風行一時
[國語辭典（教育部）]ㄈㄥ ㄒㄧㄥˊ ㄧ ㄕˊ
形容事物在當時流傳盛行。《孽海花．第三回》：「不是弟妄下雌黃，祇怕唐兄印行的不息齋稿，雖然風行一時，決不能望五丁閣稿的項背哩。」
[佛光大辭典]
中元
指中元節。農曆正月十五日稱上元，十月十五日為下元，七月十五日則為中元，為我國古來祈求歲中無事之習俗。人死後，在冥府中，必有官吏定其善惡，為我國自古即有之信仰；其後與佛教之盂蘭盆與施餓鬼之儀式相結合，於中元時，家家戶戶皆祭祀祖先之靈，或到墳上參拜，或請僧人誦經，為祖先修功德，祝禱一族平安幸福。傳之日本，亦風行一時，或因佳節之故，日本近世亦加上互相贈答之風習，至今猶沿用之。（參閱「盂蘭盆」3454、「施餓鬼會」3831） p1000
一百卷。印度‧龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。詳稱《摩訶般若波羅蜜經釋論》，又稱《摩訶般若釋論》、《大慧度經集要》、《大智度經論》，簡稱《智度論》、《大論》、《智論》、《釋論》。收在《大正藏》第二十五冊。係《摩訶般若波羅蜜經》（《大品般若經》）的註釋書，與《百論》、《中論》、《十二門論》等三論合稱四論。
譯者鳩摩羅什（344～413，一說350～409）是龍樹系佛教的宣揚者，弘始三年（401）被後秦‧姚興迎入長安後，應姚興之請，致力於經論的翻譯。弘始六年（404）譯出《摩訶般若波羅蜜經》，翌年譯出該經最具權威的註釋書（即本書）。
本書卷首有僧叡的序，序云（大正25‧57b）︰「經本既定，乃出此釋論，論之略本有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言，楚夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。」卷末的附記亦云︰「論初三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下法師略之，取其要足以開釋文意而已，不復備其廣釋，得此百卷，若盡出之，將十倍於此。」即謂本書僅全譯龍樹原作之前三十四卷（相當於《大品般若經》之初品），三十四卷以下，因國人好簡之故，羅什將它作適當的節譯，而成為現行的一百卷本。若將原論全部譯出，則篇幅將達現行本的十倍。
翻譯本論之際，佛教界正盛行《般若經》的研究，且諸說紛紜，待本論一出，諸說頓息。自南北朝至隋、初唐，華北地區特別盛行本論的研究，甚且形成學派。本論的內容涵蓋甚廣，無論哲理、歷史、地理，乃至僧團的實踐法規，皆有詳述。其所引用之經論遍及大小乘，如原始佛教聖典、部派佛教諸論書，及早期大乘佛教之《法華經》、《華嚴經》等，故本書亦成為研究印度大乘佛教興起時代的重要資料，甚至可視為大乘佛教的百科全書，對中國、日本的佛教學者有很大的影響。
目前本書的梵文本尚未被發現，但歐美、印度的學術界已陸續有人將漢譯本（部分）譯成法文、英文與德文。並視之為大乘佛教的淵藪，而加以研究。其中，比利時神父拉莫特（E. Lamotte）對此書的研究與法文翻譯（前三十四卷），尤為國際學術界所推重。此外，自敦煌及新疆所挖掘出的古寫本，題有「摩訶般若波羅蜜優婆提舍」等字，以此古本與現行本相較，則知現行本中有不少脫誤之處。
註釋書有慧影《大智度論疏》二十四卷、僧侃《大智度論疏》十四卷、曇影《大智度論疏》十五卷、慧遠《大智度論抄》二十卷、僧肇《大智度論抄》八卷等。
自1975年以後，台灣佛學界研究本論者，漸有其人。游祥洲多次開設《大智度論》研習班，作育不少學子。中文標點本在印順標點之後，也曾風行一時。此外，郭忠生在《諦觀》雜誌上所連載的有關拉莫特法文相關作品的中譯，對台灣學術界也有若干啟發與激盪。1992年印順口述、昭慧記錄的《大智度論之作者及其翻譯》出版，此書可視為印順對近代學者之「大智度論研究」的總評。該文提要請參閱附二。
◎附一︰李安〈大智度論〉（摘錄自《中國佛教》第三冊）
一百卷。龍樹造，姚秦‧弘始四年（402）夏，鳩摩羅什於長安逍遙園中西明閣上創譯，至七年十二月二十七日乃訖（見《大智度論記》和《開元釋教錄》）。收在《大正藏》第二十五冊。此論是解釋《摩訶般若波羅蜜經》（也稱《大品般若》，即一再翻譯過的《放光般若》、《光讚般若》和後來唐‧玄奘譯的《大般若經》第二分）的論著。首緣起第一，略述佛說摩訶般若波羅蜜的因緣。繼釋經初品中如是我聞一時第二，乃至釋初品中信持無三毒第五十二，是為釋〈序品〉第一。順次以下釋〈報應品〉（即〈奉鉢品〉）第二，乃至釋〈囑累品〉第九十，是為釋摩訶衍（大乘）論。般若波羅蜜，摩訶衍一義，但名字異（論卷四十六）。摩訶衍空般若波羅蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度論》釋般若也就是釋摩訶衍論。《龍樹論》說他著有《優婆提舍》（論議）十萬頌，這種體裁是解釋經文並加以發揮的，可能就是指的《大智度論》。
羅什譯《大智度論》不久，又兼譯《大品般若》，首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改動經文，並從經本楷定論義。如於《大品般若》品目名稱的確定，就是以釋論精神作依據，對《卮》、《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中還可以看出貫徹龍樹釋論的精神之處。最明顯的要算第七品。羅什名這品為〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名為〈行品〉，《光讚》名為〈分別空品〉，玄奘譯的《大般若經‧二分》又標〈善現（須菩提）品〉，都不能像羅什用「三假」一名那樣能表現出這一品的主要內容。三假不僅是這一品的中心，也是全經的中心，在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，以假顯空。主要以三假貫徹於般若的全體，從而構成空觀。《大智度論》對般若學的重要於此可見。
此論的譯本一百卷，尚非全譯。僧叡在〈大智釋論序〉中說︰「論之略本有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言。胡夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨朗然可見。」只有論的初品三十四卷解釋經文初品的一品，是全譯出的。二品以下，羅什認為華人喜簡，不習慣於繁瑣議論，只略取其要，以釋經文大意，不再備譯廣釋，仍有一百卷。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年來中國佛學家一直搞不清楚的問題，詳譯出來，原原本本地加以解釋，就可適應學者研究的要求；至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節不少，三分除二。
此論的體裁，〈大智釋論序〉中說︰「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。」就是說光舉出對法相的各種不同解釋，以此為盡美；最後歸結為無相，實相，以此為盡善。這種方法在論的初分尤為明顯。
龍樹所著的《大智度論》等書中，大小乘的最初交涉，歷歷可見。
(1)龍樹所講的空，是般若波羅蜜的中道實相，以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有，既看到空，也看到非空，同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波羅蜜。所以論第十八卷中說︰「若人入此三門，則知佛法義不相違背，能知是事即是波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中。」可見龍樹所主張的是中道實相。
(2)此論性質本非毗曇，當時大乘無獨立毗曇，其分別法相所資自必取諸小乘。不同小乘的意義而同小乘的體例。《智論》於小乘毗曇引文不下三十餘處。
(3)大乘小乘對舉，境行果三法法皆對。大小乘有以境為對的︰聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空法空（卷四）。聲聞中無犍闥婆城喻，有種種無常喻；色如眾沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻等（卷六）。大小乘有以行為對的︰阿毗曇義中，是空解脫門緣苦諦攝五眾，無相解脫門緣一法所謂數緣盡，無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果為對的︰聲聞極大思維所斷結生分住分滅分三時斷；佛則不爾，一生分時盡斷。聲聞人見諦所斷結使生時斷、思惟所斷三時滅；佛則見諦所斷思惟所斷無異。聲聞人初入聖道時，入時與達時異；佛則一心中亦入亦達。聲聞人有二種解脫︰煩惱解脫、少障解脫；佛有一切煩惱解脫，亦有一切法障解脫。佛自然得智慧，諸聲聞人隨教道行得（卷二十四）。
(4)小乘也說大乘慈，以樂與眾生故。《增一阿含》中說有五功德；慈心於「摩訶衍經」處處說其功德，如《明網菩薩經》中說菩薩處眾生中行三十二種惡，漸漸增廣轉成大悲（卷二十）。
(5)大乘不離小乘。三十七品，三三昧等皆聲聞法，菩薩用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三門，而以四禪、四空、四無量、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處試心知得柔軟自在，隨後能入。
(6)般若必以空為用。佛法中不可得空，於諸法無所礙；因是不可得空，說一切佛法十二部經，譬如虛空，本無所有，而一切物皆依其長成（卷二十五）。
(7)同一事而有二種意義。般若有二種︰(一)與諸天聲聞菩薩共說，(二)與十住具足菩薩說（卷三十四）。無所得有二種︰(一)所求不如意名無所得，(二)實相無決定名無所得（卷十八）。
(8)備舉兩端。諸佛二種說法︰先分別諸法，後說畢竟空（卷二十六）。法亦有二種︰一者三藏十二部法聚，二者三學聖道解脫涅槃法義（卷二十二）。觀相有二種︰一者觀一切法有相，地重水濕風動火揚。二者觀一切法無相，和合因緣生無自性（卷十八）。菩薩行有二種︰一者觀一切法自性本空，二者從不捨離一切眾生（參照歐陽漸的〈大智度論初品序〉）。
《大智度論》於釋義中，繁徵博引，保存了許多已散佚而有價值的論議。如羅睺羅的《讚般若偈》二十一頌，對般若性德的各方面描寫得很徹底，特別第四頌把佛、般若、涅槃統一起來，認為是「三則一相，其實無有異」。又第十六頌︰「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」提出說而不說，把俗諦和真諦統一了起來。
《蜫勒論》失傳難考，《智論》卷十八謂其中有隨相門、對治門等種種諸門。隨相謂︰「但說自淨其意，則知諸心數法已說；但說四念處，當知已說四正勤等餘門。何以故﹖同相同緣故。對治門如但說四顛倒，當知已有四念處義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥。」由此可推知《蜫勒論》門的一般體例。
龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》這四部論，構成一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。如僧叡在〈中論序〉中說︰「百論治外以閑邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！」在〈大智釋論序〉裏，僧叡更詳細地說到這一組織的內在關係︰「釋所不盡，則立論以明之；論其未辨，則寄折中以定之。使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣。」就是說《智論》是依經作釋，解釋不能完全窮盡義理，因而立論以明之。「論」指《中論》、《十二門論》，《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以「折中」（即中道）的思想予以決定。換句話說，三論全部歸宿於中道。
後來隋‧吉藏創立三論宗，弘揚關河三論，不把《大智度論》列入，也是因為「秦人好簡」，就把百卷大部的《智論》除外，而四論的整個學說體系不算完備，實為可惜。
東晉‧慧遠曾把《智論》節抄成二十卷的略本，在〈大智論抄序〉中說︰「輙依經立本，繫以問論，正其位分使類各有屬。謹與同止諸僧共別撰以為集要，凡二十卷，雖不足增暉聖典，庶無大謬。」這也是為的適應華人好簡的習慣，可惜僅存載在《出三藏記集》中的序文而已。註《智論》的書有南北朝時蜀地潼州遷善寺沙門釋慧影抄撰的《大智度論疏》，但已殘佚，僅存第一、第六、第十五、第十七與第二十四卷，也不完全。
◎附二︰印順述‧昭慧記《大智度論之作者及其翻譯》提要
本文之作，算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的一個總回應。
《大智度論》（以下簡稱《智論》），是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什（Kumarajīva）所譯。
《智論》作者，向來傳是龍樹（Nagar-juna）。但是近代學者如比利時的Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或則否定，或則修正。否定者如Lamotte，認為《智論》並非龍樹所作，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如干潟龍祥，雖仍肯定《智論》為龍樹所作，但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修。加藤純章甚至認為︰作者不但不是龍樹，而且很可能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。這些觀點，詳見於下列論文︰
(1)Lamotte著‧郭忠生譯《大智度論之作者及其翻譯》（《諦觀》第六十二期，1990年七月，97～179頁）。
(2)干潟龍祥著《大智度論の作者について》（《印度學佛教學研究》第七卷第一號，昭和三十三年十二月，1～12頁）。
(3)平川彰著《十住毗婆沙論の著者について》（《印度學佛教學研究》第五卷第二號，昭和三十二年三月，176～181頁）。
(4)加藤純章著‧宏音譯《大智度論的世界》（《諦觀》第五十二期，1988年元月，1～47頁）。
對於龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過程，所以錯誤層出不窮。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特為他提供些資料，敘說些我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任！
本文從論典的著作與翻譯兩條線索，將這些錯誤指陳出來，而達成與諸學者不同的結論︰贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參與造論的說法。
第一章分四節，談《智論》翻譯的相關問題。第一節先從古代佛典漢譯的程序談起。古代的譯經，是集體事業；口譯、筆受，各有其人。是故若因《智論》內文有些疑似非龍樹原文，就想像為羅什之所「加筆改變」，那是對譯經程序太過隔閡了。《智論》之筆受者為僧叡等，譯本縱有增修，也斷非出自羅什手筆，這是可以肯定的。
第二節針對《智論》廣本「千卷」的傳說，及學者進一步的重重誤解，提出辨正。我以為︰一切誤解，源於對「經論會編而成百卷，論文實有七十卷」以及「一般釋論，皆先廣而後略」此二事實之忽略。《智論》二品以下，確是「三分除二」的略譯；廣本則約有一三六卷，絕無「千有餘卷」之可能。
第三節針對干潟龍祥的「羅什加筆」之說，提出不同看法。《智論》中許多「秦言」、「天竺語法」之類按語，固非本論之原文，卻也絕非羅什個人獨出心裁的增益，而是古代譯經者為便於國人閱讀而夾註名相的慣例。而且這些夾註，也不是羅什「加筆」，而是僧叡等所附加上去的。
第四節述介《智論》的口譯者鳩摩羅什與筆受者僧叡。羅什向莎車王子學習大乘，這有罽賓大乘佛法的學統；明乎此，則對羅什大乘學之傳承與其漢譯《智論》之事，當不會感覺離奇。僧叡有文學素養，玄理之悟性亦高，但他對事相的分辨，往往失之粗糙，所以會有《智論》「千有餘卷」的誤傳。此外，他在《智論》譯文方面，名相用語也往往前後不一，這種情形，出在同一論本上，是不太理想的。
第二章分八節以證明古說──《智論》確為龍樹所造。第一節先宏觀《智論》對佛法的根本立場︰諸佛以無量方便力，為種種眾生說種種法門。無智則由此開展種種異說而互不相容；有智則於一切法門，莫不能知諸法實相。論主本此立場以出入諸家，包容異說而抉擇深義，其中所涉，涵括當時全印各學派的一切法門，絕不止於說一切有部義。
此下兩節，分析《智論》對當時部派論義的看法。第二節「《大智度論》與毗曇門」，分成二項，論其與說一切有部及犢子部的關聯。在說一切有部方面，《智論》名相大抵採取《品類足論》的說法；對主流學派的《發智》、《大毗婆沙》論義，常是採取嚴厲批判的態度，反而傾向非主流的西方師或外國師。由此肯定作者決非由正統有部之迦濕彌羅師而轉入大乘。在犢子部方面，《智論》取其以五法藏攝一切法之說；而「不可說」或「受假施設」亦源於犢子部義，只是後者單約「我」而說，《智論》則通約「我、法」而論。故平川彰以為《十住毗婆沙論》採五法藏說，而《智論》卻採批判立場，兩論立場相違，由此而對兩論作者同為龍樹之說審慎存疑，這可說是一種誤解。
第三節分述《智論》取空門之「法空」義，而揀別方廣道人的惡取空，取蜫勒門論（優波提舍）之釋經方法。此二門皆與大眾部思想有關，且論主又採大眾部之佛陀觀等思想。由此可知︰Lamotte認為論主「對大眾部表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞」，由此推定他可能為西北印說一切有部之比丘，殊屬不當。
第四節論「三藏與四藏」，說一切有部不立雜藏，而對偈頌與傳說，採保留態度。由此看出《智論》充分引用偈頌傳說以為佛法定量之風格，與有部截然不同；亦知 Lamotte將《智論》所引當作是「說一切有部之雜藏」，為一大錯誤。《智論》所引結集律藏內容，採自有部之《十誦律》，故論主應是從有部《十誦律》系而非從採取《根有律》之迦濕彌羅系出家。
第五節將佛教的「中國」與「邊地」定義作一述介。釋尊所不曾遊化之地區，即為「邊地」或「弊生處」。干潟龍祥以為︰《智論》將南印文化大國安陀羅（Andhra）作為「弊生處」，顯係羅什面對中華文化國之豪奢生活而作此稱。這其實是不知「邊地」定義而引起的誤解。以此證往什「加筆」是不成的。
第六節「南天竺與北天竺」。Lamotte以為《智論》偏好採用北天竺的傳說故事，以此推論作者為西北印學者。其實此類傳說，往往為一切部派之所共有，人名、地名則依部派流傳而容或不同。而《智論》所引本生、譬喻，普及全印，雖於北印地區極為熟悉，卻絕不限於述北天竺事，反而與南印度有密切關係－從其對南印四十二字母之解說可知。是故對於《智論》作者是「案達羅王朝時南印度人龍樹」之古說，應予以信賴。
第七節「《大智度論》與大乘經論」，先針對平川彰所提《十住毗婆沙論》與《智論》之「五種異議」加以分析，以證明二論作者同為一人，毌須「存疑」。其次，由於龍樹高壽，故《智論》引述弟子提婆（Āryadeva）及再傳弟子羅睺羅（Rāhulabhadra）之作品，亦非絕無可能。末後對Lamotte列舉《智論》所引大乘經之資料稍事更正，並附帶一提早期大乘經中之「如來藏」思想，其集出年代，並不晚於龍樹。
最後在第八節，述介龍樹其人其事。其前期著作，如《中論》等，重在遮破異執，並開顯三乘不二之深觀；後期著作如《智論》等，則依不二深觀廣明菩薩大行。二者風格不同，並不能據此以斷定《智論》作者絕非《中論》作者；Lamotte卻有如此結論，未免過於輕率。
至於《智論》不為印、藏後期中觀學派諸師所知，這是由於龍樹學一度中衰的緣故，不能以此證明《智論》非龍樹所造。
而經論原文，在流傳中每不免有所增刪，但《智論》無其他版本可資比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什之所加筆。
《大智度論》對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未能完成。
外國學者對《智論》作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，其資料蒐羅之豐，其用力之勤，皆殊為難得。我雖完全不同意他們的論點，卻因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這只能說是「因緣不可思議」吧！
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷八、卷十；《法經錄》卷五；《大唐內典錄》卷三、卷五；《續高僧傳》卷十二。
十六卷（刊本或作二十卷）。訶梨跋摩造，姚秦‧鳩摩羅什譯，曇晷筆受，收於《大正藏》第三十二冊。訶梨跋摩舊傳約在佛滅後九百年頃生於中印度。考所譯本論卷八〈三受報業品〉，引提婆《四百論》，又本論譯者羅什，係於苻秦‧建元二十年（384）到達涼州，據此，跋摩當生於提婆著作《四百論》之後，羅什入涼之前，即約當於250至350年期間。他生於婆羅門家庭，博通《吠陀》等世典。出家後，師事罽賓有部學者鳩摩羅陀，研習《發智論》。但他不滿於此論之拘泥名相，繁瑣支離，乃自窮三藏，以探教說的本源，時時和同部諸師辯難，而遇到保守的長老們的壓制。其時巴連弗的僧祇部眾，對他遙寄同情（這裡的僧祇部，或係如《大集經》卷二十二所說遍覽五部而不主一家，即是屬於「分別論者」一系之以理長為宗者），他乃前往共住。由此，他得以接觸到大乘思想，泛覽九經，評量五部（律），旁窮異說，考核諸論，斥偏取長，棄末存本，因而有本論之作。論成後，旬日之間，傾動摩羯陀國。後復在王廷論屈了勝論學者，被尊為國師。
關於本論所屬部派，舊傳真諦說它屬於曇無德部，或說屬於多聞部。此外，也有說為取「諸部之長」的。蓋論主雖依有部出家，而不滿於毗曇家言是顯而易見的。他的立說以棄末存本為宗，特與譬喻師（即經部的前身）之說相近。隋‧吉藏以本論為「遍斥毗曇，專同譬喻」，是正確的。但本論在印度佛教教學歷史上，並未見發生多大影響，梵文原本也早已失傳，最近印人夏斯特里才從本論的漢譯本還原為梵文。本論之名為成實，據論文發起頌所說，乃欲成立三藏中實義。其所謂「實」，主要是審辨四諦所指諸法。論文說四諦，確定五受陰為苦，諸業及煩惱為集，苦盡為滅，八聖道為道，並說明「為成是法，故造斯論」。現考在作論的當時，部派佛教中最流行的有三大家，即毗曇師（有部）、譬喻師和分別論者，他們對於四諦法的解釋各執一詞，本論宗旨在於成立譬喻師的四諦義，以區別於其他二家，故題稱「成實」。
本論共有二○二品。在漢譯時，譯本的正寫者曇影，以論中問答爭論，回環往復，大段難明，於是綜括論文，區分為發、苦諦、集諦、滅諦、道諦五聚，甚得譯主羅什的讚許，這就成了現行論本的結構。其五聚的主要內容，大略如次︰
(1)發聚︰是全論的序說，有〈具足〉、〈十力〉、〈四無畏〉以至〈辨二寶〉、〈無我〉、〈有我無我品〉等共三十五品，泛論佛法僧三寶、論門種類、四諦大要及對教內十種重要異說的批判。此中說到聲聞得解二空、無過未二世、一向無中陰、一時見諦等義，都可見論主在解釋法義上，針對毗曇立說諸特點之一（舊說本論七破毗曇，在言小隱，即指這一聚中敘破十論的諸品而言）。
(2)苦諦聚︰從第三十六品到第九十四品，包括色論二十四品，識論十七品，想論一品，受論六品，行論十一品，共五十九品。就中以無作為非色非心，又說多心次第生滅，不立心所相應等，都是和毗曇顯然不同之點。論說五陰次第，先說色陰，此有三種，即四大、四塵（色、香、味、觸）及眼等五根。四塵是能造，能成四大，五根唯是所造，依四大成，四大則通能所造。毗曇一向說四大是實法色，本論則認為是假名色，攬四塵成，能成五根，此亦為一主要特點（因說塵實而大假，根亦假，故有蘊實而界處都假之義）。次說識陰，指能緣心，此依色陰生。又說心和心數原是一體，想、受、行等都只是心的作用的差別名，非別有心數，這也和毗曇說「心外定有別數」不同。次說想陰，此依識所緣分別構畫，由是起男女怨親等相，實無此等諸法，但取假法相，故稱為想。次說受陰，此依分別取相假法，領納違、順、非違非順，即苦、樂、不苦不樂三種受。毗曇說實有樂受，本論則說三受皆苦，為同一苦受上隨時間而生的差別。次說行陰，此依所領受的假法而起貪瞋等。毗曇說心法有四十六種，除受、想二法以外，其餘都屬於行陰所攝，本論則說心行有無量差別，除了受、想，其餘一切都行陰攝。
(3)集諦聚︰從第九十五品到第一四○品，包括業論二十六品，煩惱論二十品，共四十六品，本論認為業及煩惱是招致後身的因緣，是為集諦法。業是正集，煩惱生業是緣集。業對於有情後世餘處生時能有損益作用，它有思和思已二種︰思業即是意業，思已業是從意所生業，有身、口的差別，依此開為意及身、語三種業，而都有善、不善、無記之別。意業為受身的親因，主導身、口，故為最重。煩惱主要是貪、恚、癡等十使，都是垢心行的差別。積集這些垢心，乃至垢心生時，都名為使，以其在生死相續中常隨逐眾生，繫緣相續。睡眠、掉、悔等二十一法從煩惱生，稱為隨煩惱。又不信、懈怠、忘憶、散心等十法為煩惱大地法。論說一切煩惱都從癡即無明生，無明隨逐假名，妄計有人，生貪等煩惱，從煩惱生業，隨業有身，身為苦本。故無明為十二因緣根本，有無量過，若無無明則諸業不集不成。末附述斷煩惱的方法，說由知四諦的真智斷惑除業因作結。就中毗曇說意但有作業、無無作業，本論則說意地具有作、無作業，毗曇說作業以心數中思數為體，本論則不認心外別有思體。又毗曇說眾生內根從業而生，是業所繫，外山河等一切境界不從業生，非業所繫，本論則主張一切內外根皆是業果，並是所繫，外法雖非眾生數，而是眾生共業果故，亦從業起。毗曇說五戒之法具受乃得，本論則主張隨受多少，皆得律儀。毗曇說七不善律儀唯於現在眾生邊得，本論則說通於三世眾生邊得，三世皆得起惡心故。毗曇說不善律儀雖發深善心，作永斷意，若不受戒仍不得捨，本論則說發深善心安期不作，得捨不善律儀。毗曇說修成，於第四分中修習觀察四諦十六聖行，有十六心斷除見惑，十八心斷除修惑，合具三十四心，本論說第四分中所修聖道總觀諦空，通斷三界見修二惑，不主別觀，又主多心斷結，不局於三十四心。這些都可說是本論立說的特點。
(4)滅諦聚︰從第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品，分別解說以聞、思因緣智（人空觀）、空智（法空觀）和滅盡定（或無餘涅槃，滅定是緣滅，涅槃為相續斷時的業盡）來滅假名心、法心、空心。本論以滅為第一義諦，由見滅諦即見聖諦而得道。這裡面的滅，即滅假名、法、空三種心。先在聞、思位中，以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法，了知皆因緣和合而生，但是假名，實無我、無我所，這樣滅假名心。次在煖、頂、忍、世第一法四善根位中，以空智觀察色空無所有，乃至識空無所有，這樣滅法心。後在滅盡定或無緣涅槃中，以重空義，即「以空見五陰空，更以一空能空此空」，這樣滅空心。三心都滅，即具足無我，進入離言絕相的真空，所有業及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。本論將獲得此涅槃果的階位，分為隨信、隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次，但與毗曇所說稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清淨為僧，並說佛不在僧數，而是乘如實道來成正覺，具足五品、十力、四無畏、十號等，所有言說如義如法，為眾生最上福田。就中毗曇說實法有斷，假中不論，本論則說假中有斷，諸斷得事皆是假名有。毗曇說五陰非我名為無我，陰非我所說之為空，本論則說眾生空者名之為空，法體空者名為無我，故無人、法為空無我。依此義故，不同毗曇說聲聞人但得生空，中上人亦得解二空。這些都是本論立說的特點。
(5)道諦聚︰從第一五五品到最末第二○二品，包括定論二十六品，定具論八品，智論十四品，共四十八品。本論以八正道為道諦法，以其能通至滅諦故稱為道，遠離邪外故稱為正。從聞正法，引生智慧，信解五陰無常無我等稱為正見。假如這個智慧是從自己正憶念而生，稱為正思惟。依正思惟斷除垢法，修集淨法，勤發精進，稱為正精進。從此依法受戒，獲得正語、正業、正命三聖道分。由這三種聖道分，成就念處及禪定，從正憶念生智慧，觀察身受、心、法等稱為正念，心住一處稱為正定，是為得如實的空智之因。本論對於修習正定的定具，廣舉持戒、得善知識，乃至無障、不著等十一門，最為詳備。由正念、正定獲得如實智，即空智。如是一心勤修諸定，生正智慧，則滅三心，入無餘涅槃，故說八正道中，正智為上，是正智果所謂涅槃。關於定一方面，毗曇說八禪定以定數為體，餘心、心法與定相應，是定眷屬，通名為定，本論則說唯心為體，不說心外別有定數。又毗曇說四無量以無貪、無瞋、無癡等為體，本論則推本用慧為體。毗曇說滅盡定以非色心法為體，本論則以心識盡處數滅無為為體，亦得有心。毗曇說修定有斷及生二種得，本論則但有斷得，別無生得。關於智一方面，毗曇以苦忍以去十五心以來，名為見道，本論則主張總相觀諦，但說無相位中名為見道。毗曇說盡智、無生智用法、比等智為體，本論則但用四諦現智為體，現觀諦空，盡諸結故；又說盡、無生二智體同義別，與毗曇之分別無學果根器利鈍，有得有不得者不同。這些都可說是本論立說的特點。
本論從羅什譯傳以來，直到唐初的二百餘年之間，它在中國佛教教學上曾起了相當大的影響，講習本論的學者繼出不絕。尤其是齊、梁時代，極盛行於江南，一般常以之和舊傳的有部毗曇之學相對立，因而有和毗曇師並行的成實師這一學系。此由本論立義有它顯著的特點，即它於有部毗曇我空法有的說法以外，別明人、法二空。以故一時期的佛教學者，特別是梁代的僧旻、法雲、智藏三大法師，都將它看作大乘論來講授，而與《中》、《百》、《十二門》三論等共弘，一些專治本論的學者，當其時也曾有「成論大乘師」之稱。這大概和本論別明法空，援引菩薩藏文有關。羅什之譯傳本論，原取其立說比較進步，接近般若，有導向大乘的作用。可是當他聽到有人說本論和大乘一般，早就慨嘆為無深識了。本論的主要特點，在針對毗曇，別明人法二空，而它的理論的根據乃在二種二諦說。第一種二諦是真諦和俗諦，此中真諦包括色等五陰及泥洹這二種法，俗諦則只有一種無有自體的假名法，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人等，這是隨順有部我空法有的假說。第二種二諦為第一義諦和世諦，如諸行以第一義故皆無，即諸法皆空，唯是涅槃，俗諦則總括三世遷流的一切有為法，別明俗有真空之說。本論的人法二空說，即依第一義門而立。論中更用空、無我二種觀來觀察二空。空觀是於五陰不見假名眾生，如人見瓶以無水故空，如是見五陰中無人故空。無我觀是於五陰亦不見為實法。此中空觀是人空觀，無我觀是法空觀。中國當時的學者認為聲聞乘不解法空，而本論獨說及此義，遂識會為大乘論。後來智顗、吉藏都判屬聲聞乘，吉藏更依舊序十義，說為《成實》只是析法明空，不同於大乘本性空寂，只是明空，未說不空，不同於大乘明空又明不空，只是住於空，不知空亦復空，不同於大乘知空亦空，所謂不可得空，故判「成實為小內之勝」。其後惟道宣、元照又說本論「分通大乘」。
本論過去曾盛行一時，各家註疏較多，但唐代以後無人研習，舊註全部失傳，見於僧傳記載的，有劉宋時代僧導撰《義疏》若干卷，道亮撰《義疏》八卷，梵敏撰《序》及《要義》一卷；北魏‧曇度撰《大義疏》八卷；梁代智藏撰《義疏》（或云即《大義記》）十四卷，法雲撰《義疏》四十二卷，慧琰撰《玄義》十七卷，僧旻撰《義疏》十卷，慧韶撰《注》若干卷；陳代寶瓊撰《玄義》二十卷，又《文疏》十六卷，洪偃撰《疏》數十卷；北齊‧靈詢撰《綱要》二卷；隋代智脫撰《疏》四十卷，又修訂梁代琰法師《玄義》十七卷，慧影撰《義章》二十卷，明彥撰《疏》十卷，保恭撰《義疏》若干卷，及未詳撰者的《義林》二卷；唐代新羅‧元曉撰（一說元瑜撰）《疏》十六卷，百濟‧道藏撰《疏》十卷，懷素撰《義章》二十二卷。此外，時代和卷數都不明的，有宗法師《玄記》及《義章》、聰法師《論章》、法法師《疏》、嵩法師《疏》等。本論又流行一些節抄本，現可考的有齊‧僧柔、慧次抄的《略成實論》九卷，隋‧靈裕抄的《成實論抄》五卷。其中《略成實論》是齊武帝永明七年（489），竟陵文宣王蕭子良集齊京碩學名僧，特請僧柔、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實》，因抄此論文，刪繁存要，以利弘通而輯撰的，並命學士周顒撰序，曾風行一時。（游俠）
◎附一︰印順《印度佛教思想史》第六章第三節（摘錄）
《成實論》有許多特出的思想︰對於色法，以為︰「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。」能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論（依經說而來）。《成實論》卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論（Sāmkhya）師說︰五唯（色、聲、香、味、觸）生五大（四大及虛空大），五大生五根。《成實論》所說，顯然是採取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為︰「識造緣時，四法必次第生︰識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等（受），從此生貪、恚、癡。」五蘊中的受、想、行（思等）、識，《成實論》以為識、想、受、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行︰阿毗達磨所成立的，一概是假的，但立無作（表）業是心不相應行。直名為無作業，與正量部（Sammatīya）的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法︰但滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如《論》說︰「假名心，法心，空心，滅此三心，故名滅諦。」心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」。修證次第是︰先緣法有滅假名心，是聞、思慧。《論》上說︰「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧（四加行）中。如說︰「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅是第一義有，非諸陰也。」這是事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層︰有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無餘，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法。」這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！《成實論》引經來說明法空，大抵是《智論》所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹（Nāgārjuna）的一切法空說，還隔著一層。《成實論》對一切法空（無），是不以為然的，所以廣破「無論」（〈破無品〉……〈世諦品〉，共七品）。這與後來的瑜伽行派（Yogā-cāra），先依依他起（心）有，達徧計所執（境）空；而後依他起也空（有的只說是「不起」）；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。
《成實論》，在反對阿毗達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。
◎附二︰太虛〈成實論大意〉（摘錄自《太虛大師全書》〈三乘共學〉）
此論名成實者，論者自云︰「論應修多羅，不違實相法，亦入善寂中，是名正智論。」又云︰「廣習諸異論，徧知智者意，欲造斯實論，唯一切智知。諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義。」其意即成立諸法實相義之論也。古德評之者，以其主張無去來二世之法，故謂其屬於法無去來宗，係出末經量部。復以其就五蘊為說，亦謂其同於說假部之現通假實宗。其實與《俱舍》同為小乘中長，以理當為歸，而不以部義自拘也。唯在小乘中為傾向於空之一方者，故與說我法俱有或法有者，頗違異耳。
且〈法聚品〉中，謂︰「知諸法皆自相空。」又〈十論‧有相品〉云︰「諸法實相離諸相故，不可為緣。」又云︰「若智能達法相，謂畢竟空。」又云︰「若知諸法無自體性，則能入空」──往往通大乘法空義。羅什為傳大乘法空者，凡是，其出譯者廓充之意耶﹖抑論者初既廣歎佛德，又云︰「如欲自利兼利眾生漸成佛道」；又云︰「能成佛名大利業」；又云︰「諸佛世尊有如實不思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」等，本兼大乘而未嘗自限小乘，當如南山律師等謂與《四分律》同，教是小乘義通大乘耶﹖今試論定之。
論者於道諦聚中之〈見一諦品〉，主張唯見滅諦為見道；而破十六行心見四諦為見道之說。而於滅諦則曰︰「滅假名心、法心、空心名滅。」滅假名心者，達五陰中人我眾生空也，滅法心者，達五陰法一一自體空也；滅空心者，謂入無餘泥洹也。其〈滅法心品〉云︰「實有五陰名法，見其空名滅」。又云︰「見眾生空名空，見五陰空名無我。」無我即無性，五陰實無，以世諦故有，第一義諦故空，乃至廣明色等十二入與十二因緣等亦無，曰︰「見法本來不生，無所有故。」此與《般若心經》等所謂照見五蘊等皆空者，殆無何差別，故不得不謂其亦有法空般若。以天台、賢首家言稱之，即體空巧度也。然二空般若，本為出世三乘共法︰無大悲心者，見空而住於空，即為小乘；具大悲心者，見空不住於空，進見空所顯不空之德，具足方便，如《中論》所謂「以有空義故，一切法得成」，乃為大乘。而此論所歸者空空，空空謂入泥洹也。其在〈五智品〉又說︰「即有為法滅盡曰泥洹，亦曰無為。」故泥?、無為，即是無法，確言之即已滅無。〈滅法心品〉云︰「唯見五蘊中眾生空，空不具足」；又〈滅盡品〉云︰「緣泥洹名空心，入無餘空心滅，具足無我。」具足不具足，即究竟不究竟。然則論明法空、空空，但為究竟空盡滅盡生我，其意不已瞭然耶﹖故與為成大悲方便之大乘般若體同而用異，由此故談境雖通法空，而所談行果不出小乘。至其弘歎佛德，則《俱舍》等論亦同，蓋尊佛為法僧之本故耳。賢首家昧其體用，謂此論仍是析空拙度，未為得當；唯天台家謂亦是體空巧度，三乘同以無言說道而出生死，以鈍根僅見於空未見不空，故止於小乘涅槃；深得此論真相。故今刊定曰︰「境通大乘，行果唯小。」
此論造、譯者，誠不逮世親、玄奘於《俱舍》之精密，然以其巧妙之結構，活潑之說明，亦自成殊特之體格。全論分五聚︰初發聚，乃論前敘敬，及述造論之意者；繼之，如次依苦集滅道四諦，分為四聚。《俱舍》是釋一切法無我者；此論是釋四諦者。論曰︰「實名四諦」。諦即實也，故成實者即是成四諦，雖謂之「四諦論」可也。
◎附三︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）
先說廣、略的變遷。《成實論》原有二○二品，二十卷，它的題材是譬喻師所理解的四諦之實，即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的，就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」，就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義，就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有，此論卻講法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空、無我，但是只指人空、人無我，談不到法空。大乘般若流行以後，法空的意義得到闡揚，成為學說上一個最顯著的特點。因此，一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空，後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空，必須以破法有的思想作階梯，此論做了這項工作，所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看，此論的思想也比較精細（所謂「思精」）。例如小乘認為四大及其構成的色法都是實在的，而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的，只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說，四大都是人們的觸覺，而地水火風則是假名。這種說法，與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看，此論假設問答，前後辯難，解釋相當巧妙（所謂「言巧」）。由於它的思想與大乘接近，內容結構又很精巧等等，使本來只看作入門的書，而研究的人，卻往往對它流連忘返，竟躭誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此，特召集著名僧侶五百多人，以僧柔、慧次兩家為首，對此論要義進行討論，並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧佑，刪定之後，他還寫了一篇〈略成實論記〉，說明刪節的緣由。
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》；印順《空之探究》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》；楊白衣〈俱舍成實宗史觀〉（《現代佛教學術叢刊》 {51}）。
隋唐代僧。俗姓陳，原籍潁川。他的遠祖曾到襄陽做官，因之留寓該地。他生於陳宣帝太建四年（572），年少即出家，遊歷金陵、楚郢（江陵）各地，遍學內外典籍。隋‧開皇十四年（594），二十三歲，夏五月，隱居青溪山鬼谷洞（地在湖北遠安縣），精勤誦習，白晝鑽研佛經，夜間閱覽俗典，學業大進，曾撰有《青溪山記》，文詞婉麗，傳誦一時。仁壽元年（601），他三十歲，出山來遊隋京大興（即長安）。他想瞭解道教的真實情況，遂在義寧之初（617）著黃巾道服與道家交往，到唐‧武德年初（618），又還歸佛教，住濟法寺。武德四年（621）九月，太史令傅奕（原是返俗的道士），上廢佛法奏事十一條。唐高祖李淵徵詢沙門的意見，法琳這時據理回答，李淵無詞以對，傅奕之議因而不行。但是傅奕把他奏事的內容公開宣佈，因文中有禿丁、胡鬼等語，遂使社會上有鄙視歧視佛教僧徒的風氣。這時有總持寺的普應撰《破邪論》二卷，又居士李師政（曾任扶溝令）撰《內德論》和《正邪論》，都廣引佛教經論，破斥傅奕之說。但是法琳以為佛教經論本為傅奕攻擊的對象，縱然引用，豈能使其心服，於是自撰《破邪論》一卷（或作二卷），約八千多字，引據孔子老子推敬佛教等中國的古代傳說，用傅奕等本身所信的學說以破斥其謬見，此論出後，虞世南特為寫了一篇序文，風行一時。法琳為了要進一步轉移當時社會上的視聽，遂在武德五年（622）正月上書於皇太子，武德六年（623）五月二日又上書於秦王（唐太宗）備論傅奕之妄。武德九年（626）三月，唐高祖下詔沙汰寺僧；只京師留三寺千僧，其餘寺宇並賜王公，僧徒放還故鄉。但到六月三日，高祖退位，太宗大赦天下，佛教又恢復舊觀。本來武德初年有道士李仲卿、劉進喜等著《十異九迷論》和《顯正論》等論貶量佛教，法琳為了造論破斥著成《辯正論》八卷十二篇，東宮學士陳子良為之製序。貞觀元年（627）太宗捨太和宮為高祖立龍田寺，以法琳為寺主，又三年（629），波羅頗迦羅蜜多羅三藏來長安翻譯《寶星陀羅尼經》和《般若燈論》等經典，法琳都參加筆受，審定名義，並為《寶星陀羅尼》製序。貞觀七年（633 ）二月，有太子中舍人辛諝設「問難」二條以問紀國寺僧慧淨，慧淨著《析疑論》答之，並以此論送法琳閱覽，法琳因此又著《齊物論》。貞觀十一年（637）正月，唐太宗因為自姓李氏，欲推尊以老子李耳為始祖的道教，詔令道士女官的位次排在僧尼之前，當時僧眾推法琳上表抗爭，太宗不從。貞觀十三年（639）九月，有道士秦世英譖毀法琳，說他所著的《辯正論》，訕謗皇帝的祖宗，有罔上之罪。太宗大怒，又下詔沙汰僧尼，並逮捕法琳加以推問。到十月二十七日遣刑部尚書劉德威，禮部侍郎令狐德芬，侍御史韋悰，司空毛念等推問，法琳辭氣不屈。至十一月十五日劉德威等以推檢狀況奏聞，太宗於是親自審問，當時問答有二百餘集。到二十日，太宗又下詔令法琳念觀音七天，屆期行刑，看有無靈感。到期又遣人詢問，法琳對答從容，太宗聞報歡喜，諭令免刑，又召法琳細問佛道優劣，法琳對答如理，太宗遂釋其罪，令徙益州為僧。法琳又著《悼屈原篇》以敘己志。貞觀十四年（640）六月初一日行至百宇關菩提寺，患疾，七月二十三日卒，年六十九。
法琳的著作，除《破邪論》、《辯正論》（現存）而外，據同時的沙門彥悰曾加以搜集，謂共有〈詩賦〉、〈碑志〉、〈贊頌〉、〈箴誡〉、〈記傳〉、〈啟論〉、〈三教系譜〉、〈釋老宗源〉等合三十卷。又據道宣所述，另有〈表〉、〈章〉、〈誄〉、〈大乘教法〉等名目，共有三十餘卷。他的這部文集現已失傳，但是重要的文字大都引用在彥悰和道宣二人分別撰作的《法琳傳》中。在法琳當時，佛教和道教的鬥爭非常劇烈，法琳在此一鬥爭中，深入了解道教內幕，所以他的文字中保存不少有關道教的原始材料，而為現代研究道教史的重要依據。又因唐朝引老子李耳為祖先，法琳考查出唐代的祖先實出於元魏拓跋氏，這給後代研究隋唐氏族問題得到一個很好的啟發，所以近代有些史學家也找出旁證支持法琳的意見。（郭元興）
〔參考資料〕 《唐護法沙門法琳別傳》；《廣弘明集》卷十一；《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷八、卷十三；《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊。
中國南北朝時代講習說一切有部阿毗曇義學者的通稱。這一學派又被近人稱為毗曇宗。有部的古典毗曇原有六種，即《識身》、《界身》、《品類》、《集異門》、《法蘊》、《施設》六論。其後，迦多衍尼子造《發智論》，將有部各種學說作了總結性的組織，開始樹立了這一部派的規模（因此稱《發智》為「身論」，以前六論為「足論」）。從此跟著學說流傳地區的擴大，學者對於法義的解釋也有了分歧，逐漸產生以迦濕彌羅一地為中心的迦濕彌羅師，以及迦濕彌羅以外地區的外國師、犍陀羅師、西方師等派系。
迦濕彌羅系後因得到迦膩色迦王的有力支持，為了排斥異己之說，發起了《大毗婆沙論》的結集，對於《發智論》的各種不同解釋，逐一加以刊定，指出正宗之所在，於是有了「毗婆沙師」的稱號。有部傳統學說發展至此，成為定型而告一段落。至於迦濕彌羅以外的有部師門，則常於《發智》而外，兼採其他經、論之說，在學風上也不像迦濕彌羅一系的保守，而具有自由批判、以理為宗的傾向。他們中間有代表性的論書是法勝的《阿毗曇心論》。此論的基本精神在概括《阿毗達磨經》的宗要，而依四諦為組織。其立義與譬喻師之說相通，對於《發智》舊說時有出入。又《心論》特別為北印犍陀羅有部師所推崇，為它作註解的有好幾家。
後來法救兼採《婆沙》之說，加以補訂，撰成《雜阿毗曇心論》，含有調和兩方之說的用意。此書雖仍遭婆沙師的歧視，但以其繁簡適中，便於了解有部學說的要領，一時流傳很廣，具有相當的影響，這可說是有部學說中的另一重要派系。
以上兩系的重要論書，先後都傳入中國，因而引起了一部分佛教學者的鑽研、提倡。
有部毗曇之傳入中國，為時頗早。據《出三藏記集》卷二所載，漢末靈帝建寧年間（168～171）來華的安世高已譯出《阿毗曇五法行經》（此書相當於劉宋失譯《眾事分阿毗曇論》的〈五事品〉）、《阿毗曇九十八結經》各一卷，但當時很少有人研習。直到東晉孝武帝太元年間（379～385），釋道安到達苻秦的都城長安，極力提倡譯經，有部毗曇的重要典籍，才相繼譯出傳播。當時罽賓沙門僧伽提婆、僧伽跋澄和曇摩蜱，車師前部（吐魯番）王彌第的國師鳩摩羅佛提，兜佉勒沙門曇摩難提等先後來到長安，他們都傳習有部之學。
苻秦‧建元十八年（382），道安請鳩摩羅佛提譯法勝的《阿毗曇心論》，以偈本難譯，文多隱沒不達。次年（383），僧伽提婆應道安同學法和之請，譯出有部要典《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》）三十卷。他又和曇摩難提一同協助僧伽跋澄譯出《婆須蜜菩薩所集論》十卷。跋澄復應苻堅的祕書郎趙整之請，譯出尸陀槃尼所集的《雜阿毗曇鞞卑婆沙》十四卷。道安極重視這一系列有部毗曇的傳譯，他集義學沙門為之校定譯文，並自作〈八犍度論序和〈革卑婆沙論序〉，倡導研習。繼因苻秦末年發生變亂，譯事倉促，譯人又未熟習方言，文義仍多不合。
後僧伽提婆東入洛陽，漸通漢語，自知前譯多違失本旨，於是重自校訂了《八犍度論》的譯文。然後渡江南遊，為道安的高足慧遠迎住廬山，勸請更出《阿毗曇心論》，他又對勘鳩摩羅佛提前譯之誤，於東晉孝武帝太元十六年（391）重譯成《心論》四卷，慧遠特為作序讚揚。當時廬山諸賢即開始研習，而樹立了義學的先聲。
安帝隆安元年（397），提婆到了晉都建康（今南京巿），極受王公和名士們的尊敬。尚書令王珣為建立精舍，延請他講阿毗曇。提婆原精熟《心論》，復長於講說，剖析義理，傾動一時，遂開南地有部毗曇學的端緒，時人公認他為頭一個來中土弘傳毗曇的學者。接著，註解《心論》最成功又最流行的《雜阿毗曇心論》傳入中國，從東晉末年到劉宋文帝元嘉中葉的三十年間（405～435），先後有三種譯本出現，後出的大都參照前譯加以校訂，故以最後僧伽跋摩於劉宋‧元嘉十二年（435）譯出的一本為最勝，流傳也最廣。有部毗曇學由是大興，學者兼習或專習的繼出，遂有「毗曇師」的稱號。
諸師都以《雜心》為要典，認為它是有部毗曇的總結。當時浮陀跋摩於北涼‧永和五年至七年（437～439）譯出《阿毗曇毗婆沙》一百卷（因亂失去四十卷，只存六十卷）、《眾事分阿毗曇》十六卷（相當於唐譯《品類足論》，舊傳為求那跋陀羅在荊州共菩提耶舍譯）、《六足阿毗曇》一卷（劉宋失譯）等。後出的還有優婆扇多的《阿毗曇心論經》六卷，係那連提黎耶舍於高齊‧河清二年（563）在鄴城共法智譯。這些論書也都為毗曇師所取資。
有部毗曇雖先傳譯於北方，而其義學的講習實開始於南地。北方學者重視毗曇學的第一人，要推道安。相傳他曾撰《九十八結經連約要解》一卷，但未見有繼述者。南地自提婆重譯《心論》，經慧遠的提倡，廬山諸賢如著名的涅槃學者道生，慧遠之弟慧持，以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習。提婆到建康自講阿毗曇，一時名僧都來聽受，對於南地義學的影響尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟悉《心論》，可見一時的風氣。
到了劉宋時代，《雜心》譯傳，南地毗曇之學愈盛。其在宋都建康，有南林寺法業、中興寺慧定、莊嚴寺曇斌、冶城寺慧通等，都於誦習方等而外，兼攻《雜心》。下定林寺僧鏡（一作焦鏡），曾參與後出《雜心》譯場，撰《毗曇玄論》及〈後出雜心序〉。序文記載其所聞《雜心》品次依四諦組織之義，對於《雜心》之研習尤為一種極重要的提示。此外，江陵有成具，善《十誦》、《雜心》、《毗曇》；會稽有嘉祥寺曇機，善《法華》及《毗曇》。另傳有謝慶緒撰《阿毗曇五法行義》，又有不詳作者的《阿毗曇心略解數》、《阿毗曇心雜數》（見《出三藏記集》卷十二所載陸澄《法論目錄》）等著述。
蕭齊時代，江陵有僧慧，他從曇順（廬山慧遠的弟子，通《涅槃》、《法華》及《雜心》）受學。會稽有慧基，曾師後出《雜心》的譯者僧伽跋摩。建康有靈基寺智林，特善《雜心》，著有《雜心記》。梁代則有道乘、僧韶、法護、法寵、法令、慧集、智藏、靖法師、慧開等。以上諸家，除慧集外，大都不以毗曇為其專習之學。
而南地毗曇師中成就最大者應首推慧集。他初在會稽樂林山從僧伽跋摩弟子慧基出家受業，後住梁都招提寺。時南地講習毗曇都以《雜心》為主，他特搜尋《八犍度論》及《大毗婆沙》來與《雜心》互相參校，解釋疑難，一時推為獨步。他每一開講，各地學人來聽受者多至千人。當時名僧如莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲，也都向他請教。他著有《毗曇大義疏》十餘萬言，盛行於世。其次有建元寺僧韶、法護，都精習毗曇，以教學者。
到了陳代，有高麗沙門智晃，住建康道場寺，善有部義。常州安同寺僧弼，曾從智晃聽《雜心》，復進探《八犍度》、六足等論。以上是南地毗曇師之有記載可考者，以後南地《成實》之學漸盛，毗曇遂衰。
在北方，毗曇研習的興起，較遲幾十年。約當南朝齊梁兩代之間（480～500），傳有安、游（或即是下述的智游）、榮三法師善毗曇學。北方名僧靈裕，曾從他們聽受《雜心》。但北方最著名的毗曇學者應首推慧嵩。他是高昌人，早年就致力於《雜心》。於北魏末年隨使者到內地，從當時著名的論師智游聽受《毗曇》、《成實》，熟習小乘，有「毗曇孔子」的稱號。他先在鄴、洛弘化，時以法義凌難當地以慧學著名的僧統法上，因而被遷往徐州為長年僧統。後在彭、沛一帶大弘《毗曇》，江表、河南等處都遠慕他的聲教。卒於高齊‧天保年間（550～559）。慧嵩的弟子有道猷、智洪、晃覺等，都是一時的名僧。道猷的弟子辨義、慧海，亦善繼述。
又濟州白塔寺僧淵，傳從僧嵩受《成實》、《毗曇》，其弟子曇度、慧記、道澄都傳其學。北周時代有益州招提寺慧遠，於長安聽受《阿毗曇》、《八犍度》、《毗婆沙》，兼習《成實》、《俱舍》等論，並皆精純，還歸益州講授，於是毗曇之學又流傳至西南一帶。到了隋代統一南北，而毗曇之學仍只盛行於北方。
當時著名的毗曇師有彭城崇聖寺靖嵩，他曾從慧嵩的弟子道猷受《雜心》，旁探《八犍度》、《毗婆沙》等論，著有《雜心疏》五卷。長安有日嚴寺辨義，勝光寺道宗。辨義亦師事道猷受《雜心》，貫通文義，常在寺開講。道宗曾從青州道藏寺道奘學《成實》、《毗曇》。洛陽內慧日道場智脫，早年曾從強法師聽受《成實》、《毗曇》，亦從事弘傳。益州福成寺道基，也曾在洛陽開講《雜心》，著有《雜心玄章》及《抄》八章。蒲州栖岩寺神素，於隋末講《毗曇》四十餘遍。
另有非專業《毗曇》的學者志念，曾從通《大智度論》的道長和善《十地經論》的道寵二人受學，後又從慧嵩習《毗曇》。他每次講學，常先講《智論》，後說《雜心》，繼續十餘年。當時北方著名的《成實》學者招，曾親自帶著他的弟子洪該等三百餘人來聽受志念講學。志念於晚年專治《毗曇》，著有《八犍度疏》、《雜心論疏》及《廣抄》各九卷，盛行於世，為慧嵩以後北方另一傑出的毗曇師，卒於隋代大業四年（608）。他的弟子頗多，著名的有慧藏、慧淨、神素、道嶽、道𠎧、慧休、靈潤等二十餘人。道嶽兼從慧通習《成實》，後改弘《俱舍》。道𠎧兼從慧嵩的弟子散魏聽受《毗曇》，善講《雜心》。慧藏有弟子智隱，神素有弟子海順，都繼其學。慧休初從名僧靈裕學《華嚴》，後從志念學小乘論部，聽受《八犍度》、《雜心》、《毗婆沙》等論各數遍，著有《雜心玄章抄》、《疏》，後成為唐初著名的毗曇學者，玄奘也曾從他問學。後來西遊求法歸來，遂大譯有部諸論，影響很大。
北方從梁末到隋初期間，毗曇之學一向盛行。湛然《法華玄義釋籤》上說︰江南盛弘《成實》，河北偏尚《毗曇》。即指當時的情況而言。隋京淨影寺慧遠撰《大乘義章》，辨析種種法義，皆於各章先述《毗曇》、《成實》諸解，然後歸結於他所宗的《地論》、《涅槃》之說，此外未列餘家，可見毗曇之為當時人所重視。毗曇師舊義，也即因此得以流傳到後世。
中國毗曇之學，在隋代雖尚有人講習，然梁、陳以來，《地論》、《攝論》之學漸盛，陳譯《俱舍》也由慧愷、道嶽開始弘傳，研習毗曇的即已逐漸減少。到了唐代，玄奘大量傳譯有部論書，並重譯《俱舍》，掀起學人研究的高潮，自後舊譯毗曇之學遂趨於衰歇；有關舊時毗曇學的著述，也因少人注意而漸至湮沒失傳。
毗曇師學說的要點是，根據有部諸論的義旨，特別是依法勝《心論》及法救《雜心論》的綱領，以四諦組織一切法義，並闡明我空法有及法由緣生而有自性之義。我空亦作空無我，所謂（大正44‧485b）︰「陰（即蘊的另一種譯名）非是我，名為無我；陰非我所，說之為空。」（見《大乘義章》卷一）毗曇師即以此為第一義諦。所謂法有，不但指色、心一切諸法各有自性，常恒不變，且說法不孤起，其已生、正生、將生莫不各有其因，進而依據「世無別體，依法而立」（見《大毗婆沙論》卷七十六）的道理，肯定三世之實有。而三世有中，過、未二世有的建立，必歸根到因的上面；它用所作、共有、自分、遍、相應、報六種因及因、次第、緣、增上四種緣之說，論證三世一切法有，立說極其周密，所以有部在印度亦被稱為「說因部」。中土毗曇師弘傳此義，在南北朝時代也有「因緣宗」之稱（見《法華玄義》卷十）。
但毗曇之學，雖在中國南北相繼盛行，而始終未有一定的宗祖，沒有傳統的師承，也沒有獨自的教判，所以終於未形成一個教派的體系。只是風行一時的義學，與後起的研習《成實論》的學者之被稱為成實師情形相同，因此後人稱他們為毗曇師。（游俠）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）
東晉之末，僧伽提婆在廬山譯出的《阿毗曇心論》，在建業大加弘揚，毗曇之學曾經風行一時。其後關於小乘毗曇一類書籍的翻譯，相繼不斷。例如，法顯就由印度帶回了《雜心論》，並加以翻譯（譯本不存），到了劉宋，伊葉波羅、求那跋摩二人，又前後重譯過《雜心論》（譯本也不存），最後，僧伽跋摩於西元434年譯成定本，這就是現存本的《雜心論》。
《雜心論》，可以說是《阿毗曇心論》一書較近而又較好的一種註解。它會通了《毗婆沙論》中的不同說法，對有部內部的各種異說也有所調和，並且還是《俱舍論》的前身。此論屬於有部的一種通論性質的書，並不拘於一家之言。由於《雜心論》的翻譯，聯繫到以前的《心論》，重又引起了學者對毗曇的研究興趣。當時慧通作疏，慧觀參預了翻譯。慧觀並影響了他的門下僧業、法璩等，都以精通此論而著名。特別是僧伽跋摩的弟子惠基及其再傳的慧集，更能以《雜心論》為中心，結合《犍度論》（即《發智論》）、《毗婆沙》（北涼‧浮陀跋摩譯出的百卷大本，今存六十卷。）加以弘揚，在毗曇學方面遂能獨步一時。慧集每次開講，聽者達千餘人。當時三大家中的法雲、僧旻也都跟他學過。慧集還著有《毗曇大義疏》十餘萬言，流行一時。
但是，毗曇師說尤盛於北方。《成實》學者如僧淵、智游，都以精通毗曇而著名於時。從西域高昌來內地的慧嵩，原對毗曇很有研究，來內地後，復隨智游學毗曇和《成實》，所以講得極好，曾有「毗曇孔子」之譽。在他門下的著名人物有道猷、智洪等。此外他門下還有志念一家，對《雜心論》曾著有疏和鈔，影響也很大。志念的門下有道岳、道𠎧、慧休等，傳承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍論》的研究開展，尤其是玄奘重譯《俱舍》之後，這一傳承才告斷絕。代之而起者即所謂俱舍論師。
北方為什麼毗曇特別盛行呢﹖從學術思想淵源看，可能由於北方一開始就有《地持論》的翻譯（曇無讖譯），以後又有《華嚴》、《十地》以及無著、世親的《攝論》、《唯識》等書的譯傳。而這一系統的思想與上座系有部是接近的，它們在談到佛學中心思想時，往往著重於因緣方面。毗曇學要構成一切法為實有，所以對因緣也研究得比較細緻，因而有「因緣宗」之稱。由此可見，毗曇師說盛行於北方，且駕凌《成實》之上，就在於它能善說因緣（六因四緣）而被當作一種兼學的論書發展起來的。所以也只能算作一種師說。
西元八世紀的印度吠檀多派哲學家。生於南印度喀羅拉（Kerala）國的喀拉廸（Kalaḍi）村。為南卜提利（Nambūdiri）婆羅門之子。出家師事格文達（Govinda），學習婆羅門教義。學成後，在貝那勒斯（Benares）從事著述及教導弟子，大力宣揚不二一元論。嘗遍歷各地，與其他學派弟子、佛教徒進行論戰。並創立教團，致力於弘揚其學說。然其教示之對象以出家婆羅門為主，係一固守正統婆羅門立場的保守主義者。爾後於喜馬拉雅山的克達那塔（Kedārnātha）去世，享年僅三十二歲。
氏之學說受《奧義書》、《吠陀》及大乘佛教思想之影響，而建立一元論世界觀及幻化說之體系。以揭示「我即梵」、「汝即彼」之梵我同一說為其根本思想，認為真實而唯一的「梵」（即最高我）與個人我（精神）本無殊異。然而由於各人的智慧不同，所體現的梵遂有上下之別。「上梵」係表現於「上智」之梵，即最高我。其性為無德、無屬性。「下梵」係表現於「下智」之梵，其目的不在知梵，而在崇敬梵，並依其崇敬之程度獲得幸福或漸近於解脫。又謂紛雜的世界因係依無明而有，故是幻化、迷妄、非實在。氏之不二一元論至後世成為印度思潮的主流。在印度思想史上，其地位與龍樹不相上下，然而其反對者則評斥其學說為「偽裝的佛教學說」（Pracchannabaud-dha）。
氏之著述頗多，主要有下列七種︰
(1)《梵經注》（Brahmasūtra-bhāṣya）
(2)《森林奧義注》（Bṛhadāraṅyakopani-
ṣadbhāṣya）
(3)《薄伽梵歌注》（Bhagavadgītābhāṣya）
(4)《我之覺知》（Ātmabodha）
(5)《問答寶鬘》（Praśnattararatnamālikā）
(6)《五分法》（Pañcīkaraṇa）
(7)《千論》（Upadeśasāhasrī）
據傳，商羯羅曾模仿佛教的精舍（vihāra），建立正統婆羅門教史上的首座僧院（maṭha）。其後印度各地乃常有商羯羅派僧院出現。其中心在南印度卡爾納塔卡（Karṇāṭa-ka）州的斯林格利（Sringeri）。又，現今以正統婆羅門為己任的印度學者中，可謂五分之四皆屬於商羯羅系。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第一節（摘錄）
（前略）那時婆羅門教哲學已經發展到「吠檀多」階段（吠檀多是吠陀達到究竟的意思。在吠陀學說以後有奧義書，奧義書又發展一步便是吠檀多），其時對「吠檀多」加以闡揚的是商羯羅，他的年代大概在第八世紀。他註釋了《吠檀多經》，特別發揮了梵我不二的思想。婆羅門相信造物主是梵，這是大我，或叫大宇宙，而每個人又有個小我，或叫小宇宙。那麼，梵同我的關係是怎樣的呢﹖以前都認為是梵我不二，但關於梵我不二的內容卻有種種說法，商羯羅在註釋中提出了自己的主張，說梵我不二是一元的關係，就是說梵我完全一體。還說，人們由於無明，便把小我從大我中分化出來了，但這是幻像；如果有了智慧一旦認識到我就是梵，就會同梵重合為一，那時便得解脫。這種說法，與婆羅門原來相信的梵（大宇宙的主宰）我（小宇宙的個體）並非一元的主張就很不同了。而且商羯羅採取了佛家的許多說法，例如梵我的分裂出於無明、小我如幻如化等；還說，看的真便是真，看的不真便是假，也是採取佛家「空」及「二諦」的說法。另外，《吠檀多經》裏有一段批評佛家的話，因為文字簡略，究竟批評的是哪一家，說法不一，商羯羅在註釋中則肯定了是批評瑜伽行派唯識說的。這樣，他本人的立場就很明顯是中觀派的了。
商羯羅是一個很有才能的人，生在南印度，信仰印度教，著述很多。他立說巧妙，吸取了佛家的長處，學說曾風行一時。他的足跡遍歷五印，到處都得到大量的信徒，並在各地替他建立根本道場，大的有四個。後來他成為這一宗的宗主了。他這一宗以後又分成了十派，勢力越來越大，如用他的理論組成的濕婆派，就是一大派。最後，他死在北印度。
由於商羯羅的影響大，世人對他很崇拜，因此產生了不少的神話，佛教方面也有關於他的傳說，這也影響到佛教的本身，以致後來印度教批評他是一個偽裝的佛教徒。事實上，他對佛教確實產生了影響，由此開了中觀與密教相結合的途徑，密教即以中觀思想為中心，而使中觀勢力大為抬頭。後來印度教還有變化，把濕婆的配偶女神突伽作為崇拜的對象，構成性力派。這一派相當墮落，完全以男女的貪欲行為作為宗教儀式，公然提倡性欲，主張藉性力達到解脫。而佛教的密教化，也與此平行，出現了左道密教，他們的言行同樣墮落。所以儘管還標榜般若，但更強調方便，肯定煩惱作為方便的妙用，肆無忌憚。這種學說終於成為印度佛教最後期的主流。
〔參考資料〕 黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；中村元編‧葉阿月譯《印度思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《吠檀多哲學の研究》。
西元一世紀末至三世紀中葉，統治西北印度與中亞的王朝。西元前二世紀末，月氏為匈奴所敗，遂漸西移，至阿姆河一帶，征服希臘人所建的大夏。進入大夏的月氏，分休密、雙靡、貴霜、肸頓、都密等五部翕侯統治。其中，貴霜翕侯統有瓦罕（Wakhan）溪谷的西部。西元一世紀末，貴霜侯丘就卻（Kujura）攻滅其他四翕侯，又侵安息（阿富汗南部），取高附（今喀布爾），滅濮達（在阿富汗境內）、罽賓（迦濕彌羅西北），統領喀布爾河流域，建立貴霜王朝。
丘就卻享年八十餘而逝，子閻膏珍（Wema Kadphises）繼王位，更進兵印度河流域及其以東的地區。至第三代王迦膩色迦（Kaniṣka）時，又入侵恆河一帶，統治北印度，且定都於犍陀羅地方的布路沙布邏（Puru-ṣapura，或作丈夫城，即今巴基斯坦的白夏瓦），形成繼阿育王以後，橫跨北印度、中亞、伊朗的大帝國。但此帝國自迦膩色迦王歿後未幾，勢力漸衰，後為三世紀興起於波斯的薩珊王朝所滅。
貴霜王朝的經濟甚為繁榮，在第二代王閻膏珍統治時期，王即曾遣使至羅馬以開交通，並取其地之黃金鑄造貨幣。及迦膩色迦王時，更熱心於東方貿易。從現今新疆的和闐附近至塔克拉馬干沙漠南側一帶，分佈頗多迦膩色迦王時代及其他時代的貴霜朝貨幣，可知貴霜王朝的經濟範圍包括此等地方。
又，此王朝融合了印度、中國、希臘、塞族等多種文化，文化相當昌盛。其中，受希臘文化影響尤為深遠，曾產生希臘式的犍陀羅佛教美術。此種藝術風格除影響同時代之中印度摩突羅、南印度阿摩羅婆提（Amaravatī）的雕刻之外，並隨著佛教的東傳，而影響到中國的佛教藝術。如雲岡石窟的雕刻即帶有犍陀羅藝術的色彩。
另外，迦膩色迦王曾積極保護佛教，除在首都郊外建寺造塔之外，相傳亦曾促成第四次結集，使犍陀羅成為佛教中心，說一切有部之教義亦在該地風行一時。佛教詩人馬鳴即活躍於當時，而大月氏人支婁迦讖、支亮、支謙等多位學僧亦曾至中國，傳布佛教，翻譯佛典。
〔參考資料〕 《後漢書》卷八十八〈大月氏〉；《雜寶藏經》卷七；《大唐西域記》卷二、卷三；古正美《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》；高田修著‧高橋宣治譯《佛像的起源》第四章（《世界佛學名著譯叢》{90}）。
十卷。北宋‧圓悟克勤編。又稱《佛果圓悟禪師碧巖錄》、《圓悟老人碧巖錄》、《圓悟碧巖錄》、《碧巖集》。收於《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第八十九冊。為禪宗最具代表性的公案評唱集，屬四家評唱語錄之一。
本書是佛果圓悟於宋徽宗政和年間（1111～1117）住持湖南澧州夾山靈泉禪院的時候，根據雪竇重顯（980～1052）的《頌古百則》，加以評唱，又經過他的門人編集而成的。夾山是善會禪師在唐懿宗咸通十一年（870）開闢的道場，在開闢之後，有僧問善會︰「如何是夾山境﹖」他答道︰「猿抱子歸青嶂裡，鳥銜花落碧巖前。」禪意詩情，極為濃郁，因而傳誦一時，夾山也被禪師們稱為「碧巖」。佛果把他的評唱集取名為《碧巖錄》（或稱《碧巖集》），原因就在於此。
雪竇《頌古百則》所依據的掌故，除絕大部分取自禪宗公案外，又引用《維摩》、《楞嚴》、《金剛》等經，而且是以雲門宗的公案為重點的，這從下列各則公案的統計上可以窺見一斑︰雲門文偃十四則，趙州從諗十一則，百丈懷海四則，馬祖道一、雪峰義存、南泉普願各三則，《楞嚴經》、文殊、巴陵顥鑒、鏡清道怤、南陽忠國師、智門光祚、仰山慧寂、風穴延沼、投子大同各二則，其餘如《維摩經》等都是一則。
雲門文偃的禪風，法眼文益在《宗門十規論》裡以「函蓋截流」四字稱頌他，雲門一宗的特色，也不外乎此。「函蓋」即雲門三句語的「函蓋乾坤」，緣密（文偃的門人）頌云︰「乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。」這是就體上說的。「截流」亦即三句語中的「截斷眾流」，緣密頌云︰「堆山積岳來，一一盡塵埃，更擬論玄妙，冰消瓦解摧。」這是就用上說的。體上一切現成，用上纖塵不立。雲門說法，變化縱橫，總不出此範疇，而在《雲門廣錄》中約占篇幅二分之一的「代語」，正是體現了這種意旨。不過用法眼的標準來看雲門的語句，有時不免於「任情直吐，多類於野談，率意便成，絕肖於俗語」（《宗門十規論》），他的法孫智門光祚就有所改進。在智門幼的語錄裡，簡單率意的代語較少，清新文雅的語句較多，如智門頌文殊白椎的公案云︰「文殊白椎報眾知，法王法令合如斯。會中若有仙陀客，不待眉間毫相輝。」格律聲韻都很工穩，比雲門所作偈頌愈見功力。雪竇重顯是一個有文學素養的人，他受了智門的薰陶和當時著名禪師如汾陽善昭等人的影響，無論上堂、小參、舉古勘辨，所用語句，都注意修辭，而尤以《頌古百則》為叢林所重。頌古的意旨，不出「函蓋截流」的精神，而用事行文，大都有所依據，如頌文殊白椎公案云︰「列聖叢中作者知，法王法令不如斯。會中若有仙陀客，何必文殊下一椎。」這一首偈頌，用了智門的韻和語句，字面上雖似立意相反而更為顯豁輕靈，這或者就是為叢林稱重的原因所在。
佛果圓悟生在雪竇稍後，而屬於臨濟宗的楊岐派。楊岐方會的禪風，《續傳燈錄》卷七說他「提綱振領，大類雲門」，所以臨濟宗的圓悟根據雲門宗的《雪竇頌古百則》加以評唱，乃是十分自然的事情。圓悟悟道因緣，據《續傳燈錄》卷二十五說，是從「頻呼小玉元無事，祇要檀郎認得聲」，兩句所謂小艷詩悟入的，悟後偈語深得詩中三昧，可見他也是一個富有文學素養的人。他對雪竇《頌古百則》的評語道︰「雪竇頌一百則公案，一則則焚香拈出，所以大行於世。他更會文章，透得公案，盤𥖁得熟，方可下筆。」真是傾倒備至，因而在每一則公案和偈頌的前面加一段提綱式的垂示，又在公案和偈頌的每一句下面繫以短小精悍的著語（夾注），然後分別在公案和偈頌後面加上評唱，成為首尾非常完全的著作，對於參究學人的啟發作用是相當大的，所以當時有人稱為「宗門第一書」。
不過，自從《碧巖錄》問世，宗門派別逐漸傾向於合流，而「禪機」也逐漸融化於「詩境」，變化不可謂不大，所以比較保守的心聞曇賁憤憤地說︰
「教外別傳之道，至簡至要，初無他說，前輩行之不疑，守之不易。天禧間雪竇以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為《頌古》，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出己意，繼之為《碧巖錄》。彼時（中略）寧道者、死心、靈源、佛鑒諸老，皆莫能回其說；於是新進後生，珍重其語，朝誦暮習，謂之至學，莫有悟其非者。痛哉！學者之心術壞矣。紹興初，佛日入閩，見學者牽之不返，日馳月騖，浸漬成弊，即碎其板，闢其說，以至祛迷援溺，剔繁撥劇，摧邪顯正，特然而振之，衲子稍知其非而不復慕。」（《禪林寶訓》卷四）
這一段文字當中提到的佛日，就是圓悟的大弟子大慧宗杲（1089～1163）。元仁宗延祐四年（1317）徑山萬壽寺（在浙江餘杭縣，大慧也在那裡做過住持）住持希陵〈碧巖錄後序〉云︰「大慧禪師因學人入室下語頗異，疑之，才勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰，我《碧巖集》中記來，實非有悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。」這大概是當時的事實，「火之」，就是把《碧巖錄》的木刻版燒掉。不過在元成宗大德四年（1300）三教老人的〈碧巖錄序〉云︰「圓悟顧子念孫之心多，故重拈雪竇頌；大慧救焚拯溺之心多，故立毀《碧巖集》。釋氏說一大藏教，末後乃謂不曾說一字，豈欺我哉。圓悟之心，釋氏說經之心也；大慧之心，釋氏諱說之心也。禹稷顏子，易地皆然，推之挽之，主於車行而已。」此外，大德九年周馳的序、大德六年淨日的跋等，對於圓悟和大慧的論調，和三教老人所說的大致相同，《碧巖錄》從此就成為「叢林學道詮要」，而模仿《碧巖錄》的著作，如元代從倫評唱投子義青的《頌古百則》，稱為《空谷集》，元代行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，稱為《從容庵錄》等，層出不窮。宋、元以後的禪風也都沒有跳出這個窠臼。所以《碧巖錄》全文雖不過十二萬字左右，在中國佛教史上，則是一部對於禪風轉變有深遠影響的著作。（巨贊）
◎附︰王進瑞〈碧巖錄解題〉（摘錄自《現代佛學大系》{9}）
《碧巖錄》的內容構造
《碧巖錄》是以雪竇禪師所著的「百則頌古」作底本。這底本裏面有一百則的公案。在每則公案後面有頌古，所以其內容僅有「本則」及「頌古」而已。圜悟禪師即在每則公案的前面，講一段「垂示」。在每則「本則」及「頌古」的各句下，下了「著語」，又在「本則」及「頌古」後面作一段「評唱」。所以《碧巖錄》的內容是由一百則的古則公案，及每則公案均有「垂示」、「本則」、「頌古」、「著語」、「評唱」五種文章所構成的。
「垂示」是圜悟禪師把每則公案的重點提醒弟子們注意的，所以稱作「垂示」或「示眾」。如果能注意到垂示的要點，即可能把握該則公案的關捩子，很容易透過本則的關卡。
「本則」是雪竇禪師從一千七百則古則公案中選出一百則最精彩的公案，其內容都是古聖先賢的言行。首先有一字「舉」字，其意思是「有這樣的話，我舉出來給你們看」，所以另外也叫做「話頭」。
「頌古」是歌頌古則公案的詩。因為這段偈頌是歌頌前面的古則公案，才叫做「頌古」。這是雪竇禪師的傑作，他的見識，他的才華都盡在此頌古裏面可看得出。為什麼雪竇禪師不用長行，即普通文章來闡揚前面的古則公案，而用偈頌──詩的方式來做。這就是因為禪理很難講，自古道「說似一物即不中」，用長行直直寫，不如用詩用頌來表達，比較含意較深，能啟發學人的靈感所致。
「著語」又名「下語」，就是在「本則」及「頌古」裏面各句下所註的細字。有的時候數字，有的時候僅一字。這是圜悟禪師以他的見識所下的短評，內容非常有力，有寸鐵刺人的氣概。內容有冷嘲、有熱罵、有反語、有逆說，非常有趣。
「評唱」是在「本則」及「頌古」的後面所附的文章。有的時候非常長，這也是圜悟禪師老婆心切的表現。這段文是對本則或頌裏面所有的因緣故事，詳細講解其有關事情，而且作一個概括的總評論，以便啟發開導學人的見地。
以上是本書《碧巖錄》的內容，至於題名「碧巖」二字是圜悟禪師所住夾山靈泉院方丈室所掛匾額的題字。原來夾山靈泉院是唐‧咸通十一年（870）由善會禪師所開創的。方丈的匾額也是由善會禪師所住時代以來留下來的。
據《景德傳燈錄》第十五卷，澧州夾山善會禪師傳有這樣的記載︰「有人問︰如何是夾山境﹖師曰︰猿抱子歸青嶂裏，鳥銜華落碧巖前。」其「碧巖」二字的來源即在此。
《碧巖錄》的流通史
據《碧巖錄》裏面，關友無黨所寫的後序有這樣的︰「圜悟老師在成都時與諸人請益其說，師後住夾山道林復為學徒扣之，凡三提宗綱，語雖不同，其旨一也。門人掇而錄之，既二十年矣。」等語。可見這部《碧巖錄》是圜悟禪師住成都昭覺寺、夾山靈泉院、湘西道林寺等三處，前後二十年間為了門人的請益所講，由門人等所記錄集成起來的。據傳記圜悟是在宋徽宗崇寧年間歸省，崇寧五年改元大觀，大觀四年改為政和，政和七年改為重和，重和一年再改為宣和，宣和七年，靖康一年，建炎四年，這是南宋改元的經過，無黨寫後序是宣和乙巳年即宣和七年，是西元1125年。溯算二十年前即是崇寧五年圜悟晉山昭覺之年，以上證實了無黨所寫的情形沒有錯誤。無黨所寫後序裏面，說本書由門人記錄所成。師（指圜悟）未嘗過問。照這樣可以瞭解，圜悟祇是隨便在於提唱時所講，並無意向編輯成冊，所以未嘗過問其內容。亦正是因為如此，各弟子間的記錄中料必有所不同。據弟子普照所寫的前序中才有「道友集成簡編」等語，就是說由眾弟子集合互相討論對校後制定其統一內容，然後於宣和七年（1125），至建炎二年（1128）中間所出版的。宣和七年是無黨寫後序的年，建炎二年是弟子普照寫前序的年，正是圜悟於西元1135年以七十三歲入寂的前七至十年間的事。
《碧巖錄》出版後，當然很受學人歡迎。可以說風行一時，使洛陽紙貴。這埋下了以後被大慧禪師火炬的厄運。甚麼時候被大慧燒毀，其確實的年代在文獻上並無明文記載。據〈重刊圜悟禪師碧巖錄集疏〉文中說︰「學人機鋒捷出，大慧密室勘辨知無實詣，毀梓不傳。」又徑山住持比丘希陵所寫的後序中亦這樣說︰「後大慧禪師因學人入室下語頗異，疑之，纔勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰︰我碧巖集中記來，實非有悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之以救斯弊也。」大慧是圜悟的得意大弟子，宋徽宗宣和六年（1124），大慧三十六歲時參圜悟，翌年大悟。並接受圜悟將其所著《臨濟正宗記》付囑。大慧號宗杲，大機大用的人。據傳眼光烱烱，談論風發，說道說禪，縱橫無敵。宋朝時代最傑出的一位法將。董徑山時慕道前來雲集的學徒曾達二千人，可見其道風之高，聲譽之隆，不亞於其師圜悟。當時與朝內的大官碩儒，如張商英、張九成、馮濟川、李光、呂本中、李邴等交誼甚篤，亦正是因為如此，纔被奷臣秦檜所忌。大慧五十三歲宋高宗紹興十一年（1141），被奪去衣牒，流放於衡州、梅州二地前後十五年。至紹興二十六年始奉特赦恢復僧衣，住明州阿育王山。像大慧這種大機大用的人，勘驗學徒亦非常嚴格。曾發見學徒所答，非其實悟，總是出自《碧巖錄》的模倣。認為長此以往，參禪將變成虛有其表，為了挽救臨濟禪的弊害，毅然將其師圜悟的傑作《碧巖錄》付之燒毀，並禁止其流傳。三教老人在《碧巖錄》前面序文中這樣說︰「圜悟顧子念孫之心多，故重拈雪竇頌。大慧救焚拯溺之心多，故立毀碧巖集。」同是為了子孫好，所做雖然相反，其心即一。
大慧燒毀《碧巖錄》的年代，因無明文可稽，祇有推測。我推定為宋高宗紹興七年至紹興十年，即西元1137至1140年之間，距《碧巖錄》之成書流傳，宣和七年（1125）至建炎二年（1128），僅隔十二年左右，就被大慧扼殺其流傳的命運。我所推測上述年代的理由是這樣的。大慧於三十六歲時始參圜悟，三十七歲大悟後仍親隨圜悟，圜悟在世中大慧縱是得意大弟子，亦不敢在其師在生中公然燒毀其二十年間所成的傑作並禁止其流傳。圜悟於七十三歲入寂後，大慧於翌年宋高宗紹興六年，始在其所住泉州雲門庵接到訃聞。到此為止，可看做大慧不敢燒毀。有一說，謂大慧於泉州時燒毀，但是我不大相信，因為從地理及人事環境等來推想，大慧的行動必在人事集中地理適當的地點燒毀，纔能達成其燒毀及禁止流傳的目的。如在泉州的小地方做這種事是難達到其目的的，所以此說不足採信。
大慧於高宗紹興十一年，被秦檜誤認為張九成同黨，乃奏請奪其衣牒，流放於衡州、梅州前後十五年。雖然高宗紹興二十六年恢復僧衣並董阿育王寺，但年已六十八高齡，距其入寂孝宗隆興一年（1163）世壽七十五歲，僅七年而已。纔被釋放，氣焰氣力當然較衰，且又高齡，接受學人亦較少，在此時期可能不會有燒毀《碧巖錄》的行動。
除了上述二段時期以外，即自高宗紹興七年至紹興十年，即大慧董徑山中間四年，領眾自一千增至二千，大振宗風，被譽為臨濟再世，年當壯年，氣力、氣焰銳不可當，接受學人尤多的時期，才有燒毀《碧巖錄》的可能。
《碧巖錄》自被大慧燒毀以後，百餘年間即不再禪林間公開流行。各地叢林中雖然尚存有一些零本，卻不能如以往一樣流行的原因可能是這樣的︰第一、當時的大慧可以說是在臨濟宗中最高的權威人物，大慧既然公開燒毀這本書，大慧的徒子徒孫當然再不敢偷看殘餘的書或寫本。至於其餘的禪侶亦凜於大慧的權勢不敢公開傳遞，有的是偷偷摸摸傳寫而已。第二、自大慧燒毀以後，師父勘驗學徒時自然會提高警覺，不能再讓學徒以《碧巖錄》的記誦欺瞞過關，留著《碧巖錄》再無用處。
良書究竟不會埋沒長久的，據《碧巖錄》前後序所記載，有嵎中張明遠者搜集各方面所留存的版本或各種抄寫本，對校後印行。張明遠復刊本書的卷首是這樣的，「宗門第一書、圜悟碧巖集」，兩邊細註「無邊風月眼中眼，不盡乾坤燈外燈，柳暗花明十萬戶，敲門處處有人應」。並註明如此︰「碧巖集標的宗門，真霧海之南針，夜途之北斗也。一炬之後，善刻不存，今多方尋訪，得成都大聖慈寺白馬院趙大師房真本，與江浙諸禪剎所藏本參攻無訛，敬繡梓以壽其傳，得於希有，發於久祕，圜悟心法，了然目前，向上機關，頭頭是道，具眼幸鑒。」其次寫發行所是「杭州北橋北街東嵎中張氏書隱印行」。其文中所寫「得於希有，發於久祕」這聊聊數字，正說明了自大慧燒毀以後一百五十餘年間的辛酸史，這中間是在各禪林中祕密傳寫，不見天日的。
張明遠復刊本書的裏面，有數位名人寫序，前面有方回於元成宗大德四年（1300）所寫的序。據《中國人名大辭典》的記載︰方回，字萬里，號虛谷，安徽歙縣人，宋‧景定進士，累官知嚴州，入元為建德路總管。回初媚賈似道，似道敗，又先劾之，及守嚴州舉城迫降於元，不齒清議，晚乃倡講道學。此序是於紫陽山寫的，紫陽山在歙縣城南，建有紫陽書院，其院記是方回寫的。這篇方回的序是《碧巖錄》復刊後最早寫的序文。
其次是休休居士聊城周馳於元‧大德九年（1305）所寫的序。周馳，聊城人（聊城在山東省東昌府），字景遠，自號如是翁，歷官南台監察御史。其次是三教老人於元‧大德八年所寫的序，三教老人是顏丙的號。其次在《碧巖錄》後面有〈重刊圜悟禪師碧巖集疏〉一篇，作者不詳，又無記年月日。是不是復刊者張明遠所寫，尚待查考。其次是住天童山第七世法孫東岩淨目禪師於元‧大德壬寅年中秋所寫的後序，大德壬寅年是大德六年。其次是徑山住持虛谷希陵禪師於延祐丁巳年所寫的，延祐丁巳年是延祐四年，西元1317年。最後一篇是海粟老人馮子振於同年中元日所題的。
圜悟時代的初版書，僅有圜悟的法嗣普照的序文及關友無黨的後序二篇。張明遠的復刊書即加上以上所列三篇前序及四篇後序，可見世人對本書的復刊期待之大。至於復刊書最早的序是方回於西元1300年所寫，最晚的是希陵及馮子振於西元1317年所寫，其中希陵是迎佛會日即四月八日。馮子振的是中元日，七月十五日，馮子振所寫的是屬於最晚。根據這些前後序來推定本書的復刊年代，可推定復刊書經張明遠四方搜集底本對校了後，西元1300年訂好原稿，才請方回寫序。同年並付諸刻梓，可能因雕刻梓板工作拖到西元1317 年尚未刻成，乃有1317年代的後序插在內。因此本書的出版，當可推定是在西元1317年，即元仁宗延祐四年七月五日以後出書的。
〔參考資料〕 乃光〈碧巖集評述〉（《現代佛教學術叢刊》{12}）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；伊藤猷典編《碧巖集定本》（《現代佛學大系》{9}）。
初期的臺灣佛教
(一)序言
西元1661年（明‧永曆十五年）春天，鄭成功驅逐了荷蘭人，使得臺灣這個地方，又再度地由明朝統治。鄭氏在此揭起反清復明的旗幟，企圖以此為基地，重振明朝的聲威。我們想要考察佛教傳至臺灣的時期，目前已無法找到明確的記錄了！不過，台灣一般的有關史料中，都認為佛教是隨著鄭成功的渡臺，而慢慢傳引過來的；也因此，很多人都認為在此之前，臺灣沒有佛教。可是，以常識來判斷，這似乎不太可能。根據史上有記載的最早記錄，西元230年（即三國時代，吳國黃龍二年），吳國的孫權就派衛溫與諸葛直，率領甲士（軍）萬人，進入隔海的夷州（當時臺灣的名稱，見《臨海水土誌》）。其次，是西元607年（隋朝大業三年），隋煬帝派朱寬、何蠻二人訪察流求（當時臺灣的名稱）。再其次，是比較值得一提的，那是北宋末期（1125～1126），金人入侵之際，宋室不得已往南遷移。沿岸的百姓為了避難，有不少渡海到臺灣去。當時臺灣中部的北港，是漢人與原住民的貿易交流場所。南宋孝宗時（1163～1189），亦曾遣泉州軍民集於澎湖，看守那裏的海防要塞。我們由這些記錄看來，「佛教是隨著鄭成功渡臺才傳至臺灣」的說法，似乎不太妥當。
佛教在中國隋唐、兩宋時代，就已成為民間一般很普遍的信仰了，當時江南與福建一帶，也已建有很多的佛寺，佛教的教化可說已很普及了。如果當時渡臺的人是來自這些地方，一定也會帶著此佛教信仰到臺灣來。《金門誌》上記載著︰現存寺院中，最古老的，是金門的靈濟寺，建於唐末昭宗年間（889～904），次古的，是太武山的太武嚴寺，建於南宋‧咸淳年間（1265～1274）。由《金門誌》的記載看來，當時福建沿岸一帶，佛教信仰很盛，因此我們可以確信，由這些地方渡臺的人們，多少都會將他們的信仰帶到臺灣。
宗教的傳播一向與貿易或移民有著很深的關聯，既然自唐宋開始就有人移民到臺灣，佛教也一定是那個時候就傳播到臺灣。因此我們可判斷，在鄭成功渡臺之前，佛教已經流佈過來了。當然，這些都是一種推論，所根據的，只是文獻上的一些資料。現在我們不妨來看看臺灣歷史學家所說的，鄭氏渡臺之後佛教流入臺灣的史實。
(二)明末鄭氏渡臺與佛教的流入
1661年，鄭成功經澎湖進攻臺灣之後不久，佔領了臺灣西部海岸的鹿耳門，接著，又擊潰荷蘭兵進入安平城，沒有多久，就把所有的荷蘭人趕出了臺灣，臺灣也正式隸屬於鄭成功旗下。在此之前，荷蘭人佔領臺灣有三十八年之久；此後，臺灣重回中國的版圖；福建和廣東兩地的人民，也就不斷陸續的移民到臺灣。
根據何聯奎博士的《臺灣風土誌》之記載，荷蘭人佔領臺灣時，來自大陸的移民已有十萬人，當時所開拓的地域中，最繁榮的，就是安平城，也就是現在臺南巿的中心。鄭成功攻臺時，所率的兵員有兩萬五千人，後來，士兵們的眷屬也隨著來臺。此後陸續來臺的，有沿岸地帶的殘民，至於其數目有多少，已無正確的數字可稽。鄭成功在臺灣致力建設，使臺灣日漸繁榮，這種現象招來了更多的移民。由此推測，佛教很可能隨著移民一起傳到了臺灣。根據當今臺灣史學家的考察，臺灣最早的寺院是小西天寺，大約建於1662至1665年之間。這座寺院現在稱為竹溪寺，位於臺南巿的南溪畔，溪水因為流經鹽埕村落，故通稱為鹽埕溪，但是後來又改稱為日新溪。這條溪水通過寺院，最後流入臺江。關於竹溪寺的建立，沈光文的詩就是最好的證據。那是一首七言律詩，詩云︰
「沿溪傍水便開山，我亦聞之擬往還，
一日無僧渾不可，十年作客幾能間，
書成短偈堪留寺，說到真虛欲點頑，
正有許多為政處，僅將閒念付禪關。」
詩前還加了短序，內容為︰「州守新贈僧舍於南溪，人多往還，余尚未及也。」沈氏比鄭成功更早到臺灣，根據史書的記載，沈氏乃明末的太常博士，司掌宗廟儀禮之職。
明朝崩潰之際，沈光文即隨沈宸荃等人一起坐船向南逃亡，在圍頭洋遇到了颱風，沈光文一家飄流到臺灣之北，而沈宸荃一家則下落不明，此事發生於1651年（永曆五年）十一月。1662年，鄭氏攻入臺灣時，特以三顧之禮去聘請早他渡臺的沈氏進安平城。由這些資料，我們可獲知沈光文早在鄭成功之前十一年就入臺了。由此詩的內容看來，竹溪寺的建立，最晚也是在鄭成功入臺之後。在此詩被發現之前，一般人皆認為最古老的寺院是彌陀寺。日據時代，臺灣總督府於1916年所編集的《臺灣名勝舊蹟誌》中，也採用此說。相傳彌陀寺是鄭成功之子鄭經，有鑑於臺灣尚無佛教寺院而建立的，後來許多史學家都相信此說。1921年出版的連橫之《臺灣通史》，亦云︰「當是時東寧初建，制度漸完，延平郡王經以承天之地，尚無叢林，乃建彌陀寺於東安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，猶為郡中古剎。」因為這種說法很早就出現在史書之中，自然也就成為臺灣佛教史上的通說，不過，在沈光文的這首詩發現之後，這種說法應該作更改才是。經過臺灣省文獻委員會委員盧嘉興的考察，沈氏撰此詩的時期，大約是在1662至1665年之間，最遲也不會晚於1666年（康熙五年）。總之，這所寺院的建立，應是在鄭成功渡臺之後一兩年，而且，我們尚可推斷在建寺之前，佛教信仰早就傳入臺灣了。
(三)清朝臺灣寺院的興建
1683年（康熙二十二年）八月，清朝領有臺灣，第二年四月，將「承天府」更名為「臺灣府」，府下分設臺灣、鳳山及諸羅三縣，藉資統轄。另在澎湖設置巡檢司（視察司），自此，臺澎均隸屬於福建省臺灣廈門道。清朝訂下這樣的新政策來統治臺灣，佛教也隨著逐漸傳播開來。康熙二十三年（1684），臺南名士李茂春的隱居之所夢蝶園改為法華寺，當時的知事蔣毓英就將夢蝶園後面的兩甲多空地（每甲約九千九百平方公尺）捐給這座寺院。之後，在1688年（康熙二十七年），左營守備官孟太志捐款興建黃檗寺，就這樣，各地陸續蓋了許多寺院。劉枝萬的論文〈清代臺灣之寺廟〉中指出︰有清一代，臺灣境內建了純佛教寺院約一０二座。齋教（在家佛教的一種）所設的齋堂（等於寺院）似乎尚不包括在內。一０二座寺院中，多以觀音寺（或觀音宮、觀音廟、觀音亭等名稱）為其名稱，約有五十五座以上。這種情況充分反映著當時臺灣的觀音信仰是如何地盛行，這可能是因為能夠急速地實現民眾現世利益願望的是觀音，所以觀音信仰會如此迅速地普及。
綜觀臺灣的寺院，即可對當時觀音信仰之盛一目了然，而且多數寺廟是向里（鄉）民或地方上的士紳募捐而建成的。觀音信仰的普遍，顯示著當時社會心理之所趨，在於尋求苦難的解脫，也反映著大多數人心裏的不安，觀音信仰實乃他們精神之所依。依上述的情況看來，也意味著當時佛教信仰已普及到全臺灣各地了。除了前述的觀音寺之外，現特列出幾座頗具影響力的寺院於下。這些寺院正是後來臺灣佛教的中心，時至今日，仍然不可忽視其重要性。首先還是從臺南先開始。
(1)開元寺︰此寺建於1690年（康熙二十九年），當初叫做海會寺，據高拱乾《臺灣府誌》的記載，此寺的建地原為鄭成功的別館。臺灣隸屬於清朝後，總鎮王化行與臺廈道王效宗將鄭氏別館改建為寺，命名為海會寺。今根據其後史書的記錄，添加下列三項變革的經過︰1750年（乾隆十五年），巡道書成遷寺至此地，改名為榴禪；1777年（乾隆四十二年），知府蔣元樞提倡改建，陳朝樑負責施工；1796年（嘉慶元年），提督哈當阿予以改建之，同時改寺名為海靖，後亦稱開元寺。據說「開元」這個寺名很可能是嘉慶年間大改建時所定，此寺至今仍為臺灣最大的古剎。
(2)竹溪寺︰若以寺基之始而言，這乃是臺灣最古的寺院，此事已在前述。但若依王必昌的《臺灣縣誌》（1752，乾隆十七年）所云，則此竹溪寺係建於1693年（康熙三十二年），此外，尚有建於1683年之說（請參照《臺灣一統志》及《臺灣通史》）。1789年（乾隆五十四年），地方人士蔡和生曾加以重修，1796年（嘉慶元年），再由黃鍾岳及吳邦傑重加修築，遂具現在之規模。
(3)法華寺︰以前名為夢蝶園，鄭成功時代，漳州人李茂春曾隱居於此，過了一段悠遊自適的生活。高拱乾曾記載當時的情況說︰「漳人李茂春寓此，築茅齋以寄放浪之情，其扁（匾）書夢蝶，後以陶瓦之名易之。清流、修築，日增勝況，後改為準提庵。」後來重修時改稱法華寺。
上述三寺，是臺灣最古的寺院。如果說佛教的中心是在寺院，那麼，這三座寺院可說是清初至民初，全臺灣佛教的大本營。
(4)元興寺︰此寺從前屬於鳳山縣，《鳳山縣誌》云︰「寺在縣城南鼓山麓，乾隆八年（1743），由住僧所募建，寺負山面海，門前有小港。茂密林園環之，竹林花果之數甚盛，登曲徑仰則絕頂，俯則望大海，為近邑名勝之地。寺田有數甲。」
此寺目前隸屬於高雄巿，位於鼓山岩下。在臺灣南部的寺院來說，是最具影響力的寺院之一，每日香火不絕。
(5)超峰寺︰連橫《臺灣通史》上說︰「超峰寺在縣轄嘉祥外里崗山之上，舊志以崗山樹色為邑八景之一。雍正間有僧紹光者終茅於此。乾隆二十八年知府蔣允焄乃建為寺。」當時的寺名叫觀音亭或觀音寺（例如范咸的《臺灣府誌》稱為超峰石觀音亭，盧德嘉的《鳳山縣來訪冊》則稱為觀音寺）。
(6)碧雲寺與大仙寺︰碧雲寺在台南縣關子嶺，一般稱為火山，與鄰近的大仙寺並稱為台南縣內的二大名剎。對於這兩寺，《臺灣通史》上有簡單的說明︰「碧雲寺在縣轄哆囉嘓堡之火山，康熙十四年，僧參徹自福建來，住錫龍湖巖，偶至此地，以其山林之佳，遂闢茅結廬，奉龍湖巖之佛祀之，朝夕誦經，持戒甚固。附近莊人乃謀建，寺曰大仙巖，嗣命其徒鶴齡居之，又建一寺於玉案山之腹，後祀如來而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年二月，參徹歿，遂葬於寺前，建浮屠。五十六年，邑人洪志商募脩，嘉慶二十四年子爵王得祿重脩。」
由這些說明來看，現在的大仙寺正是當時的大仙巖，碧雲寺是建在玉案山腹的另一寺。照文章推察，大仙巖與碧雲寺是一對姊妹寺。這是附近的村民為了參徹而前後建立的兩座寺院。
(7)龍山寺︰臺灣全境共有三座龍山寺（臺南另有一寺亦名龍山寺，但因規模很小，不算在內）。三座龍山寺的第一座在鹿港，第二座在臺北，第三座在淡水。臺北的龍山寺是目前北部著名的古剎，已成為一般觀光客必訪之名勝。可是在清朝時代，鹿港的龍山寺遠比臺北的有名，因為當時臺南和鹿港是兩個繁榮的港口，其次隆盛的則是淡水的龍山寺。不過，現在前面這兩座都比不過臺北的龍山寺。
鹿港的龍山寺開發較早，也因此現在已沒有足夠的文獻來察知建寺的時期，不過碑文上記有重建的日期，那是在1786年（乾隆五十一年）。此寺是由福建泉州人共同籌建的。臺北的龍山寺建於1738年（乾隆三年），可是在1815年時全毀，只剩佛座，在1867年（同治六年）才又重建。至於淡水的龍山寺，《臺灣通史》云︰「在縣轄滬尾街，乾隆間建，規模頗大。光緒十二年巡撫劉銘傳奏請賜匾，御書慈航普度四字懸於寺中，今存。」
臺北的《龍山寺寺誌》（題為《艋舺龍山寺全誌》）中，有一段記載，大意是說︰「本寺所奉乃三邑（指福建之漳、泉、晉三地）人士所信仰的觀音佛祖之分靈，移自泉州府晉江縣安海鄉龍山寺而來。」
其他二寺也一樣，都是由三邑之人請來晉江龍山寺觀音佛祖的分靈，建立龍山寺加以祭祀。由此也可證明，此三寺所在地的人，都是由中國本土的福建移民而來的。
因為他們是由同一個地區移民而來，也就將同一的信仰中心跟著移過來，信仰的中心原只有一寺，但移民到臺灣後變為三處。龍山寺雖為佛教寺院，可是也供祀著天帝及道教類的神像，比起其他的佛寺，已不能算是純粹的佛寺，這也可反應出當時中國一般庶民的信仰是三教混同的。
此外，臺北近郊觀音山的凌雲寺、基隆月眉山的靈泉寺、獅頭山的元光寺等，都是清朝光緒年間建立的寺院，在臺灣近代佛教史上，都有一定的地位。
(四)異樣的在家佛教之活動
所謂的異樣的「在家佛教」，指的就是「齋教」。在中國佛教史上，原沒有齋教這種在家佛教的團體，而且就齋教起源的傳說看來，也是虛構的，和正統的佛教完全無關。不過，齋教的內容和行為，卻可說很明顯的屬於佛教。認真的加以考察，我們可發現齋教其實是儒、佛、道三教內容混合而成的，只是受佛教的影響最多。在和時代新興的宗教中，這一類性質不少。根據某種說法，認為發起此種宗教的，多半具有反清復征政治目的，例如青幫、洪幫及其他祕密結社均是。
不過，齋教本身並沒有特別的政治目的，相反的，它是一種相當單純的庶民之宗教信仰，因為它是將高深的佛教教義混合在儒、道的理論之中，加以通俗化，這也可以說是齋教所具有的民族性特質。佛教傳到中國之後，到了宋、元、明各朝代時，幾乎都採佛、道、儒三教融合的方式。漢末的「牟子」或南北朝與三教有關的書籍，以及宋、元、明時代的高僧，均使得佛教與中國思想有所交流。不過，站在正統的佛教史之立場，或是上層指導者的立場來看，三教融合只是理論性的。而這種新興的民間宗教，卻不是理論，而直接付諸行動。具有此性質的齋教之所以會被看成是佛教的在家團體，是因為日據時代所執行的宗教政策之故，當時日本為了使臺灣易於統治，想盡辦法使民心單純化，因此將各地的齋教組織都歸於佛教會，編入某寺院之下，以在家佛教團體稱呼之。
臺灣的齋教有三個宗派，分別為龍華派、金幢派及先天派，其他也有叫空門派的，但是其教義及組織較弱，影響也較小。在有清一代，金幢派有相當程度的發展，令齋堂的建設，在清朝一代就有三十餘所，茲表列如次︰
臺南──西華堂、慎德堂、金華山堂。
高雄──寶善堂、善德堂、龍山堂。
屏東──廣善堂、覺悟堂、德修堂、慎省堂、慎省德修堂、慎修堂。
嘉義──湧盛堂、小西天、資德堂。
彰化──興隆堂、金德堂。
臺中──存真堂、金華堂。
新竹──慎修堂、存齋堂、楊柳堂、師善堂、種福堂、養真堂。
臺北──復源堂。
其中最早建立的是慎德堂，次為西華堂與資德堂。西華堂是1750年（乾隆十五年）創建的，資德堂建堂的確實年月不詳，但據說相當早。接著金幢派之後傳到臺灣來的，是龍華派。但也有龍華派比金幢派更早傳來的說法（例如民國四十五年，1956年重修的《臺灣通志》〈宗教篇〉，就是持此說）。
龍華派傳來臺灣之後，共分為三個支派，這三個支派分別是漢陽堂、一是堂及復信堂。其中，漢陽堂派在清末的臺灣，在嘉義以南有甚大的發展，一是堂派則在新竹與彰化甚具勢力，復信堂派則多在台中附近一帶發展。
創立先天派的是一個叫黃德輝的人（依臺灣史學家林衡道氏的說法，先天派的創立人乃是明代的名人徐錫），而由其十三祖徐吉南、楊守一在四川首建先天堂，於清末遷到上海的盛觀亭；傳到臺灣是在十五祖林金祖的時代，林金祖派遣弟子黃昌成與李昌普到臺灣傳教，1861年（咸豐十一年），黃昌成於臺南創立報恩堂，李昌普則在臺中往北傳教。到 1960年代左右，屬於先天派的齋堂，全臺灣共有二十餘所，茲表列如次︰
臺北──至善堂、醒修堂、元和堂。
新竹──太和堂、紫霞堂、中和堂、正德堂、福林堂。
桃園──善德堂、六也堂。
臺中──弼教堂、大慶堂。
彰化──福海堂。
臺南──報恩堂、擇賢堂、擇明堂。
高雄──明善堂、擇善堂。
屏東──明德堂。
澎湖──澄源堂。
這些在家佛教並不是純粹的在家佛教，因為其中已吸收了道教、儒教及民間信仰的成分，因此在日據時代雖被分屬為在家佛教團體，但實在是一種異樣的在家佛教。
日據時代的佛教
(一)日本佛教的傳來
日本佛教傳來臺灣，始於日據時代。當時，日本佛教界的各本山均派僧侶來臺成立臨時局，以慰問征討的軍人及其家族，待各地平定之後，也開始佈教活動。當時比較受注目的有曹洞宗、真宗本願寺派、大谷派、淨土宗及真言宗。
原先展開佈教活動時，因為在臺的日人不多，故連漢人也做為傳教的對象，但由於語言的隔閡，無法溝通，不得已將慈惠病院改為日語講習所。1899至1900年（光緒二十五、六年）時，各宗派因為經濟拮据，便改變了方針，打算減低佈教費用的支出，甚至有意全面中止，這些在臺的佈教所必須設法獨立自營，也因此，佈教所有了新的傳教方式。就是︰以有錢日人做為新的服務對象，專替那些為數日漸增多的官吏、商人等辦理各種喪葬法事，這樣一來，難免就疏忽了傳教工作。另一方面，這些在臺的軍公教警各界日人，雖然信仰同為佛教，但是因宗派不同，所採納的經典或送葬儀式更是不同，於是，日本佛教就以不同的宗派表現在臺灣。這些不同的宗派有︰真宗的木邊派、臨濟宗的妙心寺派、淨土宗的西山派、日蓮宗、天台宗、法華宗、華嚴宗等。這些派別均陸續派遣僧侶來臺，統計這些來臺的日本佛教有八宗十二派之多。可以說日本佛教界的重要宗派，都已傳到臺灣來了！（日本的全國佛教共有十三宗四十八派）
日人在臺所設的寺院或教會，多半是由國內本山的管長或其傳教本部的部長執掌直接監督權。剛開始時因寺院不多，故只是設立各派的別院或是出差所而已，地方則設佈教所。後來信者日眾，有成立寺院的必要，經過申請，得到監督機關的許可之後，即可獲得正式的寺院名稱。
(二)中日佛教的交流與南瀛佛教會的成立
日本佛教乃是隨著日本的統治而傳來臺灣的，因此與原先臺人的中國佛教並無密切的關係，這兩者發生接觸而有所交流，是在1915年的西來庵事件之後。西來庵事件是日據時代，反日抗清者所領導的革命事件之一，其他的事件並未波及宗教問題，因此宗教方面原先沒有受到影響，但西來庵事件之後，就不一樣了。此事件是以齋教為中心的抗日革命行動，因此引起了日方統治者的注意，而一般忠實的齋教徒為了保護自己的安全，避免介入政治的漩渦中，便聯合了各教會，請求日本佛教的庇護。此即為中國佛教與日本佛教接觸之始，也促進了日後此兩者之間的合作。
首先提倡此議的，是與日本曹洞宗接觸的齋教。1912年時，曹洞宗透過臺南的齋教，發起組織「愛國佛教會」，其目的乃是想將全島的佛教徒納入此組織之中。對齋教來說，這樣做可獲得很大的庇護，起初齋教的三派全都參加，取名為齋心社，總計有七堂。
由於政治事件的波及，原來的中國系佛教為了自身的安全，不得已追隨在齋教徒之後，也申請參加日本佛教的組織，出家者全加入了禪宗，其中一半入曹洞宗，另一半入臨濟宗妙心寺派。白衣居士（正統的在家佛教徒）也有一部份加入禪宗，其他的大部加入東西兩本願寺派的真宗或是淨土宗。
因為發生了前述的事件，又有黃玉階提出了組織全臺灣宗教聯合會的意見，故日本政府當局與佛教界也注意到了此事。1915年秋，日本當局派人調查臺灣的宗教信仰以制定宗教政策。擔任此調查工作的丸井圭次郎在調查終了後，即擔任了社寺課長的職位。他對黃玉階的提案最有興趣，特別加以研究，但是他認為若以佛教會的名義來統一組織會更好，因此他在1921年（民國十年）二月初旬，集合了基隆月眉山靈泉寺的住持善慧和尚、觀音山凌雲禪寺的住持本圓和尚等人，討論全臺灣佛教教友的團結事項，交換了意見之後，於同月二十六日午後一時，於龍山寺前的艋舺會堂召開準備委員會，參加的人，除了上述二人之外，出家人方面有心源和尚、信修和尚，齋教的代表人有龍華派的陳火、陳變恒、蔡普揚、張加來，金幢派有張添稻，先天派有黃監、林學周、黃學印、朱四季等人。當天會議所討論的，是先由佛教與齋教各推派二人擔任遊說委員，巡迴全臺灣的寺院與齋堂，進行說服加入此組織。委員們花了一年的時間奔走、策動，終於在1922年四月四日，正式成立了名為「南瀛佛教會」的全臺性組織，至於其命名為南瀛佛教會，乃是為了要與東瀛佛教會區別之故。佛教會成立之後，各地的齋教齋堂也都正式加入。當時佛教會的會長由政府指派社寺課長丸井圭次郎兼任，三年後，因為官制修改，取消了社寺課長之位，丸井歸國，佛教會會長之職改由內務局木下信兼任。1929年四月二十三日召開第六屆總會，社寺事務改隸於文教局社會課，因此由文教局局長兼任會長，社會課長兼任副會長。這個辦法一直到日本戰敗為止，成為南瀛佛教會的慣例。
皇民化運動與臺灣佛教的發展──逐漸日化的臺灣佛教
馬關條約後，曹洞宗特地將佐佐木珍龍由東北調來臺灣，跟隨軍部傳教。他於該年六月十日抵達基隆，十二日入臺北城，在萬華龍山寺道場開始傳教。同年十月，臺灣雖還有一些抗日活動尚未消除，但是高島陸軍中將仍令他於布袋嘴著陸，於二十二日抵達臺南，開始在城內的天后宮及大北門外的開元禪寺佈教。此即為日籍僧侶與臺灣佛教發生關係之始。佐佐木珍龍於翌年正月回國，後又受命來臺，當時同行來臺的有本田韜光、足立普湖、若生國榮、天時有生、櫻本大典、鈴木雄秀等七人，皆在萬華的龍山寺傳教。後來當軍政管制解除之後進入民政政府時代，他們的佈教就擴大到錫口的天后宮、汐止的天后宮、板橋的天后宮、海山口的天后宮、桃園的天后宮、大溪的龍音寺、淡水的龍山寺、圓山的劍潭寺、士林的天后宮等地。傳教時均有翻譯的人在旁解說。所利用的，都是臺灣原有的寺廟，而所接觸的，也都是原有的信徒。後來因為言語方面的溝通的確有困難，便在龍山寺創設日本語學校，同時為婦女設縫紉補習班，以各種設施來改變傳教的方式。此外，萬華天后宮內曹洞宗慈惠病院也設置義診，免費為民眾看病，諸如此類的福利事業，很明顯的是在收攬人心，也因此漸漸的獲得了人民的友誼和信任。到1907年大石堅董時代，臺灣僧侶與日本的接觸已十分密切，基隆靈泉寺的善慧和尚、臺北觀音山的本圓和尚、大湖觀音山的覺力和尚等人，均歸屬於曹洞宗。翌年三月，曹洞宗得到本山一萬元的補助，在東門買了三千五百坪的土地，興建兩大本山的別院。開工之日，日本曹洞宗管長還派遣大圓玄致禪師前來參加，並順道巡視臺灣各地。禪師回國時，由臺灣帶了一青年僧侶到日本留學，這是嘗試著將臺灣佛教次第日化的一種行為。
這位留日的青年僧侶，即是後來任基隆靈泉寺的住持德融和尚，他是臺僧留日的第一人。他回臺之後，受命創設佛教中學林，並促使由此中學林畢業的青年僧留學日本，因此臺僧留日之人數日漸增多。臺僧留日的學校以曹洞宗的駒澤大學為主，次為臨濟宗大學及東西本願寺的龍谷大學，再次為立正大學。由於這種風氣，臺灣的佛教也就漸漸的日本化了！仔細加以研究，就不難發現日本人在這方面的計畫是很慎重的，除了派遣留學生到日本去之外，又積極創辦佛教雜誌，尤其在這方面，更可明白顯示其使臺灣佛教日本化之用心。在南瀛佛教會成立之後，便隨著發行會刊，原名為會報，後改名為《南瀛佛教》，此刊物自1921年創刊之後，一直使用中文。在1930年之後，漸漸加入日文，經過相當時間之後，就全部改為日文了！這是要將臺灣佛教日本化的一個例子，不過其過程是漸進而自然的，並不激烈。
七七事變之後，日本當局唯恐臺人又掀起反日之行動，開始採納強硬的皇民化手段，從規定臺人講日語開始，接著又鼓勵臺人改姓名為日本式姓名，同時獎勵大家在家庭中使用日語。寺廟方面也遭到「積極的」整理，規定所有寺廟、齋堂等民間信仰的寺院全改為神社。原先一些純佛教的寺院，因已受日本佛教的庇護，故尚無太大的影響，但是一些在家的佛教，如龍華、金幢、先天等齋堂派，即受到了相當的更改，而一般的媽祖宮、王爺廟等，就更不用說了！結果，這些寺、廟、宮、堂等為了保護自身的信仰，不得不將自己的財產獻出給日本佛教，求得「佈教所」之名義以求其庇護。
在這種情形之下，一般的寺廟、齋堂除了求助於日本佛教的大宗派之外，只好束手接受整頓的命運改為神社。後來，在日本駐臺曹洞宗及其他宗派的共同努力之下，臺灣總督府終於在1929年（民國十八年）發表了反對廢止寺廟之文。
為了推行此皇民化運動，不知道有多少齋堂、寺廟之內的神像遭到焚毀，小部份被藏在臺北帝大的教室內才免遭厄運，一直到日本戰敗之後才取出。純粹的佛教寺院雖免遭整頓，但已全數歸屬於日本佛教的各宗派，例如︰臺北觀音山的凌雲寺、臺南的開元寺、高雄的超峰寺等歸屬於日本的臨濟宗。基隆月眉山的靈泉寺、苗栗大湖觀音山的法雲寺、獅頭山的元光寺、中壢圓光寺等，皆歸屬於日本的曹洞宗。其他的小寺原就屬於大寺院之下，自然跟著大寺院之歸屬而隸於日本宗派之下了。
也因此，一般的佛教青年完全要接受日本佛教的洗禮，臺北臨濟宗護國寺為專門道場，基隆靈泉寺建有禪學校，曹洞宗臺北別院則設置高等專門僧堂。而總督府本身，也舉辦了佛教練成所，建造臺灣青年的佛教訓練基地。此皇民化運動，使得臺灣佛教寺院的設備、僧侶的服裝及一切儀式、法式等，均全部日本化了！由大陸（福建）傳來的傳統之中國佛教，自此全部滅跡。
1945年日本戰敗之後，臺灣的佛教才有重返傳統中國佛教的再生機會，特別是中國政府的遷臺，大陸來了很多僧侶，使得這一切有了新的轉機。
臺灣光復後的佛教
(一)臺灣復歸中國以及大陸佛教的再建
1945年八月，日本戰敗投降，開羅會議決定將臺灣歸還中國，重回祖國的懷抱。1946年十月二十五日舉行慶祝臺灣光復之紀念儀式，從那天開始，原先在日據時代的地名、街名等都改回為中國名稱，南瀛佛教會也同時更名為「中國臺灣省佛教會」，舉宋振修為光復後的第一屆會長，這乃是臺人首次自主的佛教會。1947年（民國三十六年），「中國佛教總會」成立於南京，各縣巿紛紛成立分會或支會，臺灣省佛教會也因此改稱為「臺灣省佛教分會」。
1949年前後，隨同政府來臺灣的佛教界人士，有中國佛教總會理事長章嘉大師（稱為西藏宋青海大喇嘛呼圖克圖），以及常務理事李子寬，還有江蘇、上海部分佛教界的知名人士。這些人士的來臺，帶來了正統的大陸佛教，剛開始時因為生活習慣不同，故影響不大，真正對臺灣佛教有影響的，乃是慈航法師。他在1947年（民國三十六年），應臺灣中壢圓光寺妙果和尚的聘請，從南洋來到臺灣創設佛教學院。他的來臺要比其他三十八年來臺的人早兩年，因此獲得很多人的尊敬，成為臺灣佛教界的翹楚。前述的章嘉、李子寬、江蘇上海一帶的知名僧侶以及一些青年僧侶（當時尚為學生）隨政府來臺之後，均先滯留於中壢的圓光寺。後來慈航法師特地在臺北汐止的秀峰山上建立彌勒院以供青年僧侶自修。由上海、江蘇來的知名僧侶，則進入上海靜安寺住持白聖法師所買下的十普寺（日據時代稱了覺寺，光復後改為十普寺）。這些知名的僧侶之中，有與近代中國最著名的高僧太虛大師同窗的智光和尚（原江蘇省鎮江焦山寺住持），及其弟子江蘇泰縣光孝寺之住持南亭和尚、焦山住持東初和尚（亦為智光之弟子）、出身閩南佛學院的默如法師、寶華山的住持證蓮和尚、戒德和尚等人，其他尚有河南開封的道源和尚、上海海潮寺的監院悟明等。（中國佛教叢林寺院所稱的住持，即日人所稱之住職，多稱以方丈和尚或簡稱方丈，精通經教、說法的僧，則稱法師。在大陸上，能稱法師者並不多，但現在臺灣幾乎稱呼出家人均為法師。此外，小寺之負責人並不稱住持，而叫「當家」）這些人均各自尋求發展，分散在各地，給臺灣的佛教界帶來影響。1950年，由奉化雪竇寺來臺的大醒法師（太虛大師的出家弟子）應新竹靈隱寺無上和尚之邀請，創設靈隱佛學院。上述之情況雖無特殊的發展，但大陸佛教的氣勢，已遍及全省。
大陸佛教之僧侶嚴持素食、不娶妻的戒律，和日本式的佛教完全不同。這種大陸佛教的嚴正風氣逐漸散佈於臺灣各地，但離所謂的「再建」，尚有一段距離。真正的再建，是在1950年後，經過中國佛教總會改組，成立各縣巿支會，且一律採用中國式的戒法。剛開始時，先以齋堂、尼寺等的年輕人為輔導對象，授予中國傳統佛教的出家戒法，藉機除去日本佛教的影響。到這個時候，才能說是中國佛教的正式再建。嚴格的說來，1949年（民國三十八年）來臺的僧侶，可算是中國佛教再建的第一期人物。第二期的人物，則是大陸失陷後流亡到香港，之後再來臺的佛教界人士。這些人士對臺灣的佛教有很大的貢獻，其對佛教的復興，偏重在佛教之思想與學問方面的工作。這些人士為︰太虛門下的優秀弟子印順法師，印順法師之門下演培、續明、仁俊等諸師；南嶽祝聖寺的住持兼佛學院院長道安法師、鎮江金山寺住持太滄和尚，以及上海法藏寺的監院續祥。這些人的來臺，使臺灣的佛教界產生了兩個現象︰第一是增加真正重視佛教學問的僧侶，第二是幫助了大陸佛教傳戒工作的再建。尤其是後者，對僧侶來說，是必經的入門階段。而臺灣佛教在日本佛教的影響之下，並不重視戒律，予以重新建立傳戒，乃是復興中國佛教形式上最重要的基礎。
(二)教會的組織與佛學院的林立
中國佛教總會理事長在政府遷臺的同時，也移來臺灣，其總會之名義、印鑑等，也一併帶來臺灣。但是在南京選出的理事和監事，只有章嘉及李子寬二人來臺，因此若不改選，就無法行使指導權。後來總會得到政府的幫助，於1952年（民國四十一年）舉行改選，並且通知臺灣省佛教分會，於各縣巿成立支會，終於在十九縣巿成立了支會，各地區的寺院均全部加入支會組織，成為團體會員。個人則成為個人會員。經過這一行動，臺灣佛教終於成為有機體的組織了！在此組織中，以中國佛教會為首，下分為臺灣省分會與臺灣各縣巿支會，成三級制。各級的組織都一樣。
在各縣巿成立支會之後，臺灣佛教界有了一個新的現象，就是創立了很多佛學院。在當時之各佛教學院中，成績最卓著的，最初是慈航法師創立的中壢圓光寺內之臺灣佛教學院，以及彌勒內院的佛學院。其次，是印順法師所指導的福嚴精舍，及高雄的東方佛教學院。在當時，因為有眾多的佛學院成立，所以一般僧尼的佛學水準也跟著升高了。相對的，僧尼對於大陸傳統的佛教知識，也跟著加強，因為擔任佛學院主持人或講師的，多為大陸渡臺的法師，或是出身大陸式佛教的人。這使得臺灣佛教的精神面，逐漸傾向於大陸式。
(三)中國佛教戒壇之建立──否定肉食娶妻
大陸方式的授戒，對於臺灣佛教的形式和精神有很大貢獻。這種傳統的戒律，對於曾受日本統治的臺灣佛教來說，有著相當強烈的對比。特別是一些已經日本化的僧侶，都與家人住在寺廟中，原先也極受信徒的尊敬。但是大陸僧侶一旦來臺，予以相較之下，大家發現後者才是真正的僧人，對日本化僧侶的尊敬自然逐漸下降，相對的，對大陸化的熱情增加，這種例子以中南部較多。
建立戒壇並予推進的主要人物，即為曾任中國佛教會理事長的白聖法師。此人對臺灣戒壇有很大功勞。
(四)居士佛教與大學青年佛教社團
大陸佛教出現在臺灣之後，這些渡台者努力的推行佛教文化，其中有一項特色︰便是推展居士佛教。
居士佛教和前述的齋教不同，齋教顯現出異教的色彩，居士佛教則是皈依三寶的純粹信徒，稱為優婆塞或優婆夷。居士本無特別的組織，以前在大陸上，是以「共修」為目的，創立過居士林一類的名稱，如上海居士林、武漢正信會、長沙居士林等等。
由於中國政府的遷台，一些任政府要職的佛教信徒也隨著來台。這些人對佛教發展的功勞，幾與一般出家法師相等。因為要帶給社會深的影響，身居要職的人特別有推動力。很多出家人也是因為有這些人的擁護，才能造出德高望重的地位，這種現象古今皆然。
到底在政府機構任職的佛教徒有多少﹖雖無統計，但可能有相當的數量。較知名的，有總統府資政、《中華大藏經》的發起人趙恆惕、國策顧問屈映光等人。其他在中央民意機構的立法院、監察院、國民大會的國會議員中，也不乏信仰佛教的名士。不過，這些機構的信佛居士對佛教的發展，究竟只是間接的，真正積極有直接影響的，是那些編輯《大藏經》的部分居士。其他在德學兩方有極大影響力的，還有臺中的李炳南氏。
李炳南氏是國民政府遷台以後之三十年間，居士佛教界中特別值得注目的人物，李氏乃是皈依近代淨土宗著名的高僧印光法師的信徒，通曉教理，他的目的是使居士的淨土信仰再度興盛。他在臺中創設蓮社，定期的舉行念佛會，時常宣講佛儒各種經書，對於他宗的經典，也常加以宣揚。臺中一帶的正信教徒可說多半受其教化，信眾均以「李老師」稱之。李氏之教化隨歲月之增長，遠達臺北、高雄，在這兩地陸續成立了類似蓮社的念佛團，為居士共修之場所。
李炳南氏為山東人，曾任國民政府「至聖先師」孔子祭祀官之祕書長。
給大專院校帶來很大影響力的居士，為周宣德。周氏從1957年起，即設置「育英基金會」，鼓勵大學生從事佛教研究。基金會原來均靠幾位法師與居士的捐款，以中國佛教會國際文教委員會為名。經費並不多，但意為鼓勵學生研究佛教。此基金會的做法是審議學生研究佛學的報告，及格者贈予獎學金。他的這番苦心，沒有多久便得到很大的反響。不久，臺大學生成立了「晨曦學社」（1961），參加的學生一開始就超過了兩百人。接著，師大也成立了「中道社」。因為這兩所大學的盛況，佛教界甚為欣慰，獎學金的數額也跟著提高。這種活動的影響亦遠及海外，遠在加拿大的佛教徒詹厲吾氏捐款甚巨，詹氏乃是皈依中國近代著名的禪宗高僧虛雲和尚的華僑，漢詩造詣頗深，對慈善事業一向不餘遺力。由於詹氏的巨額捐款，大學生研究佛學者日益增加，各大專學院也相繼成立「佛學社」。從而引起此後數十年間，臺灣知識分子的學佛風潮。（取材自張曼濤〈臺灣的佛教〉）
◎附一︰藍吉富〈二十世紀後半期的臺灣佛教〉（摘錄自〈二十世紀的中國佛教〉）
教會組織
(前略）國民政府遷來台灣以後，中國佛教會也隨著在臺灣復會。近四十年來，在歷屆主持人擘畫之下，該會的功能已較前顯著。目前（1991年）該會組織，分為三級制。其一為中國佛教會本部，設在臺北巿，為全國性的佛教統轄機構。其二為省級及院轄巿級的分會，有臺灣省、臺北巿、高雄巿三分會。其三為縣巿級支會，計有基隆巿、臺北縣、桃園縣、新竹縣、苗栗縣、臺中巿、臺中縣、南投縣、彰化縣、雲林縣、嘉義縣、臺南巿、臺南縣、高雄縣、屏東縣、臺東縣、宜蘭縣、澎湖縣等二十一支會。依據1990年內政部的統計資料，臺灣佛教寺院共有四０二０座，信徒共有四八五萬六千人。
中國佛教會是以出家人為主要對象的團體，其宗旨是護國衛教。平常較重要的職責是，對傳戒及各項重大法會的審核與輔導，弘法事業的推動，國際佛教文化的交流，佛教教育與社會慈善事業的推行等等。政府遷臺後，該會先後有章嘉、白聖等法師擔任理事長，其中白聖主持中國佛教會之時間最長，共連任十屆（約三十年）。白聖逝世後，自1986年起，即由悟明繼任理事長。到1993年，理事長一職改由淨心接任。
除此之外，專以在家居士為對象的佛教弘法團體，也在1969年成立於臺北，此即「中華佛教居士會」。該會創辦人是李謇、沈遵晦、楊九思、周邦道、蔡登山……等人。此一團體，除了弘揚在家佛教之外，也經常組團參加國際佛教文化的交流活動。大約在1980 年以後，與日本佛教關係較密，曾與日本靈友會結盟，用以促進中日佛教文化之交流。
1989年，以佛教青年為對象的弘法團體──「中國佛教青年會」正式成立。這是臺灣地區第三個中央級的佛教弘法團體。首任會長為宏印，祕書長為淨耀。目前的第二任會長仍由宏印蟬聯。
1991年，由佛光山倡辦的「中華佛光協會」又告成立。這是一個由佛光山主導並大量吸收在家信眾的弘法團體。由於佛光山的積極推動，目前正快速發展中。而且，就目前的態勢看，佛光協會的發展趨勢是國際化的，並不是單以國內的「中華佛光協會」為限。（中略）
整體地看，二十世紀以來的中國佛教，教會組織的型態及功能是不理想的。近四十年來的臺灣，也並未有突破性的進展，中國佛教會等組織，只是在政府法令下所設的民間組織，對各成員的約束力不大。至於像日本佛教那樣，具有約束力，且組織嚴謹的宗派（如淨土真宗、日蓮宗、曹洞宗等），除了佛光山系統的寺院稍具雛型之外，其他寺院大多是各自為政的個別單位，甚少具有相互隸屬的宗派意識。而佛光山雖然是當前華人佛教中最具規模的教團，但迄今為止仍未有成立新宗派的明白表示，故仍不能以宗派來衡量。因此，臺灣地區的佛教教會組織，要由個別寺院階段進入宗派組織階段，仍須再假時日。
佛學思潮及佛教研究趨勢
從清末楊仁山居士復興佛學以來，現代佛教在教義的闡述與研究方面，確實比有清二百年要進步得多。大體而言，這八十年來的佛學思潮及佛教研究，可以分為四大類。其一，是傳統佛法的闡述與延續。其二，是以太虛為主的出家系人才的貢獻。其三，是在家佛教信徒的佛學研究。其四，是學術界（非信仰界）的佛教研究。
(1)第一類指的是傳統方式的弘法與研佛。這一類研究的特色，是比較固守中國佛教的傳統，並特別強調信仰與實踐的重要性。（中略）淨土宗方面，（中略）近四十年來的臺灣，北部的廣欽、智諭，中部的李炳南，南部的煮雲等諸公，都有可觀的成績。
禪宗方面，民初以來以主持南華、雲門二道場的虛雲最為著名。（中略）臺灣方面，四十年來的禪風也頗有提倡者。南懷瑾常以在家居士之身舉辦「禪七」活動，以訓練禪者。中南部的白雲在彰化、臺南兩地設有道場，也以禪宗方式接引了不少知識分子。
大約在1980年代以後，臺北巿農禪寺的聖嚴，也以禪七接引了不少在學青年與社會大眾。使農禪寺成為臺灣的著名禪宗道場。此外，1990年以來，臺北縣靈泉寺的惟覺，由於在念佛與禪修方面都有深入的體驗，也使該寺成為著名的禪修道場。
關於天台學的弘揚，早期大陸以寧波觀宗講寺的諦閑最為有名。此外，默庵、空也、道階、倓虛諸師，也弘揚此學頗力。在臺灣，則有早期的斌宗及其傳人慧嶽。此外，曉雲為倓老高徒，亦專弘斯學。
華嚴學方面，民初的月霞，以專弘賢首宗義聞名於世，曾設有華嚴大學以造就人才。其門人中，持松、常惺、慈舟諸師，都是華嚴名匠。至於在臺灣用傳統方式講《華嚴經》的，以臺北華嚴蓮社的南亭、華藏法施會的淨空，及臺中的李炳南等三人較為世所知。
戒律方面，民初的弘一於戒律之研究，用力甚深，行持也相當清淨。此外，淨嚴、慈舟諸師，也以提倡戒律著稱於時。臺灣中部的懺雲也倡行戒律，風格頗似昔日的弘一。至於四十年來，有關律學的著述則不多。聖嚴的《戒律學綱要》，是雅俗共賞的入門書。
(2)第二類指的是太虛一系的佛學研究。（中略）目前被仰為臺灣佛學界最高權威的印順，也是太虛一系下的學僧。與太虛相較，他的成就比較偏向佛學的探究方面。在風格上他沒有太虛的「波瀾萬狀」，而在學養的精緻細密方面，則較太虛為優，頗有「孤峰獨拔」之氣勢。尤其，在印度大小乘佛法的釐清與疏解上，近數百年來的中國，恐怕很少有人能與他並駕齊驅。其對龍樹中觀思想的闡發，也是當代我國佛學中的一絕。他判攝大乘佛法為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系。而以為性空唯名系較早出，最究竟。而真常唯心系則較晚出，較不純。這種思想，與太虛的判攝，有根本上的不同，也較能被現代世界佛教研究界所認可。
《妙雲集》是印順早年著述的結集，共有二十四冊。這是四十年來在臺灣最受年輕佛子歡迎的佛教叢書。其中之《成佛之道》一書，是一本佛法總綱目，也是甚受歡迎的佛法入門書。
最近二十年來，印順的幾部力作雖然在方法上與形式上頗具學術規格，但態度則仍不失其佛教徒立場。其中，《中國禪宗史》糾正了胡適在禪宗史上的某些誤解，並疏通了具有印度意味之達摩禪演化為中國禪的經過。達摩禪如何老莊化、玄學化，如何受到牛頭禪的影響而在江南展現出新面目，凡此諸事，在這本書中都有清楚的交代。此外，《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》等書，是他早期作品《印度之佛教》一書的分段擴充與改寫。1985年以後，他又有《空之探究》、《印度佛教思想史》等書，這些書也解決了印度佛教史上不少曲折、複雜的問題。
印順思想，在臺灣有相當多的崇仰者。例如演培、仁俊、印海、常覺諸師，都曾受到他相當大的啟發。演培的《諦觀全集》，是他數十年來弘法、著譯文字的總集。其書對印順的思想，有很清楚的引申。對各經論的解說，也相當細密。此外，最近幾年又有傳道、宏印、昭慧諸師，熱心弘揚印順之學。《妙雲集》中之各書，也不斷地成為各道場或佛學院的佛學教材。
(3)關於第三類──在家佛教徒的佛學研究，係指不依傳統方式來研佛，或不依傍僧眾的在家居士之佛教研究而言。（中略）旅美的張澄基早年學密，精通藏文。譯有《密勒日巴大師全集》與《岡波巴大師全集選譯》，甚為佛學界所推崇。其所撰《佛學今詮》，以客觀態度探討佛學中的某些根本理論，也風行一時。此外，又以英文撰有《華嚴哲學》（The Bud-dhist Teaching of Totality-The Philosophyof Hwa Yen Buddhism）一書，為國人以英文著作的少數佛學作品之一。張氏曾回臺灣執教，且其中文譯著都在臺灣出版，因此頗為臺灣佛學界所推重。
南懷瑾早年具有豐富的宗教經歷，對禪、密、道教及中國傳統文化，涉獵甚廣。早年曾經遊學於四川禪宗名德袁煥仙之門。來臺後，又從方悟初、針石子老人遊，旋創辦東西精華學會於臺北，講佛學，打禪七，談儒說道，頗有治三教於一爐之趨勢。可惜大約在1985年以後，即離開臺灣，卜居於美國、香港等地，不再在臺灣從事宗教文化的宣揚。（中略）
近四十年來，香港與臺灣的密宗風氣也相當盛行，上師大多是在家居士，早期的屈映光、吳潤江、劉銳之、申書文等上師，都在港臺等地弘揚無上密法。1987年逝世於美國的陳健民，曾在西藏拜師數十名，又入印度閉關二十餘年，在顯教、密教方面都有深入的研究，且修持功深，學問規模宏闊，是在密教理論方面有大成就的善知識。其《曲肱齋叢書》中有關密教的文章，都能發人之所未發，且曾矯正不少前人的錯誤，是近四十年來最有分量的密教文獻。1980年末，陳氏曾回臺灣作短期講學。所講的是「淨土五經會通」，而非密教。其間曾特別主張「消業往生」，認為傳統佛教界所主張之「帶業往生」係不合經義。這種看法曾引起國內淨土宗人的普遍排斥，而有激烈的法諍。
(4)第四類指的是學術界（非佛教徒）的佛教研究而言。在這方面，大體以史學界及哲學界人士較有成績。從民初以來到國民政府遷臺為止，其中著名學者有熊十力、梁啟超、陳垣、胡適、湯用彤等人。遷臺後的四十年間，牟宗三、唐君毅、方東美、霍韜晦等港臺學人，也頗有成績。而晚近自美洲回臺講學的冉雲華、傅偉勳二位博士，對臺灣的佛學界也有相當程度的刺激與啟迪。（中略）
胡適以研究《壇經》與神會和尚等問題，在佛教界曾引起傳統派的論難。日本‧柳田聖山所編的《胡適禪學案》，是他的禪宗史研究論集。他的主要貢獻，在於能運用西洋及乾嘉的史學方法來研究禪宗史，並且將神會和尚的重要性揭引出來。一直到現在，國際學術界還有人依照他的態度與方向去探討禪宗的史實。
近四十年來，哲學界研究佛教風氣也不算不盛。方東美晚年講大乘佛學，對於《華嚴經》的境界與宗教精神有相當精彩的發揮。尤其他從該經〈十迴向品〉所提拈出來之「上下雙迴向」的生命態度，更為其及門弟子所津津樂道。其佛學著述之被整理成書者，有《華嚴宗哲學》、《中國大乘佛學》等書。此外，唐君毅是近數十年來旅港的新儒家鉅子，其《中國哲學原論》卷三〈原道篇〉，全書都在探討中國佛教哲學問題，對於有意鑽研中國佛學者，也有很好的啟發作用。至於專門著作之較有具體成果者，當推牟宗三的《佛性與般若》一書。
相對於胡適博士之以史學方法治禪史，牟宗三這部書則係以西方哲學的敏銳思辨方式來研究中國佛學。他這部書是以天台宗為主體的中國佛教哲學著作，並以「佛性」與「般若」兩綱領來說明大小乘各系佛法的性格。牟氏不是專業的佛教研究者，因此在某些枝節所在，或許仍有值得商榷之處，但是在該書的主題──天台宗的判教方面，他確是相當深入的，確有其敏銳的分析力與洞見。這種思辨力不只為一般佛教學者所無，即在世俗學者中亦不易覓。透過這種思辨力，來為天台、華嚴的判教作一總的批判，是該書的主要目標。如果承認他所預擬的前提，則透過他的邏輯式演繹，必定會到達他的結論。這是該書的特色。其結論是︰般若是共法；佛法系統之不同關鍵只在「佛性」問題；系統而至無諍是在天台圓教；天台圓教是般若之無諍與系統之無諍的融一。因此，只有天台宗義才是真正的圓教，才是佛法最究極的歸趣。姑不論其所見是否必不可易，即就其對天台宗義學的釐清方面，其貢獻也是可以肯定的。
除了《佛性與般若》之外，牟氏在其《現象與物自身》、《中國哲學十九講》、《智的直覺與中國哲學》等書，也都各有若干篇文章專題討論佛學。
大約在1985年以後，海外學者之研究佛教者逐漸有回臺灣作短期講學的事例。譬如旅居加拿大的冉雲華，旅美的傅偉勳、鄭學禮，旅法的陳祚龍、吳其昱，旅新加坡的古正美等人皆是。其中，冉雲華在1989年以後，應臺北的法光佛教文化研究所之約聘，回臺擔任客座教授，主授中印佛教及敦煌佛學，並常應邀在臺灣各地作學術演講，頗為臺灣學術界所推戴。此外，傅偉勳近年來在臺灣出版不少與佛教有關的中文著作，並為臺北的三民書局主編《世界哲學家叢書》及《現代佛學叢書》，且為法光佛教文化研究所作過數次暑期佛學講座，對臺灣的佛教研究，頗有刺激及啟迪之功。
在數十年的薰習培育之下，臺灣地區的佛學研究基礎乃逐漸穩固。在1991年的今天，臺灣的佛學研究狀況大抵有下列幾項趨勢。
(1)學術界大體已能掌握國際研究資訊，尤其是對日本及英文著述更不陌生。而且，由於近七、八年來在臺灣先後召開的國際佛學會議，不下十次之多，更使臺灣學術界對國際學術風貌較前熟稔。
(2)佛學界對於佛學基礎語言──梵、巴、藏、日文，已較前重視。對這些語文的傳授，已有不少公私教育機構設立專門課程。
(3)新一代的佛教研究人才已陸續出現。粗略的估計，在臺灣以佛學研究為專業的學術界人士大約有五十名左右。這是不包含那些能用傳統方式講經之僧俗二眾的數目。雖然為數不多，但在一般大學仍未能設立佛學系的現階段環境裏，這五十名左右的研究者，多少也可象徵臺灣地區的佛學研究潛力。
(4)佛教研究資料充斥坊間，大藏經及各種佛學叢書陸續被印行流傳於世，這也是對臺灣佛教研究界相當有利的輔助條件。
1990年，臺灣的佛學界人士籌組成立了一個以佛教研究者為對象的學術團體──「現代佛教學會」。該會的宗旨是︰「促進佛學研究風氣，提高我國佛學界在國際上之學術地位」。該會的任務是︰
(1)佛教及其相關文化現象之研究、調查。
(2)召開與佛學研究有關之學術大會、講演、研究等集會。
(3)發行刊物。
(4)接受公私機構之諮詢或委託以從事佛學研究。
(5)與國內外之佛學研究及相關團體從事學術文化交流。
具有這種宗旨與任務的佛學研究團體，能在臺灣地區成立，這多少說明了佛學研究的風氣在臺灣已大體能在學術界開展。四十年來各界所播下的學術研究種子，目前已開始萌芽。
一般教育與佛學教育
截至目前為止，臺灣佛教界在社會上辦得最多的教育機構是幼稚園。此外也有幾所中學，如北部的智光商職、慈航中學、東山高中、能仁職校；中部的慈明商工補校；南部的普門中學等。依現有成果來看，佛教在這方面的成績並不理想。主因是辦學經驗不足，缺乏現代教育行政的認識。因此，往往有創校不久，即輾轉將學校脫手予普通社會人士之事例，這一點是佛教界必須警惕的。
在高等教育方面，在1989年由證嚴籌備並成立的慈濟護理專科學校是臺灣佛教界所設的第一所專科學校。1990年曉雲所籌設的華梵工學院正式成立，內設電子、建築、機械、工業設計、管理等五系，這是第一所由佛教界所籌設的正式大學。此外，證嚴繼慈濟護專之後，也積極籌備慈濟醫學院。1990年該院之申請，正式獲得教育部核准，並擬設醫學、公共衛生、醫事技術三系。（編按︰自1993年起，由於教育部開放人文社會類私立大學之設校申請，因此佛教界又有多人申請設校。至1993年底，申請者已有聖嚴在臺北籌設法鼓人文社會學院，證嚴在花蓮籌設慈濟人文社會學院，星雲在宜蘭籌設佛光大學人文社會學院，了中在新竹籌設玄奘大學人文社會學院。）
其次，在佛學研究方面，近四十年來，研佛風氣在臺灣逐漸地增強。自1957年起，由周宣德發起的大專學生研佛運動，相當成功地在各大專院校展開。周先生創辦《慧炬雜誌》，專供大專學生閱讀，並發放多項研佛論文寫作獎學金，以鼓勵高等知識分子學習佛法。二十餘年來，績效斐然。幾乎各大專院校都曾成立佛學研究社團。其中如︰臺灣大學的晨曦社、政治大學的東方文化社、師範大學的中道社、中興大學的智海社與正覺社、中國文化大學的慧智社、淡江大學的正智社、臺北醫學院的慧海社、交通大學的鐘鐸社、東海大學的覺音社、逢甲大學的普覺社、成功大學的東方哲學社、高雄師範學院的大慧社、屏東農專的慧智社等，都生氣蓬勃，活動頻繁。加上近十餘年來，各大寺院又經常利用寒暑假舉辦大專佛學夏令營等活動，因此，高等知識分子信仰佛教的人數，也顯著地增加。
另外有一種現象也是可喜的，此即出家僧尼之教育程度的普遍提高。二十年前，出家人之具有高中學憑不多見，但是現在，具有大專學歷的比丘、比丘尼已不在少數。而且到外國留學的出家人也不斷地增多。譬如中國佛教會的執事諸師中，淨心、了中等人都曾在日本的佛教大學取得學位。此外，高雄佛光山、南投碧山岩、臺南開元寺、臺中萬佛寺及佛教會館等處，也都曾派遣出家人赴日本留學，其中且有已取得碩士學位或修畢博士課程的。至於獲得國外博士學位的出家人也有四位。印順以《中國禪宗史》等書受到日本大正大學的重視，而榮膺文學博士學位。這種不須留學而純以論文取得的學位，與一般榮譽學位不同。其所提論文或著作，必須具有透闢的創見，否則很難得到。此外，親赴日本留學而獲得博士學位的，則有聖嚴。近有旅美留學的恆清，也獲得威斯康辛大學博士而歸國任教，為有史以來第一位得到博士學位的比丘尼。留學日本京都的慧嚴，是恆清之後的第二位博士比丘尼。而由佛光山派赴國外留學的出家人中，除了不少攻讀碩士班的留學僧尼之外，慧開（美國天普）、依筏（美國耶魯）、慈怡（日本京都佛大）等人也都在攻讀博士課程，預計數年內當可取得博士學位。此外，據聞依益、永有二師也即將進入英國牛津與倫敦大學攻讀博士課程。由此可見，近年來出家人的教育程度確有顯著的提高。
在佛學研究與教育方面，目前臺灣的佛教研究機構及教育機構先後共有數十餘所。陽明山中華學術院的佛學研究所與佛教文化研究所，是1985年以前臺灣較著名的研究機構，都曾有佛學學報出版。至於佛學教育機構方面，四十年來先後有不少寺院設立過，但是在學制、課程及學院規模方面，大多不甚理想。而且，時辦時停的情況也頗為常見。到1991年為止，現存的佛學教育機構略如下列︰
(1)佛學院︰所招收的是初中或高中畢業生。現存二十四所。比較著名的有佛光山叢林學院、東方佛教學院與圓光佛學院。
(2)研究所︰所招收的是大專畢業生或佛學院畢業生。現存十二所。比較著名的有中華佛學研究所與法光佛教文化研究所。
在佛學專才的培育方面，自1985年聖嚴設立中華佛學研究所之後，教育瓶頸有較大的突破。該所採取國際上佛教大學的教育方法，對學員採取較新穎、具學術性的訓練，迄今為止，所訓練的人才已有數十位，大體具有一般大學的碩士水準。
這所研究所的設立，對臺灣的佛學研究有相當程度的意義。其辦學特徵，可以從下列1991年的課程表中約略窺見。
(1)語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。
(2)一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。
(3)一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。
(4)二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。
佛書的出版
〔大藏經的編輯與翻印〕 四十年來的臺灣版藏經，就種類之多而言，可以說是空前的。四十年來在臺灣印行的藏經，共有九種之多。在同一時代裏有九種藏經在流通，這種現象是古代佛教徒所難以夢見的。這九種藏經是《中華大藏經》、《大正藏》、《卍正續藏經》、《高麗藏》、《佛教大藏經》、《龍藏》、《臺北版西藏大藏經》，及日本的《南傳大藏經》與《國譯一切經》。最近臺北的新文豐公司又在籌印二十世紀初期日本所刊行的《佛教大系》（六十五冊），這是一部經律論與註書相互繫屬的藏經。果能出版，臺灣流通的藏經，將增至十種。
此外，還有專為補充《大正》、《卍續》二藏之不足的《大藏經補編》，以及在版面上大幅度革新，完全用新式標點的《文殊大藏經》與《阿含藏》。其中，《文殊大藏經》已出版三十餘冊，《阿含藏》則將四阿含全部作新式的排版處理，在版本上甚受研佛者歡迎。
〔叢書與工具書〕 現代臺灣第一部規模較大的佛教叢書，當推已故張曼濤氏主編的《現代佛教學術叢刊》。這部書內容共計一百冊，另有目錄索引一冊。全部以活字重新排印。這是1911至1971之六十餘年間，中文佛教論文的集大成。
此外，筆者所編的《現代佛學大系》（六十冊）及《禪宗全書》（一百冊），也是較大篇幅的叢書。前者收集一五０種左右的佛學著述，後者滙集了近六百種禪宗典籍，這兩部叢書對於相關領域的研究者而言，或不無小補。另外，由高志彬、杜潔祥等人所策畫出版的《中國佛寺志》，前後共計三輯，收集一百餘種寺院史料，在中國佛教史料的保存方面，有相當程度的意義。還有，明復的《禪門逸書》（共二輯），為歷代禪宗大德詩文的彙編，大部份是一般大藏經所未收的逸典，也甚具史料價值。
在工具書方面，有舊書的翻印與新編兩類︰
(1)舊書的翻印︰中文方面有《丁福保佛學大辭典》、《實用佛學辭典》、《法相大辭典》、《大明三藏法數》等書。日文方面有《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《密教大辭典》、《禪學大辭典》、《佛教語大辭典》等書，以及《大（正）藏經索引》、《翻譯名義大集》、《漢英佛學大辭典》、《梵和大辭典》等書。
(2)新編︰以《佛光大辭典》及《二十五種藏經目錄對照考釋》為最著名。此外，筆者主編的《中華佛教百科全書》，全書約九百萬字，預計在1994年可以出版。
〔舊書之重印〕 由於印刷技術的進步，與成本的降低，將舊書用照相製版來重新印行的風氣，在臺灣一直歷久不衰。從事這項工作最有成績的是早期的臺灣印經處，以及近十餘年來的新文豐出版公司與佛教書局。其中，尤以新文豐出版公司成果最為豐碩。其他出版文史類典籍的出版社也偶有印行佛書的，但大抵以學術名著為多。此外，還有一些專門印贈佛書的機構。它們用贈閱佛書的方式來弘揚佛法，有點類似基督教的聖經公會。可惜所印的佛書大都未經細選，內文也很少重新排印，在出版技術方面似有提高水準的必要。
這些重印的舊書，佔四十年來臺灣佛教出版物的大部份，其內容幾乎囊括了民初四十年間我國佛界的重要典籍。在翻譯方面，大勇、法尊等人從藏文翻譯而來的佛典（如《菩提道次第廣論》及《略論》等書）大部份都重印了。此外，工具書如丁福保的《佛學大辭典》、朱芾煌的《法相大辭典》，學術名著如湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《往日雜稿》，及其譯自巴利經典的《南傳念安般經》、支那內學院的《內學年刊》，陳垣的《中國佛教史籍概論》、《明季滇黔佛教考》等書，以及呂澂、王恩洋、熊十力、黃懺華、蔣維喬、虞愚、法舫、周叔迦等人的著作，也都陸續被印行於世。
由於書價便宜，要購買這些書相當容易，因此，一個生長在臺灣的佛教研究者，要承襲民初四十年來的佛學傳統，是並不困難的。
〔佛書翻譯〕 在佛書方面大約有三類譯作可略為討論。第一類是從日文譯成中文，或採日文著述之內容編譯成中文，或者受日文作品之導引啟發而撰成的論著。第二類是從英文譯成中文的作品。第三類是自梵文、巴利文、藏文譯成中文的典籍。
第一類是1950與1960年代較為盛行的。在這方面，楊白衣、李世傑的貢獻最顯著，他們在數十年來的譯述與講學之中，不斷地將日本的佛教研究方法引進臺灣來。楊氏從《南傳大藏經》選譯的《長老偈》、《長老尼偈》、《阿育王石刻法敕》等文，及其近年來關於《七十空性論》、《三性論》等研究，都頗能補充我國佛學的不足。李氏有關《奧義書》及《六派哲學》等著述，也都是國內學界一向所缺少的。這兩位先生可說是臺灣學術界中以現代方法研究佛教（或印度哲學）的啟蒙人物。此外，這些年來臺灣的幾本較好的佛學入門書，如《佛學概論》（林傳芳）、《佛學入門》（李孝本等）、《佛教概論》（聖印）等書，也都是取資於日本佛學之作。還有，慧嶽也譯述了幾本有關天台、華嚴的著作。林傳芳有《日本的佛學研究》一書，詳述近百年來日本以學術方法研究佛教的情形。
從英文譯成中文的佛書，以禪學類最多。尤其是鈴木大拙的英文著述。譯述這一類禪學作品的人，年紀多半不大，而且大都不是專業的佛教研究者。這些書的出現，使臺灣多出了一些喜歡談禪的年輕人。除了禪學一類的書之外，有幾本書也很引人注目。中英文造詣皆深的顧法嚴譯有《佛陀的啟示》（What theBuddha Taught）與《原始佛典選譯》（Buddhism in Translation）等書，都曾風行全臺，歷久不衰。另外，淨海有一部自英文著作編譯而成的《南傳佛教史》，此書與上述顧法嚴那兩部書，都是南傳巴利系佛教的入門典籍。此三書的出版，使我國佛教界對南傳佛教有一更清晰的認識。
至於在英文佛教學術論著方面，當以郭忠生氏之成績較為可觀。郭氏所譯之《中觀哲學》（T. R. V. Murti著）、《原始佛教》（水野弘元著‧英譯本）、《維摩詰經序論》（E.Lamotle著）、《印度與中國的早期中觀學派》（R. H. Robinson著）等書，都是蜚聲國際學術界的作品。對臺灣的佛教學術研究界，頗有啟蒙作用。
第三類的梵、巴、藏文翻譯，數量極少，無法與日本佛學界譯述之勤相提並論，但是仍然有幾本書必須一提。首先該介紹的是張澄基譯自藏文的《密勒日巴大師全集》，此書共三冊，包含《密勒日巴尊者傳》一冊與《十萬歌集》兩冊。這是描述藏密白教（噶舉派）大師密勒日巴之思想及傳記的最主要作品。尤其《十萬歌集》是第一次譯成中文（傳記部份，前此已有《木訥傳》一小書行世），在藏密歷史上及修持上，這部書都相當重要。加上張氏在每章末尾，都加上極扼要、清楚的註釋，也頗便初學。因此，這部書可以說是四十年來佛學界的重要翻譯之一。此外，1988年以來，陳玉蛟也自藏文資料翻譯或著述出下列諸書︰《宗義寶鬘》、《阿底峽與菩提道燈釋》、《現觀莊嚴論初探》。這些書對臺灣佛學界的西藏佛學研究，頗有拓荒性的影響。
除了上述三類之外，拙編《世界佛學名著譯叢》（一百冊）的出版，也應在此一提。該叢書是筆者受臺灣某出版社委託而主編的。雖然在編譯期間，該出版社因財務困難而使理想不能完全達到。但是能滙集一百冊外文佛學典籍之中譯本於一叢書之中，也並非易事。該叢書對臺灣佛學界而言，在資訊領域的擴大、工具書及文法書的提供、佛學研究視野的開拓等方面，相信會有若干裨益。
〔學報及雜誌〕 以發表佛學論文為主的學報，早期有《華岡佛學學報》、《佛教文化學報》、《佛光學報》三種。出版的時間，大約是一年或兩、三年一期。論文水準雖然不能與國際佛學界並駕齊驅，但卻也幾乎網羅了臺灣、日本及香港一帶的中國學者。可惜到1985年左右，這三種學報即告全部停刊。目前，臺灣的佛學學報，僅有聖嚴的《中華佛學學報》（1987年起）一種而已。
此外，以雜誌面貌出現，而內容專門刊載學術譯著的佛學刊物──《諦觀》，也必須一提。該刊創始於1983年，為致中所創。迄今（1993年）為止，已發行七十餘期。在譯介歐美日本的佛學名著方面，該刊有重要的貢獻。
在一般佛教雜誌方面，正式向政府登記的大約有四十種，大部份是月刊、書版。發行量較廣或歷史較久的有《菩提樹》、《中國佛教》、《普門》、《獅子吼》、《海潮音》等。其中以1988年革新版面的《普門》雜誌較具創意。該刊每期發行二萬餘冊，印刷精美，內容頗有可讀性。此外，《慈雲》雜誌在接引初機方面，也甚具影響力。
1990年，在臺北有《福報》創刊，這是臺灣第一家佛教日報，可惜因資金短絀，經營又不完善，終在發行幾個月之後即告停刊。
臺灣佛教的社會事業
自古以來，「慈悲」即係佛教最明顯的標幟。因此，社會慈善事業，一直也都是我國佛教寺院所重視的目標之一。近幾十年來，寺院對貧苦百姓的救濟風氣，也大體都能維持不墬。以臺灣的佛教團體為例，每年冬天，總是舉辦濟貧托鉢捐款，以救濟貧苦民眾，對於政府所倡導的捐資興辦公益事業，也都能積極響應。至於各寺剎在例假日之成為國民休閒渡假的正當觀光場所，也表現出其甚具價值的社會功能。
在淨化人心，改善社會風氣方面，臺灣的佛教一直是政府政令的最佳配合者。數千座寺院的定期或不定期講經說法，勸人為善，以及用戒律來淨化信徒的日常行為，其對善良風俗的倡導，當然有很大的作用。此外，由佛光山首倡的電視弘法節目，以及目前充斥坊間的佛教書籍，對一般讀者之可能產生正面的行為導引，也是不言可喻的。以慈濟功德會的證嚴為例。她的一本《證嚴法師靜思語》，自1990年十一月起發行，到1991年六月間共印行一四０版，銷售二十八萬冊。據出版界估計，到1991年年底為止，大約可銷售到一七０版。這本書的閱讀對象，除了一般人士之外，還有公司員工、監獄受刑人，以及學校學生。像這樣的文化傳播力量，對社會的正面影響是可以約略預見的。何況臺灣的佛書種類至多，並非僅此一種而已。
最近這些年來，各大小寺院的社會事業又有顯著的進步。醫院、圖書館、民眾補習班等設施，在各寺院中也陸續地興辦開來。醫院的診療，或為免費義診，或者收費低廉。圖書館與各項補習班也都多半免費提供給社會人士，即或收費，也必比社會上的同類機構要價廉得多。
在1986年以前，佛教界所設的醫院或醫療處所，規模都很小，遠不能與天主教、基督教所設醫院相比擬。但是，1986年八月，由證嚴所主持的慈濟功德會，創辦了慈濟綜合醫院。這一座臺灣東部最優秀的醫院的成立，使臺灣社會也肯定了佛教興辦大型醫院的能力。使佛教界所辦的醫院，也一躍而達國際級的綜合醫院水平。
證嚴的慈濟功德會，海內外會員已超過一百二十萬人，所募慈善基金超過十五億元，所濟助的對象超過六十萬人。而且，其所推動的慈善事業，並不限定在臺灣一地。以1991年為例，該會捐贈給孟加拉的救災基金約為美金十六萬元，此外，對中國大陸所發生的嚴重水災，該會也曾發起捐助活動。並在洪澇最嚴重的安徽省全椒縣官渡鄉，為災民建造一千戶民宅。
證嚴的慈善事業，可以說是臺灣佛教之「慈悲」理念的象徵。1991年七月十六日，證嚴獲頒1991年的「麥格塞塞獎」的「社區領獎」。頒獎單位指出，證嚴「喚醒了臺灣現代社會對古代佛教教義所蘊含的同情與施捨心的再認識」。
「麥格塞塞獎」被稱為「亞洲的諾貝爾獎」，因此，證嚴的獲頒該獎，也象徵著臺灣佛教界的社會事業已獲得國際社會的正式肯定。
在醫療事業方面，除了慈濟綜合醫院之外，由正德堂佛教信徒所倡辦的中醫醫院──正德慈善連鎖醫院，也在1980年代末期正式開辦。截至今年為止，已有高雄、臺北、彰化三家，專為出家人及一般貧困民眾作中醫的醫療服務。
除了醫療服務之外，佛教界已逐漸能主動觀察社會各界的需要，而作較具時代性的服務。臺南妙心寺的傳道，設立佛教資料中心以供研究者查閱，並經常主辦佛教文化活動，且矚目於環保問題，先後曾多次主辦有關環保的講習活動，期能喚起臺灣民眾的環保意識。臺北的青年僧人淨耀，也興辦淨化社會文教基金會、觀音線等活動，期能以佛教徒身份為社會更盡一份服務的心力。這些事例，也使人發覺佛教的社會事業已逐漸地朝精細化邁進。
像上述這些事例，只是眾多事例中較為顯著的部份，事實上，臺灣佛教徒為社會所作的各項關懷舉措，是遍及全島，不暇枚舉的。
◎附二︰陳玉蛟〈臺灣的西藏佛教〉（摘錄自《法露》雜誌民國七十八年十一月號）
西藏佛教在臺灣弘傳之概況
政府遷臺以後，西藏佛教在臺弘傳之情形，約略可分前後兩個階段。第一、前弘期︰指民國三十九年至七十一年，噶舉派藏僧迦盧仁波切（Rin po che一詞，係藏人對高僧大德的敬稱）首度抵臺傳法以前。這段期間，西藏佛教的傳法者，除格魯、薩迦二派以外，幾乎全以漢族在家居士為主；傳法的規模較小，且集中於北部地區。第二、後弘期︰由民國七十一年至今。這段期間，大量的西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，傳法規模與日俱增，並且迅速遍佈全省，蔚成一股新興的藏密熱潮。茲將此二階段弘法的概況，依格魯、薩迦、噶舉、寧瑪四派之順序分述於後。必須附帶一提的是，討論「西藏佛教在臺發展之概況」，原應分為顯、密兩部份，然因顯宗方面的教理，在臺灣一向乏人講述；而密宗方面，事（Bya）、行（s Pyod）、瑜伽（rnal'Byor）三部密之授受亦少，故以下所述大都以無上瑜伽密（Bla medrNal'Byor）之弘傳為主。
(一)前弘期（民國三十九年至七十一年）
(1)格魯派
弘揚此派教法者共有三位藏僧，即︰章嘉、甘珠爾瓦、格賴達吉三位活佛。其中章嘉大師雖然德高望重，但民國四十六年便已圓寂，故影響較小。甘珠爾瓦活佛曾任「中國佛教會理事長」，且於新店設立弘法中心──「甘珠精舍」。四方學人前來請益、皈依者，為數甚眾。格賴達吉活佛，於民國五十年銜命至臺，隨後即於港、臺二地弘法。民國六十三年，「格賴精舍」成立，大師一度駐錫於此弘揚西藏佛法。此外，據說尚有一位早已還俗的格魯派藏僧──丹吉活佛，較不公開地傳法，然信徒頗多。
(2)薩迦派
前弘期弘揚薩迦派教法者只有十五世明珠活佛。他於民國四十八年來臺，曾任「蒙藏委員會專門委員」、「政大邊政研究所教授」。明珠活佛現已離臺，在美弘法。
(3)寧瑪派
第一階段寧瑪派教法之弘傳者，幾乎全是漢人。(a)資歷最老的首推屈映光上師，他的道場設立於新店五峰山。民國六十一年屈上師圓寂後，法嗣林祥煌續其薪火，於「法賢精舍」傳法授徒。(b)民國四十七年，吳潤江上師首度由港抵臺傳法。其徒眾分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）成立「諾那精舍」。吳上師曾七度蒞臨臺灣弘法，六十八年病逝香港後，錢智敏紹其傳承，繼續弘揚寧瑪派的教法。(c)韓同上師於民國六十一年，接受西藏敦珠仁波切在香港舉行的「阿闍黎遙灌」後，即僕僕風塵於苗栗、雲林、虎尾、新竹等地，信徒頗多，盛極一時。以上三位上師，所學之密法博雜，然所傳均以諾那上師的教法為主。(d)另一位劉銳之上師，於民國四十八年赴印度噶林邦，親隨敦珠仁波切學法，並於學成後受命回漢地宣教。他首先在香港成立「金剛乘學會」（四十二年），然後分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）、高雄（六十七年）成立在臺「金剛乘學會」。民國六十八年發行《金剛乘》季刊，七十年成立「密乘出版社」，發行《金剛乘全集》等一系列的書籍。弘法活動的推廣十分積極有力。
(4)噶舉派
在大陸上曾隨貢噶仁波切習密的申書文上師，很早就在臺北縣中和巿的「貢噶精舍」弘揚噶舉教法，信眾極多。賓州大學教授張澄基先生赴美留學以前，曾居留西藏八年，跟隨貢噶仁波切學習顯、密教法。民國五十二年，張教授受聘回國擔任文大哲學系客座教授，六十五年出任美國佛教在臺「新竹譯經院院長」，居臺期間曾略傳「大手印」法。由於張教授學養深厚、務實而不矜誇，所以跟他學法的人十分有限。他這一系的修法，目前有日慧法師在苗栗「觀自在蘭若」偶爾傳授。最近仙逝不久的陳健民上師，博學多聞，曾於印、藏兩地閉關多年，後來應邀長期駐美弘化。上師雖不常到臺灣來傳法，然其所著《曲肱齋全集》，學密的老參幾乎人手一冊。陳上師影響力之大不難想像。美中不足的是，由於陳上師曾經大力公開，密宗修法中擇人始得密傳的「雙修」法門，為佛教界帶來了一些不良的影響，因此也招致了一些非議。
以上是西藏佛教在臺弘傳初階段的概況。整個說來，這段期間的發展是平穩而緩慢的。依照這種發展的情勢看來，西藏佛教似乎沒有理由在短短二、三年內，突然蓬勃地發展起來。後弘階段中西藏佛教飛躍性的發展，必然另有其內在的強烈導因與外在的有利條件。
話說十二世紀左右，西藏出了一位因刻苦修行而獲致極高成就的瑜伽行者──密勒日巴（Mi la ras pa；1052～1135）。修學佛法的經歷，像一首動人心弦的史詩，可歌可泣。他發露修行證量及醒世的詩歌，精當易明，至誠懇切，真不愧是千古傳頌的言教。在西藏，密勒日巴尊者是家喻戶曉的人物。他的生平事蹟與詩歌，分別被寫成兩部宗教文學名著──《密勒日巴尊者傳記》（Mi la ras pái rnamthar）、《密勒日巴大師十萬歌集》（Mgurb́um）。民國四十一年及六十九年，張澄基教授分別將這兩部名著譯成漢文。由於張教授的譯筆精巧純熟，致使密勒日巴尊者苦行、證道、弘法的事蹟，顯得格外生動而感人肺腑。《傳記》與《歌集》的漢譯本流通以後，深受佛教徒的喜愛。修學西藏密教的行者，增強了「即身成佛」的信念；一般的顯教信徒也漸對此一特殊的密教法門引發濃厚的興趣。於是臺灣的佛教界，無形中醞釀著一股學習西藏密法的暗流。這股伏流終於在民國七十一年，被首度來臺弘法的噶舉派藏僧──迦盧仁波切激盪起來，並且迅速流佈全省各地。民國七十三年，蒙藏委員會委員長換任。新上任的董委員長，極其熱衷蒙、藏事務，在他推波助瀾之下，西藏佛教遂如火如荼地展開。傳教的「中心」、「精舍」、「學會」，如雨後春筍一般，紛紛設立，各派藏僧來臺傳法源源不絕，一片佛教界的新氣象於焉形成。
(二)後弘期（民國七十一年至七十七年）
自迦盧仁波切來臺弘法以後，西藏佛教在臺弘傳的情形便迥異從前，明顯進入另一個新興的階段。
(1)格魯派
一方面礙於政治因素，另一方面由於此派較重學理，而且傳法態度嚴謹；因此，幾乎沒有格魯派藏僧來臺公開傳過法。直至去年為止，格魯派依然維持原樣，沒有什麼發展。今年五月，有一澳籍的格魯派比丘來臺，一面學習國語，一面在天母講授「道次第」（Lam rim）。不過聽習者為數有限，尚不出十人。另外，根據剛從印度留學回來的政大副教授蕭金松敘述，為了便於向漢人傳法，格魯派正有計畫地訓練藏人學漢語。依此情況看來今後格魯派仍有在臺灣發展的可能。
(2)薩迦派
與格魯派一樣，薩迦派也是比較保守的一派，不隨便傳授「灌頂」（dBang bskur，即上師授予弟子有權修某種法並給予加持之儀式）。因此，雖然薩迦教主曾數度來臺，卻一直到去年七月，才在「洛水精舍」傳了一次迷你型的「喜金剛灌頂」。今年二月起，蔣揚西祿仁波切在臺北作長期的專題講演，並傳授灌頂，總算為薩迦派稍稍打開了一點局面。
(3)寧瑪派
第二階段應邀來臺傳法的寧瑪派喇嘛中，以敦珠和蔣波羅增二位仁波切最受矚目。敦珠仁波切是「金剛乘學會」主持人──劉銳之上師親承的根本上師。他此次來臺（七十三年十月），為「金剛乘學會」新落成的佛堂開光，予眾加持並傳灌頂，增強了信眾不少的信心與向心力，對「金剛乘學會」的發展產生了鉅大的影響。遺憾的是，敦珠仁波切已於去年一月病逝法國。蔣波仁波切以興建西藏佛寺顧問之身份，長期駐臺傳法，頗得信眾的敬愛。去年，此仁波切於臺北縣深坑鄉購置了一座道場，有十數位藏僧常住其中，看似即將有一番作為。可惜他因積勞成疾，八月中旬客死香港。蔣波仁波切圓寂不久，五峰山「法賢精舍」的主持人──林上師亦不幸隨之往生。這接二連三發生的不幸事件，暫時減緩了寧瑪派發展的速度。
(4)噶舉派
西藏佛教的四大教派中，噶舉派似乎最受臺灣信眾的歡迎。短短兩、三年內，就分別在各地成立了十個中心，來臺弘法的喇嘛多不勝數。最負盛名的迦盧、暇瑪巴、蔣貢、嘉察、薩傑、創古等仁波切都曾應邀前來。民國七十三年起，甚至有孔達、遷諾兩位喇嘛長駐臺灣教學。七十六年又有契達和梭多喇嘛長駐高雄，負責教導藏文與「四前行」（sNgon'grobzhi）。
第二階段西藏佛教各派在臺弘傳的情形，大抵如上。整體看來，此一階段的傳法活動頻繁，規模盛大，範圍遍及全省，且有大量藏僧應邀前來。蒙藏委員會的統計資料顯示，民國七十三年以後，來臺藏僧更是直線上升，盛況空前，遠非前一階段可以比擬。而四大教派中，又以噶舉派最為活躍。此派在臺傳法之所以會如此成功，主要有下列幾點原因︰(a)噶瑪噶舉派在錫金有一組織健全，步調一致的教團總部；(b)此派有計劃地在世界各地弘法已有多年的經驗與相當的基礎；(c)遣派至臺傳法的僧侶多半學、行俱優，頗得信眾的好感；(d)此派不重繁瑣艱深的經論，強調平易踏實的修行方法，很適合忙碌的工商業社會民眾。此外，有位在菲律賓接受第十六世噶瑪巴剃度的漢僧──蘇南嘉措比丘，發心弘揚噶舉教法。民國七十一年起，他獨自擔任傳法的聯絡與翻譯工作，創辦「法露雜誌社」，轉載各種西藏佛學論著，提供有關傳授噶舉派教法的國內外資訊。
西藏佛教原有顯、密之分。「顯」指般若波羅密多大乘（Pha rol tu phyin pa'i thegpa chen po），「密」指密咒乘（gSangsngags kyi theg pa）。其中，般若波羅密多乘是密咒乘的根本，其重點擺在大乘經論的研習、正知正見的確立，與無上菩提心的薰發。有了這些基礎以後，才可以昇進密咒道的實踐。然而，一般信徒多半是盲目的，好逸惡勞的。他們偏尚形式而不重實質，追求枝末而不務根本。不著力於教理的慎思明辨與內心煩惱的調伏，卻迷信上師灌頂與消災、祈福等法會的加持力。於是應邀前來的藏僧，上焉者出於悲心，下焉者為了投合信眾的喜好，獲取豐厚的供養，便競相傳授各種灌頂。是以，表面上看來，第二階段西藏佛教的發展十分蓬勃，然而裏層卻異常空洞，乏善可陳。
值得慶幸的是，於此眾人皆醉之日，尚有一、二獨醒之人，不同於流俗，不隨乎污世，默默地從基礎培育藏學人材。例如，曾於西藏哲蚌寺出家研習經論達十八年之久的漢籍比丘──君庇亟美（歐陽無畏教授），自民國六十四年起教授藏文，並循序講授「基礎因明」（rTags rigs）、「宗義」（Grub mtha'）、「般若」（Phar phyin）、「中觀」（dBu ma）、「量論」（Tshad Ma）等各種重要的西藏著述，為培養藏學人材而默默奉獻心力。目前，臺灣地區稍有能力從事西藏佛教研究與經論譯註者，殆皆出自君庇亟美比丘之門。日後，西藏佛教顯宗方面的教義若得推廣弘揚，當是君庇亟美長老多年來辛勤耕耘的成果。
西藏佛教在臺發展的展望
《密勒日巴傳記》、《歌集》與《岡波巴大師全集選譯》等名著的譯出，引發了臺灣佛教徒修學西藏佛法的興趣；迦盧仁波切的傳法與已故董委員長的贊助，更激起了藏密的勃興。這一番新興的景象，能否繼續維持下去呢﹖答案大概是肯定的。
首先，就學術的角度來說。由於(a)西藏文獻中保存了相當完整的中、晚期大乘顯、密佛典；(b)藏譯佛典的翻譯嚴謹審慎，比較切近梵本原意；而且由於譯名比較統一，可據《翻譯名義大集》（Bye brag tu rtog par byed pachen po）還原成梵文，在補訂現有梵文斷簡上，具有珍貴的價值；(c)藏僧一千多年來不斷地努力研究，慎思明辨，著書立說，成績斐然；他山之石值得攻錯。職是之故，在當今梵文佛典已大量佚失的情況下，世界各國的佛教學者，已把西藏文獻列為首要的參考資料，並爭相探討研究西藏佛學。流風所及，臺灣佛教界亦開始有重視西藏佛學的趨勢。例如，北投的「中華佛學研究所」、臺南的「開元佛學院」皆已設有藏文課程。其他的佛學院亦可望於短期內跟進。
其次，就宗教信仰的角度來說。目前臺灣的社會繁榮，經濟發達，人們豐衣足食而心無所寄，因此自然會找尋宗教的慰藉。西藏的佛教包羅萬象，有高深的哲理，有層次井然的修道次第，更帶著幾分感人的神祕色彩，很能多方面滿足現代人宗教心理的需求。是以，若無太大外在因素的干擾，西藏佛教必然會取代部份的中國傳統佛教，在穩定的情況中繼續發展下去。
另外，自迦盧仁波切來臺傳法迄今，舉行過的灌頂法會多不勝數。那些親受百千灌頂加持而又感覺不出有任何異樣的信徒，開始覺悟到「欲得天助，先須自助」的道理──佛菩薩對眾生的慈悲、加持原是平等一如的，就像春陽遍照大地，並無親疏遠近之分一樣。吾等凡夫眾生須先設法自啟久被塵勞封鎖的心扉，才能親領真正法性佛朮加持。有鑒於此，近來的密教信徒對於灌頂法會，已不像往昔那麼熱衷。他們開始把心力轉向學習藏文、研究教理或念誦、觀想、習定等基礎的修持上。為了配合信眾聞、思、修、戒、定、慧的需求，許多中心都邀請喇嘛長期教授藏文或西藏佛學，寧瑪派的「金剛乘學會」與噶舉派更積極地籌建「閉關中心」，供信眾作進一步清修之用。去年三月，噶舉派的師利喇嘛承迦盧仁波切之命，至豐原「遍德閉關學會」長期指導信徒閉關修行。另有些信徒則設法到印度或尼泊爾的西藏寺廟去學經或閉關修法。此外，有少數眼光較遠的宗教團體，在二、三年前，就已派人到印度當地薩迦派的佛學院留學。最近，噶舉派的「法露精舍」也正籌劃遣送數名青年才俊，請錫金總部代為訓練。去年十二月，在臺南的「噶舉法輪中心」甚至有七位男眾隨嘉察仁波切受戒出家。今年七月在大崗山的超峰寺，更舉辦了第一次有關西藏佛教的大專佛學研習會。
從上述這些情形看來，目前臺灣的西藏佛教仍然方興未艾，並且以後也可能繼續弘傳下去，不過，在接受西藏僧院正規訓練的漢僧學成回來弘法以前，臺灣的西藏佛教畢竟還是浮面的、無根的，極容易走樣變質。但願這些任重道遠的留學僧學成以後，能取人之所長，補己之所短。把西藏佛教中最契佛陀本懷，最切合時代需要的大乘教義與實踐方法的枝條，接植在中國傳統佛學的根幹上，培育出品質更佳的大乘佛法的華果，普遍滋養臺灣乃至全中國佛教徒的心靈。
西藏佛教對臺灣傳統佛教之影響
總的說來，傳統的中國佛教，在教理上是比較重經而輕論的；《續藏經》中，論釋與論疏所佔比例遠比經疏來得少。這項事實顯示了，中國人天性不喜分析、思辨，而崇尚演繹與玄談。其實這種趨勢的形成是極其自然，無可厚非的，因為它與整個中華文化、民族性、語言都有密不可分的關係。民國以來，重經的偏向稍有改變的趨勢，這或許是受到西洋文化的影響。最近，臺灣有些「佛學研究所」也開設了《俱舍論》、《中論》、《成唯識論》等課程。不過，各「佛研所」在講習上，都僅止於原典的對讀，或浮面的泛泛講解而已，學生們很難實際獲益。因為師生講聞授受之間，如果缺乏雙向的對辯問難，思想便難深刻精微；理解不能深入，則「諸法無我」的比量定見必然不能生起。「無我」的定見不能生起，則於奢摩他後不能修成毗婆舍那。而未得毗婆舍那者，必然不能入於止觀雙運，乃至生起瑜伽現量而現證無我空性。如此，解是一途，行是另一途，彼此不能互相配合。學了多年的經論，到頭來實修時一點也派不上用場，豈不可惜﹖這是傳統中國佛教的弊端之一。
另外在實修方面，傳統的中國佛教的確是不折不扣的「佛法無多子」。一般寺院裏的法師教人修行，除了參禪就是念佛，別無它途。當然，「藥無貴賤，對症者良；法無高下，應機者正。」念佛可使偏重信願之徒，往生淨土，得不退轉。參禪能令利根者，單刀直入，頓超能所，明心見性而得大自在。此二法門都十分殊勝善巧。然而，不論此二法門多麼殊勝善巧，畢竟還是大乘佛法中的一個部份、片斷，而不是整體。如果把它當作佛法的全體來看待，遇人便勸老實念佛，死心參禪，如此作風絕非佛門之幸。因為大乘佛法決不如此偏狹，除了參禪、念佛以外，應該還有許多更基礎、更重要的法門需要認識與修學。例如︰出離輪迴之心，利他的慈悲喜捨四無量心、菩提心等等都是。這些學佛者應有的基本心態如果不先具備，即使一門深入地念佛、參禪，必然會因貪戀世間而半途中輟，或誤入歧途。目前臺灣一般寺院的出家眾，竟日忙於經懺、法會和應酬信徒，專心研究教理或認真修行者，確實寥若晨星。或許這種現象就是，僧院教育中不重視出離心與菩提心等基礎修習的緣故吧！
上述這些傳統中國佛教的缺點，在西藏的佛教中比較不明顯。因為他們重論而不重經，並且非常重視思想方法──因明。在西藏僧院中，師徒上下授受、同學互相研討，乃至最後考格西（dGe bshes）學位，都需以因明辯論的方式進行。因此，獲得格西學位的喇嘛，對於教理都能深入通達。再者，西藏的佛教基本上尊從阿底峽（Atisa；982～1054）尊者的教示，把一切經論都視為修行成佛的指南，所以能與實際的修持互相配合。在實踐上，西藏佛教次第修習三乘道而不偏廢。其修法的儀規中，「出離心」的薰發，可以消除一般人對現世的貪戀與執著；「菩提心」的長養，有助於強化對眾生的悲愍與例無上菩提的決心；「四前行」的鍛鍊，容易淨除罪障，積聚福德資糧與堅固對上師、三寶的信念；而「生起次第」（bskyed rim）與「圓滿次第」（rTsogsrim）的熟練，更便於徹底淨化身、口、意三業，加速圓滿福慧資糧而成就無上的四身佛果。
西藏佛教這兩大方面的優點，都是今日傳統的中國佛教比較欠缺或不太重視的。因此，西藏佛教的輸入與弘傳，對臺灣的傳統佛教而言，正好是一個緩和而適中的刺激。這個有利的刺激，可望為教團中「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的有心之士，帶來反省與深思。為了護持佛法，為了穩固自宗的信眾基礎，為了迎合時代潮流的趨勢，臺灣的傳統佛教勢必面對當前無意識的宗派之爭，作出適當的回應，逐漸調整以往走偏的方向與步伐。
〔參考資料〕 《宗教團體調查報告》（內政部統計處，1993年版）；《世界佛教通訊錄》（法輪雜誌社，1992年版）；朱其麟編《臺灣佛教名剎》；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《臺灣佛教文化的新動向》；張曼濤《中國佛教史論集──臺灣佛教篇》（《現代佛教學術叢刊》{87}）；《白公上人光壽錄》（十普寺）；藍吉富〈臺灣佛教發展的回顧與前瞻〉（《二十世紀的中日佛教》）。
小乘二十部之一。梵名音譯薩婆阿私底婆地、薩婆阿私底婆拖，略稱薩婆帝婆、薩婆多、薩衛，意譯一切有、一切語言。全稱阿離耶暮攞薩婆悉底婆拖（Ārya-mūla-sarvāsti-vāda），意譯聖根本說一切有部，略稱有部、有部宗、有宗。
此派係上座部之一派，由於主張三世之一切法皆為實有，故稱說一切有部；又因此派確定因的實在，對因有所分析，故又稱說因部；後來從此部分出犢子、法上、密林山等部，故亦稱根本說一切有部。此部以西北印度的迦濕彌羅及犍陀羅兩地方為中心，曾盛極一時。其勢力東達東印度、緬甸、馬來西亞、蘇門答臘，北至波斯、中亞。其聖典亦翻傳至中國。漢譯小乘佛典大半屬於此派。
此派成立的年代並不明確，《異部宗輪論》謂佛滅後三百年之初，上座部內發生乖諍，遂分兩部，一為說一切有部，亦名說因部，二即本上座部，轉名雪山部。另據《三論玄義》所述，上座弟子部於佛滅度後，由迦葉、阿難、末田地、舍那婆斯、優婆掘多、富樓那、寢者柯、迦旃延尼子之次第而付法，二百年以來並無異部，唯弘經教，但從富樓那起兼弘毗曇，至迦旃延則專弘毗曇，遂與上座弟子對立，致成分裂。由此可知，佛滅三百年之初，此派從上座部分出。不過，《文殊師利問經》卷下〈分部品〉及西藏所傳，對於此派分出的年代與異名等仍有異說。
迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）為此派之祖，造《阿毗達磨發智論》，立八犍度，判諸法之性相，大興阿毗曇。此《發智論》與《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《界身足論》、《品類足論》，為有部之基本理論典籍。其中，《發智論》稱為「身論」，後六論稱為「六足論」。此外，五百阿羅漢所結集的《大毗婆沙論》二百卷，係解釋《阿毗達磨發智論》之文義，為迦濕彌羅正統有部諸說之集大成；世親《俱舍論》，係由批判有部教義而完成者。此二論與《阿毗曇心論》、《順正理論》、《雜阿毗曇心論》等書，亦為有部之根本論書。
除上述論藏之外，此部現存經藏有《雜阿含經》與《中阿含經》，律藏有《十誦律》、《根本說一切有部毗奈耶》、《薩婆多部毗尼摩得勒伽》等二十八種，二百八十餘卷。
此部所立宗義，主要在主張「法體恆有」、「三世實有」。即將一切法分為「五位七十五法」。「五位」指色、心、心所、不相應行、無為等五法。七十五法即此五位諸法之細分。在五位中，前四位皆是藉因緣和合而生起者，稱為有為法，即現象之事法；相對的，第五位無為法乃現象（事法）之外的實在理法。有為法雖然有生、住、異、滅四相，剎那生滅，變化無常，但有其不變不改之自性，而且過去、未來與現象皆有其實體，此即「法體恆有、三世實有」。
此外，此派認為分析色法，可知有「極微」存在，並主張「人無有」而不承認「法無我」。在因緣論方面，此派也提出獨特的「六因說」，並以之為其「三世實有論」的立論根據。其他，對於涅槃、佛身等，此派亦有特殊見解。
此派不僅是印度小乘二十部中極具勢力之一派，而且在我國南北朝時代，亦曾風行一時。當時之毗曇宗即為此派學說之弘揚者。而在小乘部派諸論中，譯成中文者亦以此派作品為最多，《大正藏》中之「毗曇部」，所收即以此派論典為主。
◎附一︰呂澂〈說一切有部系學說的要點〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第三節）
所謂說一切有，是因為他們認為一切法皆有其自性，是一種實在的有，不是由一些其他材料混合起來的假有。這種思想怎樣產生的﹖我們可以從其形成部派後，在《識身足論》中對自己主張的解釋，看出他們思想的淵源來。這種思想，基本上是由於他們對人我（補特伽羅）的否定而來。因為沒有人我那就只能有五蘊了。佛家通常講的人我，即由五蘊組合而成。每一種蘊都是集合體（蘊即聚意），這裏就包含著過去有、現在有、未來有的意思。如以色蘊說，就包含過去色、現在色、未來色。所以從而可以看出五蘊的成分是實在有。不過說現在有，這是常識所承認的，至於過去、未來也是有，則不是一切派別都承認的。而說一切有部卻從否認人我出發，承認五蘊，因五蘊包含三世有。最後必然走到承認一切法有的地步。一切有思想的構成過程，就是如此。《異部宗輪論》在談到一切有主張時，一上來就說︰「一切有部本宗同義者（中略）過去未來，體亦實有。」可見這是此派學說的重要特點。
這種主張，佛說的經、律中並無明文可尋，而是從阿毗達磨的解釋推論出來的。其初，有特別提倡阿毗達磨的阿毗達磨師，其後漸漸擴大構成為一個派別，這就是一切有部。此派的構成還是在反對化地不承認過去、未來法有的爭辯中形成的。成立的時間，難以確定，不過可以斷定這種思想出現得比較早。在阿育王時代，目連子帝須結集時，這一派的思想就有了醞釀；後來派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的幾家，大概具有這類思想的人較多，後來終於在那一帶形成了說一切有派。時間大約從阿育王到孔雀王朝覆滅（公元前250～185年）不到一百年的當中。
這一部成立之後便有了自己的三藏，當然三藏的組成也是經過一個時期的。據後來該部律文──《說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九的記載，佛滅後第一次結集（五百結集）時，形成了自己的三藏。經也是四阿含，但次第與別部有異，是將「相應」視為根本經典，置於首位。《相應阿含》的結構是四分十誦（誦，因結集是會誦形式，一回誦出的為一誦。相應是十回誦出的，所以有十誦）。其他三種阿含，也是這些內容，不過再按各篇長短和法數關係另外編排一番而已。律，體裁也是十誦，名《十誦律》。可詳分為八十個小段落（八十部）。論，是講種種法的，名為「法蘊」。是一些佛說阿毗達磨性質的經，共計二十種，構成一部法蘊。
關於此派三藏的漢文譯本情況是︰漢譯的《雜阿含》就相當於《相應阿含經》。這一點前人是不清楚的，經過我們的研究才弄明白。《瑜伽師地論》後面十四卷（即八十五至九十八卷）就保存了《雜阿含》的本母（本母是說可以依據發揮的要旨）。我們即根據它對《雜阿含》進行了整理，斷定漢譯《雜阿含》就是根本說一切有部的《相應阿含》。他們的《長》和《增一》阿含，沒有漢譯。《中阿含》，我國有翻譯，這是近來由日本學者從西藏寂住天的《俱舍論註》中發現的。寂住天註有一個特點，他把《俱舍論》中所引的經典出處都指了出來，特別對於引用《中阿含》處，指示尤為詳細。《中阿含》全部組織一般是每十經為一攝頌的體裁（即每十經有一個頌，把它歸為一類），寂住天的註，把引文在第幾攝頌，第幾篇都指出來了，這樣，找起來就容易多了。經過查對可以看出《俱舍論》所引用的就是漢譯的《中阿含》。《俱舍論》既然是屬於一切有部的，這就證明漢譯《中阿含》也是屬於一切有部的了。律的部份，我國也有譯本。姚秦譯的《十誦律》，是個略本。說一切有部律有兩種流行本，一是在罽賓流傳的略本，一是在摩偷羅流傳的廣本。（中略）
最後略談有部學對於後來的影響。有部的保守思想很濃，堅持一往之談，一邊倒，非常頑固。上座系各派還有通融靈活之處，如《異部宗輪論》所記，上座說法常與大眾相同，有的竟融而為一了。其他派系，主張也不是始終一致的。唯獨有部，保守到底。所謂一切有，實質與上座學說一樣，都可歸結為唯心的二元論。同時，他們所說的一切有不是指人類宇宙的一切事物，只是如後來他們在《品類足論》中所肯定的五事六十七法的範圍。他們根據甚麼來肯定這些法呢﹖就是從他們的實踐出發的。在實踐上，他們感到應該建立的，就說成實在的，應該肯定的。在這種基礎上建立的理論，發展到最後，一方面，變成了經院哲學，只對佛說作種種證明，證明其實在；另方面，又把這些法的實在性僅僅看成是概念的東西，真實的實在倒無足輕重，概念的實在才是唯一的實在。這就很像西方經院哲學中的唯實論了。有部後來構成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的勢力，同時並促成了它的反對者中觀宗的建立。中觀宗就是反對婆沙這種對概念實在的極端論而形成的。中觀後來得到極大的發展，可說與婆沙的議論走向極端有關。所以說，有部學說，無論正面或反面的影響都是大的。
◎附二︰呂澂〈略述有部學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》）
印度部派佛學裏說一切有部（簡稱有部）思想的起源，是和佛滅度後一些論議師的提倡阿毗曇（對法）有著密切的關係。這一部後來信奉的古典毗曇凡有六種，通稱「六分毗曇」（見《大智度論》卷二），也稱為「六足論」（見普光《俱舍論記》卷一，依靖邁〈法蘊足論後序〉所說，「與對法為依故目之為足」）。其中可做建立有部學說典據的，要推《識身足論》。相傳此論是提婆設摩（天護）所造。關於六足論的作者，本有種種說法，只這一部論，漢譯和梵藏所傳資料卻無異辭（參照荻原雲來和譯稱友《俱舍論疏》卷一）。提婆設摩的生平無考。《西域記》卷五說他造論的地點在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一帶的人。又從論文開始一部分駁斥沙門月連的「過去未來無，現在無為有」說法來看，它正對南傳目連子帝須所集《論事》一書的重要主張而發（參照《論事》〈大品〉第六章破一切有論、第七章破過去蘊論，佐藤密雄等日譯本）。《論事》到第三次結集以後才出現，那麼，發表駁論的提婆設摩至早也生存於佛滅後第四百年中了。就由這些材料見得有部的思想是在第三次結集前後逐漸成型，而它流傳到印度西北地方以至構成獨立的派別，大概即以結集終了遣散各家的一事做它的契機。到了佛滅後第五百年（公元第一世紀）迦旃延尼子在至那僕底著《發智論》（參照《婆藪盤豆傳》，又《西域記》卷四），將有部各種學說作了嚴密詳明的組織，一派的規模才算畢具。此後因流傳區域的擴大，更有了迦濕彌羅和各地方的小派別。在迦濕彌羅的論師稱迦濕彌羅師，餘地的稱外國師、健陀羅師、西方師。這些論師除了《發智論》外，還兼用其他論書，像法勝的《阿毗曇心論》、世友的《問論》、妙音的《甘露味論》等等，意見分歧，莫衷一是。在學風上，外國師等也和迦濕彌羅師的一味保守的異趨，走上了自由批判以理為宗的途徑。及至迦膩色迦王以後（公元第二世紀末），迦濕彌羅師得著統治階級有力的支持，為了更好地排斥異己，便發起《大毗婆沙論》的結集，將解釋《發智論》不同的說法逐一刊定，歸於一尊，於是有了毗婆沙師的稱號。有部學說發展至此，可謂告一段落。跟著來的便是新興大乘學系龍樹、提婆諸大家和《成實論》作者訶梨跋摩等的反對，在他們的著作裏都對《毗婆沙論》所說徹底加以批判。這自然也影響到毗婆沙師，多少會使他們改變一些主張，不過現在除了我國梁唐兩代的譯本上發現少數異文而外，還沒有詳細資料可舉。再後到佛滅九百餘年（公元第五世紀），世親論師在阿逾陀學通了當地流傳的婆沙論義（見《婆藪槃豆傳》），受到自由學風的熏陶，終於寫成《俱舍論》，採用經部主張，糾正毗婆沙師種種偏頗見解。這激起了眾賢論師的憤概，連續著作《順正理論》（原名《俱舍雹論》，意欲給《俱舍》以致命打擊）、《顯宗論》，竭力為婆沙辯護，可是暗中也偷換了一部分說法，所以後來稱呼他的學徒為正理師或新有部。其說可以看成有部進一步的發展，卻也就算有部最後的一個段落，再沒有繼起的大家。就像悟入論師，所著《入阿毗達磨論》，也是步趨正理，別無新義的。
現在來談有部的重要學說，即以《大毗婆沙論》為中心，在它以前的稱舊說，以後的稱新說。至於婆沙本論雖然不能概括有部學說的全貌，可是當時有部中心在迦濕彌羅，大部份有部師也都以婆沙思想自限，因此不妨將婆沙說作為有部本宗之說。我們從婆沙極其繁複的論題裏可以提出一個最基本的論點，即是「有因」。有部主張一切法實有最後的根據在此，所以也稱有部為「說因部」（見《異部宗輪論》）。據清辨的解釋，說過現未所生的一切是有故名說一切有，即說此已生正生將生的一切莫不有因故名說因（見《中觀心論釋》第四品，窺基《宗輪論述記》卷上用「所以」來解釋「因」字，未免空泛）。本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的「緣起說」為中心，有部對這一層特有發揮，所以偏得「說因」的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部份的實際不外說過未二世實有。依著「世無別體，依法而立」的道理（見《大毗婆沙論》卷七十六），過未有的建立也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。
有部本宗怎樣解釋三世一切法的因呢﹖它把因周密地區分為六種（詳見《大毗婆沙論》卷十六至卷二十一）。先從人們的認識方面說起，第一種是相應因。每一種認識都依賴心和心所的合作，它們是同時生起，同一所依（就根說），同一所緣（就境說），同一行相（就分別說），這樣更互相望，四事同等，便有相應而存在的意義。其次，推廣些說有第二種俱有因。凡是同時而起的種種法對於生果有著同一作用的，像心和心所，心和隨心而轉的身業、語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬於這一類。第三種關涉異時因果，名同類因。此即過去的善性法對於未來或現在同一界繫的善性法，現在善性法對於未來的善性法，同樣地三世不善法相對（這沒有界繫的限制），無記性法相對，都是此因。這還可遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法也有同類因義。第四種遍行因，這從不善法的同類因中區別出來，所指的是一些煩惱法帶有普遍生起後來染法的因性的。第五種異熟因，這從得果的性質作區別，和以上兩種又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，並包括隨心轉的色和不相應行（這些實際即是和意業相關的一切），對於所感召後世無記性的色、心、不相應行（命根、眾同分等）種種果法說。另外，身語業法、無想定滅盡定等不相應行法能生異熟果的，也屬於此。以上五種概括了親能生果的一切因緣。最後第六種能作因，只有幫助的功能，或者消極的不相障礙而有利於果法的生起，所以是等無間、所緣、增上這三類疏緣。它的範圍最廣泛，除了法體的本身而外，所餘的都有成為此因的資格。有部這樣用六因的解釋將三世一切法存在於各種因果關係中的意義徹底顯示出來；只要因果不虛，三世一切法自必實在。有部的說一切有，實際如是。
其次，有部解釋諸法的因果關係，還和剎那生滅的理論相聯繫（有部被稱為剎那論者，見於窺基《唯識二十論述記》卷三），所以其說不同於常見或斷見。並且有部學說具備著很濃厚的實踐意味，它建立一切法的實有同時即為了否定「人我」。所謂人空而法有，正是有部實踐觀法的具體內容。以上所說即有部本宗學說的要點。
下面再說一下有部新說的要點所在。這可用眾賢的《順正理論》和《顯宗論》為依據，兩論原是為發明有部正義的（見《婆藪槃豆傳》）。在《顯宗論》〈序品〉中，列舉了佛於《集法經》中懸記的重要異執四十四條，和這些相反的才是佛家正宗，也就是有部自許的宗義。那裏面最後一條異執是「或說心心所法亦緣無境」，相反的說法自然是「識境實有」了。此義可說是一切異執歸宿的論點，同時也可說是有部新說的基本論點。我們以為，正理師的重要理論都是環繞著它而開展的。揀些例子來說，像辯論過去未來法是有的一論題，《俱舍論》卷二十在《婆沙》卷七十六原有的異熟果不虛的一種理由而外，更舉了緣過未心必有實境的理由，《順正理論》卷五十一、《顯宗論》卷二十六都很重視它，特別引來教證說，如世尊言各各了別彼彼境相名識取蘊，所了謂色至法，非彼經說有識無境；這樣來加強理由的說服力。又如《俱舍論》卷六，辨無為法是實，以為滅若非有，不能成為第三聖諦（滅諦），論文沒有詳解，《順正理論》卷十七便加以有力的補充說，「以若無境，慧必不生，如何見無為第三諦﹖」這也是從心必有境的論點出發。由此推論建立一切法有的依據，便集中在法為識境的一義。因為一切法，特別指的實法（假依實立，應歸結到實法），都是所緣緣，很合理的一切實法就應有它的自性，而成立一切有宗。
有部新說在色法方面還發展了極微的理論。這也是從構成所緣的條件來立說的。人們感覺雖不能直接緣到個別的極微，但按實境界的當體並非極微和合的假相，而是和集了的極微。和合與和集的意義不同，清辨解釋得最清楚。他以和合為異類法的成聚，和集則是同類法的（見《中觀心論釋》第五品）。依著《順正理論》卷四的說意，沒有極微不在和集狀態中存在著的，所以感覺所得常為和集安排好了的極微。唐人本著此意，便說極微相資各各有一種和集相，其相實有，可作所緣（見《唯識二十論述記》卷三）。這著重在相上說，就和正理師的原意不盡相符了。
有部新說從所緣實有一義開展，有幾點理論很突出，而與舊說不同。第一點是關於二諦的解釋。依《順正理論》卷五十、卷五十八，《顯宗論》卷二十六、卷二十八的說法，無所待也就是當體直接能生起心法分別的都是實有，實有法即勝義諦。另外，能夠顯示實義的「名」（不相應行法），它的法體也是實有，所以得成世俗諦。以名義區分真俗原為世友的主張，但正理從名為實法的一點去推闡，歸結到世俗諦只是勝義諦的另一方面（隨概念所得理解的一面），它由法體的實在而成其為諦，和勝義理無別致，如此也不妨說二諦為一。另一點是所緣緣性安立不變。《順正理論》卷十九說，假使此法為彼法的所緣，那麼，即在未被緣時也成為所緣性，這就通到一切法以為所緣而實有的論斷上去了。最後一點，因為強調了所緣的實有，在和它相應的實踐方面，正理師便很自然地偏重知解，理境也趨向概念化，以至勝義諦裏也包括了所謂別相的「類」（見《順正理論》卷五十八），而一切法又歸納為「句義」的形式（如《入阿毗達磨論》說善逝宗有八句義）。這使有部原以極微說多少接近勝論宗的，到此在理論上更加靠攏了勝論。
我們已依著佛家學說一般區分境行果的方式，從境的方面解說了有部學說要點，行果之說，姑且從略。
◎附三︰印順〈「一切有」的定義〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第三章第一節）
說一切有部，是從上座部中流出的大部派，對印度佛教及中國佛教，關係最為重大。說一切有部，是從說「一切有」（sarvāsti）得名的。「說一切有」，特別以所說的一切有為部名，到底「一切有」是什麼意義﹖依世親（Vasubandhu）的解說，應依佛說而立論，如《俱舍論》卷二十說（大正29‧106a）︰「梵志當知︰一切有者，唯十二處。」
所引的契經，是出於《雜阿含經》的。《雜阿含經》卷八，廣說一切──「一切無常」，例說「一切苦」……「一切熾然」等。經中所說的一切，就是眼、色、眼識、眼觸因緣所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意識、意觸、意觸因緣所生受。這是以有情自體──六根為六內處，所取的色等六境為六外處（綜合就是十二處）。由此根境相關而起六識、六觸、六受。由此執著而流轉生死，或於此不取著而得解脫。這是一切，現實的一切。佛法的知、斷、修、證，都不外乎此。又《雜阿含經》中，佛為生聞（Jātisroṇa）婆羅門，說「一切」、「一切有」、「一切法」──三經，與《俱舍論》所引相近，如《雜阿含經》卷十三說（大正2‧91a）︰
「佛告婆羅門︰一切者，謂十二入處。眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法，是名一切。若復說言︰此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今捨（之），別立餘一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何﹖非其境界故。」
「一切有」、「一切法」的經說，文句全同。所以，佛說「一切」、「一切有」、「一切法」，只是現實的一切。十二處是一切、一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說、可修可證的。那些離十二處而有所施設的──超經驗的、形而上的，在佛看來，那是戲論，是無關於實存的幻想，佛總是以「無記」去否定他。
然而，這樣的「一切」、「一切有」，是佛法的根本立場，也是一切部派所共同的。並不能依此經文，顯出「一切有」的特色。真能表示「一切有」說的，如《順正理論》卷五十一引經說（大正29‧625c）︰
「過去未來色尚無常，何況現在﹖若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅。」
「若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
《順正理論》所引的經文，出於《雜阿含經》。《相應部》〈蘊相應〉，也有同樣的經文，但沒有第二段──反證非有不可的文句。這就涉及了部派所傳文句不同的問題；漢譯《雜阿含經》，是與說一切有部所傳相合的。從契經來說，這是由於聖弟子的精勤修習──厭捨過去色，不求未來色，而確信過去未來是有的，為佛說的真義。
在《雜阿含經》裏，佛說的契經，確乎流露「三世有」的意趣，如《經》卷二說（大正2‧13b）︰「若所有諸色︰若過去，若未來，若現在；若內，若外；若麤，若細；若好，若醜（異譯作勝與劣）；若遠，若近︰彼一切總說色陰。」
經中對於色、受、想、行、識，都以過去、未來、現在等，總攝為蘊。過去、未來、現在為一類，與內、外、麤、細、好、醜、遠、近，共為五大類。在這一敘列中，過去、未來與現在，平列而沒有任何區別的意味。這也是啟發「三世有」說的有力教證。這五類，實在是最古典的論門（論母），從不同分類去理解一切。《法集論》的論母，有內外、劣（中）勝、過去未來現在──三門。《舍利弗阿毗曇論》非問分〈界品〉，有內外、劣（中）勝、麤細（微）、過去未來現在──四門。《品類足論》〈辯攝等品〉，也有遠近、劣（中）妙、過去未來現在──三門。阿毗達磨的主要論法，都可以上溯到佛陀的時代，這是一明顯的例子。
我以為，重於「三世有」的一切有說，根源於佛法的實踐性。佛告弟子︰已觀，今觀，當觀；已斷，今斷，當斷──這類三世分別的文句，《阿含經》中是常見的。又如說︰對於不善的、未生（未來）的要使他不起，已起（過去）的要使他斷除；善的、未生的要使他生起，已生的要使他增長廣大，這就是「四正勤」，離惡修善的精進。佛陀開示的修持法，無論是厭、是斷、是修、是觀，不如後代人師的直提「當下」，而是綿歷於三世的。對不善法來說，要三世盡斷，才不會再受過去不善的影響，引起未來的再生。從經文而來的一切有、三世有；三世是同樣的有（到底是怎樣的有，要等論師們來解說），與過去業不失的經說相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出現了「過未無而現在有」的思想，這才自稱「說一切有」，以表示自部的正義。以「三世有」為說一切有，這應該是初期的思想。在說一切有部初成立時，未必就論到無為法的有無。所以，有關部派間的論辯，阿毗達磨論師的解說，多是著重於三世有，作為說一切有部的特色。世親（Vasubandhu）的《俱舍論》卷二十說（大正29‧104b）︰「以說三世皆定實有，故許是說一切有宗。」
但在說一切有部的發達中，成立三無為法是實有。針對無為非實有的經部譬喻師說，那就應如《順正理論》卷五十一說（大正29‧630c）︰「信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有。」
〔參考資料〕 李世傑《印度部派佛教哲學史》第十二章；E. Fruwallner撰‧郭忠生譯《說一切有部與根本說一切有部》、《原始律典犍度篇之研究》；《木村泰賢全集》{4}；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。
晉宋間的義學高僧。一般稱為生公。本姓魏，鉅鹿（今河北省鉅鹿縣）人，寓居彭城（今江蘇省徐州巿）。幼而穎悟，依竺法汰（320～387）出家，隨師姓竺。披讀經文，一覽能誦，十五歲便登講座。到受具戒之年，便以「善於接誘」見重當世。中年遊學，廣搜異聞。晉安帝隆安中（397～401）入廬山。常以慧解為入道之本，故於群經眾論普遍鑽研。後聞鳩摩羅什（340～409）在長安譯經講學，於是和慧睿、慧嚴、慧觀同往受業。後秦主姚興在逍遙園接見了他，叫他和羅什的弟子道融論難。往復問答，所說無不中肯。關中僧眾都佩服他的英秀。羅什門下有四聖、十哲等稱，道生都予其列。義熙五年（409）還至建康，住青園寺（後來改名龍光）。宋少帝景平元年（423），他請罽賓律師佛馱什共于闐沙門智勝，譯出法顯在師子國所得梵本《彌沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、顏延之都相從問道。道生從羅什遊學多年，於龍樹和僧伽提婆之旨深達玄奧。因而體會到語言文字只是詮表真理的工具，不可執著粘滯。他說︰「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是研思空有因果深旨，立「善不受報」、「頓悟成佛」諸義。《出三藏記集》說他「籠罩舊說，妙有淵旨」。但守文之徒加以嫌嫉，目為「珍怪之辭」。又當時涼譯大本《涅槃》還沒有傳到南方，只六卷《泥洹》先於義熙十四年在建康譯出，其中說除一闡提皆有佛性（卷三、卷四、卷六）。道生仔細分析經文的義理，主張「一闡提人皆得成佛」。舊學大眾以為違背經說，把他擯出僧眾。道生遂入吳中的虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅槃經》，說到闡提有佛性，群石皆為點頭（《佛祖統紀》卷二十六、卷三十六）。元嘉七年（430）再入廬山，時大本《涅槃》傳到建業，其中果然說「一闡提人有佛性」（卷五、卷七、卷九），和他先前的主張完全相合，大眾才佩服他的卓越見識。他即於廬山精舍開講《涅槃》，窮理盡妙，務使聽眾悟悅。後來在元嘉十一年於講座端坐而逝。涅槃學從此盛行流傳。從南朝宋初以後，南方出了不少的涅槃師。其中屬於道生系統的，宋有寶林、法寶、道猷、道慈、僧瑾、法瑗，齊有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂後，他作新出《勝鬘經》的注釋，以弘宣道生的遺訓，後來應宋文帝之請，在宮內申述道生的頓悟義，孝武帝也推重他，稱為「克明師匠，無忝徽音」。僧瑾也是道生的弟子。寶林在道生之後，住在龍光寺，祖述道生諸義，著有《涅槃記》等。法寶是寶林的弟子，也祖述道生義，著有《金剛後心論》等。
道生的著作，見於記載的，有《維摩》、《法華》、《泥洹》、《小品》諸經義疏，現只《法華經疏》傳存二卷。其《維摩經疏》，《出三藏記集》載它較僧肇注更能發明深旨，疏文散見於現存的《注維摩詰經》（僧肇撰）、《淨名經集解關中疏》（唐‧道掖集）、《淨名經關中釋抄》（同上）中。此外《善不受報義》、《頓悟成佛義》、《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，都已佚失。還有《涅槃三十六問》等關於佛性義的問答諸作，其中只〈答王衛軍書〉（答王弘問頓悟義）一首現存（收入《廣弘明集》卷十八），餘已遺失。
道生融會般若空觀和涅槃佛性說的精義而成一家言。他先本於「萬法雖異，一如是同」（《法華經疏》卷上）的論據，說一切眾生皆有佛性，但為煩惱所覆，受生三界；進而說一闡提也是眾生，當然也有佛性。這如《名僧傳》所載︰「稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性﹖蓋此經度未盡耳。」又日本‧宗性《名僧傳抄》附錄有「一闡提者不具信根雖斷善猶有佛性事」項目，即是記述他的學說。關於佛性的解釋，道生著有《佛性當有論》，其文已佚，但《大乘四論玄義》（唐‧均正撰）卷七載（卍續74‧91下）︰「道生法師執云︰當有為佛性體。法師意︰一切眾生即云無有佛性，而當必淨悟，悟時離四句百非，非三世攝，而約未悟眾生望四句百非為當果也。」又說︰「白馬愛（曇愛）法師執生公義云︰當果為正因，則簡異木石無當果義。」據此則當有與當果同義，一切眾生有當來佛果的性能，只要斷壞煩惱，皆得成佛。
頓悟成佛，也是道生的主要學說，所謂頓悟，即是寂鑒微妙，不容階級，一悟頓了，與真理相契無間的豁然大悟。後世稱此種頓悟義為大頓悟，而把支道林（支遁，314～366）等有漸進的頓悟稱為小頓悟。依道生之說，真理湛然常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖異。然而真理既然不可分，故就悟入真理的極慧，自然也不允許有階級。以不二的極慧照不分的真理，豁然貫通，渙然冰釋，這叫做頓悟。如《大涅槃經集解》卷一載（大正37‧377b）︰「道生曰︰夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易﹖不易之體，為湛然常照，但從迷乖之事，未在我耳。」又，陳‧慧達《肇論疏》卷上載︰「竺道生法師大頓悟云︰夫稱頓者，明理不可分，悟謂照極。以不二之悟符不分之理，理智悉稱，謂之頓悟。」但這頓悟的極慧，又必須到佛地金剛心後成就法身才有，如隋‧碩法師《三論遊意義》載（大正45‧121c）︰「竺道（生）師用大頓悟義也，小緣天子，金剛以還皆是大夢、金剛以後乃是大覺也。」又，隋‧吉藏《二諦義》引道生觀點說（大正45‧111b）︰「果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至金剛心皆是夢，金剛後心豁然大悟無復所見也。」這叫做頓悟成佛。道生的頓悟義，在宋代風行一時，如梁代著名的法師僧旻就有︰「宋世貴道生，開頓悟以通經」之語（《續高僧傳》卷五）。其時謝靈運作《辨宗論》，與法勖等諸道人往復問答此義，以為道生聲援（論載《廣弘明集》卷十八）。宋文帝亦樂頓悟之說，在道生示寂後，先後延請道猷、法瑗（慧觀的弟子）到建康申述此義。和道生對立唱漸悟義的，有慧觀，作《漸悟論》；又有曇無成（羅什的弟子），作《明漸論》。還有僧弼等對宋文帝所述設巨難。
道生的法身無色、佛無淨土、善不受報諸義，其文已佚，大概都是本於般若的真空絕相義立說。
道生把釋迦如來一代的教法分為善淨、方便、真實、無餘四種法輪，世稱「生公四輪」。善淨法輪指人天乘的教法，從一善（一毫之善）起說到四空（四空處定，亦稱四無色定），去除三塗的濁穢，所以稱為善淨。方便法輪指聲聞、圓覺二乘的教法，以無漏三十七道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便。真實法輪指《法華經》，破三乘之偽，成一乘之實，所以稱為真實。無餘法輪指《涅槃經》，暢會歸一極之談，標如來常住之旨，所以稱為無餘（《法華經疏》卷上）。這四種法輪說，和慧觀的二教五時說，同為後世教判的淵源。（黃懺華）
◎附︰印順〈點頭頑石話生公〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）
生公的見地，得力在《般若》、《法華》、《涅槃》。《般若》掃蕩一切，是安公、什公所重的本典。而《法華》、《涅槃》的三乘是方便，「是滅非真滅」；釋迦的誕生入滅是方便，真佛常住不變，都是引發生公妙悟的因緣。現在先來談頓悟成佛。劉虬（齊時人）〈無量義經序〉說︰「生公曰︰道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻（漸悟者的比喻），木成故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。」生公的意見︰在生滅心上用功，損之又損之，似乎是漸入的。但真性是無差別的，常住本淨的，所以有一毫的戲論在，到底不能證入。無生的「真知」，不見就不見，見就一了百了，無欠無餘。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥《二諦義》，引竺道生說︰「果報是變謝之場，生死是大夢之境；從生死至金剛心，皆是夢，金剛後心，豁然大悟，無復所見。」這個漸學頓悟的見地，闡述得明白一些的，保存在《廣弘明集》卷二十，宋‧謝靈運的《辨宗論》，及與諸道人（法勖、僧維等）及王休之的問答裏。當時，謝靈運「枕疾務寡，頗多暇日」。答王休之書說︰「海嶠岨迴，披敘無由」，可見為作永嘉太守時（422～423）。謝靈運的風格，才華卓越而狂放，有點近於生公；他愛好山水，卻過不慣幽獨，就與生公不同。關於頓悟，謝靈運是同情生公的。他的《辨宗論》，代生公發言說︰「有新論道士（指生公。古人稱比丘為道士，道人），以為鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何為自絕！今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔釋矣。（中略）竊謂新論為然。」
從這簡要的敘述中，看出他拂拭儒、釋的名迹，擷取儒、釋的精英。他不但超脫名相，還是綜合中印文化的學者。他不是儱侗的圓融，是從玄悟的理境，否定而又綜合他。生公以為︰儒家的一極無二是對的；但顏氏子也只能做到殆庶，不能親切證入，是不究竟的。佛家說證入無生法性，是對的；但見了一層又一層，是不了義的。他融合了儒者的一極，佛家的證入。有證入，所以有道可學，不會如「華人悟理無漸而誣道無學」。因為一極，所以必是頓入的，也不會如「夷（印）人有學而誣道有漸」。這不能說儒佛的本身矛盾或欠缺，因為儒、佛兩家，都是適應民族性的「救物之言」。謝靈運推論此義說︰「大而校之，華民易於見理，難於受教，故閉其累學而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了而開其漸悟。」這樣，儒、釋的所以不同，是適應民族性的不同。中國人是偏於理性的，印度人是偏於信仰的。他批評又綜合，從漸學的方便，到頓悟一極。這漸學頓悟，自許為「得意之說」。精進的漸學，到一旦大悟，那就「一悟則紛累都盡耳」，大有禪宗「參學事畢」的意味。
他的見地，在「信順為先」的信仰者看來，是非常危險的。為了教權的維護，不能不群起而攻。生公的漸修頓悟，在當時是「頓解不見三藏」，「然離孔釋」，不能指出經典的證明。他此種見地，確有自得的理境，這理境是「鑒寂微妙」，是「真常知」。如謝靈運的代辯說︰「蹔者假也，真者常也。假知無常，常知無假。今豈可以假知之蹔，而侵常知之真哉！」這真常的鑒寂（後人稱為寂照）微妙，那裏會有階級﹖生公是第一流的真常論者，在印度佛教真常論的發展中，就很有與生公的悟見巧合的，如《楞伽經》的「淨除眾生自心現流，漸而非頓。淨除眾生自心現流，亦復如是︰頓現無相無所有清淨境界」。「於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法」，「言說別施設，真實離名字；分別應初業，修行示真實」。這都是漸學頓悟而理無次第的。生公的弟子竺道攸，見到了《勝鬘經》（也是真常論的），便概歎的說︰「先師昔義，闇與經合，但歲月不待人，經襲義後。」生公不見經而能與後來的經典吻合，這證明了佛教在某種傾向下，有某種必然的理境；中國與印度人間，有意境上共同的可能。
生公所體見的「真知」，「鑒寂微妙」，是真常論者的悟境。在意志集中的準備下，直覺到渾然一體，無著無礙。心光煥發，充滿超然的妙樂；從這個體驗中，流出豐富的力量。有了這種體驗，自然的會流露出萬化一體的見地。但他是偏於真實、常住、一體的，與世間現象，常不能無礙的貫徹，有忽略事象的傾向。因有了渾融一體的經驗，所以常是圓融而無所不可的。至於他怎樣的解說，那要看個人的品性、學問、時代風尚、社會習俗來決定。但大體上，不是唯神、唯我，就是唯心論。
印度的真常論者，最初，脫略名迹，如雞胤部學者，就有點近於生公。後來，又表現為嚴格精苦的律行，或為扶律談常的一大流。但是，超脫名相（近於道），精嚴苦行（近於墨），都是第一流的真常論者，但僅是少數卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不轉為思辨的真常唯心論，那常會從超脫名相而聲色莊嚴，從精嚴苦行到欲樂自在。印度佛教，在婆羅門教的環境中，流為聲色欲樂、牛鬼蛇神；在莊嚴祕密中，體驗真常的心境，這是真常論的末流。生公真常妙心的理境，融化在中國儒家的文化中，於是能做出淨化神祕的工作，使真常之道，接近平常。這一點，後代的禪宗也有一致的傾向。中國真常論者的成就，比印度的真常論者，超過多多！不過，禪宗的超脫名相，給予中國佛教的創傷，到現在還無法恢復呢！
再談闡提有佛性，這是生公一生最悲壯的一幕。當時，《法華經》說小乘的阿羅漢，終於要迴心作佛的，但沒有說人人可以成佛，也沒明說如來常住。生公從廬山來，見到六卷《泥洹經》，經中說如來常住不變，但也沒有說人人可以成佛，反而說︰「一闡提人無佛性。」一闡提人，是沒有出世意向的人；他無論如何，沒有解脫成佛的可能。但生公從「鑒寂微妙」的理境中，洞見經義的必至之勢，作出了「一闡提人皆得作佛」的結論。他所以如此說，以我理解的佛教思想來說，這依然是偏重真常（渾一無別的，常住不變的）的必然結論。在印度後期佛教的發展中，真常與佛性，一乘，結著不解之緣。在常住而渾一的理境中，闡提為什麼沒有佛性﹖鑒寂微妙，那裏有這些差別﹖只要多少偏滯於真常，沒有不如此結論的。生公所讀的經典，十九是初二期的，也有幾種第三期的。在他敏銳的心目中，窺透了必至之理，才會說闡提有佛性。但這是他卓越的先見，沒有經文可證，於是乎成為大問題了。《高僧傳》說︰
「洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於時大本（北本《大涅槃經》）未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯於眾，擯而遣之。」
在佛教的制度中，如執著反佛法的邪說而不肯放棄，這可以在大眾下，宣佈他的罪狀而把他攆了。生公就在這樣的情況下，離開了當時的首都。其實，生公的融會儒佛，淨化珍怪，早已成為守文者的眼中釘。論風度，論見地，論行為，生公都是超人一等的。他「性靜而氣烈」，不能與庸俗者妥協。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「與奪之聲，紛然競起」。而生公又唱出「一闡提有佛性」的孤調，這總算被他們找到了話柄，名正言順的把他攆了。
在生公孤軍作戰的過程中，出家人中也還有一位共鳴者。但這位同道，在中國教史中，並不是光榮的，這就是黑衣宰相釋慧琳。生公老死廬山以後，慧琳寫了一篇誄文，說到「物忌光穎，人疵貞越，怨結同服」。說到當時的情形︰「告子晦言︰道誠在斯，群聽咸播，不獨抵峙，誚毀多聞。予謂無害，勸是宣傳。」這是說︰生公告訴他︰真道呢，確實是在此，而且是傳播給群眾了。（中略）
生公有淡泊的操持、卓越的深見、真誠的勇氣。他想使佛教中國化，使他合理化，使佛教的真理顯發出來；他不肯阿世取容。這一切，在兩千年的中國佛教中，能有幾人！但當時，佛教還是翻譯的時代，沒有成熟。需要的是多多益善的翻譯；適應民間的，是施戒修福。佛法從西方來，所以西方來的和尚，都是尊者、菩薩、活佛，真理在他們的口中。生公的孤明獨朗，前進得離時代與信眾太遠了。縱然頓悟成佛，闡提有佛性，可以被人推重；而他的「釋迦之旨，了然可尋，珍怪之辭，皆成通論」的特色，再也不能為他們重視。他們要接受虛誕與格言，組織偉大的玄學。這要讓佛教跟南朝而走向沒落；讓北中國樸實、精嚴、強毅的精神來洗刷一下，調和一下，生公的精神，才在唐代的禪宗裏復活，光大起來，射出中國佛教獨特的光芒！
〔參考資料〕 《高僧傳》卷七；《廣弘明集》卷二十三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章；藍吉富〈竺道生〉（《中國歷代思想家》平裝{17}）。
日本禪學名家。在二十世紀，將禪宗推介給當代世界而成效卓著的學人。石川縣金澤巿人。原名貞太郎，後因學禪，改名大拙，別號也風流居士。1887年入石川第四高等學校，與西田幾多郎為同學。1891年，負笈東京，入東京專門學校（早稻田大學前身）。課餘，則參禪於鎌倉圓覺寺今北洪川門下。其後，與西田幾多郎同入東京帝國大學選科。1893年，隨宗演出席芝加哥萬國宗教會議，並為宗演英譯講稿。會後，因宗演推薦而擔任美國佛教學者保羅‧克拉斯的助手。1908年遊歷法、德諸國，後於英國研究歐洲哲學。1909年回國，歷任學習院及東京大學講師、教授。1911年再度赴英，介紹佛教禪學。1921年返國後，任大谷大學教授，創辦英文雜誌《Eastern Buddhist》，又於鎌倉東慶寺設立松岡文庫。此外，更應請而前往美國、倫敦各大學巡迴講演，並至中國、朝鮮、印度等地訪問。先後曾獲文化勳章、朝日文化憧殊榮。1966年，病逝於東京，享年九十七。
氏學問廣博，語言能力極佳，對佛學、西藏學、東方思想等方面的推展與研究，均有極大成就，在日本之宗教學術界中，享譽之高，罕見有人能及。其著述被編為《鈴木大拙全集》三十二卷行世（另有《選集》二十六卷），暢行於人文學術界。歐美學者之思想亦頗有受其影響者。我國學者胡適嘗與他辯論禪宗史問題，而意見互有出入。此外，其著作之譯為中文者亦有多種，風行一時。
◎附︰玉城康四郎著‧何燕生譯〈論鈴木大拙〉
(一)思想的世界化
鈴木的思想，之所以在世界範圍內為人所共知，其有力因素是他的英語能力。鈴木十九歲時，任能登（今石川縣）飯田小學校高等科英語教師，以後一直從事與英語有關的工作。二十三歲時，隨釋宗演出席芝加哥世界宗教大會。此後十一年間，一直住在芝加哥郊外，從事雜誌編輯、道教書籍和《大乘起信論》的英譯工作。三十九歲時，回到一別十四年的日本，任學習院大學講師、東京帝國大學文科大學講師，主講英語。於是，英語便成了他學術生活中不可欠缺的內容。四十一歲時，與美國人比亞特尼斯‧倫結婚，從此，英語不僅僅是他的研究範圍了，而且還深入到他的家庭生活之中。除日語外，用英語思考問題和感受事物，對鈴木來說，已成了習慣。基於這一因素，他不僅能用英語向西洋人傳授禪的思想，而且通過英語，他還了解了世界的一般文明。把自己的思想表露出來，便成為世界的東西；把世界的新鮮事物吸收入自己思想，便成為世界化。
鈴木最早注視東西文明，始於他對禪的體驗和喚起他對禪的共感。他二十五歲時，依釋宗演而得見性。所謂見性，指禪的體驗，即見自己之本性。被我執所縛的日常意識之殼被破除，體驗到無拘無束之無限世界，此即見性。
他不僅限於對禪之體驗，對古今東西之思想文化，都曾作過參究與體驗。二十七歲時，譯《老子》為英文，三十八歲時，憧憬瑞典波魯戈之神祕思想，譯其《天界與地獄》為日文。自此，鈴木思想開始走上世界化，終未閉塞於傳統禪宗教義之一隅。
還有一點不應忽視，即他向華嚴思想的青睞。佛教中，鈴木研究的主要對象，自不待言，即是禪。不過，除此之外，他亦接近佛教的華嚴和淨土。關於淨土，本文後部分將作介紹，他是從與禪的關係，主要關於悟與信的類似性方面進行探討的。與此相對，關於華嚴，他則主要從思想方面作探尋的。1951年，八十一歲的鈴木，在哥倫比亞大學開始講「華嚴」。在這以前，六十四歲至六十六歲之間，曾同泉芳璟一起校點梵文本《華嚴經》〈入法界品〉。《華嚴經》是由三十四章組成的大部頭經典，〈入法界品〉是其中最末一章。這一章敘述了一位名叫善財的少年參訪五十三人，尋求佛教真理的故事。這五十三人中，包括菩薩（求真理之人）、出家人、醫生、船大王、婦女等，也有被佛教視為外道的婆羅門教徒，更令人吃驚的是，其中還有一娼婦。這說明該少年以其單純心靈，為尋求佛教真理，不管宗教之別和身份上下，只要能實現尋求真理的目標，皆可拜之求教。說明佛教不為自身所束縛，表現了佛教的開放性和世界性。鈴木大拙為這種無限的菩薩精神感動甚深。
鈴木對《華嚴經》整體思想發生共鳴。其主要思想是︰宇宙之中的一切現象，相互之間有著無限的關係，即使是一個現象，比如心理上的微小波動，或一微塵，其中就包含有宇宙整體的影像。為此，鈴木說︰「絕對之一點含三千大千世界，絕對之現在，含永遠之過去和永遠之未來。」（《鈴木大拙選集》第八卷）而且「佛遍一一之微塵中，為一切眾生，神變不可思議。」（同上）
如此洞察，非我們日常意識分別所能為。必須依賴鈴木的所謂「靈性的直覺」。所謂「靈性的直覺」，即心靈本能的直覺，如上述之禪的體驗。這裏，尤其重要的是，鈴木基於自己的靈性體驗，其思想在《華嚴經》的宏大世界觀中找到了關係。這是在僅以禪的訓練為修行的禪僧身上所看不到的現象。表現了作為靈性直覺的經驗者鈴木的思想基礎之廣深。
但是，在這一事實的反面，禪專門家之間出現了強烈批判鈴木墮入思想的事情。他們的批判是否得當，一時很難判斷。因為，佛教是超越思想與體驗的對立的。由體驗而生思想，同時，還須依思想而加深體驗。一般認為，鈴木在這方面是窺準了的。
那麼，基於上述基本態度，鈴木是怎樣看待實際的世界呢﹖尤其對世界兩大宗教之佛教與基督教是怎樣看待呢﹖鈴木基於東西思想的根本對立，認為此兩大宗教也是對立的。在其〈基督教與佛教〉（《鈴木選集》第八卷）之論述中，他對兩大宗教的相違點分成各種項目作了說明，但每一項目涉及的問題都是兩宗教的表面性問題。如基督與釋迦的出生、事蹟、臨終等。對兩教主的內部世界的宗教生命之變遷等實質問題尚未論及。而且，他在〈基督教與佛教〉一文中，還說兩者的對立是絕對的，永遠的。
如果以華嚴無限相關的思想和不恥下問的善財童子的精神來看待基督與釋迦的問題，也許不會停留於這種觀點。從耶穌的信仰中探求真實，從拯救人類的基督教中發現真理，這才是華嚴哲學作為世界宗教的作用。從西方思想的萬物流轉和佛教的無常觀出發，也許不會得出兩宗教永遠對立的結論。
(二)日本文化、禪、淨土
鈴木大拙既是一位世界人，同時也是根在日本的日本人。他從心底裏愛好日本文化，深深讚美日本人的精神能力。那麼，他是從哪一方面開始對日本文化發生興趣的呢﹖如前所述，他感受到在西方的思想中存在著與禪相類同的世界，於是，他把同一目氐向日本時，他發現他所謂的禪，廣泛而又深刻地滲透於日本人的傳統文化中之思想、藝術、生活等各個方面。關於這一問題，他在《禪與日本文化》中作了闡述。該著原係英文寫成，後來譯成日文，收錄於《鈴木選集》第九卷，問世後，在國際間引起較大反響。鈴木在其著作中，尤其列舉了與禪有深刻關係的美術、武士道、劍道、儒教、茶道、俳句、能等，並通過西行、道灌、良寬等人，闡明了日本人的自然觀。因此，禪在日本文化中有如此深刻關係，使人們為之震驚。
鈴木把上述思想方法向更深一層演進，提出了日本的靈性的問題。他認為︰「所謂禪乃表現著日本的靈性，並非說禪在日本人生活中有根深蒂固之關係，而是說，日本人的生活的本身即是禪。」（《鈴木選集》第一卷）因為，靈性是通過心靈的本性而發覺的，所以，所謂日本的靈性，是指日本民族中培育起來的能力通過個人的超越經驗而表現的。這與禪的體驗相貫通。不過，鈴木認為，這種能力在日本民族中極其豐富。其中靈性的發現最為純粹者，即是禪與淨土思想。
禪與淨土信仰，原為同一佛教，但是，歷來的實際情況，兩者相互冷眼，彼此持漠不關心態度。從主張他力信仰的淨土一系來看，禪只依賴個人力量，終究不能成佛。而從禪來看，淨土信仰只求自身以外的「阿彌陀」之寶，不具有主體性自覺。這樣，兩者互以自己立場斷定對方，對對方之真相從不作深刻探尋。
針對這一事實，鈴木從在表面上看起來似乎對立的禪與淨土的實質活動中發現了日本的靈性，闡明了兩者在日本佛教中為同一根源。這樣一來，禪宗的人對淨土開始關心，淨土宗的人亦開始不輕視禪宗，兩者之間出現了接近的傾向。鈴木的這一發現與探求，是他的慧眼所識，從實質上使實踐佛教的雙璧──禪與淨土得到了統一。在這個意義上，可以說，鈴木的行為本身實乃日本的靈性的顯著發展。
鈴木從日本淨土教中看到了靈性的完全發現者親鸞。據鈴木認為，親鸞的根本思想是絕對他力，專將此身憑依佛的無量大慈悲，讓佛光普照全身。因此，與厭此世之苦、願生彼世淨土之平安朝時期的淨土教，有著本質的不同。「親鸞在其《嘆異鈔》中曾說，『來世生極樂亦行，下地獄也可。』這才是真正的宗教。」（《鈴木大拙選集》第一卷）我們認為，此即鈴木所謂的大地性的宗教；自己由大地生而又植根於大地的主體自覺。對事物的感受方式和思維方法具有大地性，而大地本身亦感受一切、思考萬物，這裏閃耀著大悲之光。人類的宗教思想，尤其像親鸞那樣達到如此之佛教境界，需要很長時間的修道。而能用上述形式發掘親鸞的內心世界，實乃鈴木之卓見，有賴於他的強韌之靈性。
這裏簡單敘述一下鈴木的佛教觀。佛教，從時代發展來看，歷經原始佛教、小乘佛教、大乘佛教各時期，其中大乘佛教又分為各派，彼此之間持有完全不同的教義，極其複雜。歷史上，我們有人曾呼籲佛教統一，事實上已不可能。對於如此之佛教，鈴木大拙是怎樣統攝的呢﹖
1946年四月二十三和二十四日兩天，鈴木大拙以「佛教的大意」為題，曾在皇宮作過講演。當時講演的內容，歸納為大智和大悲。這是鈴木對既極其複雜而又經典繁多的佛教所作的高度概括，而且這種概括的方法，又與鈴木其人極其相像，亦具有日本人的國民性。因為，大智以禪為代表，大悲，日本淨土教已達到了登峰造極的地步。鈴木大拙基於前述之華嚴哲學的無限相關思想，說明大智與大悲在根本上的一體，同時，又從這兩方面去把握佛教的全貌。
(三)禪與無心
這裏，觸及一下代表大智的禪的思想。禪，自不待言，即鈴木大拙的中心思想。《鈴木大拙選集》二十六卷，可以說，都是他的禪思想的表現。其中，關於禪的專門論述，有十五卷之多。對於這些，詳細說來，實不可能。下面只考察他的禪思想的幾個特徵。
第一，從根本上講，禪體驗是他最主要的特徵。悟以經驗而得。我們一般人的分別意識被消除後，才能獲得明澈的超越智慧。鈴木本人二十五歲時得見性，因此，要求「悟」，是他的禪思想的大前提；他始終一貫，從未改變。但是，在這點上，如後所述，也引起了外國人的批判。
那麼，悟（禪）的事實究竟是怎麼回事呢﹖據鈴木說，禪的事實與禪的哲學有嚴格的區別。世界上許多禪學者卻混同了這兩者，因此，有失禪的生命。（參見《鈴木大拙選集》第二十五卷）
第二，因此禪的事實，即指生活的本身，我們每天的經驗。舉手動足，即為禪的事實。相反，自己意識到是自己在舉手動足，那麼，禪的事實則立刻全非。這只不過是分別的境界。而禪的事實是不知分別的行為。認為在感覺的境界之外還有超感覺的境界，或者認為超越相對我而有絕對我存在，這都是哲學範疇，不能成為禪的事實。
然而，我們每個人的日常生活常被分別意識所縛，因此，要想突破此分別意識，需要禪的體驗。
第三，那麼，當我們有意識地對禪的事實作思想準備進行控制時，他提出「無心」的態度。鈴木對「無心」寄予異常的熱情，常常處於此「無心」世界中精進努力，從無鬆懈。作為「無心」的代表性的語言表達，他好用下面一語︰
「竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。」（《鈴木大拙選集》第十卷）
意思是說，竹子的陰影照在石階上，經過風的吹動，似乎是在掃除石階上的塵土，但是竹影掃塵，塵是不會動的。月亮照映潭底，但水上是不留痕跡的。頗富詩意。詩的本身就表現了無心的世界，這樣的無心，才是宗教的極致。這裏，連無心的態度也不存在，我們的一切態度均也消滅，宛如木石一般。從第三者來看，也甚感茫然，無從確認。但是，對當事人本身來說，沒有比這更確切的世界，沒有比這更絕對安全的世界。不是自己的某種態度，所以，是絕對被動性的，如實接受一切事物，是最柔軟之心。如同道元禪師所謂的「柔軟心」。
第四，直截了當地、最為具體地自覺這種無心，即是人格。說到人格，似乎是哲學上和倫理上的概念。但是，禪宗卻不然，即指現在剎那剎那的明顯自我，禪宗稱其曰「人」。鈴木從《臨濟錄》中看到了此歷歷在目的「人」。
比如︰「赤肉團上有一無位真人，常出入汝等諸人之面門。」意思是說，在我們的肉體上有一無位真人，自由自在地從我們五官出入。我們應明確認識這種「人」。禪宗發展到臨濟才開始強調這種「人」，臨濟真不簡單。同時，能發現臨濟所謂的「人」，說明了鈴木大拙的卓知卓見。
鈴木還對德川時代的禪僧盤珪的不生禪深為憧憬。在此以前，盤珪不為人所注意，通過鈴木的介紹後，盤珪才被一般人所知曉。鈴木認為，盤珪闡說的不生佛心，是其特徵，他是最具有日本人性格的禪僧之一。
第五，對於上述的禪的事實，鈴木大拙是用何種形式進行理論化的呢﹖他認為，無論在理論上是怎樣正確地把握禪的事實，但是，要而言之，它只不過是從分別的世界所見到的。對於生存在分別世界的我們來說，理論是必要的。無知的知、無分別的分別、無行之行等語言表達，都是帶有知識性的，是一種理論。而鈴木則提出即非的理論。這理論，有別於神祕主義。神祕主義，一般說來，即指通過體驗，使現實的相對自我融合於絕對者（神）之境界的思想。然而，禪卻不同，並不認為先有相對的自己和絕對的神兩者存在，然後成為一體。禪則主張，相對的自己的本身即是絕對者，絕對者的本身即是相對的自己。鈴木稱相對的現實自己為「個者」，稱絕對的神為「超個者」。即認識到「個者」的本身即是「超個者」。個者與超個者的兩者即為一體，反之，「一」即為「二」。一者即，二者非，即即非，非即即。此為鈴木之「即非理論」。
西田幾多郎曾針對鈴木大拙只論禪的趣旨，指責他「應該從理論上多下功夫」。這一忠告對鈴木幫助頗大，使鈴木的理論發展到如此地步。這一理論，與西田後期哲學中之「絕對矛盾的自己」為同一思想。
(四)大拙的意義和今後的課題
外國人對禪發生興趣，大凡皆與鈴木大拙有著某種形式的關係。以下讓我們來看一看幾位外國人的反應。以《一個哲學者的旅行日記》而成名的海迦林克，周遊全世界後，對東方文明發生興趣，以後，其心境明顯發生變化。這時，他接觸了鈴木大拙的《禪論文集》（英文）三卷，開始埋頭鑽研禪宗。他自己說，受鈴木的影響頗大。
深層心理學通過弗洛伊德、阿多拉等人而得以開拓，不過，這些人的無意識領域，是一種個人式的封閉意識，尚未涉足到宗教的世界。後來，弗洛伊德的後繼者尤克，擺脫了弗洛伊德的個人式的無意識，發展到集合性的整體無意識。尤克的無意識，其實是宗教的世界。他主張，通過這種無意識來統一現在的意識世界。這種觀點，有似於禪的悟性。
尤克曾給鈴木大拙的《禪學入門》作序。他在序文中說︰「禪，誕生於廣大的佛教世界，是令人震驚的支那精神園中的一朵鮮花。」表現了他對禪所發生的深刻共鳴。尤克認為，作為東方文化的禪，對於與東方文化有著本質不同的西方人來說，很難理解。不過，西方神祕思想與禪有一致的地方，他以德國神祕思想的始祖愛克哈魯多作為例子。
同樣的深層心理學家佛洛姆，在其與鈴木大拙合著的《禪與精神分析》中，引用了鈴木其它著作中的一些觀點，對禪與精神分析的同異點作了說明。不同點是︰禪是超越理論、輕視語言而側重體驗的。相反，精神分析則是基於自然科學的、合理的、實證的、治療精神之病的一種科學。兩者的近似點即是︰第一，彼此都側重倫理，最後又都超越倫理，同時認為，沒有倫理，不能達到目的。第二，兩者都不依賴於神與佛，以獨立存在為目標。第三，教育方法相似。即禪通過公案避開修行者陷入理屈困境；精神分析則為了在語言上的說明，使患者從思維向經驗轉移。第四，佛洛姆認為，兩者在根本上最為近似的是，彼此都把無意識的領域向意識方向轉化。
以上列舉了幾位對鈴木大拙的禪發生同感的人，而在另一方面，也有持反對意見的。例如︰中國著名哲學家胡適，他批判鈴木的禪非理論性，指責其以超越知解為招牌。胡適認為，從歷史的觀點考察禪在中國的演進，決非鈴木之所言，極其合理。
美國的愛姆茨從實用主義立場，對禪也寄以很深同情。同時，對鈴木大拙進行了尖銳的批判。據愛姆茨認為，實用主義是經驗的、合目的的，它否認一切形而上的立場。因此，與鈴木所謂的「禪即生活」的立場相一致。但是，鈴木又說，禪是無目的的。這與其無純粹主體的經驗而不能理解之說相矛盾。
面對這些反對意見，鈴木大拙依舊主張沒有禪的體驗而論禪，只會陷入分別。其實，這種主張並非鈴木一人的主張，它是臨濟宗的特徵，也是禪一般立場。不過，我們不能停留在「必須要禪的體驗」這一境界上，我們有必要說明為什麼要這樣的理由和道理。同時，還需反省深層心理學、實用主義關於人性歪曲理論何時適用於哲學方法上──這是今後的課題。
鈴木大拙是生活在現代社會的一位思想家。作為一個現代人，他是一位少見的堅持到底的人物。他用九十年的生涯專注於把握人的整體性，這不是一般哲學家、思想家所能做到的。他通過自己的局部探究，完成了他的人生任務，走完了他應走的歷程。他不是所謂的學者，但是，他按照自己的意圖，從根本上徹悟了一般學者所不能做到的一切。回顧鈴木（生於1870年）生活的時代，內村鑒三（1861）、罔倉天心（1862）、清澤滿之（1863 ）、夏目漱石（1867）等人都是同時代的先輩，與西田幾多郎（1870）同年。他們都在不同方面付出了畢生的努力。鈴木的徹底性也未負於這種時代背景。以何種形式使如此之徹底性復生於現代，這有待於我們後人的努力。
〔參考資料〕 秋月龍珉著‧邱祖明譯《鈴木大拙的生平與思想》。
民國佛教學者。江蘇武進人。字竹莊，別號因是子。早年擔任江蘇省教育廳長，極力主張廟產興學政策，後來歸依諦閑，法名顯覺，乃成為虔誠的佛教徒。氏在從政餘暇，頗致力於佛學研究，並於東南大學講授「佛學入門」、「百法明門論」等課程。中共政權成立後，先後擔任武進文獻社副社長及江蘇省人民政府委員。著作有《佛學綱要》、《中國佛教史》、《因是子靜坐法》、《大乘廣五蘊論註》、《中國近三百年哲學史》等書。其中，《中國佛教史》係編譯自日本學者境野哲之著作，並補撰清代佛教而成；《因是子靜坐法》則係靜坐法之入門書。此二書皆風行一時。
〔參考資料〕 于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集。
即公開宣講、演說佛典之義理、內涵之謂。此處之「經」並不限定於「經律論」三藏中之經典，而是泛指三藏佛典及古今佛門大德之著述。有時，亦稱有關佛法之專題演講為講經。舉行講經的場所，稱為講席、講筵、講肆、講座等，講說者稱為講師、講主、講士、講匠。
在印度，阿育王時代已行講經之事。如依《善見律毗婆沙》卷二所載，阿育王時代的傳道師，曾赴各地說法講經，所講經典有《蛇譬喻經》（Āsivisopama-suttanta）、《天使經》（Devadūta-sutta）等十三經。在大乘經中，如《大品般若經》卷二十七〈囑累品〉所云，若書寫般若波羅蜜，受持、讀誦，正憶念、為人廣說、恭敬尊重讚歎，則此人不離見佛，不離聞法，常親近佛。《法華經》卷四〈法師品〉中，亦有似此勸說受持讀誦及解說之經文。
中國的講經，始於後漢時代。如《出三藏記集》卷十三〈安玄傳〉記載，安玄為安息國人，漢靈帝末年遊賈洛陽，常以法事為己務，及漢言漸熟，志於宣揚經典，常與沙門講論道義。另據《大宋僧史略》卷上〈僧講〉條所載，曹魏時，朱士行於出家後，專務經典，常講《道行般若》，此為僧講之始。同書〈尼講〉條又載，東晉廢帝時，洛陽東寺尼僧道馨嘗講《法華》、《維摩》。此為尼講之始。
在日本方面，據《日本書紀》卷二十二〈推古天皇十四年（660）〉條記載，是年秋七月，天皇請皇太子講《勝鬘經》。同年，皇太子亦於岡本宮講《法華經》。此為日本講經之嚆矢。其後，續有講經說法之事，且有以法會之形式為之者。
近代中國佛教界，講經之風氣仍然甚盛。國民政府統治大陸期間，太虛、圓瑛、諦閑、月霞、道階、應慈等人皆是著名之講經法師。講解方式，太虛較有創意，其餘諸師較守傳統解經方式。中共統治大陸後，講經風氣驟衰。文革結束後之「改革開放」時代，對佛教講經等活動，漸有開放之趨勢。
國民政府遷台之後，台灣佛教逐漸興盛，講經風氣亦迄今未衰。自1950至今年（1994）之間，著名之講經者有印順、星雲、慧嶽、聖嚴、演培、道源、慧峰、淨空、會性、傳道、宏印、慧律、天乙、智道等法師，及李炳南、方倫居士等人。所講經論，除民初大陸佛教界所流行之佛典之外，印順所撰《妙雲集》叢書中之《成佛之道》等書，亦為台灣佛教界所較常宣講。此外，李炳南之《佛學十四講表》亦曾風行一時。而講經記錄之結集成書而風行於世者，當以印順《妙雲集》最為人所知。
在講經場所方面，除了寺院之外，租用大型公共場所（如︰台北體育館、國父紀念館、中山堂及各地文化中心）之情形亦頗常見。此外，更有在廣播電台及電視台開闢講經時段者。在電視上講經，以佛光山之星雲為最早，風氣一開，目前（1994）各電視台已皆有講經節目。尤其各地方之社區電視（俗稱第四台）更設有講經之專用頻道，經常有講經節目播出。
◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯〈講經〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第十章第二節）
雲水僧在參訪各地途中，可發現並非各寺一律都「冬禪夏學」。有些寺院在一年中任一季節講授聖典，有些根本不舉辦講經。例如金山從不講經，原因是與禪宗不立文字的傳統衝突。但在許多寺院，講經習慣上在夏居期間（四月十五到七月十五）舉行。如果方丈自覺能夠勝任，則親自講授，否則從外延聘專家。
各寺的課程與程序不一，有時只是中午長達兩小時的演講，這時禪堂的午板香取消，以便該堂的和尚參加。著重教義、不重靜坐的其他寺院，則訂全天候的講經、研究課程，將寺院變為學堂。據一位和尚說，這是六代以來一種既定的宗教教育形式。1918到1950年間，他經常參與這樣的教育，起先當學生，後來當講者。
他說，首先寺院邀請某位傑出法師授課，可能是講他最專精的經典。一經法師首肯，將報單印在黃紙上，張貼大門外，並送給該區各寺張貼在門上以及鄰近城鎮的街道上。舉例來說，如果演講地在泰縣，報單也許遠遠送到鎮江（七十五公里），但不送到南京或上海（一四０公里與一七五公里）。報單的內容大致如下︰
某月某日起，法師某某應邀講解《法華經》全文。歡迎善男信女屆時隨喜恭聽法要。僧團中人決定列席並參加研究者，請提早抵達，以便報名請單。
某日，某某寺院住持和尚某某看到報單，決定參加的和尚隨即整理行裝，出發上路。舉辦演講的寺院也許在幾天路程外的山上。和尚盡可能提早到達。
每天的講授、研究時間表分成四部。
(1)大座 大座附隨著予人深刻印象的嚴謹儀式，因此這不但是演講，同時也是儀式。午後兩點稍前，報過名的所有和尚聚集講堂內，講堂可以是寺內任一堂宇，只要大小與參加人數調和，不過通常都是法堂。和尚穿著正式的灰色或棕色七衣。兩點整，大座法師進堂，他穿著紅袍，穿過兩旁的和尚走到堂底，在一個矮佛龕前上香禮佛。然後登上佛龕後高出的講臺，坐在寬敞的座椅上（古董買者稱作「和尚椅」的一種椅子）。他盤腿坐定，穩穩不動，有如在打坐。聽眾唱香讚，全部合掌站立。香讚唱畢，他才開講。經典翻開擺放在他面前，他先念其中一兩句經文，然後給予解釋。如果是簡短有力的經文，像《心經》，他可能用一、兩個小時講一個警句。如果經文長，他念得多，解釋得少。他也許採用生動而不正式的講法；或者他喜歡半閉雙眼，靜靜坐著，只動手指不斷數著念珠，用古怪單調的聲音講說。兩小時過去，他迴向功德，闔上經書，走下講臺，離開講堂。聽眾享受為時一小時左右的休息時間。
(2)偏座 大座法師經常帶著一群學生同來，人數或許是八人或十人。每天他輪流指派其中一位擔任偏座法師。傍晚五點光景，訊號響起，所有的聽眾重回講堂。偏座法師進堂，經過相同的儀式，講解同一段落。唯一不同的是他與聽眾全穿海青，不著七衣，因為現在是一種學習，不是法師本人演講。
(3)研究 用過晚餐，聽眾再度回講堂，身邊並且攜帶經典與註釋書。他們請那八個或十個偏座法師全部參加。一位受訪者說︰「研究時藉助燈光，一般用豆油或煤油。我們研究注疏。發現不懂的地方，就請教偏座法師中的一位或請教聽眾中的老和尚。通常聽眾中總有兩、三位年長的和尚曾經聽經多年，而且瞭解得遠較深入。因此在為時一小時的研究時間裡，我們互相研究。」
(4)小座 次日早晨用過早餐大約九點，經過一夜睡眠備覺神清氣爽的僧眾，四度研讀經文中同一段落。大座法師高坐臺上，從竹筒中抽出竹籤，請籤上指定的學員演講，學員和偏座法師前一天所做的相同。
這種一系列的演講如果在鄉間寺院，參加者幾乎全是和尚。在家香客也許參加幾天，但很少上完全部課程。女尼鮮少能參加，因為他們不許與和尚住同一屋簷下。如果寺院在城區，聽眾的組成將大為改觀。四眾──比丘、比丘尼、善男、信女──也許全可參加。許多在家信徒可能在課程結束時，皈依主講的和尚。例如1904年虛雲在昆明歸化寺講經完畢，有三千多人皈依。1905年在檳城講罷《法華經》，只有數百人皈依，但同年在馬來西亞，皈依者逾一萬人。
前一世紀，許多著名的講經者行遊中國各地，弘揚佛法。1892年，月霞助法真（﹖）在湖北歸元寺講《楞伽經》。1897年，月霞行遊多省，親自講經。1911年再度到湖北講經。三年後在北平詳解《楞嚴經》，兩年後在杭州。接著，他到金山講解《法華經》。另一位高僧道階1906年在天童寺講經，1907年春天再次講經，第一年講《法華經》，第二年講《楞嚴經》。民國年間，講經持續不衰──實際上是更形蓬勃。諦閑與應慈是當時傑出講經者之中的兩位。應慈一個弟子告訴我，1930年代他們每年冬天前往天童寺參加禪七，春天則到一些地方講經，通常講《華嚴經》。
除已提及的經典，其他常被講解的還包括《心經》、《金剛經》、《圓覺經》與《維摩經》。大多數和尚採「大座儀式」（俗稱「開大座」），雖然不一定有偏座、小座與研究構成圓滿的課程，但儀式與紅袍是一成不變的。民國年間，新型式引入了。演講者穿著普通和尚的袍子；以一般聲音講話，時時在黑板上寫字；而且他站著，聽眾坐著。
認為經典值得特別尊敬，不應「像普通教科書」一般看待的人，偏愛「大座儀式」。覺得學子應加速熟習經典者，偏愛新方式，而黑板有助於學習。中國有太多方言和同音字，如果沒有黑板，專門術語不易瞭解。
講經自始就在中國佛教中扮演重要角色。佛教得以在中國蓬勃發展的一個原因，可能是因為它設有非常中國式的體制，使弟子在師父指導下研讀藏經，藉此方式，師父塑造弟子的性格。和尚有類似孔孟之處，時至今日他們仍攜領弟子數位，行遊各地講經。
〔參考資料〕 《酉陽雜俎續集》卷五；《廣弘明集》卷十九；《高僧傳》卷四〈朱士行傳〉；《比丘尼傳》卷一〈道馨尼傳〉；《續高僧傳》卷二十五；《宋高僧傳》卷四。
八卷。唐沙門法琳著。又稱《辨正論》、《辯正理論》。收在《大正藏》第五十二冊。據貞觀十三年法琳自述，他在武德四年（621）仲冬月，得到清虛觀道士李仲卿所製《十異九迷論》和劉進喜所製《顯正論》等，於是作《辯正論》八軸（卷）以破之（彥琮《唐護法沙門法琳別傳》卷中）。事實上，法琳這部著作從初稿到完成經過很長的時間，據彥琮著《法琳別傳》卷上，法琳因為參考的文籍不足，因循多年沒有成書，後來向右僕射蔡國公杜如晦借書參考，重修初稿才算完成。又本書卷四敘法琳參譯波頗蜜多羅所譯《般若燈論》一事說到貞觀六年（632）冬譯畢，因此本書的撰寫完成至早也要到貞觀七年。書成之後，他的弟子穎川陳子良就替它做了略注。
本書內容共分十二篇︰
(1)〈三教治道篇〉︰卷一、卷二。假設上庠公子和古學通人的問答，辯論儒、道、釋三家的優劣，從三教對於社會國家的作用，提出「儒以忠孝，道以道德，釋以慈悲為立教之本，而釋教的慈悲範圍最廣」。又仿《漢書》〈藝文志〉的辦法，分佛教為九錄︰{1}真詮，舉《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《般若》四經。{2}權旨，舉四《阿含》，八部譬喻，本事，本生等經。{3}戒品，舉天竺流行的五部律，中國傳習的四部律。{4}禪門；{5}咒術；{6}論部，舉《發智》、《婆沙》、《成實》、《毗曇》等小乘論，及《中》、《百》、《十二門》等大乘論；{7}註解，舉道生、僧肇的《淨名（維摩詰）經注》等。{8}章疏，舉道凭、僧敷的《大品注》，覺愛、寶亮的《涅槃疏》等。{9}傳記，舉慧皎《高僧傳》十科等。又對儒家的五常而列舉三歸、五戒、十善、六齋的功德。又說《般若經》的護國功德（以上卷一）。其次辯道教所據經典多為三張以下之作。這裏又假設劉姓儒生和通人的對辯，以後又與總持開士問答《老子道德經》的義理，剖析其與佛法的異同，並判道教應入儒流。
(2)〈十代奉佛篇〉︰卷三、卷四。舉晉、宋、齊、梁、陳、元魏、高齊、周、隋、唐十代敬信佛法的帝王、三公、宰輔、通儒等建寺、度僧、譯經、得福等故實。這一部分有很大的史料價值。
(3)〈佛道先後篇〉︰卷五。辯正釋迦與老子出世的先後，並證明《老子化胡經》為晉道士王浮依《西域傳》製造。
(4)〈釋李師資篇〉︰同卷五。引道經《元皇曆》、《三洞經》、《西升經》、《化胡經》、《關令傳》，證明佛為道師。
(5)〈十喻篇〉︰卷六。因道士李仲卿所舉道與佛的十異，假設開士以十喻解答。其次又別立十喻以答十異，{1}從生有勝劣，{2}立教有淺深，{3}德位有高卑，{4}化緣有廣狹，{5}壽夭有延足，{6}化迹有先後，{7}遷謝有顯晦，{8}相好有少多，{9}盛儀有同異，{10}法門有頓漸。
(6)〈九箴篇〉︰同卷六。因道士舉信仰佛教者的九迷，即舉九箴作答，{1}周世無機，{2}建造像塔，{3}威儀器服，{4}棄耕分衛（乞食），{5}教為治本，{6}忠孝靡違，{7}三寶無翻（翻譯），{8}異方同制，{9}老身非佛。
(7)〈氣為道本篇〉︰同卷六。假設考古通人與占衡君子的問答，辯明當時道教的一般信仰。
以上七篇，道宣《廣弘明集》卷十三全加引錄，乃是本書的中心，我們可以從佛道兩家的對辯中看出初唐時佛教和道教的宗教信仰的內容，他們所爭論的問題雖然從佛教的教理說好像無足輕重，但由當時雙方鬥爭的劇烈情況看來，正是佛教作為宗教而存在，並為了取得社會上的信仰所必須爭執的問題（張陵所注《道德經名想爾注》，為現存《老子》最古的注解，殘本已在敦煌發現，缺首章注。本卷內〈九箴篇〉第四箴引有張陵此章釋文，可以補佚）。
(8)〈信毀交報篇〉︰卷七。據《感應傳》、《齊竟陵王內傳》、《晉錄》、《宣驗記》、《冥祥記》、《靈鬼志》、《幽明錄》、《續搜神記》、《建康別記》、《崔皓傳》、《搜神記》、《梁后記》、《冤魂記》、《顏氏家訓》、《顏氏家語》等書而記其信佛及毀佛的報應故實。
(9)〈品藻眾書篇〉︰同卷七。述開士與野老的問答，野老詳舉儒家及中國相傳的典籍，並指出《孝經》為首要，開士則舉佛教中三藏、三輪之文，四乘、四階之說，半字、滿字之旨，貫華、散華之談，表明微妙深遠。
(10)〈出道偽謬篇〉︰卷八。共舉道教八事︰{1}靈文分散，指出道教所說「靈文」八百部曾經分散改易為不合理。{2}靈寶太上隨劫生死，指出道教所說「靈寶」、「太上」隨劫運而同生同滅為不合理。{3}「改佛經為道經」，舉道教的《太上仙公請問經》、《太上靈寶五練生尸妙經》、《本相經》、《妙法彌多子經》、《智慧思微定志經》、《太玄真一本際經》、《升玄內教經》、《九轉仙經》、《靈寶經》、《仙公請問經》、《不積真人行品》、《元陽經》、《靈寶妙真經》等有佛經文句義理之處，證明道經除五千文外多屬依據佛經所造。{4}「佛法四果十地」，說道經採用佛教四果、十地、羅漢、五通、如來等名相，以及所說九重天、八十一天、六十大梵、九真天王、九氣天君、玉清大有等名目。{5}道經未出言出，依宋道士陸修靜於泰始七年（471）所上經目，《上清經》有一八六卷，只有一一七卷行世，《洞玄經》三十六卷，只有二十一卷行世，證明唐初玄都觀道士所上經目多屬陸修靜以後偽作。又述張陵、葛玄、鮑靜、寇謙之等欺誑事蹟以證道經的穿鑿之作。{6}道士合氣，引道教的《真人內朝律》、《真人內禮》、《道家內侍律》、《詣師家行道律》、《道士禮律》等所述男女合氣之術認為不正。{7}敘天尊及化迹，說《靈寶智慧定志通微經》、《靈寶度命經》所說天尊成道應化的因緣。{8}諸子為道書，檢查初唐《玄都觀經目》，稱道家的傳記、附、圖、論等，共有六三六三卷。但其中四三二三卷查陸修靜上宋文帝的目錄都無其目，不過雜集《漢書》〈藝文志〉中諸子的書目加注而成，所以得出陸修靜的經目以及《玄都錄》都有問題的結論。
(11)〈歷代相承篇〉︰同卷八。分九段︰{1}道家無金剛密迹師子，廣引道家經典以證明。此段引《曹氏太一戒經》說道士改金剛為天岡，可知後代所謂天罡神本名天岡。{2}釋老形服異，說唐代道士別立「道神老子」之像以與佛像立異為無據。{3}道家節日，引道家《金錄》、《玉錄》、《黃錄》等齋儀和《洞神》、《自然》等八齋法只有上元節（正月五日）、中元節（七月五日）和下元節（十月五日），證明唐代道士別立七月十五日一節為無據。{4}道家鐘幡不同，依佛道兩家經典證明打鐘懸幢是佛教行法。{5}器名不同，說使用澡罐和咒願、唱供以及檀越、優婆夷等名目都是出於佛典。{6}不合行城，說行城是佛教行法。{7}依法朝拜，說只有佛教才有僧不拜俗的規矩，道士應當依本師之法朝拜君王。{8}請立經目，請朝廷令大德、名僧、儒生、道士對宰輔朝臣，依據經史刊定是非，定立道經目錄，以備慕道之人的修學。{9}玄都東華非觀，說太玄是都，東華是宮，稱之為觀不合適。
(12)〈歸心有地篇〉︰卷八。引天監三年（504）梁武帝蕭衍的捨道敕文等說明佛教是歸心之地。卷八末附法琳致尚書右僕射蔡國公杜如晦書，請求供給參考典籍以為重修《辯正論》的依據。
《辯正論》本身雖然對於佛教的教理上沒有多大貢獻，但是對於爾後佛教的昌盛起了很大的作用。因為貞觀十三年九月秦世英控告法琳此論謗毀皇帝的祖宗，太宗震怒，派刑官推問，法琳答辯不屈。太宗又親自按問，法琳對答有二百多條，終於使太宗悅服。從歷史上看，貞觀十四年以後，唐太宗對於佛教的態度確實有些轉變，如迎供杜順的遺體（貞觀十四年十月），在弘福寺為母后追福製疏，自稱菩薩戒弟子，並向寺主道懿表白尊崇佛教的心迹（貞觀十五年五月），遣梁懷璥、李義表、王玄策等通使印度（貞觀十五年、十七年），以極隆重的儀式迎接玄奘法師（貞觀十九年），並製〈三藏聖教序〉等（貞觀二十二年）。以後直到會昌五年（845），唐朝各代帝王都對於佛教崇敬不衰，國家主持的大規模翻譯事業相繼不絕，佛教的各宗也相繼興起，極絢爛之至，法琳的《辯正論》的製作和它所起的影響可以說是開了這一代佛法昌隆的光芒之端。
由於法琳本人博極群書，文詞華美，他的這部著作又風行一時，為士林所傳誦，所以對於初唐的文風也有很大的影響。又法琳曾參考杜如晦的藏書，所以書中廣引歷史故實，很多都是現代已佚的史料，所以本書的史料價值實在可以和《洛陽伽藍記》等書媲美。關於道教在唐以前的發展情況，本書也提供了很詳盡的敘述，佛、道兩家宗教信仰的面目也可由本書得到明確的概念。因此，本書可以列為佛教重要的歷史性著述之一。（郭元興）
ㄊㄧㄢ ㄉㄧˋ ㄧ ㄕㄚ ㄡ
書名。美國作家李查．巴哈的小說，西元一九七二年出版。描述海鷗岳納珊．李文斯敦立志要不同凡俗，學習如何才能飛得更高更遠，以擇善固執的精神，追求一種完美的新境界。文字簡潔精鍊，格調獨特清新，出版後曾風行一時。
ㄌㄨㄛˋ ㄧㄤˊ ㄓˇ ㄍㄨㄟˋ
晉代左思寫成〈三都賦〉後，時人競相傳寫，使洛陽的紙價上漲而昂貴。典出《晉書．卷九二．文苑傳．左思傳》。後比喻著作風行一時，流傳甚廣。《孽海花．第二回》：「即如寫字的莫友芝，畫畫的湯壎伯，非不洛陽紙貴，名震一時，總嫌帶著江湖氣。」
ㄎㄞˇ ㄣ ㄙ ㄒㄩㄝˊ ㄕㄨㄛ
英國經濟學家凱恩斯所提倡的通貨金融方面的學說，於二十世紀三○年代後風行一時。凱恩斯在西元一九三六年出版《雇傭、利息和貨幣的一般理論》一書，書中以就業理論為主題，討論促進充分就業的經濟措施，檢討資本主義經濟制度的缺失，主張政府必須採取步驟以對抗經濟萎縮的第一個經濟學家。他的學說成為今日世界上大部分非共產國家經濟政策的理論依據。
ㄕㄠˋ ㄋㄧㄢˊ ㄨㄟˊ ㄊㄜˋ ˙ㄉㄜ ㄈㄢˊ ㄋㄠˇ
書名。德國歌德所作的哀情小說，敘述少年維特熱戀女子綠蒂，以至自殺的故事。全篇用書信體寫成，文辭瑰麗流暢，表現青春的喜悅與悲哀，尤淋漓盡致，為歌德的自傳，曾風行一時。
ㄖㄣˇ ㄓㄜˇ ㄍㄨㄟ
有名的卡通影集。以四隻忍者打扮的烏龜為主角，匿身於紐約市地下水道中，行俠仗義，打擊犯罪。曾被改拍為電影，風行一時。
ㄨㄤˋ ㄒㄧㄚˋ ㄘ ㄏㄨㄤˊ
雌黃，舊時用來塗改文字的顏料。妄下雌黃比喻任意、輕率的纂改文字，亂下評論。北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「校定書籍，亦何容易？自揚雄、劉向方稱此職爾。觀天下書未遍，不得妄下雌黃。」《孽海花．第三回》：「不是弟妄下雌黃，祇怕唐兄印行的不息齋稿雖然風行一時，決不能望五丁閣稿的項背哩！」
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