非行非坐三昧
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）天台所立四種三昧之一。不關於行住坐臥之四威儀，通於一切之事，隨意起，而修禪定也。故復名隨自意三昧。止觀二曰：「非行非坐三昧者，上一向用行坐此既異上，為成四句，故名非行非坐。實通行坐及一切事，南岳師呼為隨身意，意起即修三昧。」
為天台宗所立四種三昧之一。又作覺意三昧、隨自意三昧。雖稱非行非坐，然實通於行、住、坐、臥及一切事，隨意起而修禪定，故又稱隨自意三昧、覺意三昧。即於一切時中，於一切事上念起即覺，意起即修三昧。摩訶止觀卷二（大四六‧一四中）：「非行非坐三昧者，上一向用行坐，此既異上，為成四句，故名非行非坐，實通行、坐及一切事；而南岳師呼為隨自意，意起即修三昧；大品稱覺意三昧。」（參閱「四種三昧」1793） p3708
[佛學大辭典（丁福保）]
隨自意三昧
（術語）台家四種三昧中，非行非坐三昧之別名。天台為成四句曰非行非坐，南岳就實而曰隨自意。隨意之起，即修三昧，不關於行坐也。
又作四種大道。指智顗之摩訶止觀卷二上所舉之常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧。此乃將眾多之「止觀行」依其實行方式而分類為四，藉由此四種行法，即可正觀實相，住於三昧。止觀行，即為得正智慧，而將心專注於一對象，並在身體上力行實踐之謂。
(一)常坐三昧，為依文殊說般若經、文殊問般若經而修之三昧。即以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，捨雜念思惟而繫緣法界，觀一切法皆是佛法，並專心稱念一佛名號。於一期中精勤不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。因僅修常坐一行，故又稱一行三昧。
(二)常行三昧，乃依據般舟三昧經而修之三昧。又稱般舟三昧。即以九十日為一期，於道場內，身常旋行繞佛，無有間休，口常唱念阿彌陀佛，心亦常想念阿彌陀佛，即步步聲聲念念唯阿彌陀佛。如此，精勤不懈，則可依佛威力、三昧力，及行者之本功德力，而於定中見十方諸佛顯現於行者之前，故又稱佛立三昧（佛立，為梵語 pratyutpanna 之意譯）。
(三)半行半坐三昧，指依據大方等陀羅尼經、法華經而修之三昧。前者稱方等三昧，後者稱法華三昧。方等三昧以七日為一期，於道場內，誦持陀羅尼咒，旋行一百二十匝（周），一旋一咒，疾徐適中，旋咒已則卻坐思惟，觀實相之理，觀畢復起旋咒，如此，反覆行之。法華三昧以三七（二十一）日為一期，修行之法包括嚴淨道場、淨身、三業供養、請佛、禮佛、六根懺悔、繞旋、誦經、坐禪、證相等次第。
(四)非行非坐三昧，指上述三種以外之一切三昧；亦即不侷限於身體行儀上之行、住、坐、臥，而含攝一切事物。大品般若經稱之為覺意三昧，南嶽慧思則稱之為隨自意三昧。即於一切時中、一切事上，隨意用觀，不拘期限，念起即覺，意起即修三昧。此為四種三昧中最重要者。
以上四種三昧之中，前三種均為實相之理觀，僅有非行非坐三昧共通於事理二觀。蓋四種三昧為天台宗「觀心」時所必修之行法。在日本，最澄於比叡山亦建立四三昧院之道場以修之。其中，常行三昧對日本念佛法門之興起，有深遠之影響。〔修懺要旨、止觀輔行傳弘決卷二之一、止觀義例纂要卷一、大明三藏法數卷十四、天台法華宗義集〕p1793
全一卷。東晉竺難提譯。又作請觀世音經、請觀世音消伏毒害陀羅尼經、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、消伏毒害陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。本經記述觀世音菩薩為毘舍離國人民解除疾病困厄，教其稱念三寶及觀世音菩薩本身名號，並說十方諸佛救護眾生神咒、破惡業障消伏毒害陀羅尼咒等，佛陀繼之宣說觀世音菩薩名號及陀羅尼之功德，並說大吉祥六字章句救苦神咒、灌頂吉祥陀羅尼，復對舍利弗說咒之由來、功德等。
本經向為天台宗所重視，而請觀世音菩薩，及懺悔時所行觀音懺法，亦皆依用本經。此外，隋代智顗作本經之疏一卷，摩訶止觀卷二上依本經闡明非行非坐三昧之相，國清百錄卷一亦闡說觀音懺法，宋代遵式作請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀一卷，亦是記述觀音懺法之行儀。
關於本經譯出之年代及作者，有三種異說，據開元釋教錄載，本經於東晉元熙元年（419）譯出；法經錄及仁壽錄載，本經為南朝劉宋（420～479）時代竺難提所譯；出三藏記集載，本經之譯者不詳。〔出三藏記集卷四、法經錄卷一、歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三、大唐內典錄卷三、止觀輔行傳弘決卷二之二〕 p6163
為天台宗四種三昧中「非行非坐三昧」之異稱。謂隨意之生起即修禪定，而不侷限於行、住、坐、臥四威儀。大品般若經稱之為覺意三昧，南嶽慧思則稱之為隨自意三昧。即於一切時中、一切事上，隨意用觀，念起即覺，意起即修三昧。〔摩訶止觀卷二上、大明三藏法數卷十四〕 p6347
謂於一切時中，一切事上，念起即覺，意起即修三昧。即天台宗所立四種三昧中之非行非坐三昧，於四種三昧中最為重要。大品般若經名覺意三昧，慧思稱為隨自意三昧。〔摩訶止觀卷二上、四教義卷十一〕（參閱「四種三昧」1793） p6799
指《摩訶止觀》卷二（上）所舉的常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧。又稱四種大道。蓋欲登妙位，非行不階，而行法眾多，略言其四，即常坐、常行、半行半坐、非行非坐。四種三昧即緣此四行法而入住三昧。
(1)常坐三昧︰又名一行三昧。乃依《文殊說般若經》、《文殊問經》所修之三昧。以九十日為期。獨居靜室，跏趺正坐。摒除惡覺，捨諸亂想。不雜思惟，止觀法界。信一切法皆是佛法。若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，或宿障發，不能遣卻。當專稱一佛名號，以求加護。除經行飲食便利之外，時刻相續，無須臾廢此三昧。於一期中若能精進不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。
(2)常行三昧︰又名般舟三昧。乃依《般舟三昧經》所修之三昧，以九十日為期，身常旋行，不得休息。口常唱阿彌陀佛，心常想阿彌陀佛。或先想後唱，或先唱後想，想唱相繼，無令休息。此種三昧，極能斷除宿障，於諸功德為最勝。又，「般舟」係為梵語，華言「佛立」。佛立有三義，謂佛威力、三昧力、行者本功德力。依此三力能於定中見十方佛顯立行者之前。故此三昧又稱佛立三昧。
(3)半行半坐三昧︰有二種。若依《方等經》所修之三昧，以七日為期，唯誦陀羅尼。旋百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，旋竟卻坐，思惟實相之理。此稱方等三昧。若依《法華經》，以三七日為期，但誦本經。故經云︰其人若行若立，讀誦是經，若坐思惟是經，我乘六牙白象，現其人前。此稱法華三昧。二者皆半行半坐。
(4)非行非坐三昧︰雖言非行非坐，實通行坐及一切事物。但於一切時中，一切事上，隨意用觀，不拘限期，心存止觀，念起即覺，意起即三昧。此三昧不屬前三種三昧，但攝諸經所說諸三昧，故為四種三昧中之最重要者。《大品般若經》中稱之為「覺意三昧」，南嶽慧思則稱之為「隨自意三昧」。
以上四種三昧乃智顗所力說，故為天台學徒「觀心」時所用之行法。又，日本則以最澄於比叡山開創四三昧院為始，修此四種三昧。其後，其他諸大寺亦建「常行」、「法華」兩三昧堂，以廣行此二行法。其中，常行三昧與日本之念佛法門之興起有深厚關係。
〔參考資料〕 《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《天台法華宗義集》；《法華三大部讀教記》卷十六；《大明三藏法數》卷十四；《止觀義例纂要》卷一；《摩訶止觀復真鈔》卷一；《山家正統學則》卷上；安藤俊雄《天台學》（根本思想とその展開）；關口真大編著《天台教學の研究》、《止觀の研究》。
性惡是天台宗闡釋性德的理論。它主要說明︰惡是性德本具，了達惡即法性，就能妙用無染。
性惡說的明確提出，始見於隋代智顗的《觀音玄義》。其重要論點是︰
(1)善惡都是性德本具︰性德本有，是因果根本。性德了因種子修得即成般若，究竟即成智德菩提；性德緣因種子修得即成解脫，究竟即成斷德涅槃；性德非緣非了即是正因，修得成就即是法身。了是顯發，緣是資助；緣因資助了因，顯發正因法身。緣了二因既具有性德善，也具有性德惡。
(2)修中善惡可斷︰一切法不出善惡，由性中善惡起作修中善惡，然後產生世出世法。修中善惡屬於事用，才可論及染淨逆順。闡提是染逆之極，斷修善盡；佛是淨順之極，斷修惡盡。
(3)性中善惡不斷，只是善惡的法門︰諸佛向門而入，則修善滿足，修惡斷盡；闡提背門而出，則修惡滿足，修善斷盡。人有向背，門終不改。性既不可改，復不可斷壞。
(4)佛和闡提的差異在達與染︰佛雖不斷性惡，而能達於性惡，不為惡所染，因此永無復惡；闡提染而不達，與此為異。
即修惡達性惡，是性惡說的根本理論。智顗對於「性」的解釋是︰性以據內，內性不可改。如竹中火性，雖然不可見，不能說沒有。心也一樣，具一切五陰性，雖然不可見，不能說沒有。如果用智眼觀察，就能知心具一切性。這說明性是本具的理體，性惡雖是修惡的理體，不可改，不可斷，但若能達於性惡，就可不為惡所染。智顗曾經著重指出了「達」的意義︰善與實相相順是佛道，惡與實相相背是非道。如果了達諸惡非惡而是實相，就是行於非道、通達佛道；如果對於佛道生著，不消甘露，佛道也就成為非道。可見達性惡就是達實相，性惡也就是實相。
智顗曾在闡釋「非行非坐三昧」中詳細說明歷諸惡修止觀的要點，這就是即修惡達性惡的具體方法。善惡是相對的，相對的惡未可盡為觀境，應當以顯著的惡即與事六度相反的六蔽作為修止觀的對象。善法修觀，其蔽不息，當於惡中而修觀慧。若蔽恒起，此觀恒照。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。常修觀慧與蔽理相應，能於一切惡法皆與實相不相違背，破除作為六蔽根本的無明，顯出法性，乃至諸佛，盡蔽源底。他在闡釋「觀煩惱境」中並曾說到︰「四分煩惱不得隨，隨則使人入惡道，復不得斷，斷則成增上慢。應當觀煩惱暗即大智明，顯佛菩提，惑則不來。」觀的方法是三止三觀︰四分煩惱，體之即空，是體真止和入空觀；觀諸煩惱藥病等法，是隨緣止和入假觀；觀諸煩惱同於真際，是息二邊止和入中道觀。如果入惡無觀，放心行不調事，是名大礙，何關無礙；是增長非道，何關佛道。
這樣，如果了達性惡，惡也就成了善。智顗在闡釋「三法妙」中曾經指明了這一點︰凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有煩惱性相和惡業性相等。無明煩惱性相即是智慧觀照性相。因為由迷明才起無明，如果解無明，即是明。又由惡有善，翻惡即善。惡即善性，未即是惡；遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。因此即惡性相是善性相。宋代智圓曾經更明白地說︰「性中之惡，惡全是善。理體無差，豈應隔異﹖」
按照智顗以前弘地論師等的見解，佛斷惡種子盡，只作神通現惡化度眾生。智顗認為作神通現惡是作意起惡，不是不可思議理，能任運應惡，這與外道無異。他的意見是︰佛不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，還能起惡，同一切惡事化度眾生。但是這種起惡跟一般的起於修惡不同，雖起於惡而是解心無染，通達惡際即是實際。因此他在說明佛「修惡不得起」之後，接著就以「不染故不起」作為它的解釋。這一意義，就是但除其病，不除其法，也就是不斷煩惱入涅槃。
唐代湛然對性惡說也曾加以闡明，他特別注意到防止性惡與實惡的混淆。他指明以達惡為善也必須離惡。如《華嚴經》中婆須密多得菩薩離欲際法門，能化所化並是因欲而得離欲。對於惡法修觀，是由於惡可改，其意義在於不可恣惡和存惡。例如對於貪欲修觀，即是以觀推究，令欲破壞。既經四句推檢，能使貪欲泯然，但有妙觀，無復貪欲。因此而使欲轉為智，智能進道，運至涅槃。他說明從事來看，六蔽有起息，法性無起息；從理而說，俱無起息。因此六蔽和法性，其體不二，終成絕待，無蔽無性，亦無起息。若得此意，就能但觀貪欲即是法性，而得性空和相空。這明確顯示了修觀能息六蔽，使之轉而為智，因而有破惡和達性的功能。
宋代知禮對性惡說曾力加闡揚，他建立性惡說為天台宗義的特點，認為性中具善，諸師亦知；性中具惡，他皆莫測。他揭示性惡說的要義在於智照和無作，破斥了山外認為性惡無消伏義的說法。這就是說︰眾生本來未曾離惡，初心人創心修觀都從見思發端，由於藏通別三教不談性惡，見思不即理性，既非性惡，定為能障，必須別緣真中二理，別修觀智，才能破此見思惑心，顯出本有常住之體。這樣就有了能緣所緣和能破所破，惑智對待，境觀不忘，因而成為有作之行。圓教既談性惡，見思即是理性，惑既即是性惡，只用此惑而為能觀；惑既為能觀，又復為所觀，一心三觀，圓頓十乘，更非別修，當處絕待，豈非性德之行。這樣還有什麼能緣所緣和能破所破，非但所觀無明是與法性體性不二，而且能觀觀智即是無明。能所一如，境觀不二，才能初心即修中觀，造境無不真實，成為無作之行。
知禮又以此義闡釋煩惱即菩提，反破當時禪者講者以天台所說同於禪宗達摩門下尼總持和道育斷惑證理翻迷就悟的見解。他的主要論點是︰煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，所以不須斷除和翻轉。天台所明「即」義，直須當體全是。不是二物相合，因此不同於尼總持的斷惑證理；也不是背面相翻，因此不同於道育的翻迷就悟。又既煩惱等全是性惡，也不可以說是一向本無。由即而論斷，就無可滅；由即而論悟，就無可翻。圓教佛法界是十法界互具，所以不須壞九法界或轉九法界。圓教所論斷證迷悟，只從情和理兩方面來看︰情著則十法界俱染，有惑可斷，為惡所迷；理融則十法界俱淨，不斷而證，了迷即悟。
知禮又以性惡理論闡釋懺法中的無生懺。一切罪相無非實相，十惡、五逆、四重、八邪都是理毒的法門和性染的本用，以此為能懺，即此為所觀，惑智本如，理事一際，能障所障皆泯，能懺所懺俱忘，終日加功，終日無作。這樣就是最上第一懺悔，能了我心自空，罪福無主，觀業實相，見罪本源，法界圓融，真如清淨。
知禮詳盡闡發了即修惡達性惡的一家大旨，也同時對性惡和修惡作了嚴格的區分。他曾指明︰性惡跟性善一樣，都是體具微妙法門清淨功德，與《大乘起信論》中所說「過恒沙等諸淨功德不離不斷」等更無少異。至於一切世間生死煩惱妄染之法，都是修惡，雖全性起而違於性，故須永滅。因此在證會時，修惡雖盡，性惡常存。
元代懷則繼續發揚了知禮的論點。他在《天台傳佛心印記》裡首先談到︰「今家性具之功，功在性惡。」他認為諸宗不知性具惡法，不了性惡即佛性異名，因而必須翻九法界修惡，證佛法界性善。這是獨標清淨法身，都不出於但中之義，從四教說偏屬別教，未可稱為圓頓心印。他舉出《摩訶止觀》所明十乘妙觀觀於十境，一一皆成圓妙三諦，顯示了九法界修惡當體即是性惡法門。性惡融通，無法不趣，任運攝得佛法界性善。用這樣的絕待妙法作為觀體，才是終窮究竟極說，也就是佛祖正傳心印。
他對於即修惡達性惡的見解，也發揮了智顗和知禮的觀點。迷情須破，法不可破。因此用即空即假即中的三觀，達此一念修惡之心即是三千妙境或法界，相相宛然，事理本融。既然情消理顯，修惡就不屬所破而屬所顯了。既達性惡，就無修惡可論，可以說修惡斷盡。修惡既即性惡，也可以說修惡何嘗斷。因此，斷與不斷，妙在其中。佛達性惡，廣用諸惡化度眾生，乃是妙用無染，表現為性惡法門。性惡法門無染礙之相，而有性具之用。這種性具的妙用，如君子不器，善惡俱能，體用不二。別教行人不達性中具惡，如淳善人被無明所牽，就會造惡。
他曾論及性善惡和修善惡的劃分界限。善惡相對，可以從十法界次第迭論︰六法界為惡，二乘為善；八法界為惡，菩薩為善；九法界為惡，佛法界為善。九法界為惡乃是惡之際，佛法界為善乃是善之極。上面說九法界修惡當體即是性惡法門，乃是就極而論。
明代傳燈著《性善惡論》，更詳盡地闡釋了天台一家的性惡理論，主要是承繼了知禮和懷則的說法。
他曾論及性和修的區別︰台宗言性則善惡具，言修而後善惡分。性於善惡未形，本來還不應當以善惡論；但是以修而觀於性，修既有善惡，性豈得無善惡﹖既然修中善惡可分，性中善惡無分，性惡就能任運攝得性善，而使性中善惡與修中善惡不同。修中善惡確然有升沉苦樂的差別，性中善惡則體具三德，皆不二而二，二而不二，並沒有升沉苦樂的差別。
他對於即修惡達性惡的解釋是︰性善性惡乃是真如不變之體，修善修惡則是隨緣差別之用。正因為真如不變體中具有善惡二性，隨緣時才能有善惡之用。世人日用根塵相對，凡起一念，必屬一法界，一法界生起是事造，九法界冥伏是理具。事中九法界是全性惡以起修惡，事中佛法界是全性善以起修善，既全性起，有何一法不即佛法。九法界既從性惡以起修惡，修惡遍處即性惡遍處。而性惡融通，九法界性惡遍處即佛法界性善遍處。如能觀修惡即性惡，就可以任運攝得佛法界性善。這正如同即波見水，即器見空一樣，不須轉側以明此心而見此性。由此了三德性，離三惑染，順理無作，就是圓教的稱理圓修，也就是隨淨緣造成佛法界。這時佛法界現起，九法界冥伏，其實所具九法界毫無所改。因此，即修惡達性惡，乃是直指人心，見性成佛的妙門，訓人為善的大道。
傳燈對於用惡度生的性惡法門，作了詳細的闡述，並就佛和菩薩分為究竟性惡法門，分真性惡法門、相似性惡法門和觀行性惡法門，分別列舉了降魔等等事蹟。他說到性善法門是常，性惡法門是變，有時善不足以化度，就不得不施於惡。其實這裏的惡只是以「不順」為義，並非是真正的惡。例如降魔時，變魔逆境以為順境，或變魔順境以為逆境，用來惱亂其心，使之於惡得盡。因此，性惡法門乃是佛菩薩大權的能事，是稱性施設的妙用，是慈善根力所現。他提出了建立性惡法門的五大因緣︰(1)理體本來具足善和惡；(2)由惡照性，可以成修；(3)果地圓證了十法界性，一無所改；(4)果地能圓起十法界用，無謀而應；(5)眾生根性不同，菩薩度生必須有性惡法門，才能示現無量，或如《華嚴經》中婆須密多等以三毒而作佛事，把自己由修惡悟入性惡的法門用以利生，眾生入道也必須有性惡法門，才能適應於由惡緣翻邪歸正的情況。
性惡說的依據，從智顗所說佛不斷性惡、闡提不斷性善來看，是出於南本《大般涅槃經》卷三十二對於佛性有無的四句料簡。懷則《天台傳佛心印記》並曾指出此說通於諸大乘經，不過立名不同。如《華嚴經》中的十法界，迷則俱染，悟則俱淨；《法華經》中的諸法實相，諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體實中善惡正因，九法界十如是惡緣因，佛法界十如是善緣因，又如《請觀音經》中的毒害，即是性惡。此外如性淨性穢，理明理暗或常無常雙寂之體，都是一體的異名。
智顗親承陳代慧思，性惡說的淵源可以從慧思的著作裏看到。《大乘止觀法門》卷二曾說，如來藏具足染淨有其二種︰一是性染性淨，二是事染事淨。心體或淨心具足染淨二性而無異相，一味平等。無明梁法實從心體染性而起，由於無明體暗，不知從心而起，不知心性平等。因其不能稱理而知，所以說它是違性。智慧淨法實從心體淨性而起，由於智慧明利，能知悉從心生，能知心性平等，因其稱理而知，所以說它是順性。這樣，眾生遇佛方便教化，隨順淨心，就能證真如。又卷一說，眾生和佛悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有。雖因熏力起用，先後不俱，染熏息而轉凡，淨業起而成聖；然其心體二性實無成壞。因此，就性而說，染淨並具；依熏而論，凡聖不俱。《大乘止觀法門》所用的名相和解釋雖稍有不同，但是對於性惡說的要義都已經具備。（禹振聲）
◎附︰〈性善性惡〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
又稱性染性淨。天台、華嚴兩宗就性善性惡均有不同的說法。
(1)據天台智顗《觀音玄義》卷上所述，佛界及九界眾生皆各具三千迷悟之法；縱使是一闡提，亦不斷性善，故遇緣則發善；如來亦不斷性惡，故慈善根力所熏，能入阿鼻化導眾生。如來所斷唯修惡，闡提所斷唯修善，非本有之性可改。差別的是，如來了達惡際即實際，故於惡得自在，闡提則不然。
蓋性惡之說，《大乘起信論》也作此說，即（大正32‧576b）︰「依如來藏，故有生滅心；所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二﹖一者覺義，二者不覺義。」隋‧曇遷的《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧647c）︰「所言如來藏具染淨者，有其二種︰一者性染性淨，二者事染事淨。如上已明也。若據性染性淨，即無始以來俱時具有。」趙宋‧四明知禮為詮明天台圓教之意，尤強調性具三千之說，主張性惡之法門為台家之極談。《十不二門指要鈔》卷上云（大正46‧707a）︰
「應知，今家明即永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。何者﹖煩惱生死，既是修惡，全體即是性惡法門。故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者仍云本無惡元是善。既不能全惡是惡，故皆即義不成。故第七記云︰忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。若爾，何不云煩惱即煩惱等，而云菩提涅槃邪﹖答︰實非別指，祇由性惡融通寂滅，自受菩提涅槃之名。蓋從勝立也。此則豈同皮肉之見乎。」
《觀音玄義記》卷二（大正34‧905a）︰「只一具字彌顯今宗，以性具善諸師亦知，具惡緣了他皆莫測。故摩訶止觀明性三千，妙玄文句皆示千法。徹乎修性，其文既廣且義難彰，是故此中略談善惡，明性本具不可改易。名言既略，學者易尋；若知善惡皆是性具，性無不融，則十界百界，一千三千。故得意者以此所談，望止觀文不多不少。」
又，處元《止觀義例隨釋》卷三云（卍續99‧880上）︰
「言性惡者，惡即性故，惡不可改，故名性惡。惡若可改，惡若可斷，則界如漸減，乃至成佛唯一佛界，豈有三千成乘自因至果耶﹖（中略）自古人師唯以本淨真如而為理體，則同吾宗別教但中解行緣理斷九，非最上乘，非圓極行也。又復應知，天台謂之性惡，南嶽謂之性染，其說雖異，理趣無殊。（中略）若乃九界即佛界，無惡可斷，佛界即九界，無善可顯，法法圓具，方成三千實相妙境，所以偏語性惡，不言性善者，恐濫別故，是故性惡體即三千，決不可斷；若其斷者，果上大用，歷九界時則無本矣。」
即依三千性具之義，說性惡之不可斷；說自性本淨而惡可斷的，是別教緣理斷九之說，非圓極之行。關於性惡與自性清淨說之異同，《四明尊者教行錄》卷三云（卍續100‧935下）︰「問︰一切大乘經論皆談一切眾生本性清淨，台宗明性具十界，六既是穢，如何合諸經論耶﹖答︰十法界六穢四淨，台宗既云，性具即是性惡，法門安得不清淨乎﹖」
即謂性具之淨穢，係法體宛然之相，不妨本性之清淨。
(2)華嚴家有性起性惡之論。即法藏《華嚴經探玄記》卷十六云（大正35‧405b）︰
「問︰一切諸法皆依性立，何故下文性起之法唯約淨法，不取染耶﹖答︰染淨等法雖同依真，但違順異故。染屬無明，淨歸性起。問︰染非性起應離於真。答︰以違真故不得離真，以違真故不屬真用。（中略）以染不離真體，故說眾生即如等也。以不順真用，故非此性起攝。」
即染淨之法雖共依真而立，但染違真故不成真之用，唯淨名為性起。澄觀《華嚴經疏》卷二十一作性惡之說（大正35‧658c）︰「應云心佛與眾生體性皆無盡。以妄體本真故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」
宗寶的《華嚴經行願品疏鈔》卷一、《圓覺經略疏》卷二亦承此說，而作性惡之談。雖是如此，然其意係以心為能造，佛及眾生為所造；亦即其說仍有別於天台家之說。
〔參考資料〕 《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；慧嶽《天台教學史》；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。
十卷（或二十卷）。隋‧智顗說，灌頂記。又稱《天台摩訶止觀》。收在《大正藏》第四十六冊。是天台宗詳述圓頓止觀法門的主要著述，為天台三大部之一。即天台宗開祖智顗大師，於隋文帝開皇十四年（594）四月二十六日起，在荊州玉泉寺，一夏九旬間朝暮二時講出，弟子章安灌頂筆錄成書。原來題名《圓頓止觀》，後來改稱《摩訶止觀》，前後有三本，現行本是第二本（通稱廣本）的再治本。
《摩訶止觀》全書分作序分、正說分兩部份︰序分是記錄者灌頂略說本書的緣起，正說分是智顗講說圓頓止觀法門的記錄。略說緣起中，先敘述本書的說主、說時、說處及其概況，次敘述關於圓頓止觀法門的師資傳承，其中又分作金口、今師兩種。金口相承指遠從佛世尊經過迦葉、阿難、商那和修乃至馬鳴、龍樹、提婆等脈脈相傳，到第二十四世師子遇害而法統絕。今師相承是指北齊時代（550～577）的慧文禪師，依龍樹《大智度論》及《中論》的偈文，悟入空、假、中三諦圓融之理，由此構成一心三觀的禪法。後來把這個法門傳授南岳慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成他的實相論，雙弘定慧二門。智顗師事慧思，傳受漸次、不定、圓頓三種止觀，其中《摩訶止觀》便是發揮他自己的觀行體系，顯示圓頓止觀法門的深旨，行解雙運，最為精要。
正說分開作十章︰大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸。這簡稱為十廣。十廣的第一大意章，把以下的九章概括作發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處五段。略舉全書的大體，這簡稱為五略。合稱五略十廣。
第一〈大意章〉︰(1)發大心段，敘說為求大菩提而想修習止觀的要先發大菩提心，其中先捨棄發地獄、畜生、鬼、阿修羅、人、天、魔羅、尼犍（即出家的外道）、色無色、二乘十種心；次說四諦、四弘、六即是真實法，並分別偏圓發心之相。說明要依無作四諦，體達法性和一切法無二無別，由此起大慈悲，發三諦圓融的四弘誓願，上求下化，才是發真正菩提心。這是十廣中前五章的大意。(2)修大行段，說雖然已經發心，還必須拿實踐觀行作階梯，經論所說行法眾多，略舉常坐、常行、半行半坐、非行非坐四種三昧。常坐三昧，以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，專念法界，相續不斷。常行三昧，也以九十日為一期，身常旋行不息，口常唱阿彌陀佛，心常念阿彌陀佛。半行半坐三昧，以七日為一期，依《方等經》持咒旋繞百二十匝，卻坐思維，更起更坐，周而復始；或依《法華經》，或行或坐讀誦此經。非行非坐三昧也稱隨自意三昧，在一切時中，一切事上，隨意修習止觀，經歷四遠、六作、六受而具備三觀的行相，將心安住於法性一相無相的諦理上。這是十廣中第六〈方便〉、第七〈正觀〉兩章的大意。(3)感大果段，敘說行者所修觀行隨順中道，就會感得清淨勝妙的報身之果。這是十廣中第八〈果報章〉的大意。(4)裂大網段，敘說行者用止觀觀心，內慧明了，恒沙佛法一心中曉，不但能裂破自己於諸經論所起疑網，而且能逗機設教，隨順十界眾生而為說法，以裂破其他有情的疑網。這是十廣中第九〈起教章〉的大意。(5)歸大義段，敘說化他成熟，歸入法身、般若、解脫三德祕藏的大涅槃處。這是十廣中第十〈旨歸章〉的大意。
第二〈釋名章〉︰解釋止觀的名義，分說相待、絕待、會異、通三德四點意義。先說止觀有三義︰(1)止息止，即止息一切的心想；(2)停止止，即停住於諦理（諸法實相真如理）上；(3)非止止，即對不止叫它作止。次說觀有三義︰(1)貫穿觀，即妄想的動亂停止，真智顯發，穿滅煩惱；(2)觀達觀，即體達諸法實相真如理；(3)非觀觀，即對不觀叫它作觀。以上是可思議的相待止觀。至於不相對待，不可思議，所有的煩惱、業、果，乃至教、觀、證等都不生，止不止都不可得，真慧開發，斷絕凡情妄想攀緣諸法實真如理所起推畫分別，直下契證獨一法界，這便是絕待止觀。關於止觀的異名，諸經論或者叫作遠離，或者叫作不住、不著、無為、寂滅、不分別、禪定等，這都是「止」的異名；或者叫作知見、智慧、照了等，這都是「觀」的異名。於絕待止觀中，會同所有止觀異名，這謂之會異。這個止觀兩字和涅槃的法身、般若、解脫三德相通，從而和所謂三菩提、三佛性、三寶等一切三法相通。這便是通三德。
第三〈體相章〉︰分說教相、眼智、境界、得失四點，解釋止觀的體相。先說藏、通、別三教的止觀相，加以簡別；次說圓頓教三觀三止相即互融的止觀相，次第三止三觀同成一絕待止觀，無有障礙，具足無減，這就是圓頓教止觀體。次說由次第三止三觀而得的三眼（慧眼、法眼、佛眼）、三智（一切智、道種智、一切種智），和由不次第止觀而得的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）、三智所知所見的不同，顯示從諸門入理就是得體有異，而只有用不可思議一法的眼智能得圓頓止觀體。次顯示眼、智所對的境界就是三諦理，有隨情說（即隨他意語）、隨情智說（即隨自他意語）、隨智說（即隨自意語）權實的不同。最後分別申論藏、通、別三教的得失，而圓教的教證都不可思議，自行化他都得寂照不二的實體，有得無失。
第四〈攝法章〉︰明止觀遍攝一切諸法、一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教，用止觀來該攝，無不畢盡。
第五〈偏圓章〉︰分別止觀所攝一切的偏圓，用大小、半滿、偏圓、漸頓、權實五雙來料簡。就中偏圓門委四時三教的止觀都偏，只有圓教的止觀，一心三諦是圓。
第六〈方便章〉︰以上從第二章到第五章，都是修習止觀的基本知識；以下第六、第七章，詳示修習止觀以前的加行及正式修習止觀的方法。
本章說入正觀的加行有二十五方便，分為五類︰即具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法五科。先須具備五緣以為入道的先決條件︰(1)持戒清淨，(2)衣食具足，(3)閑居靜處，(4)息諸緣務（生活、人事、技能、學問），(5)得善知識。助緣已經具備，應當訶斥五欲︰(1)訶色，(2)訶聲，(3)訶香，(4)訶味，(5)訶觸。既已外屏嗜欲，應當內淨心神，棄絕五蓋︰(1)棄貪欲蓋，(2)棄瞋恚蓋，(3)棄睡眠蓋，(4)棄掉悔蓋，(5)棄疑蓋。貪欲等五法，蓋覆心神，障礙定慧，所以叫它作蓋。蓋覆既已蠲除，心神趨於寂靜，應當調節五事︰(1)調食，令不飢不飽；(2)調眠，令不節不恣；(3)調身，令不寬不急；(4)調息，令不澀不滑；(5)調心，令不沉不浮。四科既已具備，更須勤行五法︰(1)欲，欲離妄想顛倒，欲得禪定智慧；(2)精進，堅持禁戒，棄絕五蓋，初中後夜，勤行精進；(3)念，念想世間一切都可輕可賤，只有禪定智慧可重可貴；(4)巧慧，籌量世間樂和禪定智慧樂的得失輕重等；(5)一心，念慧分明，明見世間一切都可患可惡，只有智慧功德可尊可貴。這二十五法，是一切禪慧的方便，必須具足。本書中又把方便分作遠、近兩種，把這二十五法叫做遠方便，而以下面的十種境界為近方便。
第七〈正觀章〉︰是本書的中心，正說天台一家觀行的方法，其中先敘述觀法的對象，開作十種，稱為十境。次說正修的觀法，也開作十種，稱為十乘觀法。十境是︰(1)陰入界境段，這是觀法的最初，說觀五陰、十二入、十八界，但界、入兩科所攝過於繁廣，因而只以行人現前一期果報之身即五陰為所觀境，又在五陰中也只就識陰即所謂介爾一念運用三千三諦的觀法，這就是陰境，以下的九境即由此而生起。(2)煩惱境段，是由觀察陰境不已，能引發煩惱而起熾盛的貪瞋，此時應當捨棄陰境而觀察煩惱境。(3)病患境段，是由觀察陰和煩惱，四大不調，致發生病患，妨礙禪定，此時即應當觀病患境。(4)業相境段，是由修習止觀，行人無量劫來所作善惡諸業，在靜心中忽然現前，如鏡被磨，萬象自現，此時即應當觀業相境。(5)魔事境段，是由觀察以前各種境界，有魔事發生，妨礙禪定，此時即應當觀魔事境。(6)禪定境段，是已修魔事觀後，真明未發，而過去所修習的各種禪定紛然現起，致令行人貪著禪味，陷入定縛，此時即應當觀禪定境。(7)諸見境段，是因習禪或因聞法發生邪慧，從而起種種不正確的見解，此時即應當觀諸見境（《摩訶止觀》說到第七〈正觀章〉中第七諸見境段便停止，以下三境，係根據〈正觀章〉的序說補充）。(8)上慢境段，是已伏諸見，止息虛妄的執著，從而貪瞋不起，設或妄謂已證涅槃，於是起增上慢，便能廢於正行，此時應當觀上慢境。(9)二乘境段，是妄見和慢心既已止息，先世所修習的二乘心在靜中發生，溺於空寂，能障大乘行果，此時應當觀二乘境。(10)菩薩境段，是雖不墮在二乘境，但也未起諸方便道入於菩薩的境界，此時應當觀菩薩境。以上十境都是十乘觀法的所觀境。
十乘觀法又叫作十法成乘︰(1)觀不思議境段，先說可思議境，即大小乘中都說心生一切法，不說心具，所以無論是說六道還是說十法界，都屬於可思議境。次說不可思議境，又開作性德、修德、化他三境，天台一家三千三諦的觀法所謂不可思議境，指眾生實用現前六根六塵相對所起一念的妄心，此介爾一念，具足十法界，一一法界又各具足十法界、十如、三世間，即有三千的法數，所以只要有一念心，即法爾具足三千諸法無有缺減，即心是一切法，一切法是心，非縱非橫，非一非異，玄妙寂絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。於此一念心，念念用即真、即假、即中三觀觀察。如觀一法即一切法，是為假觀；觀一切法即一法，是為真觀；非一非一切，是為中觀。一空一切空，無假、中而不空，是總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是總中觀。所觀照的是三諦圓融的境，能觀照的是空、假、中三觀，總稱不可思議一心三觀。(2)真正發菩提心段，是既已深識不思議境，了知一苦一切苦，思惟彼我，傷痛自他，即起大悲，發兩種誓願，誓願度無邊眾生，誓願斷無盡煩惱。又深識不可思議心，了知一樂一切樂，理會我及眾生以前但求人天二乘之樂而不知究竟樂的原因，即起大悲，發兩種誓願，誓願知無量法門，誓願成無上佛道。如此慈悲誓願和不可思議境智，同時俱起，這叫作真正發菩提心。(3)善巧安心段，是安心在法性上，體達此心畢竟只是法性，起是法性起，滅是法性滅；然而法性空寂，實無起滅，即名為止。觀察此心無明癡惑，和法性相等，本來皆空，空亦不可得，就真理當體朗然顯現，即名為觀。即以三諦為安心的處所，止觀為安心的方法。(4)破法遍段，是依無生教門用從假入空、從空入假、中道第一義諦三觀的智慧，徹照三諦，遍破一切諸惑。如藏、通二教只用空觀破見思惑，別教雖用隔鴃螂第的空、假、中三觀破見思、塵沙、無明三惑，但無明還沒有全斷，所以都不能夠說是遍。圓教空、假、中三觀只在一心，橫豎諸法都在一心中具，破心即一切皆破，這就是破法遍。(5)識通塞段，是因苦集、十二因緣、六蔽、三惑等法能蔽塞實相之理，即名為塞；道滅、滅因緣智、六度、一心三觀等法能顯發實相之理，即名為通；而著重於加以識別「於通起塞」，並須破塞。如前破法遍中，所破的三惑是塞，能破的三觀是通，但若於能破的三觀又生愛著，這個能著心也同樣是塞，也必須加以破除。如此於一一能、一一所、一一心、節節檢校，破塞養通，是為識通塞。(6)道品調適段，是更將三十七道品調停適當隨宜破惑入理，如修四念處生四正勤，四正勤發四如意足，四如意足生五根，五根生五力，五力生七覺，七覺入八正道，這是善巧調適。此中道品即四諦的道諦，而無作道諦的三十七品，是基於一心三觀而成立的，於此以七科解脫道品的義相，並說假如於前一道品中未能與法性相應，應當次第用其餘的道品輾轉調停。更舉藏、通、別、圓四教的空、無相、無作三解脫門，說明道品的功能。(7)對治助開段，是因行人正修觀時煩惱忽起，障蔽正行，應當用六度及五停心等加以對治而助開解脫。如修道品時，慳貪忽起，激動觀心，當用布施度加以對治；破戒心起，當用持戒度加以對治；瞋恚勃發，當用忍辱度加以對治；放逸縱蕩，當用精進度加以對治；散亂不定，當用禪定度加以對治；愚癡迷惑，當用智慧度加以對治。並當觀察這個助道不可思議攝一切法，而事行和理觀配合，才能夠開解脫門得見佛性。(8)知位次段，是令行人了知修行所歷階位次第，以免生增上慢，未得謂得，未證謂證，並敘述四教的階位次第。(9)能安忍段，是說諸行人，或未入五品弟子位，或入初品，神智爽利，為眾所圍繞，外招名利，內動宿障，以致廢損自行，應當安忍深修三昧，不為名譽、利養眷屬等外障和煩惱、業、定見、慢等內障所動。(10)離法愛段，是說行人雖除內外二障，然而住著中道相似之法，心生愛樂，不能真入中道，進至初住；只在頂位法中，不進不退，稱為頂墮。必須破除這個法愛，才能進入薩婆若海。
以上係就陰界入境顯示十乘觀法，具體說來是應該加以推廣就十境的各境一一闡明上面所敘述的十乘觀法，所以稱為十法成乘。但在這裏面，總之以觀不思議境為根本。
本書的注釋，有唐‧湛然的《止觀輔行傳弘決》四十卷、《摩訶止觀輔行搜要記》十卷及《摩訶止觀科文》五卷，宋‧從義的《摩訶止觀輔行補注》四卷、宋‧法照的《摩訶止觀輔行讀教記》六卷。本書的節本，有唐‧梁肅的《刪定止觀》三卷。本書的提要，有湛然的《止觀義例》二卷、《止觀大意》一卷。此外有關的撰述，有梁肅的《天台止觀統例》一卷，唐‧失名的《摩訶止觀科節》一卷、唐‧道邃說，乾淑集的《摩訶止觀記中異義》一卷，宋‧從義的《摩訶止觀義例纂要》六卷、宋‧遵式的《摩訶止觀義題》一卷，宋‧處元的《摩訶止觀義例隨釋》六卷，清‧受登說，靈耀補定的《摩訶止觀貫義科》二卷。（黃懺華）
〔參考資料〕 關口真大著‧吳老擇譯〈天台止觀的構成和特色〉（《現代佛教學術叢刊》{58}）；《摩訶止觀輔行傳弘決》（中華文獻編撰社之新式標點本）；山田和夫編《摩訶止觀一字索引》；《「摩訶止觀」引用典據總覽》（中國佛教研究會編）；多田厚隆編《摩訶止觀》（《天台大師全集》）；岩田教圓編《摩訶止觀會本》；池田魯參《摩訶止觀研究序說》。
一、常坐三昧，又名一行三昧，即以九十日為一期，獨居靜室，結跏趺坐，捨諸雜念，專繫念法界，若遇疲倦疾病睡蓋等障，當專稱一佛名，以求加被，而念念不離此三昧。二、常行三昧，又名般舟三昧，亦以三月為期，繞行念阿彌陀佛，無休息時，由佛威力，三昧力，及行者本功德力，能於定中見佛。三、半行半坐三昧，即以七日為期，持咒旋繞，思惟實相，或依法華經，於三七日間，或行讀此經，或坐讀此經皆可。四、非行非坐三昧，亦名隨自意三昧，其法於一切時中，一切事上，隨意作觀，不拘期限，但觀自心，念起則加覺照，而除滅之。
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