顛倒心
[佛學常見詞彙（陳義孝）]心思不定，顛顛倒倒，亂轉念頭。
（術語）對於二諦三諦而言。謂究竟無二之實義也。與所謂一實諦同。涅槃經第十三曰：「文殊白佛言：第一義中有世諦不，世諦之中有第一義不，如其有者，即是一諦，如其無者，將非如來虛妄說耶？佛答曰：世諦者，即第一義諦。有善方便故，隨順眾生，說有二諦。」是世諦即第一義諦，言有二諦者，示方便之意也。法華玄義第二明一諦之意義，謂譬如醉人，其心眩亂，視日月山川等，悉皆迴轉，而醒人但見不轉，不見轉，眾生為諸煩惱無明所覆，生顛倒心，雖謂有二諦，而世諦如轉日，實唯為本日之一諦也。又毘婆沙論第七十二，解一諦之說頗多。有謂滅諦為一諦，有謂道諦名為一諦，乃至評家謂四諦，亦是世諦，亦是第一義諦云。又勝鬘經，謂四聖諦中，三諦是虛妄法，不真實，一滅諦為真實諦。」義林章第二末，謂勝鬘經說為一實諦，是唯如來藏乃為一實，餘有起盡云。案智度論八十六曰：「聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。」
（名數）有二種之四倒：一，凡夫之四倒。二，二乘之四倒。凡夫之四倒：一，常顛倒，於世門無常之法而起常見者。二，樂顛倒，於世間之諸苦而起樂見者。三，淨顛倒，於世間之不淨法而起淨見者。四，我顛倒，於世間之無我法而起我見者。心受身法之四念處，如其次第，為破此四倒之觀法也。見俱舍論十九，止觀二。二乘之四倒：一，無常顛倒，於涅槃之常而計無常也。二，無樂顛倒，於涅槃之樂而計無樂也。三，無我顛倒，於涅槃之我而計無我也。四，無淨顛倒，於涅槃之淨而計無淨也。涅槃經二曰：「為諸煩惱無明所覆生顛倒心，我計無我，常計無常，淨計不淨，樂計為苦。」
（名數）見四倒條。
(一)指肉團心、緣慮心、集起心、堅實心等四種心。此說初見於宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，其後子璿之起信論疏筆削記卷一、師會之般若心經略疏連珠記卷上等皆承其說，至華嚴宗則人人多沿用此說。即：(一)肉團心，指肉體中之心臟。(二)緣慮心，即眼、耳等八識，具有緣慮之作用。(三)集起心，指第八識；以其能積集種子而生起現行，故稱之為集起心。(四)堅實心，指真如心。〔華嚴經疏鈔卷五十七（澄觀）〕（參閱「四種心」1796、「汗栗馱」2471）
(二)淨土門中認為往生彌陀淨土之菩薩菩提心有智慧心、方便心、無障心、勝真心四種。即：(一)智慧心，指權實二智中之實智之心。(二)方便心，指權智之心。(三)無障心，指無障菩提之心。(四)勝真心，全名為妙樂勝真心，謂增進上述之三清淨心而成此一心。淨土門並主張，由上記四心能生清淨佛國土。〔淨土論（天親）〕
(三)指菩薩為度化眾生而起之廣大心、第一心、常心、不顛倒心四種。即：(一)廣大心，謂一切眾生，普皆攝化濟度而盡眾生界之心。(二)第一心，謂度脫眾生悉皆令入無餘涅槃之心。(三)常心，了知眾生之性本來空寂而實無滅度，然仍常懷滅度無量無邊眾生之心。(四)不顛倒心，謂不起眾生相、人相、壽者相之心。〔金剛般若波羅蜜經論卷上（天親）〕
(四)於維摩經菩薩品中，維摩對光嚴童子解釋何為真道場時，亦論及直心、發行、深心、菩提心等四種心。即：(一)直心，即指內心真直，外無虛假之心，為萬行之本，進道場之路。(二)發行，又作發行心，謂心既真直，則能發迹造行，成辦事業，眾行俱舉。(三)深心，謂既能發行，則所植之心彌深，益增功德。(四)菩提心，謂直心本行轉深而變為菩提心，即此心直正，所見不錯謬。〔注維摩詰經卷四（僧肇）、維摩義記卷一末、維摩經略疏卷二〕
(五)指慈、悲、喜、捨四無量心。（參閱「四無量」1777）
(六)於密教中，指與息災、增益、鉤召、降伏等四種修法相應之行者之心。於大日經卷七持誦法則品中，即憺怕心、悅樂心、喜怒心、忿怒心等四者；於不空羂索經卷九中，則舉出憺怕心、愉悅心、愉喜心、[女*(扁-戶+合)]懠心等四者；另於千手千眼儀軌經卷下，舉出慈心、喜悅心、喜怒心、忿怒心等四者。其名相雖略異，然意義全同。 p1670
(一)指三寶中之法寶。有教法、理法、行法、果法四種，故又稱四法寶。據大乘本生心地觀經卷二、大乘法苑義林章卷六本等所舉：(一)教法，三世諸佛之言教。(二)理法，教法所詮釋之義理。(三)行法，依理法而起行之戒、定、慧等能修之因位修行。(四)果法，修行圓滿，所得能證之無為涅槃證果。諸佛即以此四法引導眾生，出離生死苦海而至彼岸，達於涅槃解脫之境界。又諸佛亦依此四法而修行，斷一切障而成菩提。〔觀無量壽佛經義疏卷中（慧遠）、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷三〕
(二)指菩薩修行之四法，經論中有多種說法。據大乘四法經（地婆訶羅譯）所舉：(一)不捨菩提心，(二)不捨善知識，(三)不捨堪忍愛樂，(四)不捨阿練若。瑜伽師地論卷四十七亦舉出四法：(一)善修菩薩之事業。(二)以方便善巧教化眾生。(三)以四攝法饒益他人。(四)以無顛倒心將所修善根迴向佛道，而不倒求世間之果報。觀佛三昧經卷七則舉出：(一)晝夜六時說罪懺悔。(二)常憶念佛而不誑騙眾生。(三)修習身、口、意、戒、見、利等六和敬，而心不生恚慢。(四)修習念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念，急切如救燃頭之火。
(三)指信、解、證、行之四法。占察善惡業報經卷下於漸次之成佛中舉出此四法之成佛。（參閱「四滿成佛」1791）
(四)指世醫四法。雜阿含經卷十五所舉：(一)善知病，(二)善知病源，(三)善知病對治，(四)善知治已更不動發。佛陀則善知眾生苦果之病、無明之苦因，並善知對治之法，故稱大醫王。
(五)指法師所應具足之四法。據十住毘婆沙論卷七所舉：(一)廣博多聞而能持一切之言詞章句。(二)決定而善知世間、出世間諸法生滅之相。(三)得禪定智，於諸經法隨順而無爭。(四)如所說而行，了無增損。
(六)泛指四種法則，如法華四法、涅槃四法、楞伽四法、菩薩四法、世醫四法、法師四法等。其中，法華四法即：諸佛護念、植諸德本、入正定聚、發救一切眾生之心。楞伽四法即：五法、三自性、八識、二無我。涅槃四法即：近善知識、聽聞正法、思惟其義、如說修行。此外，三卷本大般涅槃經卷上，以戒、定、慧三學加上解脫而稱四法。〔北本大般涅槃經卷十八、法華經普賢勸發品〕
(七)指日本淨土真宗之教、行、信、證等四法。為真宗宗祖親鸞於教行信證文類中所立，為該宗之大綱領。（參閱「四法三願」1716） p1715
(一)梵語 catvāro mārāh，巴利語 cattāro mārā。指奪取人之身命及慧命之四種魔。(一)蘊魔（梵 skandha-māra，巴 khanda-māra），又作陰魔、五陰魔、五蘊魔、五眾魔、身魔。即色、受、想、行、識等五蘊積聚而成生死苦果，此生死法能奪慧命。(二)煩惱魔（梵 kleśa-māra，巴 kilesa-māra），又作欲魔。即為身中之百八等煩惱，能惱亂眾生心神，奪取慧命，致不能成就菩提。(三)死魔（梵 mrtyu-māra，巴 maccu-māra），能令眾生四大分散，夭喪殞沒，而使修行人無法續延慧命。(四)天子魔（梵 deva-putra-māra，巴 deva-putta-māra），又稱他化自在天子魔、天魔。即欲界第六天之魔王，能害人善事，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不得成就出世善根。上述前三者為內魔，最後者為外魔。
據大智度論卷五十六載，天魔能變現龍身等種種令人畏怖之異形，於夜間恐怖修行人；或顯現上妙之五欲，以擾亂菩薩；或變轉世間之人心為大供養，行者若貪著供養，則墮失道德；或輕惱菩薩，打罵傷害，無所不為；或令行者遭受苦厄，心生瞋恚憂愁。天子魔以其雜福德業之因緣，故具有大勢力；並以其具邪見力之故，能奪行者之慧命。
諸經論中，有關破除四魔之法，略有下列幾種：徹觀諸法如幻之相，能破除陰魔；了見諸法皆空之相，能破除煩惱魔；了見諸法不生不滅之理，能破除死魔；滅除憍慢之心，能破除天魔。(二)了知四諦中之苦諦，以對治陰魔；遠離集諦（有漏煩惱之聚集），以對治煩惱魔；證得滅諦，以對治死魔；勤修道諦，以對治天魔。(三)諸修行菩薩若證得菩薩道，即能破除煩惱魔；若證得法身，即可破除陰魔；若復得道而證得法性身，即可破除死魔；若能專注一心而不妄著於一切處，入於不動三昧，即可破除天魔。〔增一阿含經卷五十一、南本涅槃經卷二、大方等大集經卷九、大智度論卷五、卷六十八、瑜伽師地論卷二十九、摩訶止觀（會本）卷八之三、大乘法苑義林章卷六本〕
(二)指惱害眾生之無常、無樂、無我、不淨等四顛倒心；此四顛倒心乃無為涅槃「常、樂、我、淨」等四德之對稱。又陰魔等四魔與無常等四魔，合稱八魔。〔南本涅槃經卷二十、大乘義章卷十四、摩訶止觀（會本）卷八之三〕 p1854
真實心，或意謂心的本性之理。日本淨土真宗稱此為他力之信心。反之，妄心即指錯誤之分別心、虛偽心，即凡夫於現實生活中所生起之虛妄顛倒心。 p4194
梵語 gandharva，巴利語 gandhabba，西藏語 dri-za。又作健達縛、犍闥婆、彥達婆、乾沓婆、乾沓和、巘沓縛。意譯為食香、尋香行、香陰、香神、尋香主。
(一)指與緊那羅同奉侍帝釋天而司奏雅樂之神。又作尋香神、樂神、執樂天。八部眾之一。傳說不食酒肉，唯以香氣為食。此類神有眾多之王及眷屬，法華經序品載有四乾闥婆王；大寶積經卷十三律儀會則謂有十億乾闥婆王；新華嚴經卷一世主妙莊嚴品中亦揭出二十餘乾闥婆王之名。蓋乾闥婆原為婆羅門教崇拜之群神，於夜柔吠陀舉出二十七、阿闥婆吠陀亦舉出六三三三之多。有關之神話甚多，其狀貌說法不一，或謂身上多毛，半人半獸，或謂丰姿極美。印度古神話謂，吠陀時代之乾闥婆奉侍帝釋天之宴席，專事歌唱奏樂。據大智度論卷十所載，犍闥婆王至佛所彈琴讚佛，三千世界皆為震動，乃至摩訶迦葉不安其坐。諸經中多以之為東方持國天之眷屬，為守護東方之神。又為觀音三十三應化身之一。補陀落海會軌載，其形像為身赤肉色，如大牛王，左手執簫笛，右手持寶劍，具大威力相，髮髻有焰鬘冠。〔長阿含卷十八世記經閻浮提品、大智度論卷五十四、維摩經玄疏卷五〕
(二)指欲界「中有」之身。多用音譯健達縛。欲界眾生肉體死後，神識尚未覓得另一新肉體之中間時期（中有），唯以香為食，故有此稱。大毘婆沙論卷六十九、俱舍論卷九等載，入母胎時須有三事合會，即：(一)母體調適，(二)父母交愛和合，(三)健達縛正好現前。故知其為入母胎三種條件之一。其入胎前，必起顛倒心，馳於欲境。即先憑其業力所起之眼根，雖在遠方，能見所將投生處之父母交會，若此健達縛為男者，則緣其母而起男欲，生愛染心，若為女者，則緣其父起女欲；反之，若違逆此二緣，便起瞋恚心。或謂此類說法，乃由印度神話中之好色神（常窺新婚夫妻之閨房）轉變而來者。又健達縛中，少福者食惡香，多福者食好香。〔中阿含卷五十四[口*荼]帝經、俱舍論光記卷九、唯識二十論述記卷上〕
(三)西域之習俗，稱呼藝人為乾闥婆。彼等不事王侯，不營生業，唯尋諸家飲食之香氣，便往其門作諸伎樂而乞求，故有此稱。〔法華經玄贊卷二、唯識二十論述記卷上〕
(四)全稱栴檀乾闥婆神王。乃束縛彌酬迦等十五鬼神，守護胎兒及孩童之神。又以此神王為本尊所修之法，稱為童子經法、乾闥婆法。〔護諸童子陀羅尼經、童子經念誦法〕（參閱「童子經法」5169） p4371
酤酒，買酒或賣酒。禁制酤酒之戒。又作沽酒戒。為顯教十重禁戒之第五。酒係無明之毒，能令人惛迷，生顛倒心，故應戒之。此戒通於道俗七眾。大小二乘俱制。又菩薩本為利他，若自酤酒，或教人酤酒，則犯重罪；聲聞犯此戒，則為輕微之惡作罪。〔梵網經卷下、優婆塞戒經卷三、菩薩瓔珞本業經卷上、慧琳音義卷二十五〕（參閱「十重禁戒」461） p5292
梵語 māra，巴利語同。全稱為魔羅。意譯為殺者、奪命、能奪、能奪命者、障礙。又稱惡魔。指奪取吾人生命，而妨礙善事之惡鬼神。「魔」字，舊譯作「磨」，至南朝梁武帝時始改為「魔」字。據普曜經卷六降魔品載，佛陀成道時，魔王波旬曾遣派欲妃、悅彼、快觀、見從等四女前來擾亂。長阿含經卷二十忉利天品、過去現在因果經卷三載，魔王係住於欲界第六他化自在天之高處，為破壞正教之神，稱為天子魔，或天魔波旬。另據增一阿含經卷二十七記載，魔王波旬具有色力、聲力、香力、味力、細滑力等五力。佛本行集經卷二十五舉出欲貪、不歡喜、饑渴寒熱、愛著、睡眠、驚怖恐畏、狐疑惑、瞋恚忿怒、競利爭名、愚癡無知、自譽矜高、恆常毀他人等十二魔軍。又由內觀而言，煩惱、疑惑、迷戀等一切能擾亂眾生者，均稱為魔；由自己身心所生之障礙稱為內魔，來自外界之障礙稱為外魔，二者合稱為二魔。
大智度論卷五載，除諸法實相外，其他一切均為魔。瑜伽師地論卷二十九列舉四魔之說，即：(一)五蘊能生起種種苦惱，為奪命之因緣，稱為五蘊魔，又作陰魔、蘊魔、五眾魔、陰界入魔。(二)能招感從生至死之煩惱，稱為煩惱魔。(三)「死」本身稱為死魔。(四)障礙解脫生死者，稱為天子魔，又作天魔。又四魔加上「罪魔」，則為五魔；或四魔加上無常、無我等四顛倒心，則為八魔。華嚴經隨疏演義鈔卷二十九則舉蘊、煩惱、業、心、死、天、善根、三昧、善知識、菩提法智等十魔。
大乘法苑義林章卷六本則總括魔為分段魔、變易魔二種，前者為煩惱障，乃障礙二乘者；後者為所知障，乃障礙菩薩者。分段、變易二魔又各有四魔，合為八魔。其他如摩訶止觀卷八下，於修禪中所起之魔，有詳細說明。對治魔之方法，或念三歸、五戒等，或誦治魔咒，或念佛等均可。又密教修法中，常限制一定之區域修結界法，來防止魔障進入。〔雜阿含經卷三十九、中阿含卷三十降魔經、佛本行集經卷二十六、佛所行讚卷三破魔品、玄應音義卷二十四、慧苑音義卷下、慧琳音義卷十二、卷二十五〕（參閱「惡魔」4952） p6885
指介於今世死有與來世生有之間的五蘊身。亦即眾生在死後而尚未正式投胎時之生命狀態。又作中陰、中陰有、中蘊等。四有之一，或七有之一。
中有說係以轉生輪迴之思想為根柢而成立，其雛型已見載於《品達奧義書》（PiṇḍaUpaniṣad）。印度佛教諸派中，有人承認中有之存在、也有人加以否定，眾說紛紜。茲將經典所述中有之特性，略述如次︰
(1)中有因惑、業、苦而有，其身由意識所成，非由父母之精卵而來，故其身為「意生身」。
(2)中有身極細微，故肉眼不能得見，僅中有之同類或修得極淨天眼者可以得見。
(3)中有之由業力而有之通力極強，如凌越虛空般地自在。
(4)中有之用無對，金剛等不能遮止。
(5)若當生之趣決定而中有已生，縱以不可思議之定力、通力、借識力、大願力、法威德力等五力亦無法改變。
(6)仰賴段食，且專食香以資養自身。
(7)住時短少（關於中有期間之長短，雖無定論，然最長不得超過四十九日）。
(8)一切中有皆具五根。
(9)因顛倒心而想欲境，或於香、處超愛染而結生。
總之，中有與業不可分，中有僅成立於業思想上。
◎附一︰《瑜伽師地論》卷一（摘錄）
云何生﹖由我愛無間已生故。無始樂著戲論因，已熏習故；淨不淨業因，已熏習故。彼所依體，由二種因增上力故。從自種子，即於是處，中有異熟無間得生。死生同時，如秤兩頭低昂時等。而此中有必具諸根。造惡業者所得中有，如黑羺光，或陰闇夜。作善業者所得中有，如白衣光，或晴明夜。
又此中有，是極清淨天眼所行。彼於爾時，先我愛類，不復現行，識已住故。然於境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生。又中有眼猶如天眼，無有障礙，唯至生處。所趣無礙，如得神通，亦唯至生處。又由此眼見己同類中有有情，及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下淨，伏面而行。往天趣者，上。往人趣者，傍。
又此中有，若未得生緣；極七日住。有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉，未得生緣，乃至七七日住。自此已後，決得生緣。又此中有七日死已，或即於此類生。若由餘業可轉中有種子轉者，便於餘類中生。又此中有，有種種名。或名中有，在死生二有中間生故。或名健達縛，尋香行故，香所資故。或名意行，以意為依，往生處故。此說身往，非心緣往。或名趣生，對生有起故。當知中有，除無色界，一切生處。
又造惡業者，謂屠羊、雞、豬等。隨其一類，由住不律儀眾同分故。作感那落迦惡不善業及增長已；彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處，還見如是種類有情及屠羊等事。由先所習，喜樂馳趣；即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生；六處具足。復起是心而往趣之︰謂我與彼嬉戲受樂，習諸技藝。彼於爾時，顛倒謂造種種事業，及觸冷熱。若離妄見，如是相貌，尚無趣欲，何況往彼﹖若不往彼，便不應生。
◎附二︰《俱舍論》卷九、卷十（摘錄）
當往何趣，所起中有，形狀如何﹖頌曰︰此一業引故；如當本有形。本有謂死前，居生剎那後。論曰︰若業能引當所往趣，彼業即招能往中有。故此中有若往彼趣，即如所趣當本有形。若爾；於一狗等腹中，容有五趣中有頓起，既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹﹖彼居本有，亦不恆燒，如暫遊園；況在中有。設許能燒，如不可見，亦不可觸。以中有身，極微細故。所難非理。諸趣中有，雖居一腹，非互觸燒，業所遮故。
欲中有量，雖如小兒年五六歲，而根明利。菩薩中有，如盛年時，形量周圓，具諸相好。故住中有將入胎時，照百俱胝四大洲等。若爾；何故菩薩母夢中見白象子來，入己右脅。此吉瑞相，非關中有；菩薩久捨傍生趣故。如訖栗枳王夢所見十事︰謂大象井麨，旃檀妙園林，小象二獼猴，廣堅衣鬥諍。如是所夢，但表當來餘事先兆，非如所見。
又諸中有從生門入，非破母腹而得入胎。故雙生者，前小後大。法善現說，復云何通﹖白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。不必須通，非三藏故。諸諷頌言，或過實故。若必須通，如菩薩母所見夢相，造頌無失。
色界中有量，圓滿如本有，與衣俱生，慚愧增故。菩薩中有，亦與衣俱。鮮白苾芻尼，由本願力故，彼於世世有自然衣，恆不離身，隨時改變，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏屍焚葬。所餘欲界中有無衣，由皆增長無慚愧故。（中略）
諸趣生已，皆謂已生。復說求生，為何所目﹖此目中有。由佛世尊以五種名，說中有故。何等為五﹖一者意成，從意生故，非精血等所有外緣合所成故。二者求生，常喜尋察當生處故。三者食香，身資香食，往生處故。四者中有，二趣中間所有蘊故。五者名起，對向當生，暫時起故。如契經說︰有壞自體起，有壞世間生。起謂中有。又經說︰有補特伽羅，已斷起結，未斷生結。
◎附三︰《大毗婆沙論》卷六十九、卷七十（摘錄）
有說︰中有非趣所攝。問︰若爾；善通施設論等尊者達羅達多所說，當云何通﹖答︰彼不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。達羅達多，是文頌者，言多過實，故不須通。若必須通，應求彼意。謂諸中有似所趣形，故說攝在所向諸趣。地獄中有，形如地獄；乃至人中有，形即如人。而實中有，非趣所攝。
評曰︰此二說中，後說為善。所以者何﹖趣謂所趣，即所至處。中有趣彼，非所至處。猶如道路，故非趣攝。復次趣非擾亂，中有擾亂。是故中有，非趣所攝。復次趣多安住，中有不住。如風陽燄，故非趣攝。復次諸趣是果，中有是因。因不即果，故非趣攝。如因非果；作非所作，取非所取，向非所向，應知亦爾。復次諸趣相麤，中有相細。細不即麤，故非趣攝。如細非麤；不現見非現見，不明了非明了，應知亦爾。復次中有在彼二趣中間，故非趣攝。如田邑土世界中間，非田等攝。復次趣是根本，善惡業招。彼加行業，招於中有。因既有異，故不相攝。（中略）
問︰中有形量，大小云何﹖答︰欲界中有，如五六歲小兒形量；色界中有，如本有時，形量圓滿。問︰若欲界中有如五六歲小兒形量；云何於父母起顛倒想，生愛恚耶﹖答︰形量雖小，而諸根猛利，如本有時，能作諸事業。如壁等上畫老人形，其量雖小，而有老相。問︰菩薩中有，其量云何﹖答︰如住本有盛年時量，三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾；身真金色，圓光一尋。由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等，如百千日，一時俱照。梵音深妙，令人樂聞；如美音鳥，其聲清亮。智見無礙，離諸雜染。
問︰菩薩中有，若如是者；法善現頌，當云何通﹖如說白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。答︰此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實。若必須通，應求彼意。隨現夢相，故作是說。謂彼國中，夢見此相，以為吉瑞。故菩薩母夢見此事，欲令占相。諸婆羅門聞已，咸言︰此相甚吉。故法善現作如是說，亦不違理。菩薩已於九十一劫不墮惡趣，況最後身受此中有，而入母胎。是故智者不應依彼所說文頌，而言菩薩所受中有，如白象形。（中略）
問︰中有生時，為有衣不﹖答︰色界中有，一切有衣。以色界中，慚愧增故。慚愧即是法身衣服。如彼法身，具勝衣服，生身亦爾。故彼中有，常與衣俱。欲界中有，多分無衣。以欲界中，多無慚愧；唯除菩薩及白淨苾芻尼所受中有，恆有上妙衣服。有餘師說︰菩薩中有亦無有衣，唯有白淨苾芻尼等所受中有，常與衣俱。
問︰何緣菩薩中有無衣，而白淨等中有有衣。答︰由白淨尼曾以衣服施四方僧，故彼中有常有衣服。問︰若爾；菩薩於過去生，以妙衣服施四方僧，白淨尼等所施衣服，碎為微塵猶未為比，如何菩薩中有無衣，而彼中有常有衣服﹖答︰由彼願力，異菩薩故。謂白淨尼以衣奉施四方僧已，便發願言︰願我生生常著衣服，乃至中有亦不露形。由彼願力所引發故，所生之處，常豐衣服。彼最後身所受中有，常有衣服。入母胎位，乃至出時，衣不離體。如如彼身漸次增長，如是如是衣隨漸大。後於佛法，正信出家，先所著衣，變為法服。受具戒已，轉成五衣。於佛法中，懃修正行，不久便證阿羅漢果，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏身火葬。
菩薩過去三無數劫所修種種殊勝善行，皆為迴向無上菩提，利益安樂諸有情故。由斯行願，於最後身，居諸有情最尊勝位。眾生遇者，無不蒙益。是故菩薩所受中有，雖具相好，而無有衣。願力有殊，不應為難。諸有發願如白淨尼所受中有，亦有衣服。應知此中前說應理。菩薩功德，慚愧增上。諸餘有情、色界中有，所不及故；在中有位，必不露形。
◎附四︰《阿毗達磨雜集論》卷六（摘錄）
修淨行者，中有生時，其相顯現，如白練光，或如晴明夜分。又此中有在欲、色界正受生位，亦從無色界命終後位。亦名意生、健達縛等。極住七日，或有中夭，或時移轉。言意生者，謂受化生身，唯心為因故。香所引故，名健達縛；是隨逐於香，往受生處義。極住七日或有中夭者，此約速得生緣者說。若過七日，不得生緣，必定命終，還生中有。如是展轉，乃至七返，更不得過。或時移轉者，謂於此位，往餘生處強緣現前；如得第四靜慮起阿羅漢增上慢比丘，彼地中有生時，由謗解脫邪見故，轉生地獄中有。
又住中有中，亦能集諸業。先串習力所引善等思現行故。又能覩見同類有情。謂先所共行善不善者，如於夢中，見已與彼現同遊戲。又中有形似當生處，如當生處前時有形而起故。又此中有所趣無礙，如具神通往來迅速，仍於生處有所拘礙。又此中有於所生處，如秤兩頭低昂道理，緣沒結生時分亦爾。又住中有中，於所生處發起貪愛，亦用餘煩惱為緣助。此中有身，與貪俱滅，羯邏藍身，與識俱生。此唯是異熟。
指惱害眾生而奪其身命或慧命的四種魔類，即煩惱魔、蘊魔、死魔、天子魔四種。
(1)煩惱魔（梵kleśa-māra，巴kilesa-māra，藏ñon-moṇs-paḥi bdud）︰指惱害眾生身心的貪瞋癡等煩惱。
(2)蘊魔（梵skandha-māra，巴khanda-māra，藏phuṅ-poḥi bdud）︰指起種種障害而構成眾生生命的色受想行識五蘊。又作陰魔、五蘊魔、陰界入魔等。
(3)死魔（梵mṛtya-māra，巴maccu-māra，藏ḥchi-bdag-gi bdud）︰指能斷眾生命根的死。
(4)他化自在天子魔（梵deva-putra-māra，巴devaputta-māra，藏lhaḥi buhi bdud）︰即欲界第六天的魔王及其眷屬，以其憎嫉賢聖的無漏法，作出種種擾亂，妨害眾生行善事，令無法成就出世間善根。又作天魔、天子魔。
關於破斥此等四魔之法，《大方等大集經》卷九云（大正13‧53a）︰
「若能觀法如幻相者，是人則能破壞陰魔。若見諸法悉是空相，是人則能壞煩惱魔。若見諸法不生不滅，是人則能破壞死魔。若除憍慢則壞天魔。復次，善男子，若知『苦』者能壞陰魔，若遠離『集』破煩惱魔，若證『滅』者則壞死魔，若修『道』者則壞天魔。」
《大智度論》卷五謂（大正25‧99b）︰「是諸菩薩得菩薩道，故破煩惱魔。得法身故破陰魔。得道得法性身故破死魔。常一心故，一切處心不著故，入不動三昧故破他化自在天子魔。」但若就釋迦佛破魔之相而言，則起金剛心時破煩惱魔。捨第五分壽入無餘滅時破蘊魔。應魔王之請後留三個月時破死魔。成道之際在菩提樹下降伏魔王的擾亂，是破天子魔。
上述四魔之說明，僅就界內的分段生死而言。此外，另有試圖簡別界外的變易生死而作說明者。如天台智顗《摩訶止觀》卷八之三謂有界外的四魔，即無常等四倒是界外煩惱魔，界外的五陰是陰魔，變易的死是死魔，界外雖已無欲界六天的天子魔，但在二十五三昧中的赤色三昧未究竟，故以義立為天子魔。
此外，智顗在《修習止觀坐禪法要》書中，將四魔的第四種稱為鬼神魔，並將其分為精魅、堆剔鬼、魔惱三種。又，《摩訶止觀》卷五之一將止觀十境攝為四魔，以陰入境、業境、禪境、二乘境、菩薩境為陰魔，煩惱境、見境、慢境為煩惱魔，病患境為死魔，魔事境為天子魔。（參見附錄）
此外，在中國佛教裡，也有人指無常、無樂、無我、不淨的四顛倒心為四魔。此四者亦能惱害眾生，故稱為魔。《大乘義章》卷十四云（大正44‧752c）︰「第六天子無常、無樂、無我、不淨，此四倒心復為四魔。」
◎附︰《瑜伽師地論》卷二十九（摘錄）
當知諸魔，略有四種。魔所作事，有無量種。勤修觀行諸瑜伽師，應善徧知，當正遠離。云何四魔﹖(一)蘊魔，(二)煩惱魔，(三)死魔，(四)天魔。蘊魔者︰謂五取蘊。煩惱魔者︰謂三界中一切煩惱。死魔者︰謂彼彼有情，從彼彼有情眾，夭喪殞歿。天魔者︰謂於勤修勝善品者，求欲超越蘊煩惱死三種魔時，有生欲界最上天子，得大自在，為作障礙，發起種種擾亂事業。是名天魔。
當知此中，苦死所依，若能令死，若正是死，若於其死作障礙事不令超越，依此四種，建立四魔。謂依已生，已入現在五取蘊故；方有其死。由煩惱故；感當來生。生已便有夭喪殤歿。諸有情類，命根盡滅，夭喪殞歿，是死自性。勤修善者，為超死故；正加行時，彼天子魔得大自在，能為障礙。由障礙故；或於死法，令不能出；或經多時，極大艱難，方能超越。又魔於彼，或有暫時不得自在。謂世間道離欲異生。或在此間，或生於彼。或魔於彼，得大自在。謂未離欲。若未離欲；在魔手中，隨欲所作。若世間道而離欲者；魔縛所縛，未脫魔倦羂。由必還來生此界故。
指心識起作用之時。為「無心位」之對稱。依《瑜伽師地論》卷十三所述，除無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位及無餘涅槃界等六位外，其餘皆為有心位。以前五位係暫時中止者，一般稱為五位無心位，而無餘涅槃乃斷盡煩惱不復生者。故亦非有心位。又，唯識家認為八識中，七、八二識恆相續不斷，而前五識起作用時必與第六識俱起，故僅就第六識之起與不起，而論有心、無心。然俱舍家唯立六識，且不認可二心並起，因此認為六識中任何一識起作用時皆是有心。
◎附︰《瑜伽師地論》卷十三（摘錄）
云何有心地﹖云何無心地﹖謂此二地，俱由五門，應知其相。(一)地施設建立門，(二)心亂不亂建立門，(三)生不生建立門，(四)分位建立門，(五)第一義建立門。
地施設建立者︰謂五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地，此四一向是有心地。無尋無伺地中，除無想定並無想生及滅盡定，所餘一向是有心地。若無想定，若無想生，及滅盡定，是無心地。
心亂不亂建立者︰謂四顛倒顛倒其心，名為亂心。若四顛倒不顛倒心，名不亂心。此中亂心，亦名無心。性失壞故。如世間見心狂亂者，便言此人是無心人。由狂亂心失本性故。於此門中諸倒亂心，名無心地。若不亂心，名有心地。
生不生建立者︰八因緣故；其心或生或復不生。謂根破壞故、境不現前故、闕作意故、未得故、相違故、已斷故、已滅故、已生故；心不得生。由此相違諸因緣故，心乃得生。此中若具生因緣故，心便得生，名有心地。若遇不生心因緣故，心則不生，名無心地。
分位建立者︰謂除六位，當知所餘，名有心地。何等為六﹖謂無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位，及無餘依涅槃界位。如是六位，名無心地。
第一義建立者︰謂唯無餘依涅槃界中是無心地。何以故﹖於此界中，阿賴耶識，亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故，名無心地。阿賴耶識，未永滅盡，於第一義，非無心地。
指進入初禪之前的欲界定。又稱未到地，或未到地定。此禪定雖尚未進入根本初禪，而且精神統一狀態亦不十分安定，但可藉此進而證得三果之無漏聖位。此定由信、施、戒而得。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149b）︰「未至定，亦有味相應，未起根本，亦貪此故，由此未至具有三種。」
上界四禪、四無色等八地，各有根本定與近分定。斷欲界修惑所發的禪定為初禪之根本定，乃至斷無所有處修惑所得之禪定為非想處之根本定。又伏欲界煩惱，發近似初禪根本定的禪定，為初禪之近分定，乃至伏無所有處煩惱，發近似非想處根本之禪定，為非想處之近分定。如此八根本定、八近分定中，初禪的近分定有與其他近分定相異處。故立別名，而特稱之為「未至定」，是未至根本定之義。
此未至定與執著於根本定之味相應（味定），或與不執著的有漏善──淨相應（淨定），或與上述得聖位之無漏相應（無漏定）。因此未至定有味定、淨定、無漏定三種。
隋‧天台智在其《釋禪波羅蜜次第法門》書中稱此定為「未到地定」，並對自此定以入初禪之狀況，有深入說明。茲附之於後，以供參閱。
◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷五〈所未到地定相〉至〈明證初禪相〉（摘錄）
〔所未到地定相〕 因此欲界定後，身心泯然虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手床敷，猶若虛空，此是未到地定。所言未到地者，此地能生初禪故，即是初禪方便定，亦名未來禪，亦名忽然湛心。證此定時，不無淺深之相，今不具明。
復次，此等定中，或有邪偽，行者應證，其相非一。略出二事︰一、定心過明。二者、過暗。並是邪定。明者，入定時，見外境界，青黃赤白，或見日月星辰、宮殿等事。或一時日乃至七日不出禪定，見一切事，如得神通，此為邪，當急去之。二者若入此定，暗忽無所覺知，如眠熟不異，即是無心想法，能令行人生顛倒心，當急卻之。此則略說邪定之相，是中妨難，非可具以文傳。復次，若依《成論》、《毗曇》分別二定，為不便也。今依尊者瞿沙所明，分別二定有異，亦應無失。具如前引《摩訶衍》中釋，而多見坐人證定之時，實有兩種定相不同，是故今說欲界未到二定各異。
〔明證初禪相〕 自有六種︰(一)明初禪發相，(二)明支，(三)明因果體用，(四)明淺深，(五)明進退，(六)明功德。
(一)正明初禪發相中，復為四意︰(1)正明初禪發相，(2)簡非禪之法，(3)釋發因緣，(4)分別邪正。
第一初禪發相者，行者於未到地中，證十六觸成就，即是初禪發相。云何是證﹖若行者於未到地中，入定漸深，身心虛寂，不見內外，或經一日，乃至七日，或一月，乃至一年；若定心不壞，守護增長，於此定中，忽覺身心凝然，運運而動，當動之時，還覺漸漸有身，如雲如影動發。或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身。上發多退，下發多進，動觸發時，功德無量。略說十種善法眷屬，與動俱起。其十者何﹖{1}定，{2}空，{3}明淨，{4}喜悅，{5}樂，{6}善心生，{7}知見明了，{8}無累解脫，{9}境界現前，{10}心調柔軟。如是十法，與動俱生，名動眷屬，勝妙功德，莊嚴動法。若具分別，則難可盡，此則略說初動觸相。如是或經一日，或經十日，或一月四月，如是一年，此事既過，復有餘觸，次第而發，故名初禪。餘觸發者，謂八觸也︰{1}動，{2}癢，{3}涼，{4}暖，{5}輕，{6}重，{7}澀，{8}滑。復有八觸︰謂{1}掉，{2}猗，{3}冷，{4}熱，{5}浮，{6}沈，{7}堅，{8}軟。此八觸，與前相雖同，而細分別，不無小異，更別出名目，足前合為十六觸。此十六種觸發時，悉有善法功德眷屬，如前動觸中說。
行者因未到地，發如是等種種諸觸，功德善法，故名初禪、初發，並是色界清淨四大。依欲界身中而發，故《摩訶衍》云︰色界四大造色，著欲界身中。問曰︰二十七觸何故有去取﹖復出異觸名，料簡云云。
第二料簡非禪之相者，問曰︰行者於初坐中，未得定心，亦發如是冷暖動等觸，既無如上所說，功德之事，有人言︰此是病法起，所以者何﹖如重澀等，是地大病生。如輕動觸，是風大病生。如熱癢等觸，是火大病生。如冷滑等觸，是水大病生。
復次，因暖熱癢等生貪欲蓋。因重滑沉等觸生睡眠蓋。因動浮冷等生掉悔蓋。因強澀等生疑蓋。又因重堅澀等生瞋蓋。當知觸等發時，能令四大發病，及生五蓋障法。或言是魔所作，若發動時，如上過上所說，皆魔觸發。云何以此為初禪耶﹖答曰︰不然，若如汝向所說，觸發之相，此是生病、生蓋之觸，若如上說及增者，亦是魔觸發相。今說不爾，若未得未到地定，而先發觸者，多是病觸，是生蓋及魔所作。若觸發時，無如上所說十種功德眷屬者，亦是病觸生蓋及魔觸也。今所說觸發者，要因未到地定發，亦具足有諸功德眷屬俱發故，以此為初禪發相，何可疑哉﹖
問曰︰未到地前發觸，但是生病生蓋及魔觸，亦有治病除蓋，非魔觸不﹖答曰︰亦有此義。問曰︰若爾與初禪觸，復云何異﹖答曰︰有異。欲界雖有治病除蓋及非魔觸，而非初禪觸者，此猶是欲界中，四大色法，不能發定，無諸功德支林善法，故不名初禪，此則略出欲界善不善觸相。但行人初坐，或有證此一兩，或都不證，然既有此法，故略出之耳。問曰︰未到地中，亦發欲界善不善觸不﹖答曰︰非無此義。
唯識三性之一。又作依他起相、緣起自性、因緣法體自相相。略稱依他起或依他。即一切現象依因緣和合而生，因緣若無則滅之性質。由於依他力而生滅，故有而非有，無而非無。此假有法（或名非有似有之法）中，又分二種，即染分依他與淨分依他。
《成唯識論》卷八云（大正31‧45c）︰「依他起自性，分別緣所生。」又云（大正31‧46b）︰「眾緣所生心心所體，及相見分、有漏、無漏，皆依他起。依他眾緣而得起故。」故此依他起性乃屬有為法，百法中除六無為外，其餘九十四法皆該攝於此。
此中，所謂「眾緣」，指因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。四緣具足則生心法，具足因緣與增上二緣則生色法。由此可知，一切有為之現象乃因緣和合則生，因緣離散則滅，故有而非有，無而非無；此即所以主張「如幻假有、非有似有、假有實無」之緣故。《成唯識論》卷八云（大正31‧46c）︰「心心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有似有誑惑愚夫，一切皆名依他起性。」
此依他起性有染、淨二分，染分依他，乃指依虛妄分別之緣而生起的有漏雜染法；淨分依他，則指依聖智之緣而生起的無漏純淨法。其中，淨分依他依別義而言，亦賅攝於圓成實性，故《成唯識論》卷八云（大正31‧46b）︰「分別緣所生者，應知且說染分依他。淨分依他亦圓成故。或諸染淨心心所法皆名分別，能緣慮故，是則一切染淨依他皆是此中依他起攝。」又說（大正31‧46b）︰「無漏有為，離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。」
◎附一︰井上玄真著‧白湖无言譯《唯識三十頌講話》第一科（摘錄）
依他起性︰色心諸法，都是依託其他的眾緣而生起的，故名為依他起。眾緣即是四緣，心法通依四緣生起，色法乃依因緣、增上二緣生起；因此把由緣所生的八識心王心所及見相分，都說為依他起性（約護法意說）。不相應法，雖沒有別體；若在用中立於緣生的色心上時，亦攝於依他起中。「分別」即是虛妄分別，名為有漏雜染法。無漏清淨的有為法，雖也是依他起性，但也有為後面的圓成實性所攝的意義；現在只說染分的依他起性。或謂分別即是緣慮的異名，總而言之︰不外乎染淨漏無漏的諸心心所。如色法等，雖不是心心所，但也不離心心所，故也是分別中所攝；所以漏無漏的心色諸法，都是分別。廣而言之︰一切染淨諸法，皆可以說是依他起法，而且這個「分別」二字，若屬於上一句，則是所生之法；若屬於下一句，則是能生之緣。「緣所生」即是眾緣所生起之略。現在略釋依他起已竟。
◎附二︰印順《攝大乘論講記》第三章第一節（摘錄）
《攝大乘論》云︰「此中何者依他起相﹖謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何﹖謂身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。此中若身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子。若自他差別識，此由我見熏習種子。若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依；如是名為依他起相。」
《講記》云︰依他起相是什麼﹖本論用三義來說明︰它的因緣，是「阿賴耶識為種子」。它的自性，是「虛妄分別所攝」︰就是說它以亂識為自體的。它的別相，是由賴耶功能所現起以妄識為自性的「諸識」。識，是明了顯現的意思。
虛妄分別，唯識學上有不同的解釋︰玄奘傳的唯識，虛妄分別但指依他起；真諦傳的唯識，卻通指依他與徧計。他譯的《中邊分別論》說︰虛妄分別是能取，所取，分別；分別是有，能取所取是無。他譯的世親釋，也有這個思想。《莊嚴論》的「非真分別故（或譯虛妄分別相），是名分別相。（中略）不真分別故，是說依他相」，也是通指依他與徧計為虛妄分別的。
依他與徧計，都可稱為虛妄分別的，但定義應該稍有不同。依他起是識為自性的，識生時能顯現種種的顛倒緣相，對這所緣相又認識不清而起顛倒。在這兩方面，識都含有虛妄的成分，所以依他起是能現起虛妄的分別，分別的本身也是虛妄。至於徧計相，它是分別所起的虛妄相；這虛妄相雖似乎離心而有，其實還是以分別為性的，所以也說是虛妄分別。真諦說︰虛妄是徧計性（他譯作分別性），分別是依他性；有時又說︰虛妄是徧計性，虛妄分別是依他性；有時更進一步的說︰依他是虛妄分別性，徧計也是虛妄分別性。這種見地，是採取《莊嚴論》的。我認為依他、徧計的本義，是似有的心──分別，無實的境──虛妄。這兩者，從依他看到徧計，從 徧計看到依他，在凡夫位上，是俱有俱無而不能相離的；因此，依他與徧計，都是虛妄分別的；都是似有非實，無實而似有的；也都可以用如幻來比喻的；真實性顯現（清淨法），這兩者都不能存在的。《莊嚴論》的體系，確是這樣。不過從《中邊論》說的「三界心心所，謂虛妄分別」；本論說的「虛妄分別所攝諸識」看來，虛妄分別是側重在依他起。
◎附三︰印順《攝大乘論講記》第三章第六節（摘錄）
《攝大乘論》云︰「復次，何緣如經所說於依他起自性說幻等喻﹖於依他起自性為除他虛妄疑故。他復云何於依他起自性有虛妄疑﹖由他於此有如是疑︰云何實無有義而成所行境界﹖為除此疑說幻事喻。云何無義心心法轉﹖為除此疑說陽焰喻。云何無義有愛非愛受用差別﹖為除此疑說所夢喻。云何無義淨不淨業愛非愛果差別而生﹖為除此疑說影像喻。云何無義種種識轉﹖為除此疑說光影喻。云何無義種種戲論言說而轉﹖為除此疑說谷響喻。云何無義而有實取諸三摩地所行境轉﹖為除此疑說水月喻。云何無義有諸菩薩無顛倒心，為辦有情諸利樂事，故思受生﹖為除此疑說變化喻。」
《講記》云︰為什麼要用「幻等」八「喻」來說明「依他起自性」呢﹖有人「於依他起自性」的虛妄分別法，生起各種不同的疑惑，「為」了要「除他虛妄」法中的「疑」惑，所以說幻等八喻。實際上，八喻不一定要這樣各別的除遣疑惑，是可以互相通用的。現在偏據某一點解說這八喻的差別。
(1)幻喻︰「由他於此」依他起性，「有如是疑」︰似義顯現的徧計執性，就是所徧計的依他起性。這似義既然都無所有，「實無有義」，怎麼可以「成」為心心所「所行」的「境界」呢﹖「為除此」種「疑」惑，就「說幻事喻」來開示他︰如幻術所變的象馬牛羊，雖不是真實的象馬，但象馬的幻相，能成為我們認識的對象。依他起性也是這樣，雖沒有像亂識所見的實有的色等境義，但顯現可得，能成為能徧計心心所法徧計所行的境界。
(2)陽燄喻︰有人這樣疑惑︰若依他起「無」有實「義」，所見的義相是沒有的，那能認識的「心心」所「法」怎能依之而「轉」起呢﹖「為除此疑」，就「說陽燄喻」︰如春天的陽光，照耀那上騰的水汽，它雖不是水，但能生起渴鹿的水想。色等依他起也這樣，雖不是實色，但它現起的倒相，能使心心所生起。世親的解釋不同︰依他起法就是心心所，為什麼心心所法轉現義相呢﹖這像陽燄一樣，它不是水而生水覺。
(3)所夢喻︰又有疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會「有愛」的受用，「非愛」的「受用差別」呢﹖同樣的是沒有，似乎不能有這差別吧﹖「為除此疑」，就「說所夢喻」︰如夢中所夢見的種種境界，雖都並無其事，但在夢中卻真會生起怖畏或欣喜的心情，勞倦或舒適的生理感覺。依他起也是這樣，雖所現的沒有真實，可是有可愛和不可愛的受用差別現前。
(4)影像喻︰又有這樣的疑惑︰若依他起「無」有實「義」，那怎麼會有「淨不淨業」所感的「愛」果「非愛果」的「差別而生」呢﹖「為」剷「除此」種懷「疑」，就「說影像」的譬「喻」︰如鏡中的影像，是沒有實質的，因外有本質的關係，鏡中自然現起影像來。依他起的愛非愛果也是這樣，雖沒有愛非愛的實義，但依淨不淨的善惡業因，自有可愛不可愛的果報現起。
(5)光影喻︰有人起這樣疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會有「種種識轉」變生起﹖「為除」去「此」種「疑」惑，就「說光影」的譬「喻」︰如人在燈光下，作種種手勢，牆壁上就有種種的影像現起，所謂「如弄影者，有其種種光影可得」。這光下所現出的光影，自然是不實在的。依他起的種種識也是這樣，雖沒有真實的種種識，但有種種諸識轉起。這與陽燄喻的心心法轉不同，前者是說沒有實境，可以有心法的生起，此中是說沒有實心卻可以生起種種差別識。
(6)谷響喻︰又有一種疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會有「種種」（見聞覺知）的「戲論言說」差別「轉」起呢﹖「為除此」種「疑」惑，「說谷響喻」︰如我們在山谷中呼喚什麼就有什麼回響。這回聲，本沒有人在說，但聽起來好像實有其事。依他起的言說也是這樣，雖沒有實在的見聞覺知的言說，但可現起種種言說的語業。
(7)水月喻︰或者還有人會這樣想︰若依他起「無義」，為什麼「有」真「實」可「取」的「諸三摩地」中「所行」的「境」界「轉」起呢﹖「為」要破「除此疑」，就「說水月」的譬「喻」︰水中本沒有實在的月，然因水的澄靜明淨，能映出相似的月影來。依他起的定中境界，像變水為地，變地為水等，也是這樣，雖不是真實的，但由三摩地的力量，就隨種種的勝解不同，現起似乎真實的定境。
(8)變化喻︰若依他起「無」有實「義」，那發大菩提心的「菩薩」，以「無顛倒」的正見「心」，「為」要成「辦有情」「利樂」的「事」業，「故思」於生死中「受生」，不是毫無意義嗎﹖換句話說︰既然沒有真實，有情的生死痛苦，也都不是實有的，何須菩薩示現受生去化度呢﹖「為除此疑」，所以「說變化」的譬「喻」︰如善於變化的幻師，以樹葉稻草等，變為象馬車乘，他明知這象馬車乘是假的，但還是要變，因為變的東西，也還有用處。菩薩的受生也是這樣，明知諸法無實，但仍變現種種身相，利樂有情。
從這種種的譬喻來看，雖然一切無實，但心境、業果、言說、度生等事，都顯現可得。龍樹解釋幻等譬喻，著重在諸法空無實義，就是說雖有種種的相用，而實際卻是空無所有。本論的八喻，則說雖不是真實，卻顯現可得，把它結歸在有上。幻等喻，本是可通似有與非實的。
〔參考資料〕 《解深密經》卷二；《入楞伽經》卷三；《大乘入楞伽經》卷二；《顯揚聖教論》卷六；《辯中邊論》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷五。
意指眾生之生命在命終之後由此土而生於他土。大多用在指稱捨此穢土而往彼淨土，有時也指稱從淨土到穢土。日僧法然《往生要集大綱》所釋「言往生者，捨此往彼蓮華化生」是前者之意。而《淨土論》所云「我願皆往生，示佛法如佛」是後者之意。二者都具捨此往彼之義。
往生他土的思想，主要可分四類，略如下列︰
(1)依《彌勒上生經》、《彌勒下生經》所說，往生彌勒所住的兜率天，故稱兜率天往生或兜率往生。
(2)依《十方隨願往生經》所述，隨行者所欲而往生於十方淨土。此稱十方往生。
(3)根據《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》，以及其他經典所說，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。此即極樂往生。
(4)其他如信奉藥師如來而欲往生淨琉璃世界，信仰觀音而欲往生補陀落迦，信仰釋迦牟尼佛而欲往生靈山及無勝莊嚴國，信奉《華嚴經》而欲往生華藏界等。
其中，第(4)類為古來所少見，因此無法形成思潮。而第(2)(3)類之十方隨願往生思想，在隋唐時代有人針對《安樂集》、《十疑論》等極樂往生而作論議，但願生的事實在史跡上甚為缺乏。至於第(3)類之極樂往生和第(1)類兜率往生思想，則遍及中國、印度與日本，而形成往生思想的二大主流。關於極樂往生思想，三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等，認為是自力成道的方法；而淨土宗則以為，往生極樂是依彌陀的救度而為成佛之道，故稱之為他力成道。兜率往生的思想，主要為法相宗所喜好，而視之為修道的方便法門。
關於往生淨土的方法，有︰
(1)念佛往生︰僅以稱念阿彌陀佛名號而往生。
(2)諸行往生︰依念佛以外的諸善行而往生。
(3)助念往生︰念佛及諸善行兼修而往生。
(4)聞名往生︰聞信佛名而往生。
(5)異相往生︰特異的往生法。不待壽盡即以焚身、入水、埋身等自殺式行為而往生。
日本古來即普遍信仰淨土教之往生極樂說。奈良時代的極樂往生觀，主要為親人為亡者行善、做佛事祈福，迴向死者往生極樂淨土。平安時代之中、末期由於律令體制之動搖，社會秩序混亂，再加上末世思想影響所致，人人將現世看作穢土，而將安樂寄託在來世，故此時的極樂往生觀，偏重在祈願自己往生極樂，俾於臨命終時蒙阿彌陀佛接引。將「來迎接引」繪畫化的即是來迎圖，儀禮化的即是迎講、來迎會。日本之法然教團對造阿彌陀佛立像之事即極為重視。
依《觀無量壽經》所載，往生極樂淨土可分九階，即上、中、下三品各有上生、中生、下生，即使惡人稱念佛名也得以下品下生往生淨土。由於三根普被，因此下層社會也能普遍信仰。在《日本往生極樂記》、《續本朝往生傳》等往生傳記中，記載各種各樣往生人及他們的信仰生活。
到了鎌倉時代，由於法然、親鸞等人提倡他力本願、惡人正機、女人往生等思想，因此社會上無論何種身分、職業的人士，均紛紛歸依淨土教。此後日本人的來世觀，即固定在極樂往生方面。
又，日本淨土宗西山派有即便往生、當得往生等二往生說。淨土真宗有難思議往生、難思往生、雙樹林下往生的三往生說。此外，還有往生真報土的化生、往生方便土的胎生（即往生與便往生）的二往生說。
◎附一︰〈極樂往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
極樂往生，謂眾生在命終之後，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。釋迦佛在淨土三經中曾經廣勸眾生往生極樂世界。《法華經》〈藥王品〉亦云（大正9‧54c）︰「即往安樂世界，阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處。」《華嚴經》卷四十〈普賢行願品〉（大正10‧848a）︰「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」因此自古以來，往生極樂的想法非常盛行。茲就往生思想的相關問題，論述如下。
(1)往生理由︰智顗在《淨土十疑論》中云（大正47‧77c）︰
「凡夫菩薩者，要須常不離佛，忍力成就，方堪處三界內，於惡世中，救苦眾生。故智度論云︰具縛凡夫，有大悲心願生惡世，救苦眾生者，無有是處。何以故﹖惡世界煩惱強，自無忍力，心隨境轉，聲色所縛，自墮三塗，焉能救眾生﹖（中略）凡夫無力，唯得專念阿彌陀佛，使成三昧。以業成故，臨終斂念得生，決定不疑，見彌陀佛，證無生忍已。還來三界，乘無生忍船，救苦眾生，廣施佛事，任意自在。」
(2)「十方往生」與「西方往生」的比較︰淨土不僅存於西方，如《十方隨願往生經》中所說，淨土是遍佈於十方世界。然而，何以必擇西方而求往生﹖關於此點，古來說法不一。
湛然《法華文句記》卷十（下）列其理由（大正34‧355b）︰「教說多故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿緣厚故，約多分故。」智顗《淨土十疑論》亦有此說法。道綽《安樂集》〈第二大門〉曾舉出三大理由︰(1)令眾生專意，(2)西方淨土為淨土的初門，(3)安樂淨土與穢土的境次相接。《安樂集》〈第六大門〉又說西方淨土有三項理由，故最殊勝，此三理由即︰(1)觀音、勢至於此界發心，於此眾生遍是有緣。(2)西方是法藏選擇的淨土。(3)西方是韋提希特別選擇的淨土。另外，迦才的《淨土論》、懷感的《群疑論》也曾說明其理由，茲不贅述。
(3)「兜率往生」與「西方往生」的比較︰智顗《淨土十疑論》曾舉出往生兜率與往生西方有二種差別；道綽《安樂集》舉出四種不同；迦才《淨土論》立有十異七別；元曉《遊心安樂道》說有十四異；慈恩《西方要決》說十異；懷感《群疑論》列出十二種優劣及八種異義。茲依序列出懷感所論如下︰
(1)十二優劣︰(a)化主︰兜率的化主是菩薩，西方的化主為佛。(b)國土︰兜率的國土仍是穢土，西方的國土是淨土。(c)眷屬︰兜率的眷屬中有女子，西方則無。(d)壽命︰兜率中人壽的壽命為四千歲，且有中夭者；西方人壽為無量壽。(e)內外︰兜率的內院不退轉，外院有退，而眾生多半生於外院；西方無內外之分，也無退轉。(f)身色︰生於兜率者，身色微妙，卻有五衰相；生於西方者，身色淨妙，殊勝無量，無有衰退。(g)相好︰兜率眾生無三十二相，且有美醜；淨土眾生皆為三十二相，並無美醜之分。(h)五通︰生於兜率者無五通，生西方者有五通。(i)不善︰兜率眾生屬欲界，仍有不善心；西方聖眾無不善心。(j)滅罪︰兜率眾生一稱佛名，可滅千二百劫罪；西方則可滅八十億劫罪。(k)受樂︰兜率是五受間生，西方更無憂苦。(l)受生︰兜率眾生是生於男女膝上，西方則生於華裏、寶殿中。
(2)往生的八異義︰(a)本願異︰彌陀有引攝之願；彌勒無願。無願如自浮渡水，有願則如乘船遊水。(b)光明異︰彌陀佛之光明照念佛眾生，攝取不捨，彌勒則無。有光代如晝日出遊，無光則似暗中往來。(c)守護異︰西方有無數的化佛、觀音、勢至常至行者之所，兜率則無。有守護時，就如同與多人共遊，即令強賊逼迫，亦不畏懼。無守護時，則如孤身遊嶮徑，必為惡人所侵。(d)舒舌異︰西方有十方佛舒舌證誠，兜率則無。(e)眾聖異︰西方世界有華聚菩薩、山海慧菩薩發弘誓願說，若有一眾生未生西方，我若先至亦不取正覺；兜率則無有眾聖守護。(f)滅罪異︰西方眾生一稱佛名，可滅八十億劫罪，兜率只滅千二百劫罪。(g)重惡異︰五逆罪者仍可生於西方，兜率不然。(h)教說異︰西方以「橫截五惡趣，惡趣自然閉。昇道無窮極，易往而無人」為教說，故而易往；兜率則不然。由此上八點，即可知兜率與西方之間的優劣。
(4)「生死無窮」的疑問︰有生必有死為理之常，因此生於淨土者是否有死滅的到來﹖對此，淨土宗以為彼淨土是隨順法性不乖法本之土，因此，往生者生即無生，無死滅之虞。曇鸞《往生論註》卷下（大正40‧838c）︰「疑言︰生為有本，眾累之元，棄生願生，生何可盡﹖為釋此疑，是故觀彼淨土莊嚴功德成就，明彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄生也。何以言之﹖夫法性清淨畢竟無生，言生者是得生者之情耳。」如龍樹、天親等上根之士，知其無生之生而願生西方；而愚癡凡夫雖思念實生而願生，但其「實生之執著」於往生淨土後，成為法性無生之德而自然消滅，故《往生論註》卷下云（大正40‧839b）︰「冰上燃火，火猛則冰解，冰解則火滅。彼下品人雖不知法性無生，但以稱佛名力，作往生意，願生彼土。彼土是無生界，見生之火自然而滅。」
(5)往生時身心的疑問︰吾人往生淨土時，是捨棄穢土的身心而往生否﹖若如此，則並非自身往生。若以此身往生，縱令極短時日，淨土是否能容許此穢體﹖對此問題，淨土家解釋說，捨穢得淨猶如光明來而黑闇去，所離所得，一念同時，而淨穢體別故不一，一人之始終故不異，因此是自身往生，但不可說是穢體淨土。《往生論註》卷上云（大正40‧827b）︰「穢土假名人，淨土假名人，不得決定一，不得決定異。前心後心亦復如是。何以故﹖若一則無因果，若異則非相續。」
(6)往生淨土是否為小乘之教﹖《安樂集》卷上（大正47‧9b）︰「問曰︰或有人言，求生淨土便是小乘，何須修之﹖答曰︰此亦不然。何以故﹖但小乘之教一向不明生淨土故也。」飛錫《念佛三昧寶王論》中有言（大正47‧138b ）︰「夫淨土之會，功業之大者。二乘乃澄神虛無，耽空怖相，不念眾生，故無淨土。而大乘有之。」
◎附二︰〈在心在緣在決定〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
在心在緣在決定，謂從心、緣和決定三點來衡量，則知五逆十惡的罪人以臨終十念之功亦得往生。此理並不違背業報之理，如《往生論註》卷上云（大正40‧834b）︰
「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，今云何在緣﹖彼造罪人，自依止妄想心，依煩惱虛妄果報眾生生，此十念者依止無上信心，依阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號生。譬如有人被毒箭所中，截筋破骨，聞滅除藥鼓即箭出毒除，豈可得言彼箭深毒厲，聞鼓音聲不能拔箭去毒耶﹖是名在緣。
云何在決定﹖彼造罪人依止有後心、有間心生，此十念者依止無後心、無間心生，是名決定。校量三義，十念者重，重者先牽能出三有。」
按，業道如秤，重者先牽。《觀無量壽經》針對造五逆十惡者，說臨命終時，十念相續即得往生。然有人主張五逆重，十念輕，故順業報之理必當先墮地獄。針對此疑，乃以「在心、在緣、在決定」三義比較五逆和十念的輕重。結論謂十念重，故不墮地獄而得往生淨土。此中，「在心」是就能造心的虛實作比較。即五逆是以虛妄顛倒心造作，十念是聞實相之法而具足者。「在緣」是就所對之境的真妄作比較。即造罪是緣煩惱虛妄之果報眾生而起，十念乃緣阿彌陀如來真實功德的名號而起。「在決定」指就造業時期的緩急而作比較。即造罪是在平生康存之日，以容預不定的有後心、有間心所造作，十念是在臨終迫切，以更無有餘生的無後心、無間心相續，其心無有容預。如是比較三義而知十念重，因此五逆之人得由十念相續得往生。
◎附三︰〈五種正行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
五種正行，謂往生極樂淨土有五種正行。即讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養。善導《觀無量壽佛經疏》卷四（大正37‧272a）︰
「行有二種，一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也﹖一心專讀誦此觀經、彌陀經、無量壽經等；一心專注思想觀察憶念彼國二報莊嚴；若禮，即一心專禮彼佛；若口稱，即一心專稱彼佛；若讚歎供養，即一心專讚歎供養，是名為正。」
至於所謂雜行，《選擇本願念佛集》云（大正83‧3b）︰
「今且翻對五種正行，以明五種雜行也。（中略）第一讀誦雜行者，除上觀經等往生淨土經已外，於大小乘顯密諸經受持讀誦，悉名讀誦雜行。第二觀察雜行者，除上極樂依正已外，大小顯密事理觀行皆悉名觀察雜行。第三禮拜雜行者，除上禮拜彌陀已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等禮拜恭敬，悉名禮拜雜行。第四稱名雜行者，除上稱彌陀名號已外，稱自餘一切佛菩薩等及諸世天等名號，悉名稱名雜行。第五讚歎供養雜行者，除上彌陀佛已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等讚歎供養，悉名讚歎供養雜行。」
◎附四︰〈三輩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三輩，謂往生極樂淨土之機品有三類之別。即上輩、中輩、下輩。如《無量壽經》卷下云（大正12‧272b）︰「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國凡有三輩。」又，《大阿彌陀經》卷下云（大正12‧309c）︰「其世間人民，若善男子善女人，願欲往生阿彌陀佛國者有三輩。」
關於三輩之行因，各譯本所說不一，茲依《無量壽經》所載，略述如次︰
(1)上輩往生之行因有五類，即{1}捨家棄欲而作沙門，{2}發菩提心，{3}一向專念無量壽佛，{4}修諸功德，{5}願生彼國。
(2)中輩往生之行因有七類，即{1}發菩提心，{2}一向專念無量壽佛，{3}奉持齋戒，{4}起立塔像，{5}飯食沙門，{6}懸繒燃燈散華燒香，{7}願生彼國。
(3)下輩往生之行因有三類，即{1}發菩提心，{2}一向專意乃至十念，{3}願生其國。
關於三輩與《觀經》所說九品之異同，古來有諸說。如曇鸞、慧遠、智顗、吉藏、法位、龍興、憬興等諸師，認為三輩九品全同，如慧遠《無量壽經義疏》卷下云（大正37‧107c）︰「彼中九品今合為三。上品三人合為上輩，中品三人合為中輩，下品三人合為下輩。」而義寂、智圓、元照、戒度四師則謂三輩九品並非全然相同，如元照《觀無量壽經義疏》卷下云（大正37‧299b）︰「大本三品皆標發菩提心，可對今經上三品耳。中下二品則非所對，況復因行與今全別。」
◎附五︰〈十方往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十方往生，全稱十方隨願往生。意指隨願往生十方淨土。所謂十方淨土，即(1)東方的香林剎（入精進佛），(2)東南方的金林剎（盡精進佛），(3)南方的樂林剎（不捨樂佛），(4)西南方的寶林剎（上精進佛），(5)西方的華林剎（習精進佛），(6)西北方的金剛剎（一乘度佛），(7)北方的道林剎（行精進佛），(8)東北方的青蓮華剎（悲精進佛），(9)下方的水精剎（淨命精進佛），(10)上方的欲林剎（至誠精進佛）。
關於往生十方淨土的方法，《灌頂隨願往生十方淨土經》卷十一云（大正21 ‧529b）︰
「若四輩男女，臨終之日，願生十方佛剎土者，當洗除身體，著鮮潔之衣，燒眾名香，懸繒旛蓋，歌詠三寶，讀誦尊經，廣為病者說因緣，譬喻言辭微妙經義。苦空非身四大假合，形如芭蕉中無有實，又如電光不得久停。故云色不久鮮，當歸敗壞，精誠行道可得度苦，隨心所願無不獲果。」
如上所述，既可隨願往生十方淨土，何故特別稱讚西方極樂﹖針對此疑問，同經接著解釋說（大正21‧529c）︰「娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳，諸往生者悉隨彼願，無不獲果。」此外，魏孝靜帝（一說梁武帝）亦曾以上述疑問，訶責曇鸞有偏見，曇鸞對曰（大正47‧14b）︰「吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均，如似置草引牛，恆須繫心槽櫪，豈得縱放，全無所歸。」由此看來，我國淨土宗之偏西方淨土，應是受曇鸞的影響所致。其後，道綽、智顗、迦才、懷感、湛然等人，亦就此而各有所論。
〔參考資料〕 《法華經》卷六〈藥王品〉；《往生論註》卷下；《釋淨土群疑論》卷二；《教行信證》卷六；《愚禿鈔》；《安心決定鈔》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》。
十卷。印度‧尊婆須蜜撰，苻秦‧僧伽跋澄等譯。又稱《尊婆須蜜所集論》、《婆須蜜所集論》或《婆須蜜經》。乃依據說一切有部之教說，分別解說諸法性相之論書。收在《大正藏》第二十八冊。
全書分十四犍度，略如下述︰
(1)聚犍度︰分初偈品乃至第七偈品等七品，解色相、三業、想、識、因緣、四大、五根、苦樂、諸法生相、俱起、眾生受報、攝人、無常法、塵垢、四苦、三苦、四聖諦、五根、三種生、十二因緣等。
(2)心犍度︰敘述心意善不善、六識身、相應、一心、苦樂、更樂、顛倒心、心性、心住等。
(3)三昧犍度︰解論經深義與賢聖默然、三三昧、三昧緣、安般定、四禪、三昧相、十八纏等。
(4)天犍度︰論諸天五根五境果報等。
(5)四大犍度︰解四大性相因緣等。
(6)契經犍度︰明經中所說諸弟子行相及因果等。
(7)更樂犍度︰說二更樂習、信財、六更樂、四法句、四意斷、三刺、二究竟等。
(8)結使犍度︰論顛倒隨顛倒、因緣、瞋恚、三界相應結使、無明、使所使、五上分結、五下分結、五欲、無染污心、斷結、二見等。
(9)行犍度︰解阿羅漢受報、五逆罪、三善行、十善、三學、福田、戒、善不善無記、性罪遮罪等。
(10)智犍度︰明不諍想、修護、見諦斷思惟斷，漏無漏智、四意止、三解脫門、三三昧等。
(11)見犍度︰說諸法因緣、阿羅漢果、法相、眾生身、因緣、智見、力精進、施受、生死、六生、七大身、自得、道行等。
(12)根犍度︰論五識身、七覺意、未知見、無智根、苦樂、三根、二形等。
(13)一切有犍度︰論有無、常無常、漏無漏、三世及識等。
(14)偈犍度︰分四品，隨文解釋佛所說偈凡一百頌。
在十四犍度中，前十三犍度隨處揭舉攝頌，概括所說。本書卷首道安序謂本論博涉十法，此十法當係指十四犍度之心、三昧、天、四大、更樂、結使、行、智、見、根等十犍度。
此書之分類，與《阿毗達磨發智論》及《雜阿毗曇心論》之分類相似。按，《發智論》分雜、結、智、業、大種、根、定、見等八犍度；《雜阿毗曇心論》分〈界〉、〈行〉、〈業〉、〈使〉、〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉、〈修多羅〉、〈雜〉、〈擇〉、〈論〉等十一品。其中，若以《發智論》之雜犍度配於十四犍度之聚犍度，則其餘七犍度正相當於本論三昧以下之諸犍度。《雜阿毗曇心論》〈行〉、〈使〉、〈智〉、〈定〉四品，相當於本論之行、結使、智及三昧四犍度；〈賢聖品〉相當見犍度、〈雜品〉相當聚犍度，〈修多羅品〉相當契經犍度，〈論品〉相當偈犍度，又〈擇品〉出一切有說相當於一切有犍度。因此，本論之十四犍度可謂在《發智論》之八犍度外，復加心等六犍度而成。《雜阿毗曇心論》十一品乃除去本論之心犍度等，整理而成。
又，本論一切有犍度所揭三世建立說，與《大毗婆沙論》卷七十七所出之世友說相吻合。因此，被視為本論作者之婆須蜜，與婆沙會四大論師之一之「世友」可能係同一人。本論雖稱係婆須蜜所集，然聚犍度初偈品云「尊婆須蜜說」，又處處記「尊作是說」等，依之，可謂本論係其門人或後人所撰集。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷十；《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷三。
亦名：為臨終病人唱讀善行恆令
正念行事鈔‧瞻病送終篇：「傳云，
攝論二卷十頁云：復次何緣如經所說於依他起自性，說幻等喻？於依他起自性，為除他虛妄疑故。他復云何於依他起自性有虛妄疑？由他於此有如是疑：云何實無有義，而成所行境界？為除此疑，說幻事喻。云何無義，心心法轉？為除此疑，說陽炎喻。云何無義，有愛非愛受用差別？為除此疑，說所夢喻。云何無義、淨不淨業、愛非愛果、差別而生？為除此疑，說影像喻。云何無義、種種識轉？為除此疑，說光影喻。云何無義、種種戲論言說而轉？為除此疑，說谷嚮喻。云何無義、而有實取諸三摩地所行境轉？為除此疑，說水月喻。云何無義、有諸菩薩無顛倒心、為辦有情諸利樂事、故思受生？為除此疑，說變化喻。
瑜伽五十八卷四頁云：此略四種：一、無解愚，二、放逸愚，三、染污愚，四、不染污愚。若於不見聞覺知所知義中所有無智，名無解愚。若於見聞覺知所知義中散亂失念所有無智，名放逸愚。於顛倒心所有無智，名染污愚。不顛倒心所有無智，名不染污愚。
瑜伽十三卷十三頁云：已說非三摩呬多地；云何有心地？云何無心地？謂此二地，俱由五門，應知其相。一、地施設建立門，二、心亂不亂建立門，三、生不生建立門，四、分位建立門，五、第一義建立門。地施設建立者：謂五識身相應地，意地，有尋有伺地，無尋唯伺地，此四一向是有心地。無尋無伺地中，除無想定并無想生及滅盡定，所餘一向是有心地。若無想定，若無想生，及滅盡定，是無心地。心亂不亂建立者：謂四顛倒顛倒其心，名為亂心。若四顛倒不顛倒心，名不亂心。此中亂心，亦名無心。性失壞故。如世間見心狂亂者，便言此人是無心人。由狂亂心失本性故。於此門中諸倒亂心，名無心地。若不亂心；名有心地。生不生建立者：八因緣故；其心或生或復不生。謂根破壞故，境不現前故，闕作意故，未得故，相違故，已斷故，已滅故，已生故；心不得生。由此相違諸因緣故；心乃得生。此中若具生因緣故，心便得生；名有心地。若遇不生心因緣故，心則不生；名無心地。分位建立者：謂除六位，當知所餘，名有心地。何等為六？謂無心睡眠位，無心悶絕位，無想定位，無想生位，滅盡定位，及無餘依涅槃界位。如是六位，名無心地。第一義建立者：謂唯無餘依涅槃界中是無心地。何以故？於此界中，阿賴耶識，亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故；名無心地。阿賴耶識，未永滅盡，於第一義，非無心地。
雜集論五卷四頁云：差別者：有二十九種。一、非有所緣。謂顛倒心心法，及緣過去未來夢影幻等，所緣境界。二、有所緣。謂餘所緣境界。三、無所緣所緣。謂色、心、不相應行，無為。四、有所緣所緣。謂心心法。五、正性所緣。謂善法。六、邪性所緣。謂染汙法。七、非正性非邪性所緣。謂無覆無記法。八、如理所緣。謂善心心法。九、不如理所緣。謂染汙心心法。十、非如理非不如理所緣。謂異此心心法。十一、同類所緣。謂善等緣善等，自地緣自地，有漏緣有漏，無漏緣無漏。如是等。十二、異類所緣。謂善等緣不善等，餘地緣餘地，有漏無漏緣無漏有漏，如是等。十三、異性所緣。謂有尋有伺心心法所緣。十四、一性所緣。謂無尋無伺心心法所緣。十五、威勢所緣。謂無想及彼方便心心法所緣境界，及空識無邊處所緣境界。此中前二句，能除想故；名威勢所緣。所緣性大，故說威勢。十六、略細所緣。謂無所有處所緣境界。十七、極細所緣。謂非想非非想所緣。過此更無極細性故。十八、煩惱所緣。謂即此能有所緣故。如經中說斷滅所緣。十九、法所緣。謂聖教名句文身。二十、義所緣。謂依此法義。二十一、狹小所緣。謂聲聞乘等。二十二、廣大所緣。謂大乘。二十三、相所緣。謂止舉捨相。二十四、無相所緣。謂涅槃及第一有。二十五、真實所緣。謂真如及十六行所緣諸諦。二十六、安住所緣。謂滅盡定及定方便心心法所緣。二十七、自在所緣。謂解脫等乃至一切種智諸功德所緣。二十八、須臾所緣。謂無學所緣。唯此生故。二十九、隨轉所緣。謂佛菩薩所緣境界。
瑜伽五十九卷十一頁云：云何建立彼殺生等不善業道自相？謂染污心，起彼欲樂，即於是處，彼業現行，而得究竟。當知總名殺生等一切業道自相。染污心者：謂貪者、貪所蔽；瞋者、瞋所蔽；癡者、癡所蔽。設有染污心，不起彼欲樂；雖於是處，彼業現行，而得究竟；然此惡業、非是圓滿業道所攝。設有染污心、及起彼欲樂；而顛倒心，設於餘事，彼業現行，而得究竟。此業亦非圓滿業道所攝。設有染污心、及起彼欲樂；即於是處，業不現行，而得究竟。此業亦非圓滿業道所攝。設有染污心、及起彼欲樂；即於是處，彼業現行，而不究竟。此業亦非圓滿業道所攝。若有染污心、及起彼欲樂；即於是處，彼業現行，而得究竟。具一切支，此業乃名圓滿業道所攝。由此略說業道自相，一切不善業道自相，應隨決了。
瑜伽八卷三頁云：無明者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；及由任運失念故；於所知事，若分別不分別染污無知為體。
二解 瑜伽五十八卷四頁云：無明者：謂於所知真實覺悟能覆能障心所為性。此略四種。一、無解愚，二、放逸愚，三、染污愚，四、不染污愚。若於不見聞覺知所知義中，所有無智，名無解愚。若於見聞覺知所知義中，散亂失念，所有無智，名放逸愚。於顛倒心所有無智，名染污愚。不顛倒心所有無智，名不染污愚。又此無明，總有二種。一、煩惱相應無明，二、獨行無明。非無愚癡而起諸惑，是故貪等餘惑相應所有無明，名煩惱相應無明。若無貪等諸煩惱纏，但於苦等諸諦境中，由不如理作意力故；鈍慧士夫補特伽羅，諸不如實簡擇，覆障纏裹闇昧等心所性，名獨行無明。
三解 瑜伽八十四卷二十頁云：無明者：於所知事，不能善巧。於彼彼處，不正了知。謂於彼彼所說義中，及於名句文身，不能解了。
四解 顯揚一卷六頁云：無明者：謂不正了真實為體。或是俱生，或分別起。能障正了為業。如前乃至增長無明為業。如經說：諸有愚癡者，無明所伏蔽。
五解 雜集論一卷十三頁云：無明者：謂三界無智為體；於諸法中，邪決定疑雜染生起所依為業。邪決定者：謂顛倒智。疑者：猶豫。雜染生起者：謂貪等煩惱現行。彼所依者：謂由愚癡，起諸煩惱。
六解 五蘊論四頁云：云何無明？謂於業果，及諦寶中，無智為性。此復二種。所謂俱生，分別所起。又欲纏貪，瞋、及欲纏無明，名三不善根。謂貪不善根，瞋不善根，癡不善根。
七解 廣五蘊論八頁云：云何無明？謂於業果諦寶，無智為性。此有二種。一者、俱生，二者、分別。又欲界貪，瞋、及以無明，為三不善根。謂貪不善根，瞋不善根，癡不善根。此復俱生，不俱生，分別所起。俱生者：謂禽獸等。不俱生者：謂貪相應等。分別者：謂諸見相應。與虛妄決定疑煩惱所依為業。
八解 法蘊足論十卷三頁云：云何無明？謂於前際無知，後際無知，前後際無知，於內無知，外無知，內外無知，於業無知，異熟無知，業異熟無知，於善作業無知，惡作業無知，善惡作業無知，於因無知，因所生法無知，於佛法僧無知，於苦集滅道無知，於善不善法無知，於有罪無罪法無知，於應脩不應脩法無知，於下劣勝妙法無知，於黑白法無知，於有敵對法無知，於緣生無知，於六觸處如實無知。如是無知、無見、非現觀、黑闇、愚癡、無明、盲冥、罩網纏裏、頑騃渾濁、障、蓋、發盲、發無明、發無智、發劣慧、障礙善品、令不涅槃、無明漏、無明瀑流、無明軛、無明毒根、無明毒莖、無明毒枝、無明毒葉、無明毒花、無明毒果、癡、等癡、極癡、很、等很、極很、癡類、癡生、總名無明。
九解 大毗婆沙論二十五卷十二頁云：問：何故名無明？無明是何義？答：不達，不解，不了，是無明義。問：若爾；除無明，諸餘法，亦不達，不解，不了；何故不名無明？答：若不達不解不了，以愚癡為自相者；是無明。餘法不爾，故非無明。
十解 大毗婆沙論四十三卷三頁云：云何無明？答：三界無智。此說應理。謂三界繫無智，具攝諸無明故。若作是說：不知三界名，無明者；則應不攝緣滅道諦二種無明。彼不緣三界故。
十一解 品類足論三卷二頁云：無明云何？謂三界無知性。
雜集論十卷十五頁云：復次道諦有四行相。謂道相、如相、行相、出相。何故名道相？因此尋求真實義故。所以者何？由此聖道，是諸聖者證真義路；是故名道。何故名如相？以能對治諸煩惱故。所以者何？一切煩惱，皆不如理。道能除此，是故名如。何故名行相？善能成辦心，令不顛倒故。所以者何？心不覺悟真實道理，於無常等法，起常等顛倒。善能修治此顛倒心、令離顛倒，覺真實義；是故名行。何故名出相？趣真常跡故。所以者何？由此聖道、能趣出離究竟常跡；是故名出。
二解 大毗婆沙論七十九卷九頁云：緣道諦有四行相。一、道，二、如，三、行，四、出。違害邪道，故名為道。違害非理，故名為如。趣涅槃宮，故名為行。能永超度，故名為出。是能出性；非沒性故。是出要路，故名為道。能契正理，故名為如。能正趣向，故名為行。永超生死，故名為出。又云：問：有四行相、觀於聖道，何故但名道諦；不名如等三種諦耶？答：亦應說為如行出諦，而不說者；是有餘說。復次既說為道諦；當知已說如行出諦。以相同故。復次能知、所知、易分別故；但名道諦；非如行出。謂佛世尊、說有道智，故此所知、但名道諦。如智、所知；覺、所覺等，應知亦爾。復次道名唯顯趣涅槃路，故立諦名。如、濫正理；行、通有漏；出、通涅槃。故此不名如行出諦。復次此道諦名、舊所傳說，是舊文句。過去諸佛，過殑伽沙，皆以道名表示此諦。今佛亦爾，故不應責。復次此諦四相、道相最初，是故世尊但名道諦。
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