仍然支持著商羯羅世界既存在又非存在的主張。這種對於吠檀多學說的不同態度是由資產階級各個階層的不同利益和行動需要所決定的。近年以來資產階級學院派對於吠檀多的解釋有和西方唯心主義哲學滙合的趨向。在這方面最突出的是薄泰恰里雅（K. C. Bhattacharya）和拉特克里希南。薄泰恰里雅企圖糅合不二論和康德的學說，拉特克里希南企圖用新黑格學派的學說去解釋商羯羅的不二論。
馬克思主義在印度傳播後，資產階級的衛道者們為了抵制科學的辯證唯物主義的發展，他們揚言「唯一代替這個……馬克思哲學的是商羯羅不二論」，但是他們除了不嫌繁瑣地搬弄吠檀多的陳腐教條外，沒有提供新的科學論據和生活實踐的證明。另外，有些自稱為馬克思主義者也竭力渲染吠檀多主義。例如巴尼‧德希班底（Bani Deshpande）在其所著的《吠檀多的宇宙》一書中，公開宣稱辯證唯物主義淵源於吠檀多，在瑜伽的直覺中已經可以看到辯證法的形式。德希班底的觀點受到了印度進步哲學界的批評，為此在1975年前後開展了一場關於馬克思主義和吠檀多主義的爭論，最後滙輯出版了《馬克思主義與吠檀多》一書。
吠檀多傳入西方以後對於資產階級的某些哲學派別和人物也發生過一定的影響。例如現象學派的雅斯貝爾斯，人格主義的布萊特曼，實用主義的杜威以及唯意志論的叔本華等等都對吠檀多哲學推崇備至。雅斯貝爾斯在論證他的哲學本體「無所不包者」時曾借鑒於吠檀多梵我理論的。他寫道︰「對我成為對象的萬物，我覺得，是從『無所不包者』而來的，而我作為主體也是從那個『無所不包者』而來的。對象對我來說是一個確定的存在。『無所不包者』對我的意識永遠是曖昧不明的。因此，『無所不包者』是僅僅──在客觀現實與視野中──宣示自己的那個東西，但它從來不能成為對象和視野。」布萊特曼也認為羅摩奴闍是人格主義歷史經驗的顯著的例子。現代量子波理論物理學家薛定諤在解釋量子理論時也求助於吠檀多不二論。他說︰「我們所感知的多樣性僅僅是一種表面現象，它們並非實在。」「吠檀多哲學用水晶石來比喻這一原理︰看上去似乎有千百個小圖像，實際上只是反映出同一存在物。」目前美國、法國、英國、瑞士、德國都設有吠檀多研究中心，大力宣傳吠檀多的思想。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第四章第二節（摘錄）
商羯羅以前之吠檀多思想約可歸納出如下的特點︰(1)主張梵為唯一的實在，以之與數論（Sāṁ-khya）的二元論相抗衡。不過他們接受了「梵」之轉變說（pariṇāma）的說法，甚至把「部份」亦歸屬於「梵」。他們從文義上來瞭解《奧義書》有關世界創造的說法︰個體自我（jiva，指靈魂）與自然世界都被認為是梵的真實部份（aṁśa）。(2)「梵」被看成具有不同的性質與狀態。祂既是有色的，亦是無色的（arupa）；既是獨一的，又是多樣性的。不過古吠檀多否認「種類」（kind）的差異，而內在的差異以及個體間的區別仍被承認。這種思想可稱之為「同中有異論」（英theory of identity with difference，梵viśiṣṭābheda），亦可稱為「同異併存論」（bhedā bheda）。(3)僅靠知識是不能求得解脫的。在許多不同的地方，商羯羅以前的吠檀多學者把皈依、虔信（upāsanā）與業力（karma，譯者按︰前者當係指禪定方面的修行，而業則是指善業與戒律的遵守）的地位提高，甚至於使之與知識的地位相等，他們提倡所謂的「知識與業力結合論」（jñãna-karma samuccaya-vāda），此一觀念卻遭到商羯羅及其學生蘇拉瓦阿闍黎（Sureśvār-ācārya）的駁斥，可能亦就是這一點，他們才沒有提倡在解脫（mukti）的境界之中，個體的自我與梵可以完全的合一，而僅主張是相似的（sārūpya）。(4)基於上述幾點可知商羯羅以前的吠檀多思想較接近於「前彌曼差學派」（Purvamīmāṁsā）。追求「梵」被當成是瞭解認知業力果報（karma jījñāsā）的整體不可分的部份，或則是一條必經之路。（這是前彌曼差學派的說法），商羯羅則完全揚棄此一傳統，並因此而受到非絕對主義吠檀多論者的批評。(5)無明（avidya）的性質到底是什麼﹖在他們手中並沒有解釋得清楚，甚至可說是相當的曖昧。不過無明被他們當作是「梵」變現為萬物時的功能。他們認為這種轉化是真實的，而這個世界又會再轉化而回到梵的境界。由於心理錯誤的投射作用而產生之不正確的影像（adhyāsa），這種理論他們似乎不懂。
老實說，商羯羅以前的吠檀多思想與商羯羅的思想之間有著太多的差異，不過從上述幾點就足以說明二者思想之不同的梗概了。
〔參考資料〕 黃懺華《印度哲學史綱》；金克木《吠檀多精髓》；金倉圓照《印度哲學史》、《インド哲學の自我思想》；《佛教思想史》第二冊（平樂寺書店）；宇井伯壽《印度哲學史》、《印度哲學研究》第一冊；Sarvepelli Radhakrishnan、Charles A. Moore合編《A Source Book in Indian Phiolophy》。
古印度婆羅門教根本聖典的總稱，也是現存印度最古的文獻群。音譯又作韋陀、圍陀、毗陀。「veda」一語係由動詞「vid」（意為知）所衍生的名詞，意為知識。尤指宗教方面的知識、神聖的知識。其後轉而意指宗教知識方面之文獻。此類文獻的成立與婆羅門教的祭儀有密切的關連。
吠陀文獻原有三種。即梨俱吠陀（Ṛg-veda）、沙摩吠陀（Sāma-veda）、夜柔吠陀（Yajur-veda）。此中，(1)梨俱吠陀係讚歌之結集，成立最早，約在西元前1200年前後。(2)沙摩吠陀係配有一定旋律而吟唱的歌詞集。(3)夜柔吠陀係舉行祭儀時所誦咒文的集錄。此三者總稱為三吠陀或三明。此外，另有阿闥婆吠陀，係禳災招福等咒詞之集成。此種吠陀與民間信仰有深切關係，原不具有吠陀的正統身份，到後來才獲得第四吠陀的位置。
此上四種吠陀一一皆包含本集（Saṃhitā）、梵書（Brāhmaṇa）、森林書（Āranyaka）、奧義書（Upaniṣad）等四部分，但通常在言及吠陀時，大多單指「本集」而言。又，相傳這些吠陀聖典係古印度的聖仙神祇之啟示而作，故謂為天啟（Śruti）文學；相對於此，為理解吠陀而作的一些輔助文獻以及二大敘事詩（《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》），則稱為聖傳文學。
吠陀最初僅係口口相傳，並未形諸文字。其後，則以比古典梵語更為古老的吠陀語（Vedic）寫成。此類文獻，與古今印度社會，有重大而密切的關係。故不僅是學術界了解古代印度宗教、文化、社會不可或缺的珍貴資料，而且對於現代印度人的精神生活仍有甚大的影響。
◎附︰金克木《梵語文學史》第一編第一章第二節59（摘錄）
上古印度流傳至今的詩歌數量很大。印度古代傳統把這些上古文獻一概叫做「吠陀」。「吠陀」本來就是知識、學問的意思。
這些長期積累的文獻由掌握文化的婆羅門祭司編訂成為一些集子。由於內容有區別和編訂的時代不同，這些集子的性質也互不相同。婆羅門把自己編訂的這些文獻當做神聖的經典，以嚴格的方式由師徒口頭傳授下來。傳授的派別不同，所以每一種集子又有不大相同的傳本；但不是所有各派傳本都保存到後代，有些早已名存實亡。他們的口頭傳授的方式非常嚴格，一字一音都不許有差錯，學生要經過長期的苦學苦練才能學會。雖然後來有了在棕櫚葉或者樹皮上刻下來的寫本，但是主要仍靠口頭傳授。這一傳統直到十九世紀開始印刷這些古書時還沒有斷絕。我們可以相信，現在保存的傳本基本上還是很古的面貌。
〔參考資料〕 黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》；M.Winternitz著‧中野義照譯《印度文獻史》(一)。
印度哲人羅摩奴闍（1055～1137）的主要著作之一。又譯《吠陀義綱要》。在羅摩奴闍的九部作品中，本書可能是他向當時思想界表明自己立場的處女作。
本書以闡明《奧義書》的趣旨為目的。書中首先陳述其本身及敵對者的立場，其後依次駁斥商羯羅的絕對不二說、吠檀多的不一不異說，並詳述「梵」、「純粹精神」、「根本原質」等種種原理。最後所述的，是有關神以及對於神的信愛（bhakṭi）。
由於羅摩奴闍的其他著作幾乎都是註譯類的作品，而在少數幾部相傳為他所撰的論著中唯有本書能確定真是羅摩奴闍所撰。因此，對於羅摩奴闍思想的研究，本書具有極其重要的意義。
〔參考資料〕 黃心川《印度哲學史》；S.Dasgupta 《A History of India Philosophy》。
古代印度的宗教團體，又譯生活派，音譯為阿耆毗伽派。興起於佛陀時代。梵語「ajīvika」意為「為謀生計而修行的人」。由於所採取的方法，從佛教徒的立場看來是屬於邪道的，因此漢譯佛經譯之為「邪命外道」或「邪命派」。此教派中之祖師Nanda Vaccha與Kisa Saṁkicca之名，曾出現於巴利聖典中。不過，最有名的長老是六師外道中的末伽梨拘舍梨（Makkhali Gosāla）。此派在興盛時期，教勢與佛教、耆那教鼎足而立。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第六章（摘錄）
生活派是沙門思潮的一種，相傳為「六師」中的拘舍羅所創建，自西元前六至五世紀迄十五世紀的兩千年間在印度南北不少地區很流行。它的哲學和社會思想對後世有相當的影響。
名義和史料
生活派的梵語為Ājīvika或Ājīvaka，原意為「生活法」、「生計」、「職業」，引申而為「嚴格遵奉生活法的規定者」或「以手段謀得生活者」。我國古代意譯為邪命外道、無命術，音譯為阿耆毗伽、阿夷維等。佛教視生活派的學說為邪說，因之貶稱為邪命外道。《大智度論》卷三釋︰
「不以乞食如法自活，作不如法之事而生活，謂為邪命。此有四種︰(一)下口食，謂種植田園和合湯藥，以求衣食而自活命也；(二)仰口食，謂以仰觀星宿日月風雨雷電霹靂之術數學求衣食而自活命也；(三)方口食，謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命也；(四)維口食，維為四維，謂學種種之咒術卜算吉凶，以求衣食而自活命也。」
《大智度論》雖然從佛教的立場出發，對生活派教徒的行事寓有貶意，但對照印度各種史料很多是符合實際情況的。
生活派在其創立過程中曾經編纂過它們自己的經藏，但這些經藏沒有被保存下來。據耆那教《福經》載，拘舍羅的思想體系來自大雄所說的「初經」（Pūrva）的《摩訶尼密多》（Māhaṇimitta）。《摩訶尼密多》有八支，這八支據阿婆耶提婆（Abhayadeva，約十一世紀）的註釋是︰《聖支》（Divyam）、《災異支》（Autpātam）、《天支》（Āntar-ikṣam）、《地支》（Bhaumam）、《身支》（Āṅgam）、《聲支》（Svāram）、《相支》（Lākṣaṇam）、《徵兆支》（Vyāñjanam），另外，還有用於祭祀讚歌和舞蹈的《道書》（Maggas）兩支。《摩訶尼密多》八支和《道書》二支，被稱為生活派的十大聖典。關於生活派的經藏為什麼沒有被保存下來，各說不一。可能是生活派的「邪說」觸犯了婆羅門教和其它教派的精神統治，因此，與順世論一樣遭到了焚毀。憍底利耶的《利論》規定，生活派若參與宗教的祭祀要罰金百兩，他們的經典自然也要受到嚴厲的處罰。
目前我們所見到的生活派的思想和行事極大部分來自佛教、耆那教的記錄和一部分殘留的碑銘。在耆那教的經典中有《經造支》、《福經》、《優婆薩迦陀娑》（《十八在家耆那教徒的故事》）、伐羅訶彌希羅（Varahamihira ，西元550年左右）所著的《婆羅訶吉本生經》（Brahajjātaka）、尼彌旃陀羅（Nemicandra）的《教義綱要》、摩利舍那（1272）的《或然論束》、求那羅特羅（1409）的《思擇之光》等等；在佛教經典中主要有長部經典的《沙門果經》、中部經典的《薩遮迦大經》、增支部經典、相應部經典、佛音的《法句經註》、《摩訶那羅陀迦葉本生經》、《彌蘭陀王問經》等。耆那教經典和佛教經典的記述大致是相似的。另外，在史詩《摩訶婆羅多》和《利論》的一些章節中也有類似的記述。
生活派傳入南印度後，在泰米爾宗教、歷史文獻中也有大量的闡述。其中重要的有屬於佛教的《摩尼彌伽羅》（Maṇimēkalāi，約六至七世紀），此書也稱《末伽黎書》，比較系統地記錄了南印度生活派的基本理論；屬於耆那教的有《女雄尼羅凱西詩史》（Nīlakēci，約九世紀），該書提到了生活派的經典《九光書》（Onpatu-katir），中述該派的宇宙觀、原子論；屬於印度教濕婆派的有阿魯難提‧濕婆闍梨耶（Aruṇandi Śīvacārya，約十三世紀）所著的《濕婆智慧書》（Civañāna-Cittiyar），另外，還有一些用建那陀語所寫的著作。但是值得注意的是這些著作所傳生活派的教義和歷史人物已與前期有所不同。（中略）
餘論
(1)如上所述。生活派在印度有長達兩千餘年的歷史，在孔雀王朝時期是一個重要的教派。它起源於北印度，但在南印度得到了比較廣泛的發展。在中世紀，生活派與耆那教的空衣派和印度教的毗濕奴派、民間信仰相結合，在群眾中繼續流傳。在南印度迄今還保存著生活派的很多格言。如說︰「一個人能抹掉身上的油垢，但誰也不能除去命運中的縛繫」、「即使一個人站在針尖上作苦行，也不能獲得比他命定中所得更多的東西」。但是由於史料和文物長期被淹沒無聞，佛教和耆那教對它的歪曲，印度教的緘默不言，因此生活派一直被人所誤解，直至近幾十年才引起人們的重視。目前對生活派的歷史發展線索和教義仍不很清楚，需要進一步加以研究。
(2)生活派是新興的沙門思潮之一，它是在反對婆羅門教的精神統治中出現的。生活派的早期學說可能與雅利安人入侵以前的土著達羅毗荼人的精靈崇拜有關（例如認為萬物中存在著靈魂），但也吸收過吠陀的一些宗教哲學思想（例如吠陀關於宇宙理法（ṛta）的概念與生活派的命定論有著很多相同的特徵）。生活派是適應印度最早的奴隸制大國（摩揭陀、拘薩羅等）的政治和精神統治需要所誕生的，以後又獲得了一些專制國家的支持（孔雀王朝、戒日王朝等）。關於這種宗教哲學的階級性格和社會作用在目前國外學者中有著不同甚至對立的看法。例如德‧恰托巴底亞耶認為拘舍羅的命定論反映了印度原始部落或部族人們的消極沒落思想。他寫道︰「在跋耆族毀滅時，拘舍羅感到一切都幻滅了。因為跋耆族是當時存在的最後一個自由的部落，這種毀滅對於遊方僧意謂著失掉了原始的或部落的最後希望，這些傳統，他是可笑地力圖給予支持的」，但巴沙姆認為，生活派適應了印度最初專制主義國家的興起而誕生，又隨著它們的衰落而滅亡。「在西元前六世紀所倡導的各種新學說中，生活派和它的固定受制的宇宙似乎最適應於緊密集合的專制政治，在孔雀王朝時發生了最大的影響就是表明了這種意義，（中略）由於中央集權的旁落，出現了很多鬆散結合的小王國，這些小國和準封建關係（quasi-feudal rela-tionship）有關，因此這個派別也就失卻了權力，並且最終陷於覆滅。」這種見仁見智的看法，各有理由。但我認為巴沙姆的說法可能更符合歷史的真實，有史料證明，在拘舍羅最初建立的僧團和在家信徒中，新興的商人、貴族、武士占有重要的比重，剎帝利為了鞏固他們的統治，在意識形態中宣傳命定論比之婆羅門所鼓吹的神造說更為有效。中世紀，在印度教的強大統治下，生活派與耆那教和印度教的某些民間信仰結合以後，它的性質有了重要的變化，據南印度出土的大量碑銘所記，生活派是一個從事某種工業和手工業的下級種姓或職業集團，它只在基層群眾中活動。
(3)隨著印度佛教傳入我國，生活派在我國也有著一定影響。生活派是佛教的對立面。（中略）在我國佛教的說唱文學、雕塑、繪畫等藝術中描繪他們是不擇手段地謀求生活的「恣欲者」，這種看法是與歷史事實不符的，我們應該重新地給予科學的、實事求是的評價。在我國漢譯、藏譯的早期佛教典籍中有著很多生活派的史料，在新疆和西藏地區可能還保存著一些文物，這對於澄清生活派的教義和行事有著重要的意義。
印度數論（Sāṃkhya）外道所立二十五諦之一。指常住獨存，受用諸法的實我，亦即個人的精神本體。又稱我知者、神我、我、神。如《百論》卷上〈破神品〉云（大正30‧170c）︰「神為主常，覺相處中，常住不壞不敗，攝受諸法。」《成唯識論述記》卷一（末）亦云（大正43‧248a）︰「神我體性常住。除自性外，二十三諦體性雖常，仍有轉變無常之相。」在數論派的二十五諦中，以第一自性諦為本性，中間二十三諦為變異。而第二十五神我諦則非本性、非變異，其體實有常住，清淨獨存，常為其餘二十四諦所圍繞。該派又舉跛者與盲者二人合作而到達目的地之喻，說明神我與自性的關係。謂神我是知者，但無作者之用；自性雖有作者之用，然無知者之明，故二者和合乃能成就世間的緣起。
此外，數論派又列五因以證明神我的存在，五因即︰
(1)聚集為他故︰謂世間一切聚集皆是為他，譬如床席等，聚集非為自用，必為人設；五大聚名身，是身非自為，決定知為他，他者即是我，故我為實有。
(2)異於三德故︰謂自性與中間二十三諦不離喜、憂、闇三德，乃是盲目者；而神我能知見其自性，異於三德，則為常住之我。
(3)依故︰謂若人依此身，身則有作用；若無人依，身則不能作。如是自性者，人所依故，能生變異，故知有我。
(4)食者故︰謂世間有六味飲食，則必有食者。今以二十三諦為所食，則必有能食者。食者即我，故我為實有。
(5)獨離故︰謂若唯有身，無獨離我體，聖人所說解脫方便即歸無用，供養父母遺體亦無福德，故知有別我。
然佛教批駁此神我為「離蘊」之我，而主張「諸法無我」。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第九章（摘錄）
數論認為，神我是和原初物質以及由原初物質演化出來的二十四個範疇完全不同的東西，神我在本質上是一種意識的東西（知為體故）。它是不變化的，既沒有始終，也沒有時空和因果。神我不是創造者，也不是被創造者（不能生，不從他生）。原初物質是由三德所構成而神我則不是。原初物質是認識的客體而神我是主體。《數論頌》XVII論證神我的理由如下︰
「因為一切複合物體是為了他人的目的；因為必定缺少三德和其它的物質；因為必定有控制；因為必定有一個能經驗者；因為有力求『解脫』或最上福樂的行動。」（《金七十論》十七說︰「聚集為他故。異三德依故。食者獨離（存）故。五因立我有。」）
這段文字的意思是︰
(1)世界上的各種事物，像桌子、椅子、床席等等聚集起來不是為了自身而是為別人用的，這個受用者必然不同於桌子和床席。床席、桌子等等是手段，受用者是目的，因之，在世界上的各種事物之外必然有一種主宰事物的實在，這種實在就是神我。
(2)依前條所釋各種事物是和受用者不同的，各種事物是由三德組成的，因此，受用者也是不同於三德的，這個沒有三德的受用者必定是神我。
(3)世界上各種事物為了達到某種目的，必然要由超於事物的某種存在或理性原則所指導和控制。例如車輛是要由駕駛者所駕駛和控制。
(4)有經驗的物體，必然會有經驗這些物體的「經驗者」的存在，這個「經驗者」就是神我。
(5)這個世界是一切痛苦的原因，它本身是不能使尋求解脫的人達到目的的，因此必須要有神我的存在。這個論證值得注意，在《金七十論》中還未提到，顯然是後人附加進去的。
數論的神我和吠檀多的梵我也有形式的不同。他們認為，神我不是一個而是多個，世界上有著無數的神我存在。其論證理由可歸納如下︰
(1)在不同的人中有著不同的認識器官和行動器官，生和死，一個人的死亡不能意味著所有人的死亡。同樣，一個人的聾啞也不能意味著所有人的聾啞，因此不能說神我是一個。
(2)如果在所有的生物中有著一個神我，那麼其中一個的活動必然引起另一個活動，但在事實上並不是這樣的，因此，神我是多個。
(3)人一方面不同於神，但另一方面又不同於鳥獸等等，如果神我是一個，則這些差別就不會存在，因此我們可以推知神我是多個。《金七十論》十八作「生、死、根別故，作事不共故，三德別異故，各我義存立。」
〔參考資料〕 《金七十論》卷上；《大智度論》卷十二；《成唯識論》卷一；《廣百論本》；《百論疏》卷上、卷中；《因明入正理論疏》卷下；湯用彤《印度哲學史略》第七章。
印度傳統宗教之一。在漢譯佛典中稱為尼乾外道、無繫外道、裸形外道、無慚外道或宿作因論等。係於西元前五、六世紀左右，與佛教大約同時興起的宗教。然該教自稱為印度最古老的宗教，並否定吠陀經典的合法性、眾神觀念、祭祀儀式，與婆羅門僧侶階級制度的權威。相傳原有二十四位祖師，最早的創始人名勒舍婆（Rabhadeva），然史實可徵者惟有二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha）及二十四祖筏馱摩那（Vardhamāna）。其中，筏馱摩那又名尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātaputra）、大雄（Mahāvīra）、勝者（Jina），乃與佛陀同時代之人。氏曾將前二十三位祖師的教理加以改革並集其大成。
本教基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。主張宇宙構成的要素為靈魂（jiva）與非靈魂（ajiva），後者有運動條件（dharma）、靜止條件（adharma）、虛空、物質四類，與靈魂合為五種實在體。物質由原子所構成，具有下降性，而靈魂具有上昇性，二者皆是一切知，但物質藉著業力而附著於業的周圍，形成業身，此即苦的輪迴原因；若欲脫離輪迴，須嚴守不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不持有等苦行生活（五戒中，尤重不殺生，故信徒多為從事商業者）。由是，即能制御（samv ara）善、惡業，並盡除舊業，發現靈魂本性而到達止滅，獲得解脫，此即所謂的涅槃。此外，本教所提倡的相對主義（syādvāda，或稱不確定主義），亦頗受注目；該學說的基本觀點在於認為一切事物有多面性。
根據耆那教文獻《聖行經》記載，大雄逝世時已有教徒五十二萬餘人。至西元前三世紀，耆那教與佛教均受孔雀王朝阿育王的支持與保護。西元前後，由於新興城巿與貿易中心的出現，耆那教徒也隨之遷移分散。又由於教徒對教祖的遺訓解釋不同（主要分歧在於禮儀教規），而逐漸分裂為白衣派（Svetāmbara）、空衣派（Digambara，或稱天衣派、裸體派）。白衣派穿著象徵廉潔的白衣，主張男女平等，宗教儀式限定在耆那教寺廟舉行；空衣派主張以虛空為衣，平素裸體修行，教規甚為嚴格。佛典稱之為「裸形外道」。
四至十三世紀間，該教廣泛流行於南亞次大陸。十三世紀以後，由於伊斯蘭教傳入印度，耆那教勢力漸衰。十七世紀以後，受啟蒙運動的影響，耆那教又揭起改革的旗幟，改革者主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教的古老教義。在二十世紀七十年代末期，耆那教信徒約有三百萬人，多為商人、手工業、金融業、自由業者等，先後建立數十個組織，並修建廟宇、道院、文化研究機構及學校，出版宣傳教義的書刊等。又，耆那教徒每年每月都有例行的齋期及繁多的節日活動，如大雄誕生節、贖罪節等。漢譯《中阿含》卷五十五〈持齋經〉記有其尼犍齋的作法。
◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第七章（摘錄）
耆那教的許多教義都類似佛教。尤其是他們不但不重視祭士，而且也不重視天神（這在我們看來，在任何可以稱為宗教的體系之中是一件奇事）。而且從某一觀點來說，耆那教是佛教運動的一部分。更確切地說，它可以稱為是在佛教中達到頂點的普遍運動的一種早期特殊形式。耆那教創始人大雄是早於佛陀的同時代人，他不是佛陀的弟子或模仿者。即使耆那教的獨立面貌出現較晚，我們仍然可以說，它代表一個較早的思想階段。它的確不否認責任和自由意志，但是它主張極端苦行主義，並且主張餓死，這也有同樣的狂妄行為的性質。
耆那教是無神論的宗教，而這種無神論一般說來既不是辯解性的，也不是論戰性的，而被認為是一種自然的宗教態度。所謂天神論，當然不是說否認天神的存在；耆那教徒比婆羅門和佛教徒設立假想世界並使這些世界中住有天神或魔鬼居民的豐富幻想，如果可能的話，是有過之而無不及。但是和佛教的情形一樣，這些鬼神也是和人一樣受輪迴和死亡的支配，並不是宇宙的主宰，更不是宇宙的創造者。古代印度有兩種世界學說。一種被組織成吠檀多學說，它的極端形式教導說，靈魂與宇宙精神同為一體，外在世界是一種幻覺。另外一種被組織成為數論派學說，它是二元論，教導說原始物質和個體靈魂都是自生不滅的。這兩種思想路線，都是以抑制情慾和獲得真正知識的方法來求得靈魂的解放，從而尋求解脫。
耆那教屬於第二類學說。它教導說世界是永恒的、自生的，由六種組織實質所構成的，即靈魂、法、非法、空間、時間、物質分子。現代耆那教徒解釋「法」與「非法」，說是類似空間的微妙物質，這些物質使物體能夠運動和休止，但是雅各比的推測也許是對的，他認為在原始思考中這兩個字眼具有自然意義，指的是引起功德和罪過的微妙液體。總之，這一敘述把實質和活動、物質的和非物質的事物，置於奇特的並列地位之上。得救與解脫的過程和物質過程沒有區別，而且我們看到其它的教派怎樣得到這一結論──耆那教徒顯然沒有得出這一結論──即人的行為是因需要而產生的，沒有所謂自由意志的東西。耆那教認為個人的靈魂是自由的個別存在，其本質是純粹理智。但是靈魂有傾向於行動和情慾的趨勢，並且受到虛偽信念的迷惑。由於這一原因，在我們所知的存在之中，靈魂和肉體是連結在一起的，不僅天神和人類有靈魂，而且各種動物、植物和無生物也都有靈魂。靈魂的住所由它所獲之功德或罪過來決定，功德和罪過在漫長的稱為烏特沙爾毗尼和阿伐沙爾毗尼即上升和下降的時期之中，分別具有大小不同的影響。在這些時期之中，人身的大小和壽命的長短，根據一定的法則有所增減。功德使人生為天神或善人，罪過則使靈魂至卑下生處，甚至成為沒有生命的物質。在此下降的道路之上，理智逐漸模糊，一直到最後失去運動和意識，然而這並不認為是等於斷滅。
另外一種耆那教的教義解釋，是基於七種原則之上的，所謂靈魂、非靈魂、注入、束縛、排斥、放逸、解脫。業報用印度哲學的普通語言來說，就是行為及其對靈魂所產生的影響，在這裏它被認為是一種特殊微妙的物質，這種物質進入靈魂，並且由於這一注入〔即阿尸婆羅（漏），這是佛教中熟知的名詞〕而使靈魂污穢和墮落。正如食物變成肉體一樣，業報則形成一個包裹著靈魂的靈巧的身體，並防止它在死亡時完全脫離物質。上升的道路和靈魂的解脫，是用阻止業報進入的方法來實現的，即不造作引起注入的行為，並且排斥注入。達到這個目的最有效的方法是自我克制，這不僅可以防止新業報的進入，而且可以毀滅已經集聚的業報。
像大多數印度教派一樣，耆那教認為輪迴世界是智者渴望解除的束縛，或者是渴望結束的旅程。它的直接景象雖然是沒有快樂的，但是它的最終觀念卻不是悲觀主義的。甚至在肉體之中，靈魂也能達到圓滿知識的快樂境界。最高天界之上是脫離了輪迴的清淨靈魂的極樂世界（最高天界之中最偉大的天神，享受快樂的時期至為長久，不過最後仍然要受輪迴的支配）。這些靈魂沒有可見的形體，但是自始至終是由生命組成的，而且享受無可比擬的快樂。這一段敘述所依據的論著，帶著耆那教神學的唯物論特點，又說完善靈魂的體積是它的前世的高度的三分之二。
如何到達這一極樂世界呢﹖其方法為正信、正知和正行，此乃謂之「三寶」，這是佛教所熟悉的名詞。所謂正信，即是完全信賴大雄及其教義。正知即是上文所述的正確神學。知有五級，最高一級謂之「吉伐羅姆」，即無所不知。這使人覺得抱負不凡，但是耆那教徒所喜好的特殊推理方法，是樸實無華的「尸耶德伐陀」，即或然論的學說。這一學說主張︰(1)你可以從某一觀點肯定某一事物的存在。(2)你也可以從另一觀點否定它的存在。(3)你又可以在不同的時間，肯定它的存在和肯定它的不存在。(4)如果你想同時以相同的觀點，既肯定存在又肯定不存在，那麼你就必須說，這一事物是不可說的。這個學說的本質，只要我們能夠使它擺脫學究氣的術語，看起來是合理的，因為它的意思是說，就經驗事物而論，不可能有系統地說明全部完整的真理，就超越經驗的事物而論，語言是無能為力的。它的意思也是說，存在和生起、延續、消滅有關係。這個學說稱為「阿尼犍多‧伐陀」，意謂存在不是像《奧義書》所說的唯一的和絕對的；物質是永恒的，但是會改變它的形態以及物質的由一些偶然因素所構成的其他事物。所以在許多要點上，耆那教徒採用常識和表面觀點。但是輪迴和業報學說也被認為是顯而易見的主張而加以承認，而且具有肉體的靈魂的幸福和掙扎，雖然是用唯物論的名詞加以描述，但是快樂從未寄托在物質幸福上，而是寄托在從物質宇宙獲得解脫之上。
我們不能確知，現在的耆那教經典是否以原來的形式記載這些教義，但是對於輪迴的完全接受，認為植物、塵土和水都有靈魂的精靈崇拜信仰，以及唯物論的術語（《奧義書》中大不相同的沉思也決不是沒有這種術語），都和我們所知的西元前550年頃的印度思想是吻合一致的。耆那教和佛教一樣，忽視儀式的效用和祭士的權力，但是耆那教甚至比佛教具有更少原來是抗議性或敵對性運動的痕迹。耆那教的理智氣氛，似乎和《奧義書》的理智氣氛有所不同，但是非常接近數論派哲學的理智氣氛，數論派哲學也是承認有無限量的個人靈魂，根本和物質相同，而且只有用脫離物質的方法才能獲得快樂。關於這一重要學派的起源，我們一無所知。但是它和耆那教的差別，主要是在於它有關於心理和進化理論更詳盡的闡述，也在於排除某些唯物論觀念。可能是產生某一見解的同一地區和形勢，產生了兩種學說。一種學說是簡單而實際的，所以它在一個宗教教團中獲得了主要表現，另一學說則更有理智和學究氣，而且比較晚些，至少我們所閱讀的形式是如此。
正行以每個耆那教苦行者所遵守的五項誓願為基礎，即(1)不殺生，(2)不妄語，(3)不取人所未給之物，(4)保持貞操，(5)放棄一切外在事物的享樂。這五項誓願用五句短語作詳盡而嚴格的解釋，每一短語適用於每一誓願，而且和行為、語言、思想，又和自作、教人作、見作隨喜，結合起來解釋。所以不殺生的誓願不僅禁止殺害最微小的昆蟲，而且也禁止可以引起爭吵的一切語言和思想，以及禁止自作、教人作或容許人作，任何可以傷害生物那怕是無意的行為，例如步行時不留心。這些規則自然只有苦行者才能遵守，除了這些規則以外，苦行主義也是特別要人遵行的。這種苦行主義是內在，或者是外在的。前者採取懺悔、謙恭、打坐和抑制情慾這些形式；後者則包括有各種形式的自我克制，達到頂點就是絕食而死。這種宗教性質的自殺，是為那些已經實行十二年苦行、涅槃時機業已成熟的人而規定的，但是採取這個辦法來縮短苦行時期，那就是錯誤的。無數銘文記載有這種死亡，而且底甘婆羅教徒的首領教師據說現在仍然採用這種辦法與世長辭。
偉大的導師定期出現，時時恢復真實信仰，這是耆那教一個重要的但不是特有的教義。在十四位摩奴、毗瑟紐的各種化身，以及喬答摩以前一系列佛陀的情況之中，我們也看見有相同的觀念。耆那教的聖人們有時被稱為佛陀、吉伐陵（圓滿者）、悉達（成就者）、如來、阿羅漢（這都是佛教稱號），但是他們的特有名稱是「耆那」，意為勝者，不過這一名稱也是佛教徒所採用的。這顯然是印度普通一般的見解，認為有偉大的導師定期出現，人們可以合理地期待西元前六世紀時出現這樣一位導師。耆那教徒喜歡採用或者重視「耆那」或「帝爾怛迦羅」的稱號，而佛教徒則喜歡使用「佛陀」或「如來」的稱號。
◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第二節（摘錄）
耆那教的兩大派各有一套經典。兩派共同承認作為基本經典的是十二「支」。白衣派的經典的語言也不是梵語，而是半摩竭陀語，好比佛教文獻中的巴利語。裸體的天衣派的經典還沒有經過現代人的比較詳細的介紹和分析。一般說的耆那教文獻往往只是指的白衣派的經典。
耆那教白衣派的現存經典的編訂年代約在西元後的幾世紀，距離創教時代已經一千年左右，很難判斷其中哪些是原始的成分。這些文獻的體裁也是詩和散文都有。耆那教特別著重戒殺和苦行，在經典中到處宣傳教祖（大雄和他的老師）和其他聖人的苦行。一般說來，這些經典很少文學性，詩文都比較枯燥無味，事蹟有很多過分的誇張。和佛教文獻相似，這裏面有許多寓言、故事，喜歡用比喻。它的採納各家材料，比佛教明顯，竟吸收了《摩訶婆羅多》的人物進來加以耆那教化。
在十二支裏，第六、七、八、十一支是一些宣傳教義的故事。這裏面反映出社會情況和耆那教的社會基礎。第六支的前一部分有二十一章，各有一篇故事。第七章的故事值得注意。據說有一個商人為了考驗四個兒媳婦，給她們每人五粒稻子保存。第一個兒媳以為這是平常東西，隨要隨有，便拋棄了。第二個把它吃掉了。第三個收藏起來。第四個種了下去，收穫了再種，五年後得了許多糧食。商人懲罰了前兩個，派第三個保管財產，讓第四個管理和支配財產。最後是把稻子比做五大戒律以宣傳宗教。第七支裏說了十個人的出家故事。其中大多數是富商。例如第七章中說一個富裕的陶匠如何被大雄說服，改變了信仰。第十一支宣傳因果報應，說一個醫生曾經有一次在藥中用了肉，因而殺死許多生靈，轉世得了惡疾，以後還要再生為狗，但多次投胎以後，到末了還會生為商人。十二支以內或以外的經典中經常提到商人，甚至把身體比作資本，把能不能利用身體修行，升天或墮地獄，比做商人的賺錢、保本、虧本。
除十二支外還有五部分文獻，每部分也跟支一樣是一些著作的編集，其中有的是戒律，有的是用問答體闡明教理，有的是大雄和其他聖人的誇張的傳記，也有天文和地理知識。
耆那教文獻中說故事時往往省略描寫而只註明一個詞「描寫」。這顯然是個略語，大概是指示口說經文的人在這兒可以重複最初一段中同一地方的描寫詞句。巴利語文獻中也常把重複詞句用一個略語標明而省去。這種重複在口傳時是必要的，在書寫下來時就不必要了。可是，在說「有一座城巿」後面註上「描寫」，是不是給說唱人以自由發揮的機會呢﹖從文獻中得不到解答。
耆那教文獻中有許多詩句，風格跟佛教的詩句近似。就這類傳教格言來說，有時比喻得還很生動，能結合生活或自然界的現象。有的現在看來很好笑，當時卻是能打動急欲擺脫現實苦難的人的心的。在所謂「根本經」的一部分（四個集子）中有一些格言體和敘事體的詩。
耆那教跟王族統治者也有關係。佛教傳說中的一個有殺父惡行的暴君在耆那教傳說中成了好人。顯然宗教所謂善惡是隨對待本宗教的態度為轉移的。有一處寫一個耆那教和尚如何說服不信耆那教的國王。那國王認為人沒有靈魂，他做過試驗，把一個小偷殺死，劈得粉碎，也沒有發現靈魂（命）。和尚答覆說，這好像劈碎木頭想去發現火一樣。佛教文獻中也有一個佛教和尚說服一個國王的故事，不過所證明的恰恰相反，是人沒有靈魂（我），只有「名色」（名稱和形象），由於業報才有輪迴。不同宗教以不同理論爭取統治者的庇護和提倡，但是統治者的利用或排斥卻不是為了哲學，而是為了愚弄人民以維護自己的階級利益。
◎附三︰《聖行經》第五品（依觀轉譯自鈴木重信之日譯本《耆那教聖典》）
尊者苦行者大雄出家後，僅一年又一個月著衣，其後皆裸形，以兩手掌受食。十二年以來，尊者苦行者大雄等閒其身。彼以平等心堪忍由神、人、動物所引起的快意不快意之事。
爾來尊者苦行者大雄並無家庭。其人在步行時、言語時、行乞時、受食時、攜資具飲器時，用意周密。其排泄糞尿唾液及身體不淨時，用意周密。思想、語言、行為周密，留意思想、留意語言、留意行為、留意感官不淨行。不怒、不慢、不偽、不貪。安靜寂然泰然，解脫，離誘惑，無我，無財產。彼斷除人間種種束縛，不為塵世所染。如水之不沾著銅器、膏藥、真珠母，邪罪不觸其身，其行路如生命之無阻、如虛空不須支柱、如風之無障礙；其心情如秋水之明淨、如蓮華之無染，護其感官如烏龜之維護其四肢。彼如犀角之單獨、如鳥之自在。彼如象之剛毅、如牛之強壯、如獅子之難擊、如曼荼羅山之儼然、如月之柔和、如日之赫灼、如黃金之純淨。如大地背負容忍一切、如燃火之光耀。
尊者至何處皆無障礙。障礙有四，即物質、空間、時間、惡濁。關於物質，有命、非命。關於空間，有村落都巿、森林原野、床與家庭。關於時間，有三昧耶時、阿瓦利卡時、一呼吸時、斯多卡時、剎那時、羅婆時、須臾時、一日、二週日、一月、一季節、半年、一年或長歲月。關於惡濁，有怒、慢、偽、貪、恐怖、歡樂、愛憎、誹謗、密告、污辱、欺詐等，或邪信。凡此種種，尊者皆纖塵不染。
除了雨季，尊者在夏冬八個月內，在村落僅住一夜，在都巿僅居五夜。尊者對任何東西皆不關心，糞臭等同白檀香，藁草猶如寶玉，污泥如黃金，快意不快意同等視之，不執此世彼世、不求生死、達輪迴流轉之彼岸。如是，彼致力於壓抑業的染污。
至第十三年，夏第二月，第四的半月，毗舍月的白分，其第十日，初更終時，善戒日，勝利時，梨修巴利卡河畔修利姆比卡巿郊，沙羅樹下，尊者合踵蹲坐，陽光照射，斷除兩天半的飲食之後，進入甚深冥想，遂達獨存者（全智）之最高智慧與直觀。此乃無限、最勝、無礙、遍通、完全、滿足之境界。
尊者苦行者大雄，成為勝者阿羅漢時，彼成為全智，知一切事物。彼了知神、鬼、人類之一切狀態。彼等從何處來、往何處去﹖彼等是人、畜生或神﹖又，對彼等之觀念、作業、希望、隱顯行為無一不曉。對尊者而言，沒有任何祕密，世界上所有生物任何情況、任何時刻，彼等何所思、何所言、何所為，尊者悉知悉見。
尊者苦行者大雄在阿斯提卡村度過其最初的雨季。三季在瞻波及脇之瞻波。十二季在毗舍離國及瓦尼夏村。十四季在王舍城及那爛陀郊外。六季在彌提拉國。二季在巴多利卡國。阿拉比卡城、巴尼達普尼城、舍衛城及波波城護象王史官之官署各渡過一季，後者是最後的雨季。
於此雨季之第四月，第七半月，迦提迦月之黑分，第十五日，最後之夜，波波城護象王史官之官署，尊者苦行者大雄逝世矣。捨棄此世，斷除生老死之束縛，成為悉達、佛陀、解脫者。結束一切苦患，解脫捨脫一切苦痛。
◎附四︰〈耆那教美術〉（編譯組）
耆那教美術，依據耆那教教義，為該教之宗教禮儀、教化活動而製作的美術。僅流傳於印度地區。耆那教係與佛教大致同時興起的宗教，但其美術遺品較佛教或印度教少，且有頗多類似古代佛教美術、中世印度教美術的地方。在回教徒統治之下，耆那教仍被允許建寺、造像。該教對印度回教建築亦有所影響。
在石窟方面，奧立沙（Orissa）州有耆那教最古的石窟，完成於西元前一世紀到西元後二世紀間。馬德普拉迭須（Madhya Pradesh）州內（五世紀前期）、孟買東南的巴達彌（Badamī，七世紀）、艾羅拉（Ellora，八～十世紀）等處，亦有與印度教寺院並存的石窟。
寺院方面，有明確知道建造年代（634）的美古提（Meguti）寺，相當重要。馬德普拉迭須州的科鳩拉賀（Khajurāho）等，有十至十二世紀的幾座寺院，寺院內有許多出色的雕像。又，西印度的古佳拉特（Gujarāt、Guzerāt）、拉加斯坦（Rājasthān）兩州，以及南印度的卡爾納塔卡（Karnātaka）州內，亦有頗多寺院遺構，尤其前者位在阿布（Ābū）山的二座寺院，其內部有著名的華麗雕刻裝飾。此外，從摩突羅坎卡利提拉（KaṅkālīṬīlā）之發掘及浮雕遺品中，可知古代耆那教徒亦盛行造立窣堵波。
造像方面，佛陀雕像在摩突羅出現的同時（二世紀初期），亦曾出現耆那教二十四位祖師像，其直立或結跏趺坐之造像酷似佛陀像。但耆那教祖師像中，有全裸者（五世紀中期以後，白衣派係下半身著衣），而且各祖師像以固有的標幟、胸間特有的符號等作區別。二十四位祖師整體造像之作品頗多，而單獨像多為初祖勒舍婆（Ṛṣabhadeva，或Ādinātha，標幟為牡牛）、二十二祖聶密那陀（Neminātha，標幟是法螺貝）、二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha，標幟是蛇）、二十四祖大雄（Mahāvīra，標幟是獅子）。
八世紀以後，各祖師像多配上夜叉（藥叉）等像。所配列者大多是起源於印度教的神。另有耆那教特有的浮雕石板，稱為奉獻板（āyāgapaṭṭa）。
此外，從摩突羅出土許多貴霜時代（一世紀末至三世紀中葉）的優秀石雕，在毗提夏郊外亦出土三體傑出的祖師坐像，其刻文係有關376年左右笈多朝史料的重要資料。又，南印度存有很多巨像，如修拉瓦那貝哥拉（Śravaṇa Beḷgaḷa）有高十七點五公尺的寇馬提修瓦拉（Gommateśvara）立像，此像作於十世紀末期。
壁畫方面，在泰米爾州及艾羅拉（九世紀左右）內皆有。十一世紀以後，西印度盛作雜有插畫的經典寫本，係印度細密畫的先驅。另外，西印度亦曾出現許多銅像。
〔參考資料〕 黃心川《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《ヅャイナ教文獻》。
古印度哲人，又譯祭皮衣仙。其生存年代及傳記均不詳。被推定為西元前八世紀人。依《沙達帕達梵書》（Śatapatha-brāhmaṇa）所載，氏為祭儀學者的權威。《布利哈得南耶卡奧義書》（Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad）則謂其與鄔達羅迦（Uddālaka Āruṇi）同時代，深受毗提訶（Videha）國王札那卡（Janaka）的尊崇。
氏之中心思想強調「我」（ātman）的本質為唯一絕對的純意識（vijñānaghana，prajñānaghana），超越主觀與客觀的對立，無法言喻，僅能從否定（neti neti）中表現；又謂此「我」能生出所有客體性的存在。此正如「濕薪燃火時，煙冒諸方然。」此外，又宣揚梵我的實在性，並以熟睡狀態說明日常經驗與梵合一的解脫境地。此等學說後來成為吠檀多學派學說的源流。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第三章（摘錄）
奧義書哲學唯心主義路線的代表者是耶若婆佉。他是鄔達羅迦的學生，也是鄔達羅迦的唯心主義對手。他很富有，投身在韋提訶國王闍那迦門下，備受優禮。他是當時公認的祭司和祭祀理論家之一。
鄔達羅迦提出了一種物活論的一元論學說。他把世界的最高本體和終極原因歸結為一種「細微」（animan，不可見的東西）──有（sat）。鄔達羅迦首先反駁了從無生有的理論︰「有人說太初這個世界是『無』，從『無』產生了『有』，但是怎樣能夠這樣說呢﹖『有』怎樣能夠從『無』產生呢﹖毌寧說太初只有『有』。」（《歌者奧義》）他認為，太初這個世界只是唯一的「有」，由於「有」的「繁殖增多的願望」（bahubhavitumiccha），自己產生了火（熱），由火產生了水，由水產生了地。當「有」連同它的「生命的靈魂」（命我，jivātman）進入水、火、土三原素，使三原素結合的時候，便產生了現象世界的名稱和形態（名色，nāmarūpa，《歌者奧義》）。例如太陽、月亮和雷電等都是由三原素結合而成的。太陽裏面的紅色是火，白色是水，黑色是土（《歌者奧義》）。鄔達羅迦雖然承認世界上的一切物質都是由水、火、土三原素構成的，但又認為「有」及水、火、土都有著靈魂，這是一種具有唯物主義性質的物活論的說明。
鄔達羅迦認為「有」是一種真實的，而且是可以被認識的東西。他把「有」比作製造出陶器來的黏土，作出銅珠來的銅，造成修指甲刀的鐵等等（《歌者》），鄔達羅迦使用的這些例子都是我們日常生活所見的東西，可見他的哲學概括是與生產實踐有關的。
可是耶若婆佉則與之對立，宣傳「梵我同一」的唯心主義理論。耶若婆佉認為，梵我是世界上一切自然和社會現象的「主導者」和「最後原因」。他說︰「像蜘蛛出絲，火中爆花一樣，從這自我裏產生出一切氣息（生命），一切世界，一切神天，一切東西，此中奧義乃是『真中之真』（satyasya satyam）。」（《廣林》、《慈氏奧義》）他還把自我比作敲打大鼓發出聲響的大鼓或鼓手，現象界是大鼓外散的聲響，只有抓住了大鼓或者鼓手，才能控制聲響。（《廣林》）
耶若婆佉為了使自我或精神擺脫客觀實在性，提出了一種叫做「我的四位說」的神祕主義學說，按照這個學說，人的精神狀態即自我從外到內可以分為四種，即醒位、夢位、熟眠位和死位（大覺位）。在醒位時，人的主觀的東西與客觀的東西純然對立著，自我受著外界事物的束縛，是不自由的；在夢位時，人的精神雖然作了主宰，但仍未擺脫在覺醒時所受的外界經驗的印象，因而這個精神狀態還是不自由的和不純粹的；到熟眠和死位時，精神才能徹底擺脫外界事物的束縛，超越主客觀的對立，成為純粹絕對的狀態，與梵合一，從而達到「最高的歸趨，最上的安樂，最上的歡喜」（《廣林》，四位說詳見《歌者》）。（中略）
鄔達羅迦論證了人的精神是由物質產生的。他說︰「吃了的食物變成三個部分︰它的最粗的部分變成了糞，不粗不細的部分變成了肉，最細的部分變成了精神；同樣，喝了的水變成三個部分︰它的最粗部分變成了尿，中間的部分變成了血，最細的部分變成了氣息。」（《歌者》）鄔達羅迦為了證實他的這種理論具有可靠性，還教他的兒子尸吠多揭堵親自絕食做試驗，尸吠多揭堵在絕食後失去了記憶，但是在恢復了食物後，又獲得了精神、思維和語言的能力（《歌者》）。鄔達羅迦這種論證雖然還不像今天辯證唯物主義所指出的那樣，思維是由高度組織的物質的屬性，但在當時科學發展水平的限制下，已是最好的推測了。
耶若婆佉則從相反的方面論證靈魂是物質的主宰。他說︰「你不能看到觀看的觀者，你不能聽到聽聆的聽者，你不能認識到認識的認識者，你不能理解到理解的理解者，它是你自己的靈魂，而這個靈魂是在一切事物當中。」（《廣林》）耶若婆佉就這樣論證了思維是自己的對象，認識的主體也就是認識的客體。這種說法明顯地是一種唯心主義的理論。
鄔達羅迦在死亡的問題上也和耶若婆佉表示了對立的觀點。例如他曾觀察一個垂死的人和他親屬的談話，這個人開始還能聽著和想著他的親屬的談話，漸漸回答中斷了，呼吸停止了，最後身體也冷卻了，於是鄔達羅迦作出這樣的結論︰言語歸於思維，思維歸於氣息，氣息歸於熱（火），熱最後歸於「有」。這個「有」無疑地是從可見的事物中概括出來的，是物質的抽象。而耶若婆佉則渲染一個人死後，肉體歸於地中，靈魂歸於空中，精神進入月中，眼搏入日中，耳朵進入四方中，氣息歸入風中，言語歸入火中，皮毛歸於草中，頭髮歸於木中，精血歸於水中。至於這個人的阿特曼（不死靈魂）則是根據業報規律作出最後的決定（《廣林》），這完全是一種宗教唯心主義的說教。
鄔達羅迦反對吠陀的神聖權威。長期流行在民間的《鄔達羅迦本生故事》反映鄔達羅迦的思想說︰「如果一個人知道一千個吠陀而不能解脫痛苦，他仍然不知道正確的道路。我的思想是︰吠陀是無用的，自制的道路才是真理。」他號召人民從祭司的精神統治中解放出來，積極投入生活，「人類依照自然而生活將會獲得滿足，但是如果依照祭司的迷信而生活，將會無望和絕助」。
與鄔達羅迦相反，耶若婆佉鼓吹業報輪迴的宿命論思想。他宣稱輪迴業報是和人的行為、欲望互為因果的，「行善者成善，行惡者成惡」，「人有何欲望，就有何決心，有何決心，就造何業」（《廣林》）。要獲得解脫的道路有二︰一是學習吠陀，舉行宗教儀式，供獻祭品，實行苦行；另一是證悟梵我，「知解梵智慧的人，由此直升天界而獲解脫」（《廣林》）。
音譯吠世史迦、吠世色迦、鞞崽迦、毗世師、毗舍師、衛世師，意譯「最勝」或「異勝論」。印度六派哲學之一；外道四執之一；外道十六宗之一；二十種外道之一；即優樓佉（Ulūka）所創的學派。
有關派祖優樓佉之事蹟，《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「優樓迦此云鵂鶹仙，亦云鵂角仙，亦云臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白日造論，夜半遊行。」《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰「成劫之末，人壽無量，外道出世，名嗢露迦。」又，《大莊嚴論經》卷一云（大正4‧259c）︰
「毗世師論非但今者不可取信，於昔已來善觀察者久不可信。所以然者，昔佛十力未出世時，一切眾生皆為無明之所覆蔽，盲無目故，於毗世師論生於明想。佛日既出，慧明照了，毗世師論無所知曉，都應棄捨。譬如𪅿鵂夜則遊行能有力用，晝則藏竄無有力用。毗世師論亦復如是，佛日既出，彼論無用。」
凡此皆認為此人出世在釋尊以前。然而原始佛典及流行於佛陀時代的諸種外道典籍，皆未載及此派之派名或學說，因此該學派當係興起於佛陀以後。根據近代原典批判研究的結果，認為約在西元前三世紀乃至二世紀左右所成立。
至於優樓佉之後的傳承，史料不足，無法詳知。《成唯識論述記》卷一（末）謂，嗢露迦欲傳其法予具七德者。經多劫後，得婆羅痆斯國婆羅門子般遮尸棄（即五頂），傳承所悟之六句義法，以般遮尸棄為第二祖云云。然而事實未必如此。依《大毗婆沙論》卷一一三云（大正27‧587c）︰「如勝論外道說五種業。」卷一四二云（大正27‧729c）︰「勝論者說有五根。」《大莊嚴論經》卷一云（大正4‧259b）︰「如毗世師論不知法相，錯亂因果。」《方便心論》亦謂衛世師有六諦云云。
《十二門論》〈觀相門〉中，曾列舉勝論學派的說法，由此可知，此學派在龍樹以前便已相當興盛。其後與佛教之間曾常發生論爭。提婆之《廣百論本》、《百論》、《百字論》、《外道小乘四宗論》、《外道小乘涅槃論》，青目之《中論釋》，婆藪之《百論釋》及《成唯識論》卷一等處，均載有破斥此學派的文章。
此派與當時的數論學派，皆被佛教界認為是外道的代表學派。其後發生分裂。《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰「數論及與勝論各有十八部異執競興。」《因明入正理論疏》卷中（本）亦云（大正44‧118a）︰「十八部中上首名戰達羅，此云慧月，造十句論。」慧月為西元五、六世紀左右時人，著有《勝宗十句義論》，倡導十句義之說。此論係玄奘所翻譯，爾後在我國及日本，頗有學者研習。然在印度則仍盛行六句義之說，後又興起加上「無說句義」的七句義說。
勝論所立的宗義，在優樓佉之時建立六句義，承認各句義的客觀存在。主張依據此諸句義的集合離散，萬有便有生成壞滅。後來慧月加入「有能、無能、俱分、無說」四句義，而成十句義。要言之，勝論所說是多元論，也可稱為極微說、實我論、三世實有論、因中無果說。又與聲論相對，而主張「聲是無常」之論。
《外道小乘四宗論》云（大正32‧155a）︰「一切法異者，外道毗世師論師說。」《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰
「外道毗世師論師作如是說，謂地、水、火、風、虛空、微塵、物、功德、業、勝等十種法常故，和合而生一切世間知無知物，從二微塵次第生一切法。無彼者無和合者，無和合者即是離散，離散者即是涅槃。是故毗世師論師說，微塵是常能生一切物，是湼槃因。」
《百論》卷上〈破神品〉云（大正30‧170c）︰「迦毗羅、優樓迦等言，神及諸法有。」《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「所說之經名衞世師，有十萬偈。明於六諦。因中無果，神覺異義，以斯為宗。」
《大乘法苑義林章》卷一將勝論與計時外道，同攝屬於去來實有論。文云（大正45‧249c）︰「有去來世猶如現在，實有非假。」
◎附︰黃心川《印度哲學史》第十一章（摘錄）
勝論傳說中的開山祖是迦那陀（Kaṇāda），迦那陀又名蹇拏仆（Kanabhuj，有「食米仙人」之意），或名優樓迦（Ulūka，有「休鳥留鳥」或「獯猴」之意）。迦那陀另外還被人解釋為「原子論者」，因為Kaṇāda一字中「Kaṇa」有「原子」的意思。迦那陀的生平在漢譯佛經中有著各種不同的傳說，但其中極大部份是不足為信的。根據印度《風神往世書》（Vāyu-Purāṇa，約四世紀以後編出）記載，他生於普羅訶沙（Prahāsa），是蘇摩沙爾摩（Somaśarma）的弟子。但此說亦不足採信。目前一般推定為西元前二世紀後半頃人。
勝論最早的經典相傳是迦那陀所著的《勝論經》。據很多學者的考證，《勝論經》現在的形式大概是在西元50至150年左右編纂起來的。它共十卷、三七０頌。第一卷陳述研究六個範疇（六句義）的意義；第二、三卷闡述實體範疇（實句義）的內容；第四卷論述性質範疇、原子論和四大的性質；第五卷論述運動範疇（業句義）；第六卷闡述宗教觀、倫理觀以及性質範疇（德句義）中的「不可見力規律」（「法」與「非法」）；第七卷論述性質範疇以及內屬範疇（和合句義）的內容；第八、九卷論述認識和推理；第十卷論述苦與樂等等。
《勝論經》的釋本為西元400至450年鉢羅奢思多波陀（因贊，Praśastapāda）所寫的《範疇與法的論綱》（舊譯《攝句義法論》或《題法要集》，Padarthadharmasaṃgraha），此書雖稱祖述《勝論經》，但完全自由發揮了勝論的哲學理論，其中對於世界的生滅、運動的程序、性質範疇的分類等等解釋都是和《勝論經》有出入的。《範疇與法的論綱》最重要的注疏是西元991年室利訶羅（Śrīhara）所寫的《正理的芭蕉樹》（Nyāyakandalī），以及十世紀末鄔陀衍那（顯現，Udayana）所寫的《光之頸飾》（Kiraṇāvalī），在這二個疏中室利訶羅和鄔陀衍那已把有神論引入了勝論的哲學。《勝論經》另外重要的注疏是十五世紀初商羯羅‧彌室羅（Śaṅkara Miśra）所寫的《鄔巴斯伽羅》（Upaskāra），以及十九世紀初出現，由賈耶那羅衍那（Jayanārā-yāna）所寫的複注。
此外，尚有大量關於勝論與正理論混合以後所寫的著作。其中比較重要的有不早於西元1150年濕婆迭底（Śivaditya）所寫的《七句義論》（Saptapadārthī），此書梵文本在我國西藏亦發現；不遲於十六世紀南印度人阿難跋陀（Annaṃbhaṭṭa）所著的《思擇要義》（Tarkasaṁgraha），以及十七世紀室伐那泰‧鉢恰那伐（Viśvanatha Pañcānava）所寫的《敘述裁定》（Bhāṣāpariccheda），以及為《敘述裁定》所作的注釋《極成說真珠之頸飾》（Siddhānta-Mukutāvalī）等。
勝論另一個重要的經典是我國所保存，唐‧玄奘在西元648年（貞觀二十二年）所譯出的《勝宗十句義論》（Daśapadarthaśastra），此書作者據玄奘說是印度聖者慧月（Mati-candra，末蒂旃陀羅）。又據《俱舍惠輝》記︰「慧月於雲山北作十句義。」但慧月究竟生於什麼年代，是何許人現在還不很明瞭。慧月書中的論點有很多是與鉢羅奢多波陀相似。因此，此書的年代可放在鉢羅奢思多波陀以後玄奘之前，即西元400至600年左右。《十句義論》共八十六節，前一部分論述十個範疇理論的大綱，後一部分具體分析各個範疇所包攝的內容。此書在我國和日本有很多注釋。
關於勝論派主要的思想家和生卒年代可列表如下︰
(1)在《彌蘭陀王問經》中所提到的勝論....
.............................約西元前後
(2)在史詩《摩訶婆羅多》中提到的勝論....
.....................不早於西元前二世紀
(3)迦那陀的《勝論經》..................
.....................不早於西元前二世紀
(4)鉢羅奢思多波陀（Praśastapāda）....
...........................西元400～450
(5)慧月（Maticandra）..................
...........................西元400～600
以下開始與正理論混合
(6)筏蹉衍那（Vatsyayāna）..............
...........................西元400～600
(7)鄔闍多伽羅（Uddyotakara）...........
...........................西元600～700
(8)鄔陀衍那（Udayana）..........西元984
(9)室利訶羅（Śrīhara）........西元991
(10)濕婆迭底（Śivāditya）西元1150前
(11)伐達摩鉢弟耶耶（Vardhamanopadhyaya
）............................西元1300
(12)商羯羅‧彌室羅（Śaṅkara Miśra）..
.........................西元1400～1500
(13)阿難跋陀（Anaṃbhaṭṭa）..........
.........................西元1500～1600
(14)1吠室伐那泰‧鉢恰那伐（Viśvanatha
Pañcānava）..................西元1600
(15)賈耶那羅衍那（Jayanārāyāna）.......
...............................西元1800
勝論的世界觀在嚴格的意義上看，不是唯物主義而是多元實在論的見地，這因為勝論除了主張地、水、風、火等等物質的存在外，還主張獨立的靈魂的存在，但是勝論的自然哲學無疑地是唯物主義。這種唯物主義是和當時占統治地位的宗教唯心主義相對立的。
勝論的範疇理論大體說明了一切存在的基本形式和它們的最普遍關係。他們對於範疇的探討是以活生生的現實和自然界為基礎的，不僅涉及到了思維的形式，也涉及到了思維的內容問題。例如他們認為實體的範疇是基本的範疇，而其他的範疇則是從屬於實體的。這種說明幫助人們對於世界各種存在的全面了解有著重要的意義。但是也必須指出︰勝論的範疇學說是形而上學、機械論的，他們沒有科學地說明各個範疇之間，以及每個範疇之間的內在的、辯證的聯繫，因而把世界歸結為一個命定的、機械的過程。另外，他們在處理個別與一般、可能性和現實性、存在和生成、有機界以及自然界和社會生活之間的關係等也都是形而上學的，從而顯得混亂不堪。勝論這個範疇理論的特點正如列寧在研究亞里斯多德的範疇學說時所指出︰
「處處都把客觀的邏輯和主觀的邏輯混合起來，而且混合的處處都顯出客觀的邏輯來，對於認識的客觀性沒有懷疑。對於理性的力量，對於認識的力量、能力和客觀真理抱著天真的信仰。並且在一般與個別的辯證法，即概念與感覺得到的個別對象、事物、現象的實在性的辯證法上陷入稚氣的混亂狀態，陷入毫無辦法的困窘的混亂狀態。」
勝論的自然哲學總的看來是一種分析的哲學。它對存在某個形態方面作了深刻的、細緻的分析，這些分析對於科學分類和某個科學領域的發掘是有意義的。勝論哲學雖然開始擺脫印度古代唯物主義從整體、總的方面把握世界的局限，但是這種哲學缺乏綜合，因而仍然是僵硬的、機械的、形而上學的。
勝論雖如上面所述抱有科學的見解，但它歸根結底還是一種宗教解脫的哲學。他們認為借助於對十個範疇的研究可以達到「真知」和解脫。從這個根本的態度上看，他們的思想還是在統治階級的思想軌道上運轉。但是，我們也能看到他們的哲學和當時占絕對統治地位的吠檀多哲學思想的差別。如果把他們的哲學思想和社會思想聯繫起來，可以看出它是反映出了與當時產業發展有關的新興的封建主、富有商人和城巿居民的動向和利益。（中略）
勝論在漢譯佛經及我國僧侶所寫的著作中有著大量的記載。這些記載對於了解勝論發展的歷史，勝論與佛教的關係有著一定的參考價值。目前這些記載已引起了日本和西歐學者的注意，其中一部分已翻譯成為西方文字（《十句義論》、《唯識述記》及《百論疏》等有關部分），對於這些資料的整理，是一個極為繁複的科學研究問題，它不單涉及到資料的內容，也涉及到方法論問題。
(1)關於慧月《十句義論》中所提到的三個範疇︰可能、非可能、亦同亦異，雖然在印度所保存的勝論和彌曼差派早期文獻中可以找出蛛絲馬跡，但在《勝論經》，與慧月同時候或較早一個時候的《範疇與法的論綱》，以及九世紀以後室利訶羅、鄔陀衍那、濕婆迭底，以及其它人的著作中都未單獨提出。《十句義論》的梵本一直未發現，作者慧月的生平在印度的文獻中也沒有人提及，因此《十句義論》是不是印度勝論獨立的一派﹖翻譯者玄奘有無穿鑿附會﹖（玄奘的其它著作也存在著爭論）都是懸而未決的問題。
(2)在我國保存的勝論文獻和記載中，關於勝論的範疇學說計有三種︰十範疇說、六範疇說和七範疇說。而且對於六範疇說也有不同的解釋︰《成實論》卷三和《百論疏》卷三釋六範疇是實體、性質、運動、特殊、普遍、內屬。例如吉藏說︰「今言六諦者，一陀羅驃（dravya），稱為主諦，亦云所依諦，謂地、水、風、火、空、時、方、神、意（中略）。二者求那（guṇa），此云依諦，有二十一法，謂一、異、合、離、數、量、好、丑，八也；次有苦、樂、憎、愛、愚、智、勤、惰，亦八也；次有五塵，即色、聲、香、味、觸也。（中略）三者羯摩諦（karma），此云作諦，謂舉下屈伸所有造作也。四者三摩若諦（samanya），此云總相諦，謂總萬法為一大有等。五毗尸諦（viśesa），此云別相諦，謂瓶衣不同也。六（者）三摩婆衣諦（sāmāvaya），此云無障礙諦，如一柱色香遍有而不相障。」《成唯識論述記》卷五、《廣百論》卷六、卷八、《俱舍論》（《光記》卷十九）、《顯宗論》卷七、《順正理論》卷十二等則釋六句義是實體、性質、運動、存在性（有）、亦同亦異（同異）、內屬。關於我國所傳各說，湯用彤教授曾作過下列比較︰
《勝論經》、《百論疏》等同 中土所傳《廣百論》等 《十句義論》
實（所依諦）……………………………………實…………………………實
德（依諦）………………………………………德…………………………德
有能
無能
業（作諦）………………………………………業…………………………業
同（總相諦）………………………………有或同…………………………同
異（別相諦）…………………………………同異………………………俱分
異
和合（無障礙諦）……………………………和合………………………和合
無說（後人加）……………………………………………………………無說
這些記述為什麼和印度文獻記載有出入，這是需要研究的一個複雜問題。
(3)勝論哲學在我國思想界的鬥爭中也有過某些影響，歷史上比較重要的例子是隋‧吉藏在建立我國三論宗的體系時，為了「破邪顯正」，反對唯物主義，通過《百論》和《中論》的注疏，對於勝論的各別學說（極微、因中無果、六範疇等等）逐一進行了批駁，他視勝論的原子和合學說是八種邪因邪果的第一種。又如唐代唯物論哲學家呂才（600～655）在闡述他的唯物論、無神論的思想時，也曾把勝論的原子與《易傳》的氣都看作物質的範疇，並以此為世界的根源。又用「多生一」（即一物由許多原子所構成）比擬《易傳》的「一生多」（「元資一氣，終成萬物」）。呂才的論敵明濬在指責他的原子──氣的學說時曾寫道︰
「又案︰勝論立常極微。數乃無窮，體唯極小，後漸和合，生諸子微。數則倍減於常微，體又倍增於父母，迄乎終已，體遍大千，究其所窮，數唯是一。呂公所引易繫辭云『太極生二儀，二儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物。』云此與彼，言異義同。今案︰太極無形，肇生有象，元資一氣，終成萬象，豈得以多生一而例一生多﹖引類欲顯博聞，義乖復何所托﹖」
他如章太炎在辛亥革命時也曾援引過勝論的自然學說批判基督教唯心主義理論。他說︰
「鞞世師之說建立實性，名為地、水、風、火，（中略）皆有極微，我（靈魂──引者）、意（心──引者）雖虛，亦在極微之列。此所謂唯物論也。」
「耶和瓦之創造萬物也。為於耶和瓦外無質料乎﹖為於耶和瓦外有質料乎﹖（中略）若云耶和瓦外本有質料如鞞世師所謂陀羅驃者，（實體──引者）則此質料因與耶和瓦對立。質料猶同，而耶和瓦為其良冶。必如希臘舊說雙立質料二宰而後可，適自害其絕對矣。是故絕對無二之說，又彼教所以自破者也。」
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷二十一；《入大乘論》卷上；無性《攝大乘論釋》卷一；《佛性論》卷一；《成實論》卷三〈四大假品〉、〈四大實有品〉、卷五〈香相品〉、〈觸相品〉；《摩訶止觀》卷十（上）；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；宇井伯壽《印度哲學史》、《印度哲學研究》第一冊、第三冊；金倉圓照《インド哲學史》、《インド哲學の自我思想》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《大乘佛教概論》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。
西元八世紀的印度吠檀多派哲學家。生於南印度喀羅拉（Kerala）國的喀拉廸（Kalaḍi）村。為南卜提利（Nambūdiri）婆羅門之子。出家師事格文達（Govinda），學習婆羅門教義。學成後，在貝那勒斯（Benares）從事著述及教導弟子，大力宣揚不二一元論。嘗遍歷各地，與其他學派弟子、佛教徒進行論戰。並創立教團，致力於弘揚其學說。然其教示之對象以出家婆羅門為主，係一固守正統婆羅門立場的保守主義者。爾後於喜馬拉雅山的克達那塔（Kedārnātha）去世，享年僅三十二歲。
氏之學說受《奧義書》、《吠陀》及大乘佛教思想之影響，而建立一元論世界觀及幻化說之體系。以揭示「我即梵」、「汝即彼」之梵我同一說為其根本思想，認為真實而唯一的「梵」（即最高我）與個人我（精神）本無殊異。然而由於各人的智慧不同，所體現的梵遂有上下之別。「上梵」係表現於「上智」之梵，即最高我。其性為無德、無屬性。「下梵」係表現於「下智」之梵，其目的不在知梵，而在崇敬梵，並依其崇敬之程度獲得幸福或漸近於解脫。又謂紛雜的世界因係依無明而有，故是幻化、迷妄、非實在。氏之不二一元論至後世成為印度思潮的主流。在印度思想史上，其地位與龍樹不相上下，然而其反對者則評斥其學說為「偽裝的佛教學說」（Pracchannabaud-dha）。
氏之著述頗多，主要有下列七種︰
(1)《梵經注》（Brahmasūtra-bhāṣya）
(2)《森林奧義注》（Bṛhadāraṅyakopani-
ṣadbhāṣya）
(3)《薄伽梵歌注》（Bhagavadgītābhāṣya）
(4)《我之覺知》（Ātmabodha）
(5)《問答寶鬘》（Praśnattararatnamālikā）
(6)《五分法》（Pañcīkaraṇa）
(7)《千論》（Upadeśasāhasrī）
據傳，商羯羅曾模仿佛教的精舍（vihāra），建立正統婆羅門教史上的首座僧院（maṭha）。其後印度各地乃常有商羯羅派僧院出現。其中心在南印度卡爾納塔卡（Karṇāṭa-ka）州的斯林格利（Sringeri）。又，現今以正統婆羅門為己任的印度學者中，可謂五分之四皆屬於商羯羅系。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第一節（摘錄）
（前略）那時婆羅門教哲學已經發展到「吠檀多」階段（吠檀多是吠陀達到究竟的意思。在吠陀學說以後有奧義書，奧義書又發展一步便是吠檀多），其時對「吠檀多」加以闡揚的是商羯羅，他的年代大概在第八世紀。他註釋了《吠檀多經》，特別發揮了梵我不二的思想。婆羅門相信造物主是梵，這是大我，或叫大宇宙，而每個人又有個小我，或叫小宇宙。那麼，梵同我的關係是怎樣的呢﹖以前都認為是梵我不二，但關於梵我不二的內容卻有種種說法，商羯羅在註釋中提出了自己的主張，說梵我不二是一元的關係，就是說梵我完全一體。還說，人們由於無明，便把小我從大我中分化出來了，但這是幻像；如果有了智慧一旦認識到我就是梵，就會同梵重合為一，那時便得解脫。這種說法，與婆羅門原來相信的梵（大宇宙的主宰）我（小宇宙的個體）並非一元的主張就很不同了。而且商羯羅採取了佛家的許多說法，例如梵我的分裂出於無明、小我如幻如化等；還說，看的真便是真，看的不真便是假，也是採取佛家「空」及「二諦」的說法。另外，《吠檀多經》裏有一段批評佛家的話，因為文字簡略，究竟批評的是哪一家，說法不一，商羯羅在註釋中則肯定了是批評瑜伽行派唯識說的。這樣，他本人的立場就很明顯是中觀派的了。
商羯羅是一個很有才能的人，生在南印度，信仰印度教，著述很多。他立說巧妙，吸取了佛家的長處，學說曾風行一時。他的足跡遍歷五印，到處都得到大量的信徒，並在各地替他建立根本道場，大的有四個。後來他成為這一宗的宗主了。他這一宗以後又分成了十派，勢力越來越大，如用他的理論組成的濕婆派，就是一大派。最後，他死在北印度。
由於商羯羅的影響大，世人對他很崇拜，因此產生了不少的神話，佛教方面也有關於他的傳說，這也影響到佛教的本身，以致後來印度教批評他是一個偽裝的佛教徒。事實上，他對佛教確實產生了影響，由此開了中觀與密教相結合的途徑，密教即以中觀思想為中心，而使中觀勢力大為抬頭。後來印度教還有變化，把濕婆的配偶女神突伽作為崇拜的對象，構成性力派。這一派相當墮落，完全以男女的貪欲行為作為宗教儀式，公然提倡性欲，主張藉性力達到解脫。而佛教的密教化，也與此平行，出現了左道密教，他們的言行同樣墮落。所以儘管還標榜般若，但更強調方便，肯定煩惱作為方便的妙用，肆無忌憚。這種學說終於成為印度佛教最後期的主流。
〔參考資料〕 黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；中村元編‧葉阿月譯《印度思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《吠檀多哲學の研究》。
沒有特定開祖的古印度宗教。西洋學者將佛教興起以前，以婆羅門階級為中心，根據《吠陀》聖典而發展的宗教，謂之為婆羅門教。以便與佛教興起之後，以原有之吠陀信仰為基礎，重新醞釀發展而成的印度教有所區別。
西元前1500年左右，印度雅利安人自阿富汗越過興都庫什山，進入旁遮普（五河）地方，逐漸向東發展，最後定居、從事農耕，確立了氏族制農村社會。更發展出以婆羅門階級為首（其次是武士階級、庶民階級、隸民階級）的四姓制度（varṇa）。
這些雅利安民族進入印度之際，也將其以前長久保持的信仰形態帶入印度，並促使其發展。故從進入印度到西元前500年，他們的宗教產生了龐大的《吠陀》聖典群。印度教徒到今日為止，一直將《吠陀》聖典看作是絕對的，認為它們不是人間的著作，而是天啟文學（śruti），這與聖仙著作的聖傳文學（smṛti）是不同的。由於這些聖典經過幾世紀才完成，故內容複雜多樣。其中包含雅利安人進入印度之前所持有的自然神崇拜、宗教儀禮、咒術，乃至高度的哲學性思辨結晶。
在最古的聖典《梨俱吠陀》之中，諸神的數目雖然沒有限定，但自古總稱為三十三神。他們被認為住在天、空、地及水中。其宗教的本質雖是多神教，但諸神常擁有同樣卓越的屬性及稱呼，缺乏獨特的個性。因之，吠陀的宗教又稱為擇一神教（Henotheism）。其大多數的神都是自然界的構成要素或自然現象等神格化的自然神。此中，有被擬人化而與自然關係不分明的神，以及由祭祀所衍生而被神格化的神等。而印度教中位於最高神地位的濕婆及毗濕奴，此時雖已登場，但仍屬萌芽階段，勢力不大。
《吠陀》聖典的特徵之一，是具有強烈的祭祀萬能主義傾向，但思想上一貫流傳下來的，是從《梨俱吠陀》開始，而在《奧義書》中達到頂點的宇宙唯一根本原理的探求。此中，有各種事物被假定是根本原理，「梵」是最有力者，與個人本體的「阿特曼」（我）被視為同一，「梵我一如說」是眾所周知的。又，《奧義書》所產生的輪迴、業、解脫等思想，以所謂六派哲學為始，成為印度思想、文化的核心，並與佛教一同給予亞洲諸民族深遠、廣大的影響。而婆羅門教諸神中，武神、河神則在日本各成為帝釋天、辯才天，而受人尊崇。
◎附︰明石惠達著‧王進瑞譯《印度佛教史略》第一章（摘錄）
婆羅門教的思想發端是《黎俱吠陀》裏面的素樸的自然崇拜及精靈崇拜思想。這種思想後來和雅利安民族本來所具豐富的宗教情操，及雄偉的自然環境相配合，終於發展到大有特色的自然神教。可是後來卻信吠陀是最高的天啟，固執著以婆羅門為至上的固定的社會制度，加上另一方面受了酷暑氣候的影響，喪失了勤勉的風氣，迷信婆羅門所執行的祭祀會左右自然及人生，終於停頓在吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上的宗教。從此雅利安民族的宗教情操變型到複雜的宗教儀式，為了說明這些儀式的目的和意義，終於重視對吠陀的研究，繼即作成許多附屬吠陀的各種文書。從這裏發展婆羅門教神學、哲學、文法學、天文學等各種學說。這些附屬於吠陀後面所增加的奧義書，是以哲學思想作為中心所編成的文書，這對於後世印度的所有宗教、哲學思想都有很大的影響。
奧義書裏面包含著新舊各層，在這裏所能看到的思想亦頗複雜，而其中心思想即發自古代吠陀的淵源，雖然亦是從婆羅門教的教義所出，但卻有獨立要追求宇宙一元的原理的傾向。像這樣自由的哲學思想，是和希臘哲學可比美的。這一點足可表示在奧義書成立的當初，除婆羅門以外還有一般武士階級參與其事，而且其中亦有反抗正統婆羅門教的自由思想家和其所依據的民間信仰存在的事實。
〔參考資料〕 黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；周祥光《印度哲學史》；金克木《梵語文學史》；高楠順次郎、木村泰賢合著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》；Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；M. Winter-nitz著‧中野義照譯《婆羅門教文獻》；中村元《ヒンドゥ一教史》。
六師外道之一。又作富蘭迦葉、不蘭迦葉、老迦葉、布剌拏迦葉波、補剌拏迦葉波、晡剌拏迦攝波，或單稱富蘭那、脯剌拏。「富蘭那」為其名，意譯滿，或究竟。「迦葉」為其姓，意譯龜、飲光，或護光。係佛在世時，住在中印度、甚有勢力的外道，《長阿含》卷十七〈沙門果經〉云（大正1‧107b）︰「有不蘭迦葉，於大眾中而為導首，多有知識，名稱遠聞，猶如大海多所容受，眾所供養。」
據《法句譬喻經》卷三〈地獄品〉所說，富蘭那為舍衛國的婆羅門師，有五百弟子，嘗請王允許與佛比試道力，後敗而知慚愧，至江水邊，投水而死。復有一說，謂富蘭那是奴隸之子，常裸形。
關於其學說，《雜阿含經》卷三云（大正2‧20c）︰「我聞富蘭那為諸弟子說法︰無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨。」《長阿含》卷十七〈沙門果經〉云（大正1‧108a）︰「彼不蘭迦葉報我言︰（中略）於恒水南臠割眾生亦無有惡報，於恒水北岸為大施會施一切眾，利人等利亦無福報。」又，《大般涅槃經》卷十九云（大正12‧474b）︰「有大醫名富蘭那，（中略）為諸弟子說如是法︰無有黑業無黑業報，無有白業無白業報，無黑白業無黑白業報，無有上業及以下業。」
由此可知，不蘭迦葉認為人的行為與果報無關。所以作惡無罪報，行善無福報。殺人與布施的價值是平等的。
此外，依巴利《增支部》六‧五十七所述，他將人分為六種階級，即(1)黑生（kaṇ-hābhijāti）︰指屠者、獵師等古代印度人視為賤業者；(2)青生（nīlābhijāti）︰指佛教比丘及業論者、所作論者等；(3)赤生（lohitabhi-jāti）︰指尼乾子之徒；(4)黃生（haliddabhi-jāti）︰指在家的裸形者；(5)白生（sukkab-hijāti）︰指邪命外道；(6)最勝白生（parama-sukkābhijāti）︰指難陀跋蹉（Nanda-vaccha）、瞿沙商吉迦（Kisa-saṅkicca）、末伽利瞿舍梨子（Makkhali-gosāla）等人。並以黑生為最下級，越白則階級越高。
◎附︰黃心川〈富蘭那迦葉的道德否定論〉 （摘錄自《印度哲學史》第四章）
富蘭那迦葉的生平和思想留下的史料不多。迦葉是他的族姓，富蘭那是他名字，有人根據他的族姓，推測他是一個婆羅門出身的人，但此說曾被很多學者所否定。據西元五世紀斯里蘭卡的佛音說，他是一個奴隸的兒子，生於牛舍，在年輕時曾裸形露體地從奴隸主家裏逃出，後在群眾中說教，獲得了聲名，成為王舍城的「名德宗主」。後來他在和佛陀的一次爭論中遭到失敗，投河自盡，時在佛陀成道以後第二年。據南印度泰米爾文《女雄尼羅凱西詩史》和《摩尼彌伽羅》等記載，富蘭那是窶廬呾伽羅地方生活派的一個「領袖」和「賢人」。在南印度生活派中常常把拘舍羅和富蘭那並列，尊他們倆人為「祖師」。
他的學說在漢譯佛經中被稱為無因無緣論（Ahetu-appaccaya-vāda），在耆那教中稱為無作用論（Akriyavada）。他認為世界上一切事物的產生和發展都是偶然的。它們之間並沒有互相聯繫和必然的因果關係。「無因無緣，眾生有垢；無因無緣，眾生清淨」。他從這個哲學觀點出發，對社會上的一切宗教道德都表示了懷疑和否定。他說︰「不論自作（何事）或教人作，截、使截，苦、使苦，惱、使惱，栗、使栗，殘害生命，取非所與，踰人家牆，劫盜掠奪，與人妻通，口為妄語，行如此事，非為惡也。若有人焉，以鋒利輪寶，臠割地上眾生，以為肉聚，以為肉塊，不因此事，而生罪惡，亦無罪報。有人於此，行恒河南，殺或使殺，截或使截，苦或使苦，不因此事，而生罪惡，亦無罪報。有人於此，行恒河北，從事布施、或教布施，從事祭祀、或教祭祀，不因此事，而生功德，亦無福報。不因布施，不因調御，不因禁戒，不因實語，而生功德，亦無福報。」
富蘭那出身於奴隸，從他切身經歷中體會到了統治階級的殘暴、貪婪和婆羅門教的虛偽，因而大膽地對他們進行了無情的揭露和批判，他公開反對統治階級的善惡標準和輪迴業報的說教，並且宣稱「使用暴力不以為罪」，把矛頭直接指向統治階級，他的這種思想在喚醒人民覺悟中有著一定的意義，但是他懷疑一切，否定一切，抹殺是非界限，否定一切道德。對真理的認識超過了限度，也就成了謬誤。因之，他的這種反抗是無力的。富蘭那的學說宣泄了一部分下層群眾在統治階級暴力鎮壓下既要反抗，但又感到無能為力的無可奈何情緒。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十七〈箭毛經〉；《增一阿含經》卷三十二、卷三十九；《寂志果經》；《撰集百緣經》卷一；《蓮華面經》卷下；《有部毗奈耶出家事》卷一；《摩訶止觀》卷十（上）。
指宇宙我。乃印度正統婆羅門教思想的最高原理。此詞原是中性語，意指吠陀的祈禱文句及文句內在的神祕力量。此力量於祭儀中顯現，為熟諳吠陀、執行祭儀的婆羅門所具有。在《阿達婆吠陀》、《梵書》、古《奧義書》中，「梵」被視為萬有的統一原理。相對於個人我原理之「阿特曼」（ātman，神我），「梵」意味著大宇宙的原理、宇宙我。其後，此二者又被視為同一，而形成「梵我一如」之學說，成為後世貫串印度正統宗教、哲學的中心原理。
此一中性原理的「梵」，後來漸被擬人化、神格化，而成為男性神祇梵天（Brahmā）。自古以來被認為是印度最高級的神，是印度教三位主神之一，也是世界的創造神。在佛教則為佛法的守護神，諸天之一。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第三章（摘錄）
梵我同一
在《梨俱吠陀》後期，吠陀詩人已對宇宙的根源、人的本質等問題進行了思索和爭論，他們從眾多的現象世界和神中概括出了宇宙統一的神或原理。如生主、祈禱主、造一切者、原人等，在梵書中期，梵天逐漸突出起來代替了生主而占有最高的地位（parameṣṭhin，《百道梵書》）。吠陀的註釋者們，把梵天這個神祇抽象概括為形而上學的實體梵，用梵文中性名詞梵（Brahman）代替了陰性名詞梵天（Brahmā）。他們宣稱，梵是「全世界之主」（《百道》）、「天地的護持者」（《百道》）。梵在宇宙形成之時，創造了諸天神祇，生出了種姓，掌管天地空三界（《鷓鴣氏梵書》）。梵有二重方面︰一方面隱沒不可見；另一方面又以他的自身展現為現象界的名稱和形態（名色，nāmarūpa）（《百道》）。森林書進一步描繪梵具有三種不同形相︰粗大（如大地）、精細（如內部感覺思維器官）和自在（如氣息活動）等等。宣稱「萬物從梵而產生，依梵而存在，在毀滅時又歸於梵」（《鷓鴣氏森林書》）。
梵在梵文中原有「聖智」、「咒力」、「祈禱」等意義，引申而成為「祈禱而得的魔力」，再引申為世界的主宰或哲學的最高本體。在奧義書中，梵在一般意義上被當作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。他的本性被歸結為不依賴於人們認識而存在的一種「識」（vijñāna）、「智」（智慧，prājñā）、「知」（認識、思田，cit）、「有」（存在，sat）或「喜樂」（ānanda）。
奧義書常常用兩種方法來表述梵。一種是「遮詮法」（「遮其所非」），即用否定達到肯定的方法。他們宣稱，梵在本性或本體的意義上既不具有任何屬性，也不表現為任何形式，它超越於人類感覺經驗，不能用邏輯概念來理解或用言語來表述。對於梵只能意謂著「不是這個，不是這個」（Neti，Neti）。例如《廣森林奧義書》說︰
「噢！迦爾吉！這就是婆羅門所稱不滅者（akśara）。它非粗、非細、非長、非短、非紅（火）、非濕（水）、無影、無闇、非風、非空、無粘著、無味、無嗅、無眼、無耳、無語、無感覺、無熱力、無氣息或口、無量度、無內、無外，它不食何物、也不為何者所食。」
另一種是正面的、積極的表述方法。他們宣稱梵是世界終極的原因，萬物的始基，世界上的一切客觀存在和主觀精神。《廣森林奧義書》概括它的相徵有六，即智（prajña）、愛樂（priyam）、有（sat）、無終（anantam）、妙樂（ānandam）和安固（stihili）。《他氏奧義書》說︰
「這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地水風火空五大，一切細微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，馬牛人象，無論是有氣息者、能走者、能飛者和不動者都安立在識之上，為識所指引。世界安立在識之上，為識所指引，識就是梵。」
這種積極的、正面的表述方法是和上述的遮詮法互相襯托的，後者為前者之擬設。在《奧義書》的唯心主義哲學家們看來，梵具有真相和顯相，即本體和現象的區別，真相與顯相的關係正像形與影，或水與波的關係。《廣森林奧義書》曾說︰「梵的形相有二︰一為有形體的，另為無形體的；一為有生滅的，另為無生滅的；一為靜持的，另為游動的；一為此有（sat）的，另為彼有（tyat）的。」這種思想模式後來被吠檀多和大乘佛教的理論家們所發揮，創立了「上梵」和「下梵」、「真如」和「隨緣」的學說。
《奧義書》中另一個基本概念是阿特曼（我、靈魂、神我、丈夫、士夫，ātman）。阿特曼在《吠陀》中雖然多次被提到，但與任何神靈沒有過聯繫。在《梵書》中一般解釋為人體的主要器官──皮、血、骨、肉、心，或與器官有關的氣息等等（《百道》）；《森林書》一方面把阿特曼解釋為人的各種器官或氣息；另一方面又認為阿特曼和「肉體的我」（命我，jīvātaman）是不同的，阿特曼滲入於一切事物之中，是萬物創造的原理，（《鷓鴣氏梵書》），這樣阿特曼就有了真我和命我、大我和小我之分，大我是「自在之體」，小我包攝於萬有的大我之中。到《奧義書》又進一步系統地闡述阿特曼為萬物內在的神妙力量，宇宙統一的原理。並且和梵等同了起來。如說︰
「這就是我心中的靈魂，小於米粒或麥粒，或芥子，或黍，或黍子核；這個我心中的靈魂，大於天，大於地，大於空，大於萬有世界。」（《歌者》）「神我若拇指，寄寓身心中，過去、未來主，由持不足畏，此乃真是彼！
神我若拇指，如火焰無煙，唯彼是今旦，猶復是明時，此乃真是彼！」（《石氏奧義書》）「或在心中，如指節量（像手指那麼大小），光明熾盛；或在身中，稱身形量，內外明徹。」（《大毗婆沙論》卷二百）「所有這個是阿特曼。」（《歌者》）「最先只有阿特曼。」（《他氏》、《廣林》）
「我（阿特曼）造一切物，我於一切眾生中最勝，我生一切世界有命（靈魂）、無命物……一切物從而作生，還沒彼處。」（後魏‧菩提留支譯《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》）
《奧義書》的唯心主義者為了宗教解脫的需要，通過哲學的思辨把梵我兩個概念等同了起來，從而建立了所謂「梵我同一」（Bra-hmātmaikyam）的原理。他們認為作為外在的、宇宙終極原因的梵是和作為內在的、人的本質的阿特曼（自我）在本性上是同一的，也就是說「大宇宙」和「小宇宙」是統一的。阿特曼歸根結底應該從梵那裏去證悟，但是由於人的無明（無知），人對塵世生活的眷戀，受到業報規律的束縛，因而把梵和我看作了兩種不同的東西。如果人能擯棄社會生活，抑制感官欲求，實行達摩規定，那麼，他就可直觀阿特曼的睿智本質，親證梵我的同一。《奧義書》常常談到「我是梵」（Ahaṃ brahma asmi，《廣林》），「這個我就是梵」（Ayamātma brahma，《廣林》），指的就是這個意思。
關於梵我的哲學本質，目前印度哲學史研究者中有著不同的解釋，有人認為它是一種唯心主義泛神論的說明；也有人認為是一種客觀唯心主義的論證。但是從梵我與自然界和人的思維關係上看，明顯的是一種客觀唯心主義的表述。《奧義書》的唯心主義者們不單摒棄當時印度人熟知的各種科學所達到的成就，而且也反對以感覺和推理為基礎的科學認識。按照他們的解釋，客觀世界也就成為人們幻覺中的幽靈。他們把梵看作一種脫離客觀實在和人類認識的一種「識」或「有」。這種「識」或「有」在我們看來，無非就是人類認識的一個變種，一個哲學雕塑過的上帝。他們把人類認識的一個部分──理性，片面地加以渲染、誇大，使之脫離自然，脫離人的意識，成為絕對，從而再外加於自然界和人類社會，使之成為世界的創造者，一切存在的終極原因，這是客觀唯心主義一般使用的手法。（中略）
奧義書唯心主義哲學是在印度次大陸階級社會形成以後，社會上劃分為統治階級和被統治階級、勞力者和勞心者，一部分勞心者脫離勞動、脫離實踐、專門從事玄學思考的產物。
據印度《摩奴法典》，婆羅門和剎帝利是不允許參加生產勞動的。他們中一部分人專門從事於祭祀、玄學的思考和繁瑣的辯論。《奧義書》中的唯心主義思想就是他們這種思辨活動的產物。這些思想家們由於長期脫離勞動，特別重視人們的意識活動，把意識看作是一種脫離客觀事物的、獨立的存在，並在這個基礎上建立了《奧義書》唯心主義的體系。這從他們對一些哲學範疇的解釋中也可以看出。例如，在吠陀中，智慧（般若，prajñā）、行動（dhi或karma）、行為（業，karma）和智（kratn）都是同義字，知和行，即理論和實踐之間沒有一條橫隔的界線。但《奧義書》的唯心主義者們在解釋這些字義時，就特別強調了智，把智即人的精神看作與實踐無關的獨立存在，進而把它誇大為世界的本原。又如，上述的阿特曼一字在《百道梵書》中解釋為人體的一個組成部分──氣息或呼吸，後來在《他氏森林書》及《奧義書》中就人為地把它解釋為離開人體的一種獨立的精神的實在──最高我或宇宙靈魂。從這些字義的變化中也可以證實唯心主義認識論的根源就是腦力勞動和體力勞動、認識和實踐相脫離的結果。（中略）
《奧義書》的「梵我同一」思想是在印度諸部落或部落聯盟融合為一以及國家權力統一過程中產生的。它提出這種思想的目的是要使印度剛剛確立起來的種姓制度披上一層神聖的宗教外衣，論證婆羅門、剎帝利的特權地位是天意的、合理的、不可侵犯的。《奧義書》公開宣稱婆羅門是「至高無上的」、「唯一的」種姓，剎帝利應該「依賴婆羅門種姓作為自己的淵源」（《廣林》）。旃陀羅（Candāla）是「賤民」，他們應該和猪狗並列（《歌者》）。此外還渲染統治種姓的意志是與神靈同一的，只有婆羅門和剎帝利的靈魂才能和梵或神結合，其他種姓是不可能的。「離開阿特曼要想知道世界一切的事物是不可能的。這個阿特曼是婆羅門、剎帝利，是世界、諸神、被造物（眾生），這個阿特曼是全宇宙。」（《廣林奧義書》），這是一種赤裸裸的奴隸主意識形態。
〔參考資料〕 湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；定方晟《インド宇宙誌》；金倉圓照《印度哲學史》、《インド哲學の自我思想》。
印度吠檀多學派的根本聖典。相傳作者係西元前一世紀的跋多羅衍那（Bādarāyana）。但現行的《梵經》，其編纂年代當在西元400至450年間。全書分四篇，每篇各分四章。卷首明言所論究者為「梵」，故名為《梵經》。又因係吠檀多學派之根本聖典，故後世亦稱之為《吠檀多經》。
早在本聖典被編纂之前，吠檀多學派學者對於《奧義書》的解釋，以及形而上學的問題，業已眾說紛紜，莫衷一是。本書依據《姜多格奧義書》（Chāndogya-upanisad）之所說，將各家學說加以整理，並作批判，成為後世吠檀多哲學發展的基礎。
本書在後世極具權威，印度教諸派教祖皆站在自己的立場為之作註。其中，不二一元論者商羯羅（八世紀前半）的《梵經註》與婆磋斯巴地密須拉（九世紀或十世紀）的複註最為重要。
全書透過諸《奧義書》對「梵」的解釋，強調絕對者的「梵」與個我的「阿特曼」兩者乃同一不二。「梵」是萬有形成的動力因、世界創造的形相因。也就是世界生起、存續、歸滅的根本因。由梵生虛空，虛空生風，風生火，火生水，水生地等五種元素。繼而由地、水、火三種元素的種種組合形成現實的自然界。這種開展的世界係依存於「梵」，「梵」支配萬有。現象的世界經過長期存續之後，最後又趨入「梵」之中，歸向本來狀態的滅無。此一過程不斷重複。個我自無始以來不斷的流轉輪迴，依明智與「梵」結合。這就是解脫。解脫是人類的目的。
本書在表明上述主張時，常對其他宗派加以抨擊。其中遭受最強烈批駁的是數論派。此外，攻擊的對象還包括瑜伽派、勝論派、佛教、耆那教、獸主派、薄伽梵派、順世派等。對佛教的論議，收在第二篇第二章中。其中，十八至二十五頌，論及以說一切有部為主的小乘部派；二十六、二十七項，論述經量部；二十八至三十二頌，論及唯識學說。論證方法，常用歸謬論證法。全書之議論方式，與《中論》頗有相似之處。
本書在印度文化史上的地位頗為重要，與《奧義書》、《薄伽梵歌》鼎足而立。不僅深受後代吠檀多學派重視，也被印度教諸派奉為聖典。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第十四章（摘錄）
《梵經》的時代和主要內容
西元前一世紀以後印度奴隸制佔有關係開始衰替，封建的生產關係日益發展，到六世紀封建制度在社會經濟結構中取得了決定性的勝利。在這一段時期中印度出現了笈多王朝等等專制集權國家。這些王朝的某些帝王們為了鞏固他們的統治，並與外來的民族相對抗，曾大事宣傳婆羅門的教義，因此，婆羅門教的唯心主義的哲學思想又獲得了復甦和發展。《梵經》是當時婆羅門教哲學思想的總滙。
《梵經》大概是西元200至450年編纂起來的。這個經的文字非常簡略，不經註疏，無法使人卒讀。《梵經》共五五五經，計分四編，十六章，其內容可列表說明如下︰
第一編論世界最高的原理「梵」
第一章（一至十九經）總論
第二章、第三章（二十至三十一）對於《
奧義書》中梵、神我、原初物質、神、
元素等學說的解釋
第四章述《奧義書》中數論的學說
第二編對於其它各個學派的論難
第一章對於數論派的反駁
第二章（一至十）對於數論原初物質的攻
擊
（十一至十七）對於勝論原子學說的攻擊
（十八至三十二）對於佛教一切有
部、經量部、中觀、唯識派等等的
攻擊
（三十三至三十六）對於耆那教或
然論的攻擊
（三十七至四十一）對於獸主派的
攻擊
（四十二至四十五）對於薄伽梵派
的攻擊
第三章（一至十五）論世界的成立和發展
（十六至四十三）論個體靈魂（個
我）
第四章論細身
第三編論梵與個體靈魂的關係、認識的根源
第一章論輪迴的各種生物狀態
第二章論最高我與個體靈魂的關係
（一至十）論意識的各種狀態（夢
眠、熟睡、氣絕）
（十一至四十一）論梵
第三章論認識的根源
（五十三至五十四）對順世論軀體
是靈魂屬性原理的攻擊
第四章論修行者的實踐生活
第四編論親證「梵」所得的結果
第一章（一至十九）論業與解脫的關係、
念想的修習
第二章論修行者或知者之死
第三章論死後的進道
第四章論解脫
梵《梵經》像《奧義書》一樣認為世界最高原理是梵，梵也稱為「最高主宰神」（para-meśvara）、「最高者」或「最高我」（para-mātman），梵在本質上是一種純粹的精神，一種知，它在空間上是無限的、無所不在的，在時間上是永恒的、不滅的，梵本身是一種全體，既沒有任何差別，也沒有任何形態。總之，梵是不可言傳的。
梵是世界的母胎，是世界各種現象生起、持續和歸滅的終極原因。關於「終極原因」一語在《梵經》中有下列意思︰
(1)梵是世界的質料因，即世界都是由梵所構成的，所謂「從一塊泥土，可以知悉世界全體」。
(2)梵是世界形成的動力因，即梵是世界的能作者，主宰神或能動的主體。
(3)梵是世界創造的形相因，即梵潛在於現象世界的一切事物中，世界的多樣性以梵為形相。
(4)梵自身是現象世界顯現的目的因。據說梵顯現為世界是純然為了遊戲。
從上面的說明中可以看出，《梵經》對於梵的論證和《奧義書》一樣，是一種客觀唯心主義的說法。
梵我不一不異論
吠檀多另一個中心問題是梵與個我（個體靈魂）的關係問題，對於這個問題的不同回答，吠檀多形成了各個派別︰不一不異論（二而不二論）、不二論（一元論）、制限一元論、二元論、純粹不二論、性力制限不二論等等。
《梵經》提出了與梵（最高我）不同的個我。個我也被稱為「身我」或「生命我」，個我是身體獨具的，是一切生命的原則。個我以知性或精神性為本質，是認識的主體（知者），也是活動的主體（能作者）。這種精神據說是永恒的、遍在的和無生滅的。
個我是梵的一個部分，它與梵有著部分──全體，或者蘊涵──被蘊涵的關係，這種關係決定了梵與個我相同的方面。但梵與個我也有著不同的方面，梵具有創造或毀滅世界的能力，而個我則沒有。梵不能感受苦樂，而個我則能感受苦樂，《梵經》所談的不同，大半是涉及到宗教的解脫方面，它是直接為業報輪迴和解脫作論證的。梵和個我的關係好比燈和燈光，或者太陽和反映在水面上的太陽影子的關係。這種學說被稱為「不一不異論」。（中略）
《梵經》的社會倫理思想
《梵經》進一步發揮了《奧義書》輪迴解脫的原理。他們認為解脫是人生的最高意義和終極目的，解脫最主要的道路是親證梵我，使個我和梵結合成為一種「無差別」的狀態。《梵經》的解脫理論和其它各派稍有不同的是︰
(1)特別強調個人的自我解脫，認為通過個我潛在能力的獲得可以達到「福樂」的理想境地。
(2)一般地認為，解脫在現世的可能性不大，只有在死後才能獲得。這種使修行者喪失信心的理論後來為吠檀多的繼承者們所修正，他們曾分別提出生前解脫（jīvamukti）和漸進解脫（kramamukti）等理論。
印度近代思想家、宗教改革家。生於加爾各答。七歲赴英求學，1893年畢業於劍橋大學。返國後從事教育，公餘之暇，發表詩作及政治方面的文章，並學習印度古典文獻，實修瑜伽。西元1906年因任加爾各答國民專門學校校長，參與《Bande Mātaram報》，而逐漸傾向國粹黨。後來辭退教職，投入反英運動，因而身繫囹圄一年。
其後，退出政治活動，於1910年隱居南印度，建「修道場」，致力於思索與著述。氏對西歐文明與思想頗加批判，對印度教則戮力宣揚，並注重實踐性的瑜伽行。主要著作有︰《The Life Divine》、《The Synthesis ofYoga》等。
◎附︰黃心川《印度近現代哲學》第七章（摘錄）
奧羅賓多的整體吠檀多不二論是一種客觀唯心主義體系，它是在印度傳統吠檀多唯心主義基礎上，攝取了十九世紀西方的哲學和自然科學思想等建立起來的。他把東西方各種互相對立、矛盾的思想囊括在一個龐大的體系中，其目的是要調和科學與宗教、唯物主義和唯心主義，使科學為宗教服務，唯物主義向唯心主義妥協，但是我們在他的宗教氣氛十分濃厚的說教中也可以看到某些合理的符合科學的思想。奧羅賓多的社會政治觀點有著革命的、進步的一面，而且這個方面是主要的。但也有著歷史局限的一面。他的反帝愛國的思想曾經鼓舞過人民群眾，在印度民族主義運動中起過巨大的作用，但是他沒有把這種思想堅持到最後。奧羅賓多世界觀中的矛盾，不單是他個人所具有的，而是他所處的時代、社會條件、歷史傳統等等的反映。
〔參考資料〕 李志夫《印度當代哲學》第四章；Basant Kumar Lal著‧朱明忠（等）譯《印度現代哲學》。
全文檢索完畢。
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