非命
[國語辭典（教育部）]ㄈㄟ ㄇㄧㄥˋ, 1.非壽終正寢。一般指因意外而死亡。《北史．卷一○○．序傳》：「痛父非命，終身不食酒肉。」《文選．潘安．馬汧督誄》：「然則忠孝義烈之流，慷慨非命而死者。」
2.否定宿命的說法。《漢書．卷三○．藝文志》：「墨家者流，……順四時而行，是以非命。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
大自在天
（天名）自在天外道之主神也。梵語摩醯首羅訛略，正為摩醯濕伐涅Maheśvara，譯言大自在。在色界之頂，為三千界之主。此大自在天有二種：一曰毘舍闍摩醯首羅，一曰淨居摩醯首羅。毘舍闍為鬼類之名，摩醯首羅論師之所祀，有二目八臂，乘白牛，住於色界。密教以之為大日如來之應現。彼又言此自在天現種種之形，有種種之名。韋紐天，那羅延天等是也。提婆涅槃論明二十種外道中。以之為第十五摩醯首羅論師。涅槃經明六師外道中。第五迦羅鳩馱迦旃延之宗計是也。中古以來至於今盛為印度所崇拜之西拔派之西拔神。即為大自在天。以牛或男根為其神體之標幟。其次淨居摩醯首羅者，第十地之菩薩，將成佛時在色界之頂，淨居天之上，現大自在天子之勝報，以勝妙之天形，紹佛位，行灌頂。入大乘論下曰：「淨治第十地，得無量無邊禁咒方術能令一切無礙自在作摩醯首羅天子，亦為一切世間依止。問曰：所言摩醯首羅者為同世間摩醯首羅，更有異耶？答曰：是淨居自在非世間自在。汝言摩醯首羅者，名字雖同而人非一，有淨居摩醯首羅，有毘舍闍摩醯首羅。其淨居者，如是菩薩鄰於佛地猶如羅穀障。（中略）如皇太子初受職時，以己業力故大寶蓮華自然化出，受一切種智位。（中略）坐蓮華已，十方世界諸佛放大光明照。此菩薩受灌頂位如轉輪聖王長子受王位時。」慧苑音義上曰：「摩醯首羅，正云摩醯濕伐羅，言摩醯者此云大也，濕伐羅者自在也，謂此天王於大千世界中得自在故也。」唯識述記七末曰：「舊言摩醯首羅，今應言摩醯伊濕伐羅，即大自在也。」智度論二曰：「摩醯首羅天，秦言大自在。八臂三眼，騎白牛。」俱舍光記七曰：「魯達羅，此云暴惡，大自在異名。大自在天總有千名，今現行世唯有六十，魯達羅其一名也。又解塗灰外道說，自在出過三界有三身：一、法身，徧充法界。二、受用身，居住色界上自在天宮，即佛法中說摩醯首羅天，三目八臂，身長萬六千踰繕那。三、化身，隨形六道種種教化。」十二天供儀軌曰：「伊邪那天，舊云摩醯首羅，唐言大自在天也。」因明大疏上曰：「商羯羅天，是羅醯首羅天，於一切世界有大勢力。」提婆涅槃論曰：「外道摩醯首羅論師作如是論，果是那羅延所作，梵天是因，摩醯首羅一體三分。所謂梵天，那羅延，摩醯首羅。地是依處，地主是摩醯首羅天。於三界中所有一切，命非命物皆是摩醯首羅天生。摩醯首羅身者，虛空是頭，地是身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業（百論疏引之作日月為眼），是八種是摩醯首羅身。」涅槃經十九曰：「今有大師，名迦羅鳩馱迦旃延。（中略）為諸弟子說如是說，若人殺害一切眾生，心無慚愧，終不墮惡。猶如虛空，不受塵水。有慚愧者，即入地獄。猶如大水，潤濕於地。一切眾生，悉是自在天之所作。自在天喜，眾生安樂。自在天瞋，眾生苦惱。一切眾生若罪若福。乃是自在天之所為作。云何當言人有罪福。」
又（界名）謂欲界六欲天中之第六他化自在天也。法華經序品曰：「自在天子，大自在天子。」同文句二曰：「自在即第五，大自在即第六。」
非業
（術語）非由前世之業因，由現在之災橫而死者曰非業死。所謂橫死是也。又閻浮之人壽有普通定命，不得其定命而夭死者，曰非業死，是為非命之業，故名非業也。是亦為前世惡業之故，因而轉此惡業則可得普通之定命。金剛壽命陀羅尼經曰：「今我以一切如來威神力故，悉令一切眾生轉非命業，使增壽命。」
[阿含辭典（莊春江）]
異身見異命見
命(靈魂)是一，身(肉體)是另一個，兩者可以分離，另譯作「命異身異、非命非身」，「十四無記」之一。(同義詞「異身見．異命見」)
[佛光大辭典]
外緣死
二種死之一。與「命盡死」相對。死，係喪失壽（命）、暖（體溫）、識（心）而諸根變壞之相。外緣死即未能順應天命至壽終，或橫遭非命。可分三種，即：(一)自殺而死。(二)橫遭他人害死。(三)二人因怒氣相加，彼此相害而死。〔北本涅槃經卷十二〕 p1877
死
梵語 marana，巴利語同。音譯末剌諵。即壽命終盡之意。亦即喪失壽（命）、煖（體溫）、識（心）三者，以致身體變壞之相。與生、老、病三者合稱四相。經典中所載之死亡種類有多種：(一)北本大般涅槃經卷十二舉出二種死，即：(1)命盡死，謂性命終結而死。(2)外緣死，謂由外在之因緣而死。(二)大毘婆沙論卷二十舉出四種死：(1)有財（或福）而壽命盡之死。(2)有壽命而財盡之死。(3)財與壽命俱盡之死。(4)雖有財與壽命，然遇惡緣而死於非命之死。(三)玄奘譯之藥師本願功德經舉出九種橫死（又稱九橫、橫死九法、九橫死），即：(1)患病不得醫藥而死。(2)觸犯國法處死刑而死。(3)荒淫冶遊，而為非人（惡鬼等）奪取精氣而死。(4)火焚而死。(5)溺水而死。(6)為諸惡獸噉死。(7)從絕壁、山崖墮死。(8)毒死。(9)饑渴而死。又九橫經中另舉有其他九種死。
此外，勝鬘經舉出分段死、不思議變易死二種，前者係指眾生之業報身，有壽命長短、身形不一等之區別，故其死為分段死；後者係指阿羅漢、菩薩等之意生身，有生滅變易之死。另瑜伽師地論卷一舉出壽盡、福盡、避不平等（即非時死）三種死。
關於命終時之心相，據顯揚聖教論卷十九載，命終之際，於分明心之位時，有善心、不善心、無記心三種心；若至不分明之位時，則僅有不苦不樂之無記心，未久，隨即由「死有」移至「中有」，復由「中有」移至「生有」。另據瑜伽師地論卷一之說，則謂由善心而死者，命終之時，憶念先時所行之善法，則信等之善法心起現行，故安樂而死，無有極苦逼迫於身；由不善心而死者、由無記心而死者，亦準此於命終時現起其不善心、無記心。此外，小乘說一切有部主張，命終之後，僅由業力即決定他生所趣往之處；大乘則多強調阿賴耶識之作用力，謂阿賴耶識乃無有間斷，不囿於生死而三世相續。
另就命終時之苦惱、痛苦而論，據俱舍論卷十之說，死時之苦，稱為斷末摩苦。末摩（梵 marman），意譯作死穴、死節，此部位若加以少許傷害，即會產生極大苦痛而喪命。另據瑜伽師地論卷六十一所舉死苦之五種相，即人死時會離別所愛之財寶、眷屬、自身、朋友，及備受諸種極重之憂苦等。
有關死之譬喻，於諸經論中廣有所舉，如無常經中將死比喻為刀，能殺人致死，故稱為死刀。又坐禪三昧經卷上，以死能賊害人之性命，故比喻為賊，稱為死賊。另如北本大般涅槃經卷十二，將死比喻為劫末之大火災及大風災，能燒除、吹滅一切，故稱為死火、死風。此外，尚有死魔、死屍、死海等諸多譬喻。
蓋宇宙中之一切萬物，皆有生、住、異、滅四相，此種生滅變化之現象，若就有情（指有生命者）而言，則稱為生死。準此可知，有生即有死，然死並非滅盡，乃待另一因緣之和合，而重新開始新生；如人一期生命之終結為死，然死後又投胎轉世於六道中，開始另一期之生命，如此輪迴不息。然自古以來，人類因對死缺乏正確之認識與了解，故產生恐懼、悲痛等心理，佛教諸經論中，佛曾開示多種法門，以引導眾生斷除煩惱根源，而求解脫生死之輪迴。〔雜阿含經卷二十一、正法念處經卷六十七、出曜經卷十四、大毘婆沙論卷二十三、卷一五一、俱舍論卷五、成實論卷七、瑜伽師地論卷六十七、大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論卷七、翻譯名義集卷十七〕 p2466
非業
指非命之業。依前世之業因壽命未盡，卻因現在之災橫而致死，稱為非業死，一般稱為橫死。又世間一般人之壽命，有所謂之定命，若不達定命而夭死者，稱為非業死；此亦由前世惡業所報，若能轉此惡業，即可保全壽命。金剛壽命陀羅尼經（大二○‧五七八上）：「令我以一切如來威神力故，悉令一切眾生轉非命業，使增壽命。」 p3713
律
梵語 vinaya。音譯為毘奈耶、毘那耶、鼻奈耶。又作毘尼、比尼。含有調伏、滅、離行、善治等義。乃制伏滅除諸多過惡之意。此乃佛陀所制定，而為比丘、比丘尼所須遵守的有關生活規範之禁戒。即於修道生活中，針對實際、具體上之需要而定之規範，此謂隨犯隨制（隨緣制戒）。佛弟子之出家眾如犯惡行，佛陀則必教誡：今後同樣之行為不可再犯，如再犯，則處罰。後乃成為僧伽之規定，故律必附有處罰之規定。律乃為應出家眾而制定者，是被動者，故與戒應有所區別，然後世常將其混同使用。
律為三藏之一，稱為律藏，或調伏藏、毘尼藏，係記錄教團規定之典籍。律藏有南傳之律藏（巴 Vinaya-pitaka）及漢譯之四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律，並西藏譯之律藏等，均由諸部派所傳承，然重心大體上相同，部分略異，而禁戒之條數，多少亦有增減。其中，法藏部之四分律、有部之十誦律、化地部之五分律、飲光部之律（亦稱解脫律，未傳，戒本為解脫戒經）、大眾部之摩訶僧祇律等五部，稱為五部律。此係小乘二十部中，最具代表性之五部派。
律藏之內容，通常分為二部：(一)波羅提木叉，即教團之罰則。乃比丘、比丘尼應守之禁止條文，以及禁止之由來因緣，並對犯者所犯罪之輕重之詳解。(二)犍度，係有關教團之儀式、作法及僧眾之生活禮儀、起居動作等，具體詳解諸種規範。此外，巴利律更於後世附加附隨事項（波利婆羅，即後編），故共有三部。如此詳細說明之律，稱為廣律；對此，記載第(一)部分之禁條，則稱戒本（波羅提木叉）。波羅提木叉，梵語 prātimoksa 之音譯，又作波羅提目叉、鉢喇底木叉，意譯為從解脫、隨順解脫、別別解脫、別解脫、處處解脫、保解脫、最勝或無等學。由於持戒可防止身口之過非，漸次解脫諸煩惱之束縳，故教團制定僧眾生活之規制，即屬於此等戒條。其每一條目，即是律之學處（梵 śiksā-pada），乃學習根據之意。此外，列舉禁戒條目之數者，則有波羅夷、僧殘等類別，此即指戒本，故又稱波羅提木叉。
律藏中所說戒條之數目，四分律列有比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒。此種比丘戒（僧戒）、比丘尼戒（尼戒），稱為具足戒。又波羅提木叉依罪之輕重，有諸多類別，表解於後。
(一)波羅夷：梵語 pārājika。又作波羅闍已迦、波羅市迦。含有他勝、他勝處、極惡、惡、重、重禁、極重感墮、墮不如意處、斷頭、無餘、棄等義。又稱根本罪、邊罪。此係最重之罪，犯此罪者，如人之斷頭，必喪失比丘、比丘尼之資格，而被教團舉逐出，稱為破門。故犯此罪者，又稱斷頭者、佛法死人。在比丘，有婬、盜、殺、妄等四波羅夷，亦稱四重禁戒。即：(1)非梵行，又作不淨行、大婬，即遂行情欲。(2)不與取，又作大盜。即懷抱盜心，盜五錢（梵 māpsa）以上。(3)殺斷人命，又作大殺。即親手殺，或令他人殺，或自殺非命，為殺生中之大罪，異於殺畜生之單墮罪（小殺）。(4)上人法，又作妄說過人法、大妄語，略稱妄語。乃實際未證得卻妄言已證得宗教體驗（超人間之境界）。以下四者則為有關比丘尼之戒法，即：(5)摩觸罪，比丘尼以愛欲心而觸摩男子腋以下，膝以上者。(6)八事成重，又作八事。以愛欲心，任由男子握手等犯八事者。(7)覆比丘尼重罪，又作覆藏。即知其他比丘尼犯波羅夷罪而為之隱藏者。(8)隨順被舉比丘違尼僧三諫，又作隨舉。即追隨受僧眾彈劾之比丘，經其他比丘尼三度勸說亦不接受者。以上合稱為八波羅夷，又作八棄戒。在大乘戒另有十、八、六、四等諸種波羅夷之說。
(二)僧殘：梵語 samghāvaśesa。音譯為僧伽婆尸沙、僧伽胝施沙。意即眾餘、眾決斷、僧初殘。此罪次於波羅夷，被列入重罪。犯此罪者，即被處罰別住之刑，並依教團作法，受六夜摩那埵（梵 mānāpya，巴 mānatta，即悅眾意、意喜之意）之滅罪法，洗淨殘餘之罪垢，始可恢復僧尼之資格，故稱僧殘。六夜摩那埵，即六夜間被褫奪種種權利，另外住宿之意，與所謂禁足同義。如再掩飾其罪垢不肯坦白，即加罰相當日數之波利婆沙（梵 parivāsa，意即重別住），後再受六夜摩那埵。僧殘罪在教團屬於重罪，故其作法甚為嚴肅莊重。初被告被傳至眾僧之前受警誡，令其自覺後，告訴其所犯之罪名與事實，如能坦白吐露並悔過，則僅處以六夜摩那埵。教團對於摩那埵之被告，必依一白三羯磨之作法，三度提出動議，徵詢眾僧之同意。六夜摩那埵結束後，被告須在比丘二十人以上（比丘尼則須有比丘、比丘尼各二十人以上）之大眾前告白懺悔，教團亦依法作完儀式，令其復位。僧殘罪在比丘有故意失精等十三種，比丘尼有婚姻媒妁等十七種，其中七種係僧尼共通者。
(三)不定：梵語 aniyata。僅限比丘所犯之罪有二種，稱為二不定。(1)於極度隱蔽之處，(2)或於雖非最隱蔽，然亦屬眾人所不易注意之場所，與婦人單獨對座、交談等，若由優婆夷目擊而報告之，則可視其情形定波羅夷、僧殘、單墮之罪；屬未定之罪者。
(四)捨墮：梵語 naihsargika-prāyaścittika。音譯為尼薩耆波逸提、尼薩耆波夜提、泥薩衹波逸底迦。略稱尼薩耆。意即盡捨提、棄墮。乃波逸提之一種，係沒收、懺悔之輕罪。即超過應有衣之數量，或以不法行為所得之物，歸還物主或由僧伽沒收（捨之意），該比丘且須於四人以上之僧前懺悔。犯此罪者，若不懺悔，則死後必墮三惡道（墮之意）。比丘、比丘尼各有三十捨墮；其中，僅有第十八捨墮為比丘及比丘尼共通者。
(五)單墮：梵語 śuddha-prāyaścittika。乃波逸提之一。又稱單提。輕罪之一，指對別人懺悔，即可得清淨之罪。亦即犯說謊（小妄語）及殺畜生等罪，於布薩僧中懺悔者，即可得清淨。比丘有九十單墮，比丘尼則有一百七十八單墮；其中有六十九項係共通者。
(六)波羅提提舍尼：梵語 pratideśanīya。又作波胝提舍尼、鉢喇底提舍那、波羅提舍尼，略稱提舍尼。意即對他說、向彼悔、各對應說。亦作悔過法、可呵法。係對一人告白懺悔之輕罪。乃有關食事不相應之問題。比丘有四提舍尼，比丘尼有八提舍尼；二者無共通者。
(七)眾學：即學習許多規定戒則。全稱眾多學法（梵 sajbahulāh śaiksa-dharmāh）。又稱眾學戒法、眾學法。此外，又稱式叉迦羅尼（梵 śiksā-karanīya）、尸沙迦羅尼、尸叉罽賴尼、尸叉吉利。含有應當學、應學作、守戒等義。乃有關食事、服裝、說法及其他禮儀細則之規定，若違犯之，則犯突吉羅之輕罪。故意犯此罪者，須向上座比丘懺悔（對首法懺悔）；非故意犯此罪者，於自己內心懺悔（心念法懺悔）。此戒共有百眾學，比丘與比丘尼之內容稍異。
(八)滅諍：梵語 adhikarana-śamatha。為止諍之意。係鎮制教團內起紛諍之方法規定，共有七滅諍。以此法亦無法鎮制紛諍者，上座則犯突吉羅之罪。
(九)偷蘭遮：梵語 sthūlātyaya，巴利語 thullaccaya 之音譯。又作偷蘭遮耶、偷羅遮、土羅遮、窣吐羅底也。意即大罪、重罪、粗罪、粗惡、粗過。欲犯波羅夷、僧殘之未遂罪或預備罪之意，一般乃為五篇所不攝之罪過，係指除突吉羅輕罪以外之一切重罪。未遂罪亦稱從生偷蘭（方便偷蘭）；完遂偷蘭遮罪者，則謂自性偷蘭（獨頭偷蘭、根本偷蘭）。此外，另有次於僧殘重罪之偷蘭遮，以及次於提舍尼輕罪之偷蘭遮等兩種。犯此罪者，在結界內必向一切僧眾，或四人，或僅一人懺悔。
(十)突吉羅：梵語 duskrta 之音譯。又作突膝吉栗多、突瑟幾理多。意譯惡作。又作小過、輕垢、失意、越毘尼、應當學。屬輕罪之一。狹義指屬於身體（即身業）之罪（惡作）；而屬於言語（口業）之罪，則稱惡說。廣義言之，則包含惡作、惡說。亦即所犯輕罪之總稱。具體而言，百眾學與七滅諍罪，或加二不定罪；或違反百眾學與五篇中前四篇之未遂罪，及犍度品所規定者，均稱突吉羅。故意犯罪者，則須於一人比丘前懺悔；非故意者，可於自心內懺悔。在大乘戒中，除殺生等重禁（波羅夷）外之諸罪，均稱突吉羅（輕垢罪）。
上述乃律所規定破壞生活規條者之治罪法，計有訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見舉（不見擯）、不懺舉（不作擯）、惡見不捨擯（惡邪不除擯）等七種擯罪。若再加惡馬、默擯（梵檀），則為九種治罪法。
此外，具足廣律條件之律藏，除於前編詳說上述之五篇七聚之戒條目外，於後編則敘述有關受戒及布薩、安居、教團等之儀式行事，並規定僧尼之衣、食、住等生活禮儀，及有關起居之規定。此係將諸種行持法分類聚集而論，為犍度品之內容。犍度，梵語 skandhaka，巴利語 khandhaka 之音譯。又作蹇陀、建圖、建陀、塞建陀、沙犍圖。為蘊、聚之義。亦即聚集同類法之意。四分律卷三十一以下，即舉有二十種犍度，稱為二十犍度。即：(一)受戒犍度，又作受具足戒法、大犍度，乃進入出家教團之作法。(二)說戒犍度，又作布薩法、布薩犍度。(三)安居犍度。(四)自恣犍度。(五)皮革犍度，乃有關革製之用具。(六)衣犍度。(七)藥犍度，即醫藥法。(八)迦絺那衣犍度。(九)拘睒彌犍度，又作俱舍彌法。詳說比丘等相和同住，或諍或分裂等情形規定。(十)瞻波犍度，意為羯磨，即說作法之不正。(十一)呵責犍度，又作羯磨犍度、般荼盧伽法。乃針對好鬥爭、聚惡黨之方法。(十二)人犍度，又作僧殘悔法、別住法、別住犍度，為犯僧殘罪者之治罪法。(十三)覆藏犍度，又作聚集犍度，乃隱藏犯罪之治罪法。(十四)遮犍度，又作遮布薩法，即犯罪之比丘不可參加布薩。(十五)破僧犍度，又作調達事，乃提婆達多之反逆事件之處置方法。(十六)滅諍犍度，又作諍事法，鎮制紛諍方法之七滅諍說。(十七)比丘尼犍度，有關女眾出家受戒等之說。(十八)法犍度，又作威儀法，即諸種禮儀作法。(十九)房舍犍度，又作臥具法，有關房舍臥具等事。(廿)雜犍度，即道具及諸雜事。
蓋戒本係說明戒律之隨相，犍度則捨惡行善，表意欲思願，係明示戒律之受體與隨行。此外，戒本僅消極之禁止條文，故稱為止持戒；而犍度乃積極之行為，故稱為作持戒。
又依各地風俗、習慣、氣候、風土等差異，而增刪適宜之戒律規定，稱為隨方毘尼。小乘律藏及其所述之規定，稱為小乘律；而梵網經等大乘律典，及其所述之規定，稱為大乘律（菩薩毘尼、菩薩律藏）。違犯律者，則稱越毘尼罪，略稱為越罪。至於通達律，且能記誦不忘者，或能讀誦者，則稱為持律、持律者、持比尼、知律、律師，此係「持經」一詞之對稱。「持律者」一語，凡律師以外持律之人均屬之，而律師為僧綱稱號之一。根據律藏，以實踐為主之教派，即稱律宗。我國根據四分律，而以南山律宗最負盛名。此宗派亦傳至日本。日本除獨立之律宗外，尚有屬於各宗派之天台律（圓頓戒）、真言律、淨土律、法華律（日蓮律）等。（參閱「戒」2896） p3789
御靈會
日本佛教用語。日本所行安慰怨靈之祭祀法會。又作御靈祭。現存文獻中，日本最早之御靈會係貞觀五年（863），祭祀死於非命之崇道天皇、伊予親王，此即現今京都上、下御靈神社之起源。現有五月一日神輿奉安之神幸祭、五月十八日神輿渡御之還幸祭。御靈會乃自平安朝以來即盛行之祭祀，除上述外，另有北野神社、祇園社亦舉行之。（參閱「祇園會」3920） p4562
無想論
係認為眾生於死後生於無想天之見解。於古代印度外道所執六十二種錯誤見解中，屬於執著未來所起之常見。瑜伽師地論卷六共列舉八種，又稱八種無想論、八無想論。即：有色無想、無色無想、亦有色亦無色無想、非有色非無色無想、有邊無想、無邊無想、亦有邊亦無邊無想、非有邊非無邊無想。前四種見解分別順次執著我為色、命根、色及命根、非色非命根，死後皆生於無想天。後四種見解中，有邊與無邊之別，係由於執著我為色法、無色法，且我之「量」狹小，故稱為有邊；執著我為色法、無色法，且遍於一切處，故稱為無邊。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九〕（參閱「六十二見」1241） p5124
[中華佛教百科全書]
一切如來金剛壽命陀羅尼經
密教經典。一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第二十冊。略稱《金剛壽命陀羅尼經》、《金剛壽命經》、《壽命經》。全卷僅一千餘字。敘述佛與諸比丘眾在恒河岸時，四天王以一切眾生有夭死、非命、疾病等災厄，故請世尊宣說對治之法。
其時，應世尊所邀而蒞臨之十方一切如來，乃為此宣說一切如來金剛壽命陀羅尼；十方佛所一切執金剛菩薩也為此而宣說延命陀羅尼。其後又有毗沙門天宣說除非命陀羅尼、毗樓勒叉天王宣說除夭命陀羅尼、提頭賴吒天王宣說除死怖陀羅尼、毗樓博叉天王宣說除非命陀羅尼。最後，佛陀向四天王說明讀誦此經之功德。
在《大正藏》第二十冊中，另收有同樣署名為不空譯的《一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經》，係本經之異譯，內容敘述普賢菩薩受諸佛加持而說金剛壽命陀羅尼，其後又說普賢菩薩之形像及供養法。全書內容綱要，大體與本經相似。
此外，在念誦法方面，《大正藏》第二十冊收有不空譯《金剛壽命陀羅尼念誦法》一卷。該經又名《金剛壽命念誦法》，內容係由毗盧遮那佛所說金剛壽命真言、甲胄真言及其功德、護摩除災延命壇所組成。其中所說之金剛壽命菩薩，係指普賢延命尊；此念誦法乃普賢延命法之本軌。有二異本，即《金剛壽命陀羅尼經法》一卷及《金剛壽命陀羅尼經》一卷。
〔參考資料〕 《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《貞元新定釋教目錄》卷十五、卷十九；《至元法寶勘同總錄》卷五。
六師外道
佛陀時代印度佛教以外之其它學派的六位代表人物。西元前500年左右，以恒河流域為中心建設大都巿的憍薩羅、摩揭陀、阿槃提等諸大國的國民，由於工商業發達而享受富裕的生活，加上有思想上的自由，因此自由思想家輩出，競發議論，提倡否定吠陀權威的新興宗教。原始佛教聖典將這些學說整理歸納為六十二見，並更進一步將其中最有力學派的代表人物統稱為六師外道。
所謂外道（tīrthika或tīrthaka），原是指印度佛教以外其它學派的教說。到後世，佛教徒也將這個語詞當作貶稱，而意指邪說與異端說。所謂六師，所指即下列六人︰
(1)阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalin）︰順世派的始祖，唯物論者。
(2)浮陀‧迦旃延（Pakudha Kaccāyana）︰提倡七要素說之思想家。
(3)富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa）︰道德否定論者。
(4)末伽黎‧拘舍羅（Makkhali Gosāla）︰邪命外道之祖、決定論者。
(5)散惹耶‧毗羅梨子（Sañjaya Vellaṭṭhaput-ta）︰懷疑論者。
(6)尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）︰耆那教始祖、相對主義者。
其後，佛教將此六師的各十五名弟子，加上六師，總稱九十六種外道。又因六師又各分韋陀、一切智、神通三種。因此總稱十八師外道。
◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇（摘錄）
各派之中，縱有極不得當之點，然如六師之說，明為稍有秩序者矣。自有名之《長含》〈沙門果經〉（Sāmaññaphala），以及各處皆嘗散見。蓋六師乃印度哲學宗教史之幹流，除耆那一派外，地位之高，無與相埒者。且當佛時代，以摩訶陀為中心，發揮其顯著之特長，故與佛教相接觸處綦多。今據〈沙門果經〉，簡單介紹其主張如下︰
第一，富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa），大概為倫理的懷疑者，以為善惡要為依於習慣而定，為善為惡，不當具有相應之業根，此其主要之主張也。
第二，末伽黎‧拘舍羅（MakkhaliGosāla），為生命派（Ājivika，邪命外道）之始祖。據佛教方面所介紹，則為主張極端之必然論（fatalism）者，大意謂吾人之行為與命運，一切皆有自然運行所定之規律，任何皆莫能人為，假如就此放任之，則前後經過數百劫，自然而至解脫之域。蓋為一種恬淡無為派也。又據耆那之傳說，此派為其始祖大雄（māhāvīra）弟子之分支。若據佛教之傳說，則為難陀跋嵯（Nanda Vaccha）之繼承者。綜之，此為近於耆那之一派。在佛時代，極有勢力，除耆那外，為六師中之最大者。
第三，阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala），為純粹之唯物論者。謂人生僅為四大所合成，死後更無一物；人生之目的，要在快樂，排斥一切肅嚴的倫理。亦有謂此為順世派（Lokāyata），則指其人生觀之立場也。此說亦為耆那之《Sutra Krtanga》（Ⅲ12～13）所載述者。
第四，浮陀‧迦旃延（Pukudha Kac-cayana），與上相反，為心物不滅說也。但其論證法，極為機械的。謂人生為地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成，依其集散離合，而有生死之現象。惟七要素自身，則為不滅。例如以刀刺人，所需者僅在通過其七要素之分合點，生命自身，並未喪失。故據此觀之，其欲解脫生死怖畏者，莫能以刀切斷生命之邊。按此頗似《薄迦梵歌》（Bhagavadgītā）中之說，學者當注意也。
第五，散惹耶‧毗羅梨子（SañjayaValatthiputta），此派所主張者，亦可名為情趣主義。謂當適應一一時處，依於情趣之所如，而為判斷，即為真理。例如問有未來否，其時覺以為有，則答之為有，固屬真理；迨後若覺以為無，而答之曰無，亦真理也。此較希臘之布羅達哥那斯（Brotagoras）以人類為萬物尺度之說，更進一步。蓋以一一時處之情趣，而視為萬物之尺度也。
第六，尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta），即有名之耆那教始祖，且為集大成者。原名瓦儒達摩那（Vardhamana），較佛稍先出。其教團之勢力，一時幾與佛教相伯仲。在〈沙門果經〉所介紹者，似以其主張，為運命論之一種，但如標那氏（Buhlar）等所推定，則以為係基於某種理由之誤解也。按此派教理，以命（jīva）與非命（ājīva）之二元論為基礎，創立種種疇範，而說明一切。至其用為實行者，則以尊重極端之苦行，與嚴守不殺生之戒，為其特色。六師之中，與佛陀接觸為最多，亦殆以此。且教理上種種相通之處，亦殊不鮮。欲洞悉原始佛教之地位者，固必當研究其關係。
綜之，上述六師，皆為適應當時之革新潮流而起，至其反抗一切傳統的婆羅門主義，而各自主張其一派之說，則殆與佛陀無異。但以過趨極端，輒有人心世道之危，故佛陀特提倡中正穩健之說，以闢其謬，而為其一大任務，然使當時之思想界，而克呈活潑之氣象，在印度思想史上，其效果亦終不可沒也。且自佛教之記載考之，其中固有專為破壞而破壞者，然尤當弗忘佛教一方，所用為攻擊之材料，實既鮮而不佳，而在彼輩之自身立場，則反較上述者，蓄意為深厚。例如富蘭那迦葉，所謂無善無惡，亦無善惡報應之說。驟觀之，固可視為非道德主義，但若加以詮釋，則彼輩之主見，殆謂行為之為物，無絕對善惡，故於戰場殺敵者，不可謂之惡，而慈善會之工役，以施與之物，分配於窮困者，當亦不為善，要在察其動機為何如耳。又散惹耶之詭辯論，自表面言，固謂為捕鰻論，如鰻之難於捕捉；然深考之，則寓有一種哲理。此教團中之熱心求道者，如舍利弗與目乾連二人，自其歸依佛教以前察之，其本意亦決非僅持詭辯主義者，蓋可推知。矧自尼乾子及生命派等（佛教所謂邪命派）之勢力考之，亦決非如佛教所言，有爾許之低。今徵諸當時局外者之判斷，固仍以彼等處於佛陀同等地位而讚歎之。且據傳說，當佛陀與六師同居住於摩訶陀及鴦伽（Anga）之際，一時咸羡仰此兩國之幸福云。篤而論之，上述六師，雖其本體，遠在佛陀之下，然終非如佛教所言之低與其危險，是乃吾人所當銘記弗忘者。不然，則無以瞭解佛陀為六師之後輩，暨如後所述，曾於種種方面，受彼輩影響之理矣。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講（摘錄）
第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala），即後來順世派的先驅。他們認為地、水、火、風四大元素是獨立常存的，人和世界都由四大合成；否認靈魂，人死復歸四大。人生的目的，即以求得快樂為滿足。其學說，是對專司祭祀的婆羅門教的反抗，代表第四等級講話的。
第二，散惹夷（Sañjaya Velaṭṭhiputta），一種直觀主義學派，對一切問題都不作決定說。如對有無來世、有無果報等等，他們認為說有即有，說無即無。所以人們比之為難以捉摸的泥鰍。這派人主張踏實的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍連、舍利弗都曾跟隨他們學過。這派學說也含有反對婆羅門的世界由梵我轉化而來的主張。到《奧義書》時代，婆羅門還承認業報、輪迴之說，散惹夷對之採取即不肯定也不否定的不信任態度。
第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命論者。主張沒有業報，沒有父母生身。一切修行都是空的，無用的。只要經過八百四十萬大劫，到時不管智愚，都得解脫。這如拋絲球一樣，縷盡絲完才不滾了。他認為人身是各種原素構成的，也含有某種程度的唯物思想。自稱其說為「正命」（生活），其他人如佛教則詆之為「邪命外道」。
第四，不蘭迦葉（Pūraṇa-Kassapa），學說與末伽梨相似，也否認善惡業報和婆羅門教。主張縱欲，是倫理的懷疑論者。他們的出身是奴隸。
第五，波浮陀（Pakudha-Kaccāyana），也否認人的行為能發生什麼影響。說人身是七種原素構成，七種原素一離開，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由於學說相似，所以在若干資料中往往被弄錯，都被列入「正命派」（自稱）或「邪命外道」（佛家稱之）之中。他們的出身是奴隸，其學說代表了第四等級的利益。
第六，尼乾子（Nigaṇṭha Nātaputta），後來發展成耆那教。其前則有脅主，主張七句義︰一開始，分世界為有生命和無生命兩類；生命不得解脫則是由於業、漏、縛；因此，就須遮、滅、解脫，以消滅業。他們認為業報太重，要讓業報加快結束，就須苦行，故主張苦行。這種思想，實際上是支持了婆羅門的業報說。尼乾子出身剎帝利，母親是國王的女兒，表妹是王妃，學說也就代表了統治者的利益。這一派與釋迦學說是對立的，雙方有過衝突。它雖然支持婆羅門，在解脫方法上，與婆羅門也不相同。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十九；《有部毗奈耶》卷十三；《注維摩詰經》卷三；《印度佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{93}）；金倉圓照《インド哲學史》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊〈六師外道研究〉。
外道四執
指印度外道所執著的四種見解。又稱外道四宗、外道四計或外道四見。有多種說法︰
(一)就「法之一、異」而將外道的主張類別為四種︰即一切法一說、一切法異說、一切法亦一亦異說、一切法非一非異說。依《外道小乘四宗論》所載，分述如下︰
(1)一切法一說︰乃數論外道等所說。謂一切法皆因果，果離因則不存，如火與熱。故離因無果、離果無因，其差別不可得，故可合一。
(2)一切法異說︰勝論外道等所說。謂一切法的因歸因、果歸果，不可混同。
(3)一切法亦一亦異說︰乃尼犍子論師所說。謂一切法的因果是無因即無果、有因方有果，故稱因果，故可說是一；然而因是因、果是果，二者有別，故可說是異。如燈與明，若無燈則無明，有燈才有明，燈與明可說是一。但燈與明其實不同，故可說是異。
(4)一切法非一非異說︰乃若提子論師之主張。謂一切法的因果若離因即無果，則因滅果也滅，然而若因滅而果存，則不可說是一；又因與果有別，故有因無果、有果無因，因此不可說是異。
(二)就「世間之常、非常」等而將外道的主張分為四種︰如《大智度論》卷七云（大正25‧110a）︰
「復有四種見，世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦如去亦不如去。」
其中，世間常等四句是六十二見中的四遍常論及四一分常論，有邊無邊等是四有邊等論，死後如去等是十六有想論、八無想論、七斷滅論。
(三)就「我與蘊之或即或離」而將外道的主張分為四種︰如《瑜伽師地論》卷六十五云（大正30‧659b）︰
「一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。依我分別計為有者，皆攝在此四種計中。除此更無若過若增。」
(四)約「因果之有、無」而將外道的主張分類為四種︰如《三論玄義》云（大正45‧1b）︰「總論西域九十六術，別序宗要則四執盛行，(一)計邪因邪果，(二)執無因有果，(三)立有因無果，(四)辨無因無果。」
(1)邪因邪果︰即將萬物的生起完全歸功於大自在天的能力。認為萬物的發生由大自在天主宰，因此有情的苦樂根源在於大自在天的喜怒。所謂大自在，梵名摩醯首羅，位居色界的頂天。所以名為大自在，是因其能自在生一切萬物之故。《中論疏》謂此天形體長大可達八千由旬，壽命八萬劫，面有三目，騎白牛、執白拂。或說頭戴日月，手執髑髏，有大威力，生一切萬物，故說自在天瞋則眾生受苦，自在天喜則眾生受樂。《外道小乘涅槃論》亦謂三界中所有一切命、非命物，都生自摩醯首羅天。摩醯首羅以虛空為頭，以地為身，以水為尿，以山為糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業。吉藏《中論疏》認為此說屬邪因邪果。因善惡因果的道理為佛教之根本、天下之公理，由此道理而流轉三界受善惡之報。但此說卻認為梵天一因就能生萬物，與人生人、物生物的相生之道迥然有別，故為邪因邪果之謬說。持類似主張的有七種外道，即韋紐天外道、和合生外道、時外道、世性外道、變化生外道、自然外道、微塵生外道。
(2)無因有果︰謂萬物的源起悠遠難知，故稱無因。而現在的事象歷歷分明，令人無法忽視，故為有果。屬常見外道之一。
(3)有因無果︰謂現在之事象歷然分明，無可忽視，因此執為有因。而來世杳遠不知歸處，即誤以草木等一期之生滅例推並無未來。屬斷見外道之一。
(4)無因無果︰謂前世不是現在之因，後世也無受果。善惡是現果，善惡黑白業只局限於現在一世，與過去、未來都無關。屬撥無因果的斷見。
(五)就「苦之自作、他作」而將外道的主張分為四類︰如《中觀論疏》卷七（本）云（大正42‧103b）︰
「外道四計︰(一)云苦自作，還是身內之我作此苦，(二)云大自在天造作六道之苦，名為他作，(三)云劫初之時先有一男一女生一切眾生，即是共作，(四)云自然有此苦果，名無因作。」
〔參考資料〕 (一)《成實論》卷三；《入大乘論》卷上；《百論序疏》；《成唯識論述記》卷一（末）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《華嚴經疏》卷三。(三)《瑜伽師地論》卷六；《顯揚聖教論》卷九。(五)《中觀論疏》卷三（本）；《百論疏》卷一、卷七。
尼揵子論師
外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。開祖為勒沙婆（Ṛṣabha），中興祖師為尼犍陀若提子（Nigaṇṭna nataputta），後世稱之為耆那教。又作尼揵陀外道、尼乾陀外道、尼虔外道、乾陀外道等。由於此一教派以修苦行及離世間之衣食束縛，期能遠離煩惱（結）及三界之繫縛，故又有離繫、無繫、不繫、無結或無繼等譯名。又以此外道裸形不穿衣，故佛典中貶稱之為無慚外道或裸形外道。又因此派謂現世所受之苦皆為宿作之因所引起，故又稱宿作因論師或諸因宿作宗。
相傳勒沙婆於中印度憍薩羅國創唱此派。傳至二十三世巴濕伐那陀（Pavśvanātha）中斷，經二五○年，毗舍離國有尼犍陀若提子者出，大成此派教義而為第二十四祖。此後，教勢大盛。
尼犍陀若提子與釋尊同時代，又同於中印度弘教，故兩人之弟子常發生論難。如《雜阿含》卷五、《增一阿含》卷三十、《大薩遮尼乾子所說經》等所記，毗舍離國之薩遮尼犍子與佛弟子阿說示對論，後為佛所屈。尼犍陀若提子在世時，擁有眾多教徒，據說其成道後第十四年，其女婿Jamāli違背師說，倡導異說，教團因而分裂。又依《長阿含》卷十二〈清淨經〉、《中阿含》卷五十二〈周那經〉等所述，謂尼犍陀若提子滅後不久，眾徒即分裂為二，互相爭論不已。
孔雀王朝旃陀羅笈多（Candragupta）王（即西元前第三世紀初）時，以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首的一群尼犍子教徒，由於荒年而遷移至南印度，修嚴苛的苦行。不久，返回中印度，與留在原地的教徒發生衝突，後來，又爭論可否著白衣，開啟分裂的端緒，至西元一世紀，產生對立之二派，一為白衣派（Śvetāmbara），以山菩陀毗遮耶（Saṃbhu-tavijaya）為始祖；一為空衣派Digambara）以巴德拉巴夫為始祖。後來，由於佛教興盛，其教勢遂逐次衰微，僅行於西南印度間。及十一、二世紀，乘佛教衰微之際，與印度教融合，再振教勢。至十五世紀時，白衣派中又分出斯特那迦瓦西（Sthānaka-vāsī）派，提倡復古說，並排斥崇拜偶像。
此派之學說，依《雜阿含經》卷二十一所載，謂宿命業依苦行而行，悉能吐出。又依身業不作，於未來世不起諸漏。因此，諸業永盡，業盡苦亦盡，遂究竟解脫。《方便心論》也載有此派學說，謂五智六障四濁皆尼乾陀法。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157c）︰「外道尼揵子論師作如是說，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命無命等物。後時離散還沒彼處，名為涅槃。」依《大般涅槃經》卷十九所載，尼乾陀若提子為諸弟子說如是言︰無施無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢、無修無道，一切眾生經八萬劫於生死輪迴自然得脫。有罪無罪悉亦如是，如四大河。所謂辛頭、恆河、博叉、私陀悉入大海，無有差別。一切眾生亦復如是，得解脫時悉無差別。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第四章（摘錄）
尼乾子的多元實在論
尼乾子‧若提子（離繫親子，NigaṇṭhaNatāputta）是耆那教的創立者，本名筏馱摩那，號稱「大雄」。關於他的宗教學說在《沙門果經》中說有「四禁戒」（cātuyāma），即「禁用一切水（謂其中有生命），制一切惡，離一切惡，達一切惡之制御」和「三業」（身、口、意）等說教。但耆那教最早記述大雄說教的經典──《安伽》中提到了他的哲學觀點，大雄宣稱世界是由多種原素所構成的，這些原素可以大別為靈魂（命）與非靈魂（非命）兩種。靈魂存在於地、水、火、風等無機物之中，也存在於動植物等有機物之中；非靈魂大別為物質和不定形物質兩種，物質是由原子和原子的複合物組成，不定形物質則是由運動的條件（法）、靜止的條件（非法）、空間、時間四種東西所組成的，這在哲學上明顯地是一種多元論的實在論。大雄在修行實踐上宣傳業報輪迴、靈魂解脫、非暴力和苦行主義等等。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；02《雜阿含經》卷二十三、卷四十九；《百論》卷上；《十八空論》；《隨相論》；《注維摩詰經》卷三；《玄應音義》卷六、卷十；《止觀輔行傳弘決》卷十之一。
耆那教
印度傳統宗教之一。在漢譯佛典中稱為尼乾外道、無繫外道、裸形外道、無慚外道或宿作因論等。係於西元前五、六世紀左右，與佛教大約同時興起的宗教。然該教自稱為印度最古老的宗教，並否定吠陀經典的合法性、眾神觀念、祭祀儀式，與婆羅門僧侶階級制度的權威。相傳原有二十四位祖師，最早的創始人名勒舍婆（Rabhadeva），然史實可徵者惟有二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha）及二十四祖筏馱摩那（Vardhamāna）。其中，筏馱摩那又名尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātaputra）、大雄（Mahāvīra）、勝者（Jina），乃與佛陀同時代之人。氏曾將前二十三位祖師的教理加以改革並集其大成。
本教基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。主張宇宙構成的要素為靈魂（jiva）與非靈魂（ajiva），後者有運動條件（dharma）、靜止條件（adharma）、虛空、物質四類，與靈魂合為五種實在體。物質由原子所構成，具有下降性，而靈魂具有上昇性，二者皆是一切知，但物質藉著業力而附著於業的周圍，形成業身，此即苦的輪迴原因；若欲脫離輪迴，須嚴守不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不持有等苦行生活（五戒中，尤重不殺生，故信徒多為從事商業者）。由是，即能制御（samv ara）善、惡業，並盡除舊業，發現靈魂本性而到達止滅，獲得解脫，此即所謂的涅槃。此外，本教所提倡的相對主義（syādvāda，或稱不確定主義），亦頗受注目；該學說的基本觀點在於認為一切事物有多面性。
根據耆那教文獻《聖行經》記載，大雄逝世時已有教徒五十二萬餘人。至西元前三世紀，耆那教與佛教均受孔雀王朝阿育王的支持與保護。西元前後，由於新興城巿與貿易中心的出現，耆那教徒也隨之遷移分散。又由於教徒對教祖的遺訓解釋不同（主要分歧在於禮儀教規），而逐漸分裂為白衣派（Svetāmbara）、空衣派（Digambara，或稱天衣派、裸體派）。白衣派穿著象徵廉潔的白衣，主張男女平等，宗教儀式限定在耆那教寺廟舉行；空衣派主張以虛空為衣，平素裸體修行，教規甚為嚴格。佛典稱之為「裸形外道」。
四至十三世紀間，該教廣泛流行於南亞次大陸。十三世紀以後，由於伊斯蘭教傳入印度，耆那教勢力漸衰。十七世紀以後，受啟蒙運動的影響，耆那教又揭起改革的旗幟，改革者主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教的古老教義。在二十世紀七十年代末期，耆那教信徒約有三百萬人，多為商人、手工業、金融業、自由業者等，先後建立數十個組織，並修建廟宇、道院、文化研究機構及學校，出版宣傳教義的書刊等。又，耆那教徒每年每月都有例行的齋期及繁多的節日活動，如大雄誕生節、贖罪節等。漢譯《中阿含》卷五十五〈持齋經〉記有其尼犍齋的作法。
◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第七章（摘錄）
耆那教的許多教義都類似佛教。尤其是他們不但不重視祭士，而且也不重視天神（這在我們看來，在任何可以稱為宗教的體系之中是一件奇事）。而且從某一觀點來說，耆那教是佛教運動的一部分。更確切地說，它可以稱為是在佛教中達到頂點的普遍運動的一種早期特殊形式。耆那教創始人大雄是早於佛陀的同時代人，他不是佛陀的弟子或模仿者。即使耆那教的獨立面貌出現較晚，我們仍然可以說，它代表一個較早的思想階段。它的確不否認責任和自由意志，但是它主張極端苦行主義，並且主張餓死，這也有同樣的狂妄行為的性質。
耆那教是無神論的宗教，而這種無神論一般說來既不是辯解性的，也不是論戰性的，而被認為是一種自然的宗教態度。所謂天神論，當然不是說否認天神的存在；耆那教徒比婆羅門和佛教徒設立假想世界並使這些世界中住有天神或魔鬼居民的豐富幻想，如果可能的話，是有過之而無不及。但是和佛教的情形一樣，這些鬼神也是和人一樣受輪迴和死亡的支配，並不是宇宙的主宰，更不是宇宙的創造者。古代印度有兩種世界學說。一種被組織成吠檀多學說，它的極端形式教導說，靈魂與宇宙精神同為一體，外在世界是一種幻覺。另外一種被組織成為數論派學說，它是二元論，教導說原始物質和個體靈魂都是自生不滅的。這兩種思想路線，都是以抑制情慾和獲得真正知識的方法來求得靈魂的解放，從而尋求解脫。
耆那教屬於第二類學說。它教導說世界是永恒的、自生的，由六種組織實質所構成的，即靈魂、法、非法、空間、時間、物質分子。現代耆那教徒解釋「法」與「非法」，說是類似空間的微妙物質，這些物質使物體能夠運動和休止，但是雅各比的推測也許是對的，他認為在原始思考中這兩個字眼具有自然意義，指的是引起功德和罪過的微妙液體。總之，這一敘述把實質和活動、物質的和非物質的事物，置於奇特的並列地位之上。得救與解脫的過程和物質過程沒有區別，而且我們看到其它的教派怎樣得到這一結論──耆那教徒顯然沒有得出這一結論──即人的行為是因需要而產生的，沒有所謂自由意志的東西。耆那教認為個人的靈魂是自由的個別存在，其本質是純粹理智。但是靈魂有傾向於行動和情慾的趨勢，並且受到虛偽信念的迷惑。由於這一原因，在我們所知的存在之中，靈魂和肉體是連結在一起的，不僅天神和人類有靈魂，而且各種動物、植物和無生物也都有靈魂。靈魂的住所由它所獲之功德或罪過來決定，功德和罪過在漫長的稱為烏特沙爾毗尼和阿伐沙爾毗尼即上升和下降的時期之中，分別具有大小不同的影響。在這些時期之中，人身的大小和壽命的長短，根據一定的法則有所增減。功德使人生為天神或善人，罪過則使靈魂至卑下生處，甚至成為沒有生命的物質。在此下降的道路之上，理智逐漸模糊，一直到最後失去運動和意識，然而這並不認為是等於斷滅。
另外一種耆那教的教義解釋，是基於七種原則之上的，所謂靈魂、非靈魂、注入、束縛、排斥、放逸、解脫。業報用印度哲學的普通語言來說，就是行為及其對靈魂所產生的影響，在這裏它被認為是一種特殊微妙的物質，這種物質進入靈魂，並且由於這一注入〔即阿尸婆羅（漏），這是佛教中熟知的名詞〕而使靈魂污穢和墮落。正如食物變成肉體一樣，業報則形成一個包裹著靈魂的靈巧的身體，並防止它在死亡時完全脫離物質。上升的道路和靈魂的解脫，是用阻止業報進入的方法來實現的，即不造作引起注入的行為，並且排斥注入。達到這個目的最有效的方法是自我克制，這不僅可以防止新業報的進入，而且可以毀滅已經集聚的業報。
像大多數印度教派一樣，耆那教認為輪迴世界是智者渴望解除的束縛，或者是渴望結束的旅程。它的直接景象雖然是沒有快樂的，但是它的最終觀念卻不是悲觀主義的。甚至在肉體之中，靈魂也能達到圓滿知識的快樂境界。最高天界之上是脫離了輪迴的清淨靈魂的極樂世界（最高天界之中最偉大的天神，享受快樂的時期至為長久，不過最後仍然要受輪迴的支配）。這些靈魂沒有可見的形體，但是自始至終是由生命組成的，而且享受無可比擬的快樂。這一段敘述所依據的論著，帶著耆那教神學的唯物論特點，又說完善靈魂的體積是它的前世的高度的三分之二。
如何到達這一極樂世界呢﹖其方法為正信、正知和正行，此乃謂之「三寶」，這是佛教所熟悉的名詞。所謂正信，即是完全信賴大雄及其教義。正知即是上文所述的正確神學。知有五級，最高一級謂之「吉伐羅姆」，即無所不知。這使人覺得抱負不凡，但是耆那教徒所喜好的特殊推理方法，是樸實無華的「尸耶德伐陀」，即或然論的學說。這一學說主張︰(1)你可以從某一觀點肯定某一事物的存在。(2)你也可以從另一觀點否定它的存在。(3)你又可以在不同的時間，肯定它的存在和肯定它的不存在。(4)如果你想同時以相同的觀點，既肯定存在又肯定不存在，那麼你就必須說，這一事物是不可說的。這個學說的本質，只要我們能夠使它擺脫學究氣的術語，看起來是合理的，因為它的意思是說，就經驗事物而論，不可能有系統地說明全部完整的真理，就超越經驗的事物而論，語言是無能為力的。它的意思也是說，存在和生起、延續、消滅有關係。這個學說稱為「阿尼犍多‧伐陀」，意謂存在不是像《奧義書》所說的唯一的和絕對的；物質是永恒的，但是會改變它的形態以及物質的由一些偶然因素所構成的其他事物。所以在許多要點上，耆那教徒採用常識和表面觀點。但是輪迴和業報學說也被認為是顯而易見的主張而加以承認，而且具有肉體的靈魂的幸福和掙扎，雖然是用唯物論的名詞加以描述，但是快樂從未寄托在物質幸福上，而是寄托在從物質宇宙獲得解脫之上。
我們不能確知，現在的耆那教經典是否以原來的形式記載這些教義，但是對於輪迴的完全接受，認為植物、塵土和水都有靈魂的精靈崇拜信仰，以及唯物論的術語（《奧義書》中大不相同的沉思也決不是沒有這種術語），都和我們所知的西元前550年頃的印度思想是吻合一致的。耆那教和佛教一樣，忽視儀式的效用和祭士的權力，但是耆那教甚至比佛教具有更少原來是抗議性或敵對性運動的痕迹。耆那教的理智氣氛，似乎和《奧義書》的理智氣氛有所不同，但是非常接近數論派哲學的理智氣氛，數論派哲學也是承認有無限量的個人靈魂，根本和物質相同，而且只有用脫離物質的方法才能獲得快樂。關於這一重要學派的起源，我們一無所知。但是它和耆那教的差別，主要是在於它有關於心理和進化理論更詳盡的闡述，也在於排除某些唯物論觀念。可能是產生某一見解的同一地區和形勢，產生了兩種學說。一種學說是簡單而實際的，所以它在一個宗教教團中獲得了主要表現，另一學說則更有理智和學究氣，而且比較晚些，至少我們所閱讀的形式是如此。
正行以每個耆那教苦行者所遵守的五項誓願為基礎，即(1)不殺生，(2)不妄語，(3)不取人所未給之物，(4)保持貞操，(5)放棄一切外在事物的享樂。這五項誓願用五句短語作詳盡而嚴格的解釋，每一短語適用於每一誓願，而且和行為、語言、思想，又和自作、教人作、見作隨喜，結合起來解釋。所以不殺生的誓願不僅禁止殺害最微小的昆蟲，而且也禁止可以引起爭吵的一切語言和思想，以及禁止自作、教人作或容許人作，任何可以傷害生物那怕是無意的行為，例如步行時不留心。這些規則自然只有苦行者才能遵守，除了這些規則以外，苦行主義也是特別要人遵行的。這種苦行主義是內在，或者是外在的。前者採取懺悔、謙恭、打坐和抑制情慾這些形式；後者則包括有各種形式的自我克制，達到頂點就是絕食而死。這種宗教性質的自殺，是為那些已經實行十二年苦行、涅槃時機業已成熟的人而規定的，但是採取這個辦法來縮短苦行時期，那就是錯誤的。無數銘文記載有這種死亡，而且底甘婆羅教徒的首領教師據說現在仍然採用這種辦法與世長辭。
偉大的導師定期出現，時時恢復真實信仰，這是耆那教一個重要的但不是特有的教義。在十四位摩奴、毗瑟紐的各種化身，以及喬答摩以前一系列佛陀的情況之中，我們也看見有相同的觀念。耆那教的聖人們有時被稱為佛陀、吉伐陵（圓滿者）、悉達（成就者）、如來、阿羅漢（這都是佛教稱號），但是他們的特有名稱是「耆那」，意為勝者，不過這一名稱也是佛教徒所採用的。這顯然是印度普通一般的見解，認為有偉大的導師定期出現，人們可以合理地期待西元前六世紀時出現這樣一位導師。耆那教徒喜歡採用或者重視「耆那」或「帝爾怛迦羅」的稱號，而佛教徒則喜歡使用「佛陀」或「如來」的稱號。
◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第二節（摘錄）
耆那教的兩大派各有一套經典。兩派共同承認作為基本經典的是十二「支」。白衣派的經典的語言也不是梵語，而是半摩竭陀語，好比佛教文獻中的巴利語。裸體的天衣派的經典還沒有經過現代人的比較詳細的介紹和分析。一般說的耆那教文獻往往只是指的白衣派的經典。
耆那教白衣派的現存經典的編訂年代約在西元後的幾世紀，距離創教時代已經一千年左右，很難判斷其中哪些是原始的成分。這些文獻的體裁也是詩和散文都有。耆那教特別著重戒殺和苦行，在經典中到處宣傳教祖（大雄和他的老師）和其他聖人的苦行。一般說來，這些經典很少文學性，詩文都比較枯燥無味，事蹟有很多過分的誇張。和佛教文獻相似，這裏面有許多寓言、故事，喜歡用比喻。它的採納各家材料，比佛教明顯，竟吸收了《摩訶婆羅多》的人物進來加以耆那教化。
在十二支裏，第六、七、八、十一支是一些宣傳教義的故事。這裏面反映出社會情況和耆那教的社會基礎。第六支的前一部分有二十一章，各有一篇故事。第七章的故事值得注意。據說有一個商人為了考驗四個兒媳婦，給她們每人五粒稻子保存。第一個兒媳以為這是平常東西，隨要隨有，便拋棄了。第二個把它吃掉了。第三個收藏起來。第四個種了下去，收穫了再種，五年後得了許多糧食。商人懲罰了前兩個，派第三個保管財產，讓第四個管理和支配財產。最後是把稻子比做五大戒律以宣傳宗教。第七支裏說了十個人的出家故事。其中大多數是富商。例如第七章中說一個富裕的陶匠如何被大雄說服，改變了信仰。第十一支宣傳因果報應，說一個醫生曾經有一次在藥中用了肉，因而殺死許多生靈，轉世得了惡疾，以後還要再生為狗，但多次投胎以後，到末了還會生為商人。十二支以內或以外的經典中經常提到商人，甚至把身體比作資本，把能不能利用身體修行，升天或墮地獄，比做商人的賺錢、保本、虧本。
除十二支外還有五部分文獻，每部分也跟支一樣是一些著作的編集，其中有的是戒律，有的是用問答體闡明教理，有的是大雄和其他聖人的誇張的傳記，也有天文和地理知識。
耆那教文獻中說故事時往往省略描寫而只註明一個詞「描寫」。這顯然是個略語，大概是指示口說經文的人在這兒可以重複最初一段中同一地方的描寫詞句。巴利語文獻中也常把重複詞句用一個略語標明而省去。這種重複在口傳時是必要的，在書寫下來時就不必要了。可是，在說「有一座城巿」後面註上「描寫」，是不是給說唱人以自由發揮的機會呢﹖從文獻中得不到解答。
耆那教文獻中有許多詩句，風格跟佛教的詩句近似。就這類傳教格言來說，有時比喻得還很生動，能結合生活或自然界的現象。有的現在看來很好笑，當時卻是能打動急欲擺脫現實苦難的人的心的。在所謂「根本經」的一部分（四個集子）中有一些格言體和敘事體的詩。
耆那教跟王族統治者也有關係。佛教傳說中的一個有殺父惡行的暴君在耆那教傳說中成了好人。顯然宗教所謂善惡是隨對待本宗教的態度為轉移的。有一處寫一個耆那教和尚如何說服不信耆那教的國王。那國王認為人沒有靈魂，他做過試驗，把一個小偷殺死，劈得粉碎，也沒有發現靈魂（命）。和尚答覆說，這好像劈碎木頭想去發現火一樣。佛教文獻中也有一個佛教和尚說服一個國王的故事，不過所證明的恰恰相反，是人沒有靈魂（我），只有「名色」（名稱和形象），由於業報才有輪迴。不同宗教以不同理論爭取統治者的庇護和提倡，但是統治者的利用或排斥卻不是為了哲學，而是為了愚弄人民以維護自己的階級利益。
◎附三︰《聖行經》第五品（依觀轉譯自鈴木重信之日譯本《耆那教聖典》）
尊者苦行者大雄出家後，僅一年又一個月著衣，其後皆裸形，以兩手掌受食。十二年以來，尊者苦行者大雄等閒其身。彼以平等心堪忍由神、人、動物所引起的快意不快意之事。
爾來尊者苦行者大雄並無家庭。其人在步行時、言語時、行乞時、受食時、攜資具飲器時，用意周密。其排泄糞尿唾液及身體不淨時，用意周密。思想、語言、行為周密，留意思想、留意語言、留意行為、留意感官不淨行。不怒、不慢、不偽、不貪。安靜寂然泰然，解脫，離誘惑，無我，無財產。彼斷除人間種種束縛，不為塵世所染。如水之不沾著銅器、膏藥、真珠母，邪罪不觸其身，其行路如生命之無阻、如虛空不須支柱、如風之無障礙；其心情如秋水之明淨、如蓮華之無染，護其感官如烏龜之維護其四肢。彼如犀角之單獨、如鳥之自在。彼如象之剛毅、如牛之強壯、如獅子之難擊、如曼荼羅山之儼然、如月之柔和、如日之赫灼、如黃金之純淨。如大地背負容忍一切、如燃火之光耀。
尊者至何處皆無障礙。障礙有四，即物質、空間、時間、惡濁。關於物質，有命、非命。關於空間，有村落都巿、森林原野、床與家庭。關於時間，有三昧耶時、阿瓦利卡時、一呼吸時、斯多卡時、剎那時、羅婆時、須臾時、一日、二週日、一月、一季節、半年、一年或長歲月。關於惡濁，有怒、慢、偽、貪、恐怖、歡樂、愛憎、誹謗、密告、污辱、欺詐等，或邪信。凡此種種，尊者皆纖塵不染。
除了雨季，尊者在夏冬八個月內，在村落僅住一夜，在都巿僅居五夜。尊者對任何東西皆不關心，糞臭等同白檀香，藁草猶如寶玉，污泥如黃金，快意不快意同等視之，不執此世彼世、不求生死、達輪迴流轉之彼岸。如是，彼致力於壓抑業的染污。
至第十三年，夏第二月，第四的半月，毗舍月的白分，其第十日，初更終時，善戒日，勝利時，梨修巴利卡河畔修利姆比卡巿郊，沙羅樹下，尊者合踵蹲坐，陽光照射，斷除兩天半的飲食之後，進入甚深冥想，遂達獨存者（全智）之最高智慧與直觀。此乃無限、最勝、無礙、遍通、完全、滿足之境界。
尊者苦行者大雄，成為勝者阿羅漢時，彼成為全智，知一切事物。彼了知神、鬼、人類之一切狀態。彼等從何處來、往何處去﹖彼等是人、畜生或神﹖又，對彼等之觀念、作業、希望、隱顯行為無一不曉。對尊者而言，沒有任何祕密，世界上所有生物任何情況、任何時刻，彼等何所思、何所言、何所為，尊者悉知悉見。
尊者苦行者大雄在阿斯提卡村度過其最初的雨季。三季在瞻波及脇之瞻波。十二季在毗舍離國及瓦尼夏村。十四季在王舍城及那爛陀郊外。六季在彌提拉國。二季在巴多利卡國。阿拉比卡城、巴尼達普尼城、舍衛城及波波城護象王史官之官署各渡過一季，後者是最後的雨季。
於此雨季之第四月，第七半月，迦提迦月之黑分，第十五日，最後之夜，波波城護象王史官之官署，尊者苦行者大雄逝世矣。捨棄此世，斷除生老死之束縛，成為悉達、佛陀、解脫者。結束一切苦患，解脫捨脫一切苦痛。
◎附四︰〈耆那教美術〉（編譯組）
耆那教美術，依據耆那教教義，為該教之宗教禮儀、教化活動而製作的美術。僅流傳於印度地區。耆那教係與佛教大致同時興起的宗教，但其美術遺品較佛教或印度教少，且有頗多類似古代佛教美術、中世印度教美術的地方。在回教徒統治之下，耆那教仍被允許建寺、造像。該教對印度回教建築亦有所影響。
在石窟方面，奧立沙（Orissa）州有耆那教最古的石窟，完成於西元前一世紀到西元後二世紀間。馬德普拉迭須（Madhya Pradesh）州內（五世紀前期）、孟買東南的巴達彌（Badamī，七世紀）、艾羅拉（Ellora，八～十世紀）等處，亦有與印度教寺院並存的石窟。
寺院方面，有明確知道建造年代（634）的美古提（Meguti）寺，相當重要。馬德普拉迭須州的科鳩拉賀（Khajurāho）等，有十至十二世紀的幾座寺院，寺院內有許多出色的雕像。又，西印度的古佳拉特（Gujarāt、Guzerāt）、拉加斯坦（Rājasthān）兩州，以及南印度的卡爾納塔卡（Karnātaka）州內，亦有頗多寺院遺構，尤其前者位在阿布（Ābū）山的二座寺院，其內部有著名的華麗雕刻裝飾。此外，從摩突羅坎卡利提拉（KaṅkālīṬīlā）之發掘及浮雕遺品中，可知古代耆那教徒亦盛行造立窣堵波。
造像方面，佛陀雕像在摩突羅出現的同時（二世紀初期），亦曾出現耆那教二十四位祖師像，其直立或結跏趺坐之造像酷似佛陀像。但耆那教祖師像中，有全裸者（五世紀中期以後，白衣派係下半身著衣），而且各祖師像以固有的標幟、胸間特有的符號等作區別。二十四位祖師整體造像之作品頗多，而單獨像多為初祖勒舍婆（Ṛṣabhadeva，或Ādinātha，標幟為牡牛）、二十二祖聶密那陀（Neminātha，標幟是法螺貝）、二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha，標幟是蛇）、二十四祖大雄（Mahāvīra，標幟是獅子）。
八世紀以後，各祖師像多配上夜叉（藥叉）等像。所配列者大多是起源於印度教的神。另有耆那教特有的浮雕石板，稱為奉獻板（āyāgapaṭṭa）。
此外，從摩突羅出土許多貴霜時代（一世紀末至三世紀中葉）的優秀石雕，在毗提夏郊外亦出土三體傑出的祖師坐像，其刻文係有關376年左右笈多朝史料的重要資料。又，南印度存有很多巨像，如修拉瓦那貝哥拉（Śravaṇa Beḷgaḷa）有高十七點五公尺的寇馬提修瓦拉（Gommateśvara）立像，此像作於十世紀末期。
壁畫方面，在泰米爾州及艾羅拉（九世紀左右）內皆有。十一世紀以後，西印度盛作雜有插畫的經典寫本，係印度細密畫的先驅。另外，西印度亦曾出現許多銅像。
〔參考資料〕 黃心川《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《ヅャイナ教文獻》。
梵琦
元代臨濟宗大慧派僧。明州（浙江）象山人。俗姓朱。字楚石。襁褓期間，有神僧手摩其頂說︰「此兒是佛日，他日必能引導群迷，振興佛法。」鄉人因而稱之為曇曜。四歲喪親。九歲棄俗，從天寧永祚寺訥翁模剃度出家。十六歲於杭州昭慶寺受具足戒。
仁宗延祐二年（1315），師隨晉翁洵至道場寺，任侍者，又典藏鑰。一日，閱《首楞嚴經》，恍然有悟。然猶拘礙於名相，未能解縛出纏。後聞元叟行端於徑山弘法，乃前往參學。時，英宗下詔以金泥書寫大藏經，師以善書入選，乃赴京都，駐錫於萬寶坊。一日，聞西城樓上鼓鳴，豁然大悟。
其後，奉行宣政院之命住持海鹽福臻寺。後，又住天寧永祚寺，創設大寶閣，鑄千佛像，建七級塔。至元元年（1335）七月遷至杭州鳳山報國寺，四年八月轉至嘉興本覺寺，建萬佛閣。至正十七年（1357）八月主報恩光孝寺。十九年退居永祚寺，並於寺西築居，自號西齋老人。二十三年，應請再住持永祚寺，後讓職於景瓛，退居西齋，專修淨土。明‧洪武三年七月，忽示微疾，及沐浴更衣，取筆書寫遺偈，一喝而寂，年七十五。著作有《楚石梵琦語錄》二十卷、《西齋淨土詩》三卷、《上生偈》、《北游鳳山西齋》三集、《和天台三聖詩》數卷等書。
◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊（摘錄）
梵琦繼承了禪宗自心覺悟，不求知解的思想，說︰「禪師不假多知，飢飡 渴飲隨時，將心用心大錯，在道修道堪悲。」（《明真頌》）他進一步發揮晚唐以來一些禪師們呵佛罵祖，不修教理的狂禪作風。他聲稱︰「既稱禪師，卻鑽頭入故紙堆裏作麼﹖」所以他又說︰「一大藏教，只是個賣田賬。」（《再住海鹽州天寧永祚禪寺語錄》）「三乘十二分教，大似屎窖子，你無端刺頭入裏許作麼！」（《住嘉興本覺寺語錄》）他認為，「起心動念是妄想」，同樣「澄心息念」也是妄想，以至「成佛作祖」也是妄想。因此，「如來涅槃心，祖師正法眼，衲僧奇特事，知識解脫門，總是十字街頭破草鞋，拋向錢塘江裏著。」（《住杭州路鳳山大報國寺語錄》）從而強調要「身心直下透脫」。
梵琦自元‧泰定中（1325年左右）奉命出世傳法，五十年間，六坐道場。宋濂在所撰〈塔銘〉中說︰「由是，內而燕、齊、秦、楚，外而日本、高麗，咸咨決心要，奔走座下。得師片言，裝潢襲藏，不翅拱璧。」其影響之大，可見一斑。梵琦先後得到元、明兩代統治者的賞識。元順帝賜其號為「佛日普照慧辯禪師」。晚年入明，洪武元年、二年明太祖兩次大作法事，均請梵琦參加，並「親承顧問」，「出內府白金以賜」，世稱其為明代「國初第一宗師」。明末名僧袾宏說︰「本朝第一流宗師，無尚於楚石。」（《皇明名僧輯略》）智旭說︰「禪宗自楚石琦大師後，未聞其人也。」（《靈峰宗論儒釋宗傳竊議》）都給予了極高的評價。
梵琦六坐道場，均有門弟子記錄之語錄，總集為《楚石梵琦禪師語錄》。
◎附二︰宋濂〈佛日普照慧辯禪師塔銘有序〉（摘錄自《楚石梵琦語錄》卷二十）
皇帝即位，洪武之元年，端居穆清，憫念四海兵爭，將卒民庶多歿於非命，精爽無依，非佛世尊不足以度之。秋九月，詔江南大浮圖十餘人，於蔣山禪寺作大法會，時楚石禪師實與其列。師升座說法，以聳人天龍鬼之聽。竣事，近臣入奏，上大悅。二年春三月，復用元年故事，召師說法如初。錫燕於文樓下，親承顧問。暨還，出內府白金以賜。
三年之秋，上以鬼神情狀，幽微難測，意遺經當有明文，妙柬僧中通三藏之說者問焉。師與夢堂噩公、行中仁公等應詔而至，館於大天界寺，上命儀曹勞之。既而援據經論成書，將入朝敷奏，師忽示微疾。越四日，趣左右具浴更衣，索筆書偈曰︰「真性圓明，本無生滅，木馬夜鳴，西方日出。」書畢，謂夢堂曰︰「師兄，我將去矣！」夢堂曰︰「子去何之﹖」師曰︰「西方爾。」夢堂曰︰「西方有佛，東方無佛耶﹖」師厲聲一喝，泊然而化，時七月二十六日也。天界住持西白金公，法門猶子也，為治後事，無不盡禮。時制火葬有禁，禮部以聞，上特命從其教。荼毗之餘，齒牙舌根，數珠咸不壞，設利羅粘綴遺骨，纍纍然如珠。其弟子文晟，奉骨及諸不壞者，歸於海鹽，卜以八月二十八日建塔於天寧永祚禪寺葬焉。
既葬，嗣法上首景瓛，復偕文晟，以仁公所造行狀來徵銘。仁公博通內外典，文辭簡奧，有西漢風，其言當可信弗誣。謹按狀，師諱梵琦，楚石其字也，小字曇曜，明州象山人，姓朱氏，父杲，母張氏。張夢日墮懷而生。師方在襁褓中，有神僧摩其頂，言曰︰「此佛日也，他時能照燭昏衢乎！」人因名之為曇曜云。年七歲，靈性穎發，讀書即了大意，或問所嗜何言，即應聲曰︰「君子喻於義。」至於屬句倣書，皆度越餘子，遠近號為奇童。九歲棄俗入永祚，受經於訥翁模師，尋依晉翁洵師於湖之崇恩。洵師，師從族祖也。趙魏公見師器之，為鬻僧牒，得薙染為沙門。繼往杭之昭慶，受具足戒，年已十有六矣。洵師遷住道場，師為侍者。
居亡何，命司藏室。閱《首楞嚴經》，至「緣見因明，暗成無見」處，恍然有省。歷覽群書，不假師授，文句自通。然膠於名相，未能釋去纏縛。聞元叟端公倡道雙徑，師往問云︰「言發非聲，色前不物，其意如何﹖」元叟就以師語詰之，師方擬議欲答，叟咄之使出。自是群疑塞胸，如填巨石。會元英宗詔粉黃金為泥，書大藏經，有司以師善書，選上燕都。一夕，聞西城樓鼓動，汗下如雨，拊几笑曰︰「徑山鼻孔，今日入吾手矣！」因成一偈，有「拾得紅爐一點雪，卻是黃河六月冰」之句。翻然東旋，再入雙徑。元叟見師氣貌充然，謂曰︰「西來密意，喜子已得之矣。」遽處以第二座。且言「妙喜大法，盡在於師」。有來參叩者，多命師辯決之。
元‧泰定中，行宣政院稔師之名，命出世海鹽之福臻，遂升主永祚。永祚師受經之地，為創大寶閣，範銅鑄賢劫千佛，而毗盧遮那及曼殊師利、普賢、千手眼觀音諸像並寘其中。復造塔婆七級，崇二佰四十餘尺，功垂就，勢將偏壓，師禱之，夜乃大雨風，居氓聞鬼神相語曰︰天寧塔偏，亟往救之。遲明，塔正如初。遷杭之報國，轉嘉興之本覺，更構萬佛閣九楹間，宏偉壯麗，儼如天宮下移人世。帝師嘉其行業，賜以「佛日普照慧辯禪師」之號。佛日頗符昔日神僧之言，識者異焉。會報恩、光孝虛席，僉謂報恩一郡巨剎，非師莫能居之。師勉狥眾請而往，尋退隱永祚，築西齋為終焉之計。至正癸卯，州大夫強師主其寺事。時塔燬於兵，師重成之。景瓛為代，復歸老於西齋云。
師為人形軀短小，而神觀精朗，舉明正法，滂沛演迤，有不知其所窮。凡所蒞之處，黑白嚮慕，如水歸壑。一彈指間，湧殿飛樓，上插雲際，未嘗見師有作。君子謂，師縱橫自如，應物無跡，山川出雲，雷蟠電掣，神功收歛，寂然無聲。由是內而燕、齊、秦、楚，外而日本、高麗，咸咨決心要，奔走座下。得師片言，裝潢襲藏，不翅拱璧。師可謂無愧妙喜諸孫者矣。
師世壽七十五，僧臘六十三，得法者若干人，受度者若干人。其說法機用，則見於《六會語》，其遊戲翰墨，則見於《和天台三聖》，及永明壽、陶潛、林逋諸作。別有《淨土詩》、《慈氏上生偈》、《北遊》、《鳳山》、《西齋》三集，通合若干卷，並傳於世。余慕師之道甚久，近獲執手護龍河上，相與談玄，因出《賸語》一編求正。師覽已嘆曰︰「不意儒者所造，直至於此！善自護持之。」師善誘，推此一端亦可概見。及聞師歿，與國史危公哀悼不自勝。危公亦深知師者也。
〔參考資料〕 《增集續傳燈錄》卷四；《釋鑑稽古略續集》卷二；《皇明名僧輯略》；《補續高僧傳》卷十四；《南宋元明禪林僧寶傳》卷十；郭朋《明清佛教》第二章；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。
湛然
唐代天台宗高僧。俗姓戚，常州晉陵荊溪（今江蘇宜興縣）人，其家世習儒學，幼年便超然有邁俗志。玄宗開元十五年（727），他年十七歲，遊浙東，尋師訪道。至十八年（730），於東陽遇金華方巖，示以天台教門並授以《摩訶止觀》等書，於是求學於台宗八祖左溪玄朗（673～754）門下。玄朗知為道器，誨以所傳天台教觀的大旨，其後十餘年間專究此學。到天寶七年（748），三十八歲，才在宜興君山鄉的淨樂寺出家。既而往會稽的開元寺，就四分律相部宗名僧曇一，廣究律部。又在吳郡開元寺，敷講《摩訶止觀》。過了六年（天寶十三年，754），玄朗圓寂，於是在東南各地盛弘天台的教法。當時禪、華嚴、法相諸宗，名僧輩出，各闡宗風，湛然概然以中興天台為己任，常對弟子說︰「今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他，道用不振，將欲取正，捨予誰歸﹖」從而祖述所傳，撰天台三大部的註釋及其他凡數十萬言，顯揚宗義，對抗他家，於是台學復興。天寶、大曆間（742～779），玄、肅、代三宗前後徵召他，都托病固辭。初住蘭陵（今江蘇武進縣），晚年遷天台國清寺，以身誨人，耆年不倦，當大兵大饑之際，學徒來集的更多。德宗建中三年（782），在佛隴道場圓寂。天台宗人尊為第九祖。一般稱為荊溪尊者，又稱妙樂大師。弟子有道邃、行滿、元浩等三十九人，其中吳門元浩（﹖～817）於《法華》、《止觀》之學深有所得，為湛然囑累弟子。道邃、行滿後來傳教觀於日僧最澄（767～822），最澄盡寫此宗的教籍以歸，開立日本的天台宗。賢首宗的名德清涼澄觀，早年亦嘗從湛然受學《止觀》及《法華》、《維摩》等疏。又有翰林學士梁肅，也曾從湛然學教觀，深得心要，嘗以《摩訶止觀》文義弘博，刪定為六卷，又述《止觀統例》一卷等。其說出入儒釋，和宋代理學極有關係。此外，從湛然受學的人士，有李華等數十人。
湛然的著作，有《法華玄義釋籤》二十卷、《法華文句記》三十卷、《摩訶止觀輔行傳弘決》四十卷，註釋三大部，闡明顯教觀的深旨。又有《金剛錍》一卷、《止觀義例》二卷、《法華五百問論》三卷，建立自宗的正義，破斥他家的異解。此外，有《摩訶止觀輔行搜要記》及《維摩經略疏》各十卷、《維摩經疏記》六卷或三卷、《華嚴經骨目》二卷、《法華經大意》、《十不二門》、《始終心要》、《法華三昧行事運想補助儀》各一卷等。其中《十不二門》，原是《法華玄義釋籤》卷十四的一節，湛然在《釋籤》中，立色心、內外、修性等十種不二門，發揮本、迹十妙的深旨，後人以其說在天台教學上佔重要的地位，錄出別行，註解多到五十餘部。《玄義釋籤》、《文句記》、《止觀輔行》、《金剛錍》、《始終心要》也都有後人的註解。
湛然極力發揮智顗的宗義，然而有時借助於《大乘起信論》，有時接近賢首家言，其獨特的學說，是「無情有性」論，他在《金剛錍》、《止觀義例》及其他著作中，按依正不二、色心一如之理，說佛性遍法界，不隔有情無情，一草一木、一礫一塵，皆有佛性。但他在這裏所說佛性，是三因（正因、了因、緣因）佛性中的正因佛性，即是法性，又即真如。他進而應用《起信論》的真如隨緣不變說，來證明無情有性。依他說︰假如依不變隨緣理，常住的真如和變化的萬法是一體，有情、無情都不在萬法之外，那就彼此真如同一。猶如波雖有清濁之分，濕性卻無彼此之別。如《金剛錍》說（大正46‧782c）︰「萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶﹖故萬法之稱寧隔於纖塵，真如之體何專於彼我﹖是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁而一性無殊，縱造正造依依理終無異轍。」認為不僅有情具有佛性，無情也本來具有。原來早年從湛然受學教觀的澄觀，後來轉入賢首宗，在所撰《華嚴大疏鈔》卷三十說（大正35‧726b）︰「經云︰佛性除於瓦石。論云︰在非情數中名為法性，在有情數中名為佛性。忠非情非有覺性。」《華嚴經疏演義鈔》卷三十又說（卍續10‧108上）︰「此段疏為遮妄執一切無情有佛性義。」湛然的《金剛錍論》，主要對其說而發，間及唯識家的決定二乘及無性有情無佛性論。（黃懺華）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
湛然所努力的工作主要有兩方面︰一方面，對天台的基本理論三大部都作了註解，並加以發揮，特別是使圓融三諦之說更深刻化了。他認為，三諦不但相即，而且有雙遮雙照的統一意義。原來講「空」偏重於遮，講「假」偏重於照，「中」則遮照俱有，這就把肯定與否定分開了。湛然則以為「空」「假」兩者都有否定（遮）有肯定（照），既非單純的一種，也不是三者簡單的聯合，而是雙方都具有遮照，這就叫雙遮雙照。另方面，他為了對付賢首、慈恩的緣起說，對於本宗原有的理論又加以補充。他採取了《起信論》中如來藏緣起的思想。因此，他對於「性具」方面就用了《起信論》的「真如隨緣」來解釋「一念三千」之說。以為「諸法真如隨緣而現，當體即是實相」，這樣一來，天台宗原來的思想，就未免變得模糊了。
此外，他還直接批判了慈恩、賢首、禪宗各家的理論。慈恩宗窺基曾作《法華玄贊》，其中有很多不同意天台宗的地方，湛然批判慈恩的重點就放在這部書上，他寫了《法華五百問論》，提出了五百處錯誤加以質難。反對賢首，他寫了《金剛錍》。金剛錍是印度醫師醫治眼翳的工具，他藉以諷刺賢首宗人由於無明蒙蔽看不清問題，也需要用金剛錍刮治一下。在這部書中他特別提出無情之物也有佛性的主張，與賢首只承認有情有佛性的說法相對立。反對禪宗，他在《止觀義例》中批判他們的禪法是「暗證」，證而無教作根據。由於湛然的這番努力，抬高了天台宗的地位，使天台宗一時有了中興之勢，他的理論為宋代天台宗的更加盛行打下了基礎。但是，由於吸收了《起信論》的思想，有許多含混不清之處也為宋代天台宗內部的分歧播下了種子。
出於湛然門下的還有梁肅（官僚、能文），著有止觀一類的書，與中國的傳統思想相調和，提出返本之說等等。這已非天台宗的主要學說了。（中略）
湛然本與清涼有師弟關係，清涼曾向他問過學。湛然把賢首宗學說的重要典據《起信論》的思想，特別是不變隨緣的重要論點也吸收到了天台宗來，這在他以前是沒有的。他並且對此作了不同於賢首宗的解釋。賢首宗認為︰不變而隨緣，隨緣而不變，正如《論》中以水與波為喻，儘管波濤洶湧，形象千變萬化，但其濕性（即水）不變。天台宗則不是這樣說，他們認為︰不變隨緣是一致的，不變即隨緣，隨緣即不變，波即是水，水即是波，不必用甚麼濕性來說。換言之，不變與隨緣，不是以濕性與水來比，而是以波與水來比。荊溪的這一說法，是利用了《起信》的矛盾處，以與賢首宗相對抗，並且集中批評了這一點。根據賢首宗的說法，最終歸結是有情有佛性，無情無佛性，因此，他們所說的性起之性只能是心性而不是法性。天台反對它，認為性起之性同時也應該包括法性，否則只能承認有情有性起，而無情則無性起，以至於不能承認二者均有佛性。由天台宗本來的性具說看，指的一念三千，一切有情無情都包括在內，所以天台批判賢首宗的重點是在於指出他們不把無情也看成有佛性（詳見《金剛錍論》），這樣，儘管把他們自己的性起說同天台的性具說拉攏在一起，事實上是不通的。這樣，天台宗就維持了自己性具說的優越地位，表示了更勝於賢首宗。
◎附二︰《宋高僧傳》卷六〈湛然傳〉
釋湛然，俗姓戚氏，世居晉陵之荊溪，則常州人也。
昔佛滅度後，十有三世至龍樹，始用文字廣第一義諦，嗣其學者號法性宗。元魏、高齊間，有釋慧文默而識之，授南嶽思大師，由是有三觀之學。洎智者大師蔚然興於天台，而其道益大。以教言之，則然乃龍樹之裔孫也，智者之五世孫也，左溪朗公之法子也。
家本儒墨，我獨有邁俗之志，童丱邈焉，異於常倫。年二十餘，受經於左溪，與之言大駭，異日謂然曰︰「汝何夢乎﹖」然曰︰「疇昔夜，夢披僧服，掖二輪，遊大河之中。」左溪曰︰「嘻！汝當以止觀二法，度群生於生死淵乎！」乃授以本師所傳止觀。然德宇凝精神鋒爽拔，其密識深行沖氣慧用，方寸之間，合於天倪。至是始以處士傳道，學者悅隨，如群流之趣於大川也。
天寶初年，解逢掖而登僧籍，遂往越州曇一律師法集，廣尋持犯開制之律範焉。復於吳郡開元寺敷行止觀，無何朗師捐代，挈密藏獨運於東南。謂門人曰︰「道之難行也，我知之矣。古先聖人，靜以觀其本，動以應乎物，二俱不住，乃蹈於大方。今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他。道用不振，將欲取正，捨予誰歸﹖」於是大啟上法，旁羅萬行，盡攝諸相入於無間，即文字以達觀，導語默以還源，乃祖述所傳章句，凡十數萬言。心度諸禪身不踰矩，三學俱熾群疑日潰，求珠問影之類，稍見罔象之功行，止觀之盛始，然之力也。
天寶末，大曆初，詔書連徵，辭疾不就。當大兵大饑之際，揭厲法流學徒愈繁，瞻望堂室，以為依怙。然慈以接之，謹以守之，大布而衣，一床而居，以身誨人耆艾不息。
建中三年二月五日，示疾佛隴道場，顧語學徒曰︰「道無方，性無體，生歟死歟其旨一貫，吾歸骨此山，報盡今夕，要與汝輩談道而訣。夫一念無相謂之空，無法不備謂之假，不一不異謂之中，在凡為三因，在聖為三德，爇炷則初後同相，涉海則淺深異流，自利利人在此而已。爾其志之。」言訖，隱几泊然而化，春秋七十二，法臘三十四。門人號咽，奉全身起塔，祔於智者大師塋兆西南隅焉。入室弟子吳門元浩，可謂邇其人近其室矣。
然平日輯纂教法，明決前疑，開發後滯，則有《法華釋籤》、《法華疏記》各十卷，《止觀輔行傳弘決》十卷、《法華三昧補助儀》一卷、《方等懺補闕儀》二卷、《略維摩疏》十卷、《維摩疏記》三卷、《重治定涅槃疏》十五卷、《金錍論》一卷，及《止觀義例》、《止觀大意》、《止觀文句》、《十妙不二門》等，盛行於世。
詳其然師始天寶，終建中，以自證之心，說未聞之法。經不云乎﹖云何於少時大作佛事，然師有焉。其朝達得其道者，唯梁肅學士，故摛鴻筆成絕妙之辭。彼題目云︰「嘗試論之，聖人不興其間，必有命世者出焉。自智者以法傳灌頂，頂再世至於左溪，明道若昧，待公而發，乘此寶乘，煥然中興。蓋受業身通者，三十有九僧；縉紳先生，高位崇名，屈體承教者，又數十人。師嚴道尊，遐邇歸仁，向非命世而生，則何以臻此﹖」觀夫梁學士之論，儗議偕齊，非此人何以動鴻儒﹖非此筆何以銘哲匠﹖蓋洞入門室，見宗廟之富，故以是研論矣。
吁！吾徒往往有不知然之道。詩云︰「維鵲有巢，維鳩居之。」梁公深入佛之理窟之謂歟！有會稽法華山神邕作真讚。至大宋‧開寶中，吳越國王錢氏追重而誄之，號「圓通尊者」焉，可不是歟﹖
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷七、卷十、卷二十三～卷二十五、卷四十九、卷五十三；《佛祖歷代通載》卷十九；《天台九祖傳》；慧嶽《天台教學史》第三章；蔣維喬《中國佛教史》卷三第十五章；牟宗三《佛性與般若》第三部第一分第三章；《天台の教義衹信仰》。
犢子部
小乘二十部之一。音譯跋私弗多羅、婆磋妒路、婆蹉富羅、跋私弗、婆蹉，又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、皤雌子部。
依《異部宗輪論》載，犢子部是在佛滅後第三百年中，從說一切有部所分出。然依《舍利弗問經》、南傳《島史》、藏傳多羅那他（Tāranātha）《印度佛教史》等書所傳，此部係直接從上座部分出者。又，南傳佛教謂其分裂年代在佛滅二百年中。
關於犢子部之部名與部主，《三論玄義》舉真諦之說，謂有名為「可住」之古仙人，其後裔有可住子阿羅漢者，今此部乃其弟子所唱，故名可住子弟子部。然《異部宗輪論述記》則別出有關犢子名稱之傳說，謂（卍續83‧439下）︰
「犢子者，律主姓也。上古有仙，居山靜處，貪欲已起，不知所止，近有母牛，因染生子。自後仙種，皆言犢子，則婆羅門姓也。佛在之日，有犢子外道，歸佛出家，如涅槃經說，此後門徒，相傳不絕，至此分部，從遠襲為名，言犢子部，文殊問經云犢子部，注云律主姓是也。」
此外，《俱舍論光記》卷三十也以此部之部主為佛世時犢子外道之黨徒。
按「可住子」與「犢子」兩者譯語之相異，係由於梵音不同所致，如《玄應音義》卷二十三︰「梵言跋私弗多羅，此云可住子部，舊言犢子者，猶不了梵音長短故也，長音呼跋私則是可住，若短音呼則言犢。」若據稱友（Yaśamitra）之梵文《俱舍論疏》及《翻譯名義大集》等所載，此部之梵名為Vātsī-putrīya，則「可住」之譯語當係謬誤，正確譯語應是「犢子」。此外，日本學者赤沼智善以此部諸師為印度十六大國中之筏蹉（Vatsa）國比丘，故此部之梵名作Vatsī Putriyā；並謂此部之巴利名Vajji-puttaka，或係由Vatsa與第二次結集時之跋耆（Vajji）混合而成者。此部之藏名Gnas-ma-buḥi sde，乃「住女子部」之義，其義近似漢譯之「可住子部」。
另據真諦及《大智度論》卷二所述，此部屬舍利弗法系。在所弘三藏之中，其經、律大致與有部相同，論則信奉《舍利弗毗曇》。其教義主要為︰將佛陀所說之法歸為五類（即五法藏）︰(1)過去，(2)現在，(3)未來（此三者屬有為法），(4)無為法（超時間的，有部亦有此類法），(5)不可說法（即不可定說）。並主張有補特伽羅（我），將之歸在第五類法中。對我與五蘊的關係，主張有「非即非離蘊之我」。認為身語表業也有善惡，業並不完全屬於心理方面，而是具有現象性的。關於輪迴，一般只講五道，犢子部則講六道，後來且增為七道。所加二道，一為「阿修羅」，一為「中有」。（有關此派之學說，請參閱附錄諸文）
此部後來分裂成賢胄、法上、正量、密林山四派。分裂原因，據《異部宗輪論》載，是由於對「已解脫更墮」一頌的解釋不同而起；然依真諦所傳，乃肇始於對《舍利弗毗曇》一書之解釋不同，各家自造解釋補充發揮所致。
◎附一︰呂澂〈犢子系學說的要點〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第四節）
犢子部的主要學說是與化地對立的，而有部也與化地對立，因之，犢子與有部的分歧就不多。從有部替它保存的資料看，如《異部宗輪論》，只舉出八條不同的主張；後來《大毗婆沙論》也只舉出六、七條，但與《異部宗輪論》所舉的不盡同。從《大毗婆沙論》卷二所載犢子與有部的不同主張，主要有如下幾點︰(1)犢子認為隨眠與心不相應；(2)涅槃有三類，學、無學、俱非（佛學通常只舉有餘、無餘二種）；(3)輪迴有六道，阿修羅也算一道（一般只講五道）；(4)補特伽羅實有。可見犢子與有部的分歧並不多。不過後來正量從犢子分了出來，學說有所發展，彼此的分歧就越來越大了。
但是，即使犢子與有部的歧義不多，關係卻很重要。犢子主張補特伽羅有，把它看成諦義（實在的東西，不似鏡花水月之假有）、勝義（不是傳說中得來，而是可以實證的）。這一主張，不但在佛教內部各派看來極為特殊，即在佛教以外的學派看來，也是很特殊的。《成實論》把各派學說特點歸納為十論，對犢子就只舉此一條。佛教與其他學派不同處，就在主張無我（在印度，除遮縛伽──順世論外，只有佛教不承認有我）。其他學派均承認有我，而與婆羅門的承認神我一致。因此，犢子的主張，使人感到特殊。不過，從理論來看，他們提出這一主張，不是簡單從事的。《異部宗輪論》說︰「其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊（與五蘊不是一回事）離蘊（也不是兩回事），依蘊處界，假施設名。」其後正量部的《三彌底部論》，對此就發揮得更詳細了。總的說來，他們對佛教內外各學派關於我的不同主張，都經過一番考慮的，既不贊成佛教其他部派的簡單否認有我，也反對佛教以外學派的簡單承認有我，他們的理論，是把我與五蘊聯繫起來談的。
本來，我與五蘊的關係，在原始佛學時期就曾提出，即身與命是一是異，相即還是相離的問題（身即五蘊，命即是我），但是，原始佛學迴避了它，不加答覆。現在重又提出，要想繼續迴避，勢不可能。犢子部作了回答說，不能片面地看待這問題，既不能簡單地說一、說異，也不能單純地說常或無常，從而提出自己的看法是︰「非即蘊離蘊依蘊處界假施設名。」這樣，把佛學的有關說法給予了調和。另外，又把我歸結為另一類法。針對有部，他們把佛所說之法歸為五類︰(1)過去，(2)現在，(3)未來（此三屬有為法），(4)無為法（超時間的。有部亦有此類法），(5)不可說法（即不可定說）。補特伽羅即歸在後一類法中，對它不能說死，要是片面地說為即蘊、離蘊，就有種種過失。從這裏，可以明顯地看得出他們是想調和各部派在此問題上的矛盾。各部在表面上反對其說，而暗中卻是採納了的，如大眾部說的「根本識」、化地部說的「窮生死蘊」、有部說的「同隨得」等，不都是補特伽羅的異名嗎﹖
上述主張是從他們自己的《三彌底部論》看出來的。再從別的部派對他們的批判中，還可看出，其說並非只是空談，而是有其實際意義的。例如，《成實論》卷三的〈無我品〉第三十四、〈有我無我品〉第三十五反對有我的主張；又《大毗婆沙論》、《俱舍論》都有記載。特別是《俱舍論》還單獨有一〈破我執品〉（本文無此品，註解中才在解釋本文外添此一品，專批判犢子及外道的有我說）。從批判中可以看出犢子主張有我是有這些實用意味︰(1)人們的認識活動，如感覺、思考等，最後要有統覺起統一作用，這統一作用由誰來主持呢﹖(2)人們有記憶的作用，這也需要有保存記憶的主體，否則，記憶就不可能；(3)人們的行為，有好有壞，並且要對別人發生作用，因而每個人應對自己的行為負責，相信輪迴的人，更把這種行為擴大到來生去，這也應該有個主體；(4)在宗教實踐上，即在修道的實際中，要使所有積累的道行獲得善果，也該有個主體；(5)在佛教經典中常有關於「我」的立說。根據這些事實，不承認有我，一切都會說不通。這些就是從別人的批判中看出犢子所以主張有我的實際用意。
犢子部對批評意見，也作過反駁。當時各派爭論都以佛說為根據，犢子在《三彌底部論》及《三法度論》中，也將佛說涉及有我處加以綜合，即所謂三種「假施設名」︰(1)受施設（也譯作「依假」），(2)過去施設（也譯作「度假」），(3)滅施設（也譯作「滅假」）。受施設，受指執受，主要對色蘊說。色蘊範圍廣，包括山河大地、人身等，山河大地無執受，非我，人身有執受，施設為我。過去施設如佛有時說今我（佛自稱）即過去頂生王。這裏佛也假設了我。滅施設，滅指涅槃，如佛在講兩種涅槃時，用我作自體來加以區別。犢子部把這三類歸納為佛說我所施設的一些名稱，有我法，才能有施設，所以它不應該是假的。其他部派都不是這樣明確的公開的主張有我，只是從心法方面用不同名字來說的。到了後來，經量部（說轉部）就跟著犢子部明白地承認有「我」了。
犢子部主張有我，與他們的業力說有關。因為既然承認有業報、輪迴，有過現未三世，就應該有一生命的主體──補特伽羅。犢子是怎樣解釋業力的呢﹖他們認為業力是一種物質性的東西。這說法特別是針對有部及唯心色彩較濃的派別的。有部等把業力歸之於「思」，即意志的作用。所謂業（行動）不是指行動本身，而指發動行動的意志。動作、語言等這些表現，稱為「業道」，也稱之為「表業」。業道、表業既然不是真正的業，因而不能對它作善惡的判斷，是無記性的。犢子部不這樣看，認為身語表業也有善惡。這說明，業並不完全屬於心理方面，而是具有物質性的了。其次，關於輪迴的區域，一般只講五道，犢子則講六道，後來還講成七道。增加的兩道，一為「阿修羅」，另一為「中有」。
阿修羅的意義是非天，是說他的能力像天，但不等於天。它原是印度古代神話中的神，古代人對日月蝕的現象無知，說成是阿修羅去抓日月，把日月的光遮蓋了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的、好鬥的，所以稱為非天。後來佛教把它列為輪迴的一道，分在下善的果報類。按他們的說法，天屬上善，人屬中善，阿修羅雖也是一種善，但動機不好，或生於瞋，或出於諂，不能與人天的善相比，而屬第六道。犢子所以把阿修羅擴大為一道，多少也反映了當時社會和階級的狀況。《正法念處經》說阿修羅住於海中，凡有四層（海也分層，與天方向相反，天是向上，海是向下）。犢子部有一部分是在印度西部，那裏近海，商業繁榮，但對海洋現象無知，產生了神祕心理，以致製造四層海之說，還把阿修羅放進去了，可見他們對海的重視。
另外，犢子還主張「中有」為一道，因為在輪迴中，離此道至彼道之間，還應有一個中間過渡的道。這一輪迴主體，還是屬於五蘊的，離不開物質的因素。由此，他們把生命看成是物質性的這一意義，不論是從業的理論或者從輪迴諸道的理論，都很明顯地看得出來。
犢子學說反映了當時支持他們的第三階級意識的。所謂第三階級的長者、富商的意識就是︰(1)以個人為中心；(2)重視物質利益；(3)由於商業要冒風險，難於有把握，所以十分相信命運。這些思想，正好反映於犢子的主張中。與此同時，在佛教流行區，還同時流行著耆那教，耆那教也得到商人的支持，犢子與耆那之間不會沒有相互影響之處。耆那教講七諦，主要是「命」、「非命」……。在「非命」中就有補特伽羅。照他們理論講，補特伽羅是物質性的，而且是發動生命現象的東西。生命之成為生命，全靠補特伽羅的發動，如人們的思想、說話、呼吸等現象所以產生，即在於有補特伽羅的發動。這樣，「非命」的補特伽羅與「命」的人我結合異常密切，就進一步把生命作了物質性的解釋。犢子把補特伽羅當成生命的我，帶有物質性的意義，這與耆那教的說法就相似了。仔細推究，相互影響是可能的。
《異部宗輪論》列舉犢子主張中有一條說︰諸法不完全是剎那滅，有些法是暫住的。一般講剎那滅是聯繫心的剎那滅講的，因為別的東西不是一下子就看得出生滅的。犢子認為，心的一起一滅是剎那的，心外諸法如燈焰、鐘聲等也是剎那滅的，可是另外一些法，如大地、山河、草木等，則是暫住的。雖然在時間過程中也有變化，但在一定時期內是相續的。這些議論，與其他部派以色心同時起伏講諸行剎那滅的不同。犢子認為︰心法剎那，此外則大部暫住。這樣，把色心分開，色可以在心外獨立存在，就有一些唯物的傾向。這一理論，後來到了正量部，更是大加發展，從而與鞏固唯心陣地的，特別是大乘中的唯識論，不得不發生尖銳的鬥爭。玄奘在印度時，還遇到過多次這種鬥爭集會，發表了他自己的看法。
◎附二︰印順〈犢子系與本識思想〉（摘錄自《唯識學探源》下編第二章第二節）
諸法無我，是佛教的常談。小乘學派，雖或者有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的，佔有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系。犢子和它的支派──正量、法上、賢胄、密林山，都建立不可說的補特伽羅。補特伽羅，意譯為「數取趣」，即不斷的招受五趣生死輪迴的主體，本是我的異名。今加以不可說的簡別，當然非外道的神我可比。《俱舍論》卷三十〈破我品〉，曾談到犢子部所認為非有補特伽羅不可的理由說︰
「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死﹖（中略）若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能憶知﹖（中略）若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果﹖」
《成唯識論》卷一，也有同樣的記載。他建立補特伽羅的動機，在解說輪迴與解脫的主體，業力與經驗的保持；這都是出發於業果緣起的解說。釋尊也曾談到過︰我從前如何如何，因此犢子系就依這一類的教典，建立它的有我論。
從建立的動機，也可以多少知道補特伽羅的任務，現在不妨再說得具體些。
第一、補特伽羅是從前世到後世的輪迴主體，像《異部宗輪論》說︰「其犢子部本宗同義，（中略）諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉。」
犢子部的見解︰心心所是剎那生滅的。色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安住，但終於隨一期生命的結束而宣告滅壞。就是山河大地，充其量也不過暫住一劫。這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。在這樣的思想下，三世輪迴、造業受果等現象，當然不能依止那一法來建立。這一派的意見，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。譬如我造了業，這業便與我發生連繫；因我的流轉到後世，也就可以說業到後世去感果。
第二、補特伽羅是能憶者︰犢子派的見地，曾見曾聞的一切，雖然是過去了，但還能在我們的心上記憶起，並覺得就是我自己所曾經見聞的。誰能記憶呢﹖能知的心識，剎那剎那的生滅，後心既非前心，如何可以解釋「是我曾見，是我曾聞」的記憶現象﹖所以他對無我論者，提出這樣的詰難︰「如何異心見後，異心能憶﹖非天授心曾所見境，後祠授心有憶念理！」（見《俱舍論》）這樣，他就將記憶的職務，請補特伽羅出來擔任。《大毗婆沙論》卷十一，曾明白的提到我能記憶的主張︰「犢子部說︰我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。」
第三、補特伽羅是六識生起的所依︰六識是認識對象的知識，是無常而有間斷的。六識雖然不起，但是根身不壞，依舊屬於有情所攝，誰在作生命的本質呢﹖這樣的觀察，無疑的是從知識的現象，推論到內在，而觸發到生命的本體。建立細心的學者，用意也大致相同。六識間斷時，有補特伽羅存在，補特伽羅就是六識生起的所依。明白點說︰六識的或起、或滅、或斷、或續，都是依止生命的當體──補特伽羅，才有活動。這種思想，與印度有我外道是共同的。龍樹菩薩的《大智度論》卷三十四，曾說到外道的依我生識。《大乘成業論》也說︰「我體實有，與六識身為所依止。」
這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說「又執有我，違阿笈摩說一切法無有我故」。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者。不是犢子系是誰﹖
第四、補特伽羅能使眼等諸根增長，《中論》卷二〈觀本住品〉青目釋說︰「有論師言︰先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等得增長。若無本住，身及眼等諸根，為因何生而得增長﹖」
本住，也是我的異名。因有本住的活動，眼等根才能生長。這個主張，清辨論師的《般若燈論》卷六，說是「唯有婆私弗多羅（即犢子的梵語）立如是義」，可知這也是犢子部不可說我作用的一種。
從補特伽羅的作用上去考察，就是不談如來藏的唯識學，專從瑜伽派的思想來說，也就充分的見其一致。瑜伽派的本識，也在說明它是隨業感果的輪迴主體（「去後來先作主公」）；因本識的執持熏習，才能保存過去的經驗，明記不忘；本識是六識生起的所依；因本識的入胎，名色、六處等才能增長廣大。建立本識的動機，和建立不可說我，豈不有同樣的意趣嗎﹖難怪有人說阿賴耶是神我的變相。
犢子部所說的我，究竟指的什麼﹖如作皮相的觀察，它是避免外道神我論的困難，而採取了雙非的論法。它常說︰非假、非實、非有為、非無為、非常、非無常、非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我。這種理論，在言語的辯論上，是含有困難的。《成唯識論》難他︰「應不可說是我非我」，也就是找得這個缺點；既然一切都不可說，為什麼還要說是不可說，說是不可說的我呢﹖
犢子部，分一切為五法藏，這我，在第五不可說藏之中，像《成唯識論述記》卷一說︰（以下引文，多是隨便舉一種）「彼立五法藏︰三世、無為，及不可說。彼計此我，非常無常，不可說是有為、無為。」
它把一切法分成過去法藏、未來法藏、現在法藏、無為法藏、不可說藏──五法藏。三世有為和無為，與一切有部的思想，大體是相同的；只是多一個不可說藏，不可說藏就是不可說我。有為是無常的，無為是常住的，而我卻不可說是有為、無為，是常、是無常。理由是，假使我是無常，那從前世到後世的輪迴，仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此。假使是常住，那我應該離卻無常的五蘊而存在，同時也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過失。犢子部見到這一點，才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻，不可說薪是火，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體。這些，《俱舍論》卷二十九〈破我品〉，有較詳細的記述︰
「犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。（中略）非我所立補特伽羅，如仁所徵實有、假有。（中略），此如世間依薪立火，（中略）謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。（中略）如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異一。」
五法藏說，《大般若經》也曾談到，龍樹菩薩也常用「一者有為法，二者無為法，三者不可說法」來總攝一切。真空大乘的經論，與犢子部的思想，是不無關係的。在般若性空的體系中，不可說法，是諸法的真勝義諦，畢竟空性。有人說︰犢子系的不可說我，是依《大般若經》的五法藏而建立的，但它誤解勝義空性為我了。也有人說︰《般若經》的五法藏，是淵源於犢子部，但在說明上，比較更深刻、更正確。不問誰影響誰，總之不可說我與般若的勝義空性有關。不但與般若有關，《大涅槃經》說如來藏名為佛性，佛性就是真我。真我，不像外道所計的神我（所以說無我），是「不即六法（假我與五蘊），不離六法」的大我。這佛性真我，與犢子部的不即五蘊、不離五蘊的不可說我，彼此間關係的密切，誰能加以否認呢！再把《大般若經》和《大涅槃經》綜合起來看︰《般若經》雖以不可說藏為勝義空性，但勝義空性，真常論者不就解說為如來藏實性嗎﹖如從法空所顯的實性去理解，中道第一義空與佛性，畢竟是一而二，二而一的。再進一步說︰不可說我不但與大乘的諸法實性有關，我們倘肯聯想到「我說如來藏，以為阿賴耶」（見《密嚴經》卷下）的經文，那不可說我與阿賴耶的關係，也自然會注意而不忽略的吧！
〔參考資料〕 《大智度論》卷一；《大毗婆沙論》卷十一；《大般若經》卷四九０；《十住毗婆沙論》卷十；《部執異論》；《十八部論》；《中論》卷二；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十四章；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。
離繫果
其次，南傳的二十四緣內容更為複雜，除對因果關係作原則性的解析外，更就現實的各種關係作因果分析，如名、色間的相互存在關係，有俱生緣、相互緣、有緣、所依緣；道德關係有近依緣、前生緣、習緣、業緣、食緣、異熟緣；認識關係有等無間緣、所緣緣、增上緣；修行實踐關係有根緣、禪緣、道緣等（參看巴利文《分別論》與《發趣論》）。另外，南傳對於「因」（hetu）、「緣」（paccaya,Skt . pratyaya）概念亦有不同用法。「因」僅限於三善根（無貪、無瞋、無癡）、三不善根（貪、瞋、癡）和三無記（善法異熟性的無貪、無瞋、無癡），以交代善、惡、無記的價值根源，而「緣」纔是一般現象生起的原因（在原始佛教，hetu與paccaya同義，時相混用）。
經過這樣的分析後，不論北傳、南傳，「因」、「緣」的用法漸漸分歧，雖然在廣義上，「因」、「緣」可以互攝（如六因四緣），但畢竟更重於緣。如唯識宗，以種子說因緣，為親因，而以其他三緣為種子起現的輔助條件，這種用法明顯地是受了說一切有部的影響。大概在有部之後，北傳系統對「因」、「緣」兩義的了解，一般都是如此。
以上，可說是沿原始佛教的道路，對緣生現象進行因果解釋的結果。但是，這樣的解釋是否真能獲得事物存在的真相以安頓理性﹖不無疑問。首先，站在解析的角度，這種經驗的列舉無法窮盡，即使排出二十四緣之多，仍有不足（這只要證諸今日的科學方法即可了解）。其次，因果解析是一種思維的格局，通過這種格局的運用使各種存在對列開來，很容易使人執為實有，說一切有部就是如此，結果喪失佛陀原初說一切法皆無常的洞見。基於這兩點原因，大乘中觀學派（Mādhyamika）繼起，不再對事物進行因果解析，而發揮「緣起」概念在存有論方面的涵義，即扣緊緣生法之自身來了解，結果提出「空」（śūnyatā）的概念來代替。「空」，就客觀一面說，事物之存在是永處於緣生狀態中，不能有一固定的體性（無自性），因此在主觀上雖有形相生起，但在客觀上根本沒有一個獨立的存在與之相應，這就是空。空不是無，空正是表述這種雖無獨立體性，但又有其呈現的存在。中觀學派認為︰祇有如此方能了解緣生法的真義，而化除我們對存在所形成的種種主觀虛構（prapañca，即妄想、妄執），從而回歸佛陀所說的如實觀的態度。
必須指出，中觀這樣的解釋是原始佛教以來的突破，後世佛教各家的發展雖未盡同意，但都接受他們所說的「空」的概念。不過，瑜伽學派（唯識宗）認為︰若「空」即是緣生法，則存在不是無，而是有。至於這種「有」的構造如何，則大可在不背緣起理法之下進行分析，結果他們採觀念論的立場，建構出一套法則來，這就是依他起自性。根據依他起自性，一切貯存於生命主體──阿賴耶識中的種子都是能生諸法的因緣，待外緣（等無間緣、所緣緣、增上緣）牽引，即起現行，化為現實存在，並成為我們的經驗對象。一般人不了解對象是這樣的一個構造，於是依經驗而起執，這就是主體的分別作用，通過這一作用產生徧計所執自性，而形成語言世界中的實我、實法。其實這樣的一個所執的對象是沒有的，真正的對象自身是處於依他起的狀態，若能如實了解，把主體之執化去，依他起的狀態呈現，則依他起亦即圓成實，因為存有本相就是如此，真實就是如此。由此可見，瑜伽學派亦繼承中觀的緣生概念的用法，不過要進一步對緣生過程提供理性解釋，結果以賴耶持種、待緣而起現行的方式來作交代，這就形成賴耶緣起說，而與部派佛教的純以過去業來感果的業感緣起說不同。但是，希望對現實存在作一因果關係的解析的意思則一。
然而，依佛教說緣起的宗教精神，目的不僅在交代現實存在，更要交代理想人格的成就根據。從這一點看來，賴耶持種的觀念便不足夠，因為阿賴耶識自身雖是無覆無記（非染污性），但從現實生命上溯，無始時來，阿賴耶識都是被有漏種子所居，形成內容上的污染性，因此不可能為理想人格及理想境地提供存在根源。瑜伽學派的創始人之一無著（Asaṅga，約公元五世紀初）面對這一問題，於是提出無漏種子無始時來寄存於阿賴耶識的說法以作交代。但「寄存」便顯示了無漏種子非原來的阿賴耶識所擁有，而且待緣的規定亦使它的增長成為被動，成佛之事終無主體上的自由。所以大乘佛教的另一條思路是沿菩薩的觀念反省，認定眾生本具覺性，現實生命雖然是無明、煩惱所結構，但終有一天覺性會發出作用來消解它們。換言之，具有染污內容的阿賴耶識不是眾生心性的本質，如來藏纔是本質。這就與瑜伽學派的講法主客易位，無明、煩惱變成「客塵」。這不是經驗的入路，而是超越的入路，所以可以躍過經驗心識的曲折而直下肯定眾生的成佛本質，這也就是印度如來藏或佛性系統建立的原因。
由此可見，瑜伽學派在交代現實存在的問題上是頗為成功的，但在成佛問題上則顯有困難；如來藏系統在解決成佛問題上是能夠提供根據，但在現實問題上則欠缺交代。這是入路使然，不能不各有分齊。後來《楞伽經》和《大乘起信論》起而綜合這兩條路線，因為它們發覺如來藏與阿賴耶識不能不有一個交會，否則徹底二分，眾生與佛不能打通。這一個工作，至《大乘起信論》而完成。《起信論》的基本架構是「一心開二門」，即建立起一個立體的自我，一方面用如來藏來交代成佛根據，一方面用阿賴耶識來交代現象世界的產生，但兩者在存在上祇是一。這就是一心，稱為眾生心。在眾生心之下，開出以如來藏為本源的心真如門及以阿賴耶識為現象關節的心生滅門，於是「不生不滅與生滅和合，不一不異」。從存在觀點看，真正的主體是如來藏（真心），但從現象觀點看，則不能不設定阿賴耶識（無明）的存在，否則一切法的生起為無根。這兩個觀點綜合起來，便成為如來藏緣起說︰如來藏一方面直接對成佛問題負責，一方面通過阿賴耶識的轉折，而間接地把現象上的一切法收進來。用後世華嚴宗的說法，這也就是「隨緣不變」、「不變隨緣」。蓋如來藏自身有其常恆性及清淨性，但卻不妨隨緣而造諸法，不染而染。雖然，此中所謂「造」並非直接創生之「造」，而祇是隨阿賴耶識（無明）的活動而通於染法之「造」，但染法無體，銷用歸體，畢竟祇有唯一真心。如來藏緣起就是以真心來籠罩一切。復次，在《起信論》看來，真心即真如，所以如來藏緣起亦名為真如緣起。
由真如緣起進一步即提升為法界緣起，這主要是華嚴宗人的想法。華嚴宗人認為︰《起信論》的不變隨緣，尚是把真心置於因地上說，即尚在修行實踐的過程中，真妄對列，及最後無明銷盡，進入果地，必然是真心全幅展現的世界。這是存在的最高點，純淨、真實、美麗、和諧、一切都是「法」之展現，所以稱為法界緣起，亦名性起。因為這一狀態就是真實，就是法性，不可增減，本爾如是，所以智儼（602～668）說︰「起即不起，不起者是性起。」（《孔目章》）這是從真心開為法性，再由法性開為理想的存在世界的思維方法。
不過，這樣的說明尚是原則的，而未及於內容。華嚴宗人對於法界緣起的內容另外有一套講法，這就是圓融無礙，一切存在相即相入。這一個看法主要是從中觀哲學發展出來的。中觀以緣生說空，正如上文所說，是要消解法之自性，以顯示當前的存在是一個被約制的存在，無常過轉，而不能起執。但是，若從其被約制的觀點反溯，似乎可得出一能約制的「他法」的存在；不過這一個「他法」，同時又被「他他法」約制而已。所以華嚴宗人發現︰法法之間，是相互約制的、互為能所的，這樣便分析出力用觀念、主客觀念和空有觀念來。此中︰能約制者是有，被約制者是空，一切法均兼具空、有二義。空即無力、有即有力，無力者全敞開，有力者全徹入，於是由絕對的有無而成絕對的統一。兩法的關係是如此，再置於無限的自、他關係中，最後便可達於一即一切、一切即一；一入一切、一切入一的境界。法與法的界線徹底打消，但又不失其自身存在。這就是圓融無礙，萬法皆相攝以為一。其中關鍵，即在於華嚴宗人把中觀的存有觀點置於自他關係上看，這樣才分析出這種相互關係來。由於事物的自、他關係是一無限的關係，所以法界緣起亦稱為無盡緣起。任一法皆可以為主，而以重重無盡的他法為伴，詳細分解，便成為十玄門（十玄門有新古說，古說參看智儼的《一乘十玄門》，新說見法藏的《華嚴一乘教義分齊章》）、六相（總相、別相、同相、異相、成相、壞相）等名目。
密宗興起後，又有六大緣起的說法。六大是地、水、火、風、空、識。就思想內容言，是源自印度實在論者，如勝論及小乘佛教等。密宗以為前五者是色法，屬於理（即胎藏界），後一是心法，屬於智（即金剛界）。此六者互相攝入，互具互遍，色心不二，頗有天台、華嚴的圓教意味，不過把存在體性定為六種而已，所以稱為六大無礙（或更細分為同類無礙、異類無礙兩種。前者是不同事物中其同類之六大互相涉入，後者是六大之間彼此互遍）。復次，從存有觀點看，六大是體性，稱為法爾六大；若從現象觀點看，六大隨緣展現為萬有，即稱為隨緣六大。這種以六大來籠罩一切法的理論就是六大緣起。六大緣起是印度佛教緣起觀念開展的殿軍。
◎附四︰呂澂〈緣起與實相〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{37}）
佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相為依據的。關於實相的理論，在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說為「內明」，而用以區別其他學說的特點，就在於正確地說明因果，並配合著「已作不失，未作不得」的業報法則。因此，佛家的實相說當和緣起說連在一起，主要從緣起的現象上見出真實的意義即實相；換句話說，這在緣起現象上作實相的判斷，側重「價值」的一方面，絕不同於單純的客觀解釋。
跟著學說的發展，佛家對於緣起的解釋逐漸變化，內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來，便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言，凡有三種。最根本的也可說原始的即平常所謂「業感緣起說」，也叫做「分別愛非愛緣起」。這將人的行為在道德方面有責任的善或者惡，看作人生種種轉變的根本原因；它的範圍比較狹隘。進一層的緣起說了解到客觀環境對於人生趨向也有一些決定的力量，至少同主觀一樣的實在，一樣的可作為主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行為作立說的起點，要是推論到如何才會免於盲目而得其正向，就會注意到認識方面。這裏所說認識還不是單指對於客觀的了解，它也聯繫著人生的需求，所以每種認識都多少帶著實用的意義，而這方面的緣起說便成了「受用緣起」。更進一層的學說，範圍益寬，它不僅僅著眼在人生直接的受用上，並還看到人生轉變的關鍵有待於整個宇宙人生的了解，於是有「分別（一切法）自性緣起」。具備了這三種學說，就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關係而言，著重在緣字；說起，不過表示緣的一種功用而已。譬如說「無明緣行」，就是緣起的一個具體事例。這裏並不用再加個起字，一樣地見得出緣起的意義，即是說行的生起乃由於有了無明的為緣。因此，現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看三種緣起的性質，它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明了因緣，受用緣起闡明了等無間緣和所緣緣，所餘業感緣起則解釋了增上緣。合攏來，四緣的意義再也沒有餘蘊了。不過要注意，說業感緣起雖側重在增上緣一方面，但並不是它對於緣起的意義就無關緊要，佛家對人生的看法，絕非命定，而是由人們自己作主的，這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性，否則只是一類因果，永久不會有變化了。
從三種緣起的現象上見到的實相，各有不同的意義。業感緣起的實際內容是各種生存事實（這就是「有」）的各別部份（這就是「支」），而這些部份對於全體可以有各方面的價值。從實相上說，歸結到「苦」、「集」、「滅」、「道」四種真實，也就是「四諦」。其次，在受用緣起上看得出認識的顛倒和正確或者是相對和絕對，這樣就有俗和真的兩種真實，也叫做「二諦」。最後，自性緣起的認識有欠缺，有完全，因而區別出「遍計」、「依他」、「圓成」三自性，成為三種真實，也可叫做「三諦」。在這些真實中間仍舊有相通的地方，這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四諦歸宿於「滅」，得著完全的清淨；二諦歸宿於「勝義」，認識絕對的真；三諦歸宿於「成實」，達到盡量的圓滿；這些無一不是人生的究竟處，也就從這上面看，合攏它們才是一個全體的實相。
現在對於三種緣起和實相，再來略加引申、解釋。第一種業感緣起是就當前的人生現象，依著邏輯的次序分析為十二部分（從「無明」到「老死」）來立說的。這十二部分也稱做「十二有支」，它們的相互間是以「緣起」的關係，構成一系列的因果。以緣起說因果，可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裏主要的因果說，或者主張從一種總的原因展轉變化成為複雜的萬象，這叫做「轉識說」；又或者主張從多數的原因──也就是多數的分子以各樣型式結構成複雜的萬象，這叫做「積聚說」。這些學說都是不正確的。佛家特別提出「緣起」這一種解釋來，以為各種現象都是由於互相依待、互生作用才得存在；由此推論，要變革一切現象，也必須從作依待的、起作用的各別條件上著手，除此更無別法。如此的因果規律，可以用一定的格式表示出來，即「此有故彼有，此生故彼生」，或者更正確些說「彼有故此有，彼生故此生」。彼是此的緣，此依彼而起，這樣說來更覺相順。十二有支依著緣起規律構成的人生，由於它所存在的環境不同，有些比較可以留戀、愛著，有些又比較可厭、應該遠離，分別出這樣可愛不可愛，所以稱做「分別愛非愛緣起」（原來這一緣起的解釋範圍較寬，這樣只就人生而言）。再進一層推到它的基本原因在行為所引生的習慣力（業力）有善惡的不同，從這上面區別佛家的他種緣起說，便稱為「業感緣起」。
上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析，它的意義是這樣的︰佛家解釋人生現象，最先著眼於比較成熟的階段，在那裏人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極為顯然，而人生的「苦」的感覺也最容易由此發生。從一方面看，這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據，卻不失為重要的依據。在釋迦佛的傳記裏，說他因遊見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭，而他快成道的時間也是由逆觀有支（從老死逐步觀向無明）而入，這都可以作為證明。現在問︰「老死」是依著什麼現象而有的呢﹖不用說是因為「生」存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陳代謝，剎那不停，終歸於病、死。這還說得抽象一點，要是聯繫著環境來看人的生存，就有一定範圍，並限制了它的性質，佛家通常用「欲界」──對待「色界」、「無色界」的一種區分──來作形容，在有限區域裏的生存，就是「有」的一支。這固定的現象乃由於心理方面的執著，所以有「取」的一支。為何要取﹖因為渴愛的不能自己，於是有「愛」的一支。人生的現象分析到此，也自成為一個片段，佛家對於有支有作「二世一重因果」看法的，即用這五支為「後際」。但是，人生意義僅僅這些還是不夠完全了解的。因為它沒有說季正原動力的所在，所以要再往上推求。愛的發生，出於心境相接的感受，由此有「受」的一支。受又以內外界接觸構成的心象為據，這就發見了「觸」的一支。觸出於感覺，必須用五官作門徑，所以有「六入」這一支。六入又要依著人的個體，這剋實是由五蘊所組成，便推到「名色」一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一，所以特別提出了「識」支。識的開展又跟著種種行為而來，自然有了「行」的一支。在人們還未能澈底認識實相的時候，一切行為都難免於盲目，所以最後歸結於「無明」支。以上七支也自成一片段，對有支作二世因果分別的就稱這些為「前際」。剋實說，十二有支是應該具備一時而有的意義，這樣才見出它邏輯的次序，而更深刻了解到人生實相。所謂二世或者三世因果的說法，都是後來聯繫輪迴而別為之解的。
從十二有支上所見的人生，是以盲目的無明作嚮導，加以無厭的愛取相推動，這麼樣來開展著的。有欲望而不得其正向，當然不會滿足，而因為欲望的程度愈深，失望也就愈大，如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間，自然都帶著苦的意味。生死，不容說是痛苦的生死，即在生死以外的各支，與生死相關的，也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面──苦的一面。要是著眼於人生原來是動的現象而推求它的動因，說明苦何以會連續不斷，這就不是無明、愛、取所能解釋，必須另外提出「行」的一支來。由於「行」的反覆，積習成性，隱然有種力量支配了行為，偏向到底不能遽改，所以苦的現象連綿不斷。從這上面，又得著人生實相另一種意義，所謂「集」的真實，即「集諦」。
對於行同人生的關係，或者說身口意的行為在人生上有如何的道德意義，這是印度哲學裏面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前，婆羅門學者依著《奧義書》的思想來推衍立說的，如大家「祭言」，便應用了「業」這一個概念，組織了獨到的理論。他以為宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢，這出於本能的或者自覺的「欲望」；引導欲望趨向所對的是「意向」；由此發生具體的行為是「業」。業得了結果以後，還有餘勢可以影響到後來的欲望，推進人們的行動綿延不絕，成為「先行力」。從欲望到此，方纔完成一個過程，可以統統叫做「業」（廣義的），不過以中間的第三種作主體。業力一日存在，宇宙人生的現象也就一日相續不斷，但是業力有好、壞、善、惡的分別，因而現象也有升、沉、高、下的不同，從這上面見出有「輪迴」（流轉的另一種意義）的一回事。在婆羅門一系的學說裏，本來要求個人「我」的解脫，並且從輪迴得解脫，所以非破壞業力不可。祭言這樣的學說，對於後來各家的思想發生很大的影響。
佛家談「行」，也是著重人生的相續一方面，自然就同從前的業力學說聯繫起來，並還進一層從人們心理現象找到根據，以為按實行同業的本質，不外乎心法「思」。大乘家發揮此說，將業力看做思的勢力遺存，成為習慣而支配後來的行動。小乘家更把這種力量當作有實質的色法（無表色），而作比較機械的看法。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪迴，離不開個人的主體，這無異說有靈魂；佛家恰恰相反，他們採取業力說，乃用來證明「無我」，既沒有個人的自體，當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一概是業力使之，而離開了相依相待所謂緣起的現象而外，再沒有獨立存在能夠作主持指使的。至於人生一期數十年，由於心理作用的發展，其間自有一種意識聯繫前後，構成渾如一體的感覺，而發生了「自我」認識，這正是佛家所謂「我見」。業力感召的主要一環，也正屬於同我見相應的意識。這種意識還有反作用，並非一任業感，隨其飄泊。由這一點，苦集等評價就不至無所繫屬，而一期人生也具備相當的意義，不即等於偶然。再從輪迴方面說，佛家初意，側重於道德的責任感。對自，則覺悟到人生的可貴，不使空過，而一切行為都對自身將來有責，絕非一死可以了之，這是輪迴上永感的意義。對他，則覺悟到生存的相依，互生影響，而個人行為應對全體負責，將來業力相酬，無異身受，這又是輪迴上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作為會與當前人生相連貫，而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在。更不容辭，這又是輪迴上類感的意義。要是從這些意義去體會，佛家輪迴的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。這只要看初期大乘中般若一類的思想，說到菩薩修行時間的久遠，範圍的廣闊，即有「似我」的議論，也是結合一切個體在人生的全部過程裏所有的成就，以他為自地構成一「大我」而言（這如《金剛經》說證道時所得大身）。在這裏，自業和共業，自利和利他，均得著統一的看法，不能用狹隘的、庸俗的靈魂一類的有我思想去解釋的。後期大乘瑜伽學系有「阿賴耶識」的思想，似乎更與實體我執相近，實則它的建立，也多少含有「對治」、「為人」等悉檀用意，而在《楞伽經》，就說它是可以用「空」、「無相」等範疇來替代著說的，由此也不能拘泥。最後，說到業感緣起裏業的善惡分別，隨順世俗，才以此世後世的損益來做標準；要是歸結於勝義，那末，這應該與人生轉識向上一致，由煩惱的囂動趨於寂靜，由煩惱的雜染趨於純淨，那一切行為纔謂之善。
從這裏就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相，可說是主要的實相，所謂「苦滅」，或單獨說「滅」。苦集兩種判斷無非為「滅」作準備，作依據。所以佛說緣起的定式，不僅是「彼有故此有，彼生故此生」兩句，另外還有「彼無故此無，彼滅故此滅」兩句。由前兩句作前提，纔得著後兩句的結論。在釋迦佛成道後遊行教化所說的義理，當時受教者總結它成為一偈（後世稱它做法身舍利偈，可說無異是被重視為佛的本質）。那偈文就說︰「若法從因生，如來說是因；若法從因滅，大沙門亦說。」這便是生滅並舉的。如此依著十二有支的次第來說苦滅的實相，是「生滅而老死滅」，一直推上去，到「無明滅而行滅」為止。要是揀重點來說，有支的後半愛取滅，前半無明滅，也就全體消除了，這算是根本解決的辦法。因此，佛的教人，常常說「心解脫」、「慧解脫」，即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切，能知一切，這也是就斷愛和斷無明而言；能斷愛，自不為一切所制伏，能斷無明自不為一切所迷惑了。於此需要說明的，滅「苦」，關涉人生的全程，果然全滅了，豈非人生也隨著取消﹖據我們理會，佛說人生的轉變是含著「本質不同」的意義，聯繫到身心形式也應有所不同。後世就這一點說有「變易生死」、「變化身」等，無非表示苦滅以後的人生因為本質改變，形式亦異乎尋常而已。但從身心的自然現象依舊相續這一點看，也可說，尋常的人生改變了意義，就不成為原來的「有支」。譬如有支裏的生和老死，是連著愛、取、有而來，現在愛、取、有的意義沒有了，儘管現象遷流，剎那不住，但不再是原來的生死了。依著佛家根本的主張，滅法即涅槃，是現法所得，要現在能夠證知，能夠遊履，那末，自然的人生現象雖還存在，而依著它的趨向不同、運用不同，從前受著自然規則的拘束壓迫，而現在能夠依據必得其自由，這就可說是「無住涅槃」，而不單純是生死了。由此，又在有支現象上見出人生的「道」的實相。道是，滅苦的肉，正對集而言。集的中心在行，在業，道亦復如是。佛常說道是八正道，即從身口意三方面組織起來，即是身口意三行能得其當為的正向的。這樣的身口意行是正業、正語、正思惟，合攏來為正向的生活即是正命。再加以輔助的正見、正勤、正念、正定，成為八正道。這些同業的有力，有因果酬應一樣，也有它們的勢力，可以發展人生趨向苦滅。這就是在涅槃的全部過程中，有其價值，而成為一種實相的。以上大略解說了業感緣起和四諦實相。
第二種受用緣起，如上文所解，它是在業感緣起的基礎上，從認識方面著眼於主客觀交織而成的人生現象，分析得其因果規律來立說的。作這一緣起內容的一切，用佛家的術語表示，是「蘊」、「界」、「處」三科──萬事萬物的三類概括區分。五蘊最簡略，十八界最詳細，十二處酌中，但便於說明這一緣起的特徵的，還算五蘊。五蘊開頭色蘊是客觀一邊，最後識蘊是主觀一邊，兩邊交涉發生作用是中間受、想、行三蘊。因為識和色的接觸用感覺作它的原始形式，感覺發生以後，不管程度的淺深，範圍的寬窄，必定從受到想，從想到行，順次開展。受是領受或領納，它將客觀所生的印象結合主觀，依著生活上的要求，自然有了苦、樂，或者不苦不樂的中庸感受，而區別出喜歡或嫌惡，這就決定了其後心思、行為的趨向，也可以說人們的一切心思行為總離不開受的指導，所以這一類現象可以歸於受用緣起之內。要是用四緣的說法來劃分，這緣起的重點是放在所緣緣和等無間緣兩種上面的。客觀的境色對於主觀心識能限制它緣慮的範圍，並還要求它緣慮的生起，由此境界所緣又是緣，而成了所緣緣。其次，主觀思惟分別的開展，它前前後後的種類、分量都相互關聯著，前行的心思大體規定了後起的種類，這是相稱的均等即平等。而它們中間如果別無障礙，那末，前前引導著後後就一貫而下不會中斷，這是無間，由此構成因果關係為等無間緣。合攏所緣和等無間兩類因果來看，可見在這中間不單純是客觀片面地影響於主觀，由於主觀的無間的開展，也逐漸發生反作用於客觀。像從受到行都隨著好惡的心理支配了行為，實際動作就會變革了對象。所以這些因緣所得的結果，不僅是增上的，並還是士用的。從這一點又通得到業感緣起。現在變革了的客觀作為當來所緣緣的準備，而現在的所緣緣係屬從前行為所改變了的客觀。這主客中間的關係即是業感。而從人生的意義上講，人們當前所處的環境無異自業、共業預先作好了的安排，隨著道德感的發達，人們對於以後的境遇安排各自有其道德的責任，不容茍安於現成而不求其變革，所以認清受用緣起的法則，是有積極的意義的。
其次，從十二處、十八界的現象上可更深一層了解到受用的實際。「處」就發生受用的門戶一義而言，有了主觀「根」的方面和客觀「塵」的方面，門戶打開，就會發生受用的交涉。也像平常人事的接觸一般，依著印度的風格，首先見面，其次問訊，再次受沐浴塗香，再次受上味飲食，跟著受臥具侍奉，最後纔來談問題，由這樣的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相應地各別攝取它們的境界，成為色、聲、香、味、觸、法的六塵。這些根塵交涉隨著好惡的反應，很自然地會發展至於攝亞觀的一切來豐富自己的生活。受用在這裏便具備消化、滋養的意義，所以從前譯家也翻它作「食」字來表現如此內容。另外，「界」就做受用性質不變的根據的經驗而言。必須先有了能受用、所受用以及受用自體的種種舊經驗，而後繼續緣起的受用才保持它本質的一貫性。從「蘊」、「處」、「界」這些現象上，我們可以明瞭受用緣起是以能取（即能受用）所取（即所受用）為根本，而在它後面有個人的我執支持著，又是不待深論的。
就受用緣起的現象談實相，是用認識的究竟處「絕對的真」來作標準的。當支持著能所那自我執著還沒有破除的時候，認識為偏私的見解所蔽，自然無從體認到此。那時所見得的只是「虛妄」，或者用譬喻說它如幻化一般。這並非否認那些對象的存在，更非輕視它們切實支配著人生的功能，不過說明它們的生起、增長、變化純在因緣，誑惑耳目，好像是一成不變，而實際在人生的意義上隨時可以改觀，並還需得予以變革的。小乘佛家因為過分重視經驗的緣故，一部分偏向地將這能取所取的一切當作實在。他們雖然藉此沖淡了對於人我的拗執，可是卻換上個法我的僻見，因之在這方面所理會的真實是不夠的，惟有大乘學者才給以正確的解釋。
有關人生受用的現象在認識範圍以內的，何止千差萬別。要說它們的實相，相當於一般所謂事物的「自相」或「別相」，也應有千萬種的不同。但照大乘學者的看法，由圓滿的智慧所得最高的認識，對於一切自相是無不瞭然的。在《法華經》裏就曾用諸佛的智慧境界來作說明，以為只有佛和佛才能得著諸法的究竟相。譯師鳩摩羅什參照了龍樹著作的見解，分析這種實相的內容，具備了體、性、力、用、因、緣、果、報、本、末的十個方面。由此可見這裏所說諸法各自的實相還不能認為純粹客觀存在的區別，只是通過一種共同的實相認識來了解一切事物對於人生實際的各別意義而已。共同實相又係怎樣的呢﹖這就是佛家常常說到的諸法無有自性的「空」，或者更切實些說為「空性」。從原始佛學以來，通用三大綱領來作這空性的分析、說明，所謂「諸行無常，諸法無我，涅槃清淨」。中國譯家因為這些義理即是佛學同其他學說異流的分水嶺，無異於公私文件裏所用的印鑑，便稱呼它們為「三法印」。據三法印而談，一切正確認識的基本體會應該是緣起現象的變化不停。現象的變化隨著因緣起伏，像流水，像燈燄似的無一息間斷，這樣構成的無常也可說是必然趨勢，所以「滅不待因」。在無常的現象上要尋求主觀客觀常一自在的實體，自然是矛盾、不可能。同時那些的本身都用同類分子的和合或者異類分子的和集來構成整體的印象顯現在認識上，略加分析便可瞭然它們的空虛無主，而有了「無我」的經驗。再進一層，由於我執的逐漸稀薄以至於根絕，所有煩囂擾動的心理，使人生走向痛苦不寧的行為，都跟著變化了、消失了，終歸於寂靜。這不是說人生活動的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此纔會有順理成章的一切行為；最後完成空性體認，達到完全清淨的地步。這正屬佛家理想的究竟處，所謂涅槃的證得，涅槃的遊履，必須現前就可以做到的。
受用緣起的一切現象在空性的基礎上纔顯現出它們的實相，這始終有待於智慧的體會、領悟，也便是一切實相都存在比較平常更加殊勝的心思認識中，算是勝慧的境義，所以稱做「勝義諦」。勝義認識的前後以及它過程裏，同一般認識的聯繫或者自他認識的交涉，又須有溝通的途徑，這是另外一種實相所謂「世俗諦」。它在勝義認識的前後，性質當然不同，不過總和勝義被相提並論著而當作「二諦」。如果切實些來分析，會看得出幾重世俗並幾重勝義，像唐人編譯的作品裏就有四真四俗的組織。那中間雖也有些可以商量的地方，但對於應用解釋是極有意義的。現在泛泛地說，不管認識勝義之前之後，世俗同勝義的關係完全建立在運用概念的解釋上。概念從語言說是「名」，從心思說是「想」，只要能正確地運用名想，同勝義配合著，作為溝通自他前後理解的一條道路，便足以成為真實，得名為「諦」。證得勝義以前應用世俗諦，為的是由俗入真，《大般若經》裏時常提到這一層說「不壞假名而說實相」，《雜阿含經》也說及「佛不與世間諍」，這裏所謂世間，應該同勝義相順相成，也像有些論書裏的「世間極成真實」、「道理極成真實」。不過要附加說明，這樣的世俗諦只算階梯，不可視為究竟，後來學者也區別它為「覆俗」，即是說意有所蔽的。至於證得勝義以後一樣有世俗諦，卻屬於由真化俗，《大般若經》說它「不動真際安立假名」，意指顯示實相可以做自他理解的聯繫，還不單純是解釋而已。它隨順著世間所理解的種種概念而有所設施、安立，於無方便中作方便，無差別中為差別，這樣發展概念成更高的範疇。由此在真俗二諦互相交涉的一段很長的過程裏，依照受用緣起現象逐漸的轉變，或者因我執的漸減而受用的意味不同，其間由俗而真，由真而俗，逐步提高，趨向究竟，情形是一再反覆而相當複雜，並非僅僅停止在真俗對立的一種狀態便了的。
第三種分別自性緣起是印度佛家最後發展的緣起學說。這裏說最後，是因為從此以去，佛家逐漸吸取神祕思想，便失掉它的純粹性，而終至面目全非了。分別自性緣起可看做受用緣起進一步擴大範圍，涉及整個宇宙人生，要從那上面求得因果轉變的法則來立說的。本來人生的澈底變革必須就全人類著眼，不能不擴大到這樣的範圍，但所謂自性仍舊是人們認識上的事物各別現象，而它的具體內容用五位百法來分類也可以概括無遺。這樣的至性區別的構成，全靠名想即概念的理解，也就是它們自性認識通過了名想纔各各區分的。名想不限於言說，心理上所有表象、觀念，都包括在內，即不會言說的幼稚思想裏同樣有它相類的作用。不過名想的認識一度發生以後，通常有它的餘勢遺留痕迹在心理上，作為再次認識的依據，這無異乎再次認識即從這樣勢力重新發現出來。如此作用，平常謂之「習氣」或「熏習」，而就其能發生再認識的一點說，可以稱做「功能」或「種子」。還有這種習氣在遺留的中間，受著其他名想理解的影響，會不自覺地演變、發展，而增加它的力量，到達一定程度便有再發現的趨勢，這種過程叫做「轉變差別」，就是不同的轉變。以上所解不用說是側重在主觀心理方面，並且特別注意到前後認識的一致乃至自他認識的統一等等的依據所在，也可說是有關認識的社會性的。
有一部分大乘學者解釋熏習同意識的關係，很重視熏習勢力的如何保存，於是就人們所有人格統一的意識狀態，用世間庫藏的貯存方式來理會意識上面的熏習，不過以為是無形的作用並沒有痕迹可尋的。又有強調認識上表象的意義的，便說認識所得的只有表象，甚至說表象只是意識本身的投影，不必有客觀的實在。這些都屬於「唯識」的學說。「唯識」一名詞原語為「毗若南補底」（Vijnyapti），指的是意識有所表白的狀態。很容易引申出極端的解釋，需要好好地加以辨別。至於從有關唯識的分別自性緣起現象上體認實相，依然要看表象是否同本質相符，以及本質自身存在的價值如何等等問題而決定，內容錯綜，便結構成為「三性」。
概括地說，在人們正確的認識還未完全圓滿的階段裏，隨處有關於人我執的偏私，又有關於法我執的僻見，對於事物所得的價值判斷離不開周徧計度，或者說只有周徧計度，而它用為主要依據的不外名想，所以也可說所得的是從名想構劃成功的自相。這不能表白對象的本質，而積習成性，反在本質上加了一重虛妄的蔽障，因此謂之「徧計性」。依據徧計分別指導行為，既不符合實際，因而招致苦痛、顛倒，始終局限於業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。假使對這一層有了覺悟，藉著對治的途徑作有意識的矯正，那末，逐漸減輕了乃至滅絕了有關人法的執著，就不再落於名想虛構的窠臼，而會得著對象本質的認識了。這正對執著的根源來說，首先體會到的是事物生起藉待因緣，並非原有整體自然出生的。在因緣相續的中間，雖然各別現象保持著比較固定的形式，但不能即作決定的看法以為絕無變化，由此得著現象的一種評價，所謂「依他性」，即是沒有自體的性質。它和名想無必然聯繫的關係，有時超脫了名想分別纔更親切地理解到它的實在，所以也稱作「離言自性」。就由這樣的理解習慣了，確定了，在認識上對象本質的顯露便同人生的正向相一致，它的實相是由苦集而滅道，由二取無取，這些從雜染到清淨，逐漸在轉變著，是要通過實踐而建立增長以至於究竟圓滿的，因此稱這方面的實相為「圓成性」。三性的實相即以圓成作最高的標準，徧計和依他在染淨轉變裏有相對的實相意義，完全由於能夠隨順圓成而說。從前學者也有依著三性認識的步驟作了這樣的譬喻︰如同在黑暗裏見著繩子而誤認為蛇；這是徧計的評價，明白了是繩得著依他的評價，再分析繩的本質為麻而了解它的真正性能，纔算究竟的圓成評價。
綜合以上所說三種緣起，從業感到分別自性，也就是從個人生存的體驗到全體人生的變革。所有對象的緣起法則可說是大致包括了。又對於實相的認識從部分的苦集到全體的圓成，也可說是範圍廣闊了。在它們中間始終貫穿著實踐的、變革的意義，而這一轉變的關鍵又都見得出在於人生向上的自覺，這是應該特別注意的。
◎附五︰〈緣起法頌〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
「緣起法頌」係指佛典中略說緣起法的一首偈頌。又稱緣起偈。頌文之梵語為︰
「Ye dharmā hetu-prabhava hetuṃ teṣaṃtathāgato avadat,teṣāṃ ca yo nirodhoevaṃ vādī mahā-śramaṇaḥ」。
巴利語為「Ye dhammā hetu-ppabhavātesaṃ hetuṃ tathāgato āha,tesañ ca yonirodho evaṃ vadī mahāsamaṇo」。
西藏語為「Gan-dag chos-rnams rgyu-las byuṅ,rgyu de de -bshin-gśegs-pas gsuṅs,de-la ḥaṅ gaṅ-shig ḥgog-pa-ni,ḥdi skadgsuṅ-ba dge sbyoṅ-che」。
對於此一偈頌的漢譯，諸經論之所載並不相同。《初分說經》卷下譯云（大正14‧768b）︰「若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。」《有部毗奈耶出家事》卷二譯云（大正23‧1027c）︰「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」《大智度論》卷十一譯云（大正25‧136c）︰「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」
據巴利律藏《大品》（Mahā-vagga）I，23、《四分律》卷三十三等所載，此頌是五比丘之一的阿濕卑（Assaji，即馬星比丘）為舍利弗述說佛陀教法大略時之所說。相傳舍利弗聞後即得預流果，並與目犍連一齊皈依佛陀。
關於此頌涵義，依《大智度論》卷十八云大正25‧192b）︰
「如佛於四諦中或說一諦，或二，或三。如馬星比丘為舍利弗說偈︰諸法從緣生，是法緣及盡，我師大聖王，是義如是說。此偈但說三諦，當知道諦已在中不相離故。譬如一人犯事，舉家受罪，如是等名為隨相門。」
《大智度論》謂此頌雖強調四諦中的苦、集、滅三諦，而道諦已含攝於其中。然而《大日經義釋演密鈔》卷六、《佛本行集經》卷四十八則認為此頌以道諦為主旨。
另外，有人將此頌比擬為如來的法身，而稱之為「法身偈」或「法身舍利偈」，並將之收藏於佛塔或佛像內。此外，在梵本及藏譯佛典卷末亦常附上此偈，亦有人將之刻於佛像之臺座或光背。
〔參考資料〕 《清淨道論》〈說慧地品〉；印順《中觀今論》、《空之探究》；D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《歐美佛學研究小史》；《唯識思想論集》一、《佛教根本問題研究》一（《現代佛教學術叢刊》{25}、{53}）；寺本婉雅《行の中道實踐哲學──根本佛教緣起觀》；武內紹晃《緣起と業》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》第一篇第三章〈時間論を中心として緣起思想の解釋〉。
[國語辭典（教育部）]
媢
ㄇㄠˋ, [動]
憎恨、嫉妒。《新唐書．卷一四五．竇參傳》：「通玄等特以東宮恩舊進，昵而不禮，見贄驟擢，頗媢恨。」宋．無名氏《梅妃傳》：「或非命，均其媢忌自取。」
[形]
善妒的。如：「媢婦」。
鑑
ㄐㄧㄢˋ, [名]
1.鏡子。《莊子．德充符》：「鑑明則塵垢不止。」《新唐書．卷九七．魏徵傳》：「以銅為鑑，可以正衣冠。」
2.視察、觀照的能力。如：「知人之鑑」。
3.可以作為警戒、警惕的事。如：「前車之鑑」。《墨子．非命下》：「為鑑不遠，在彼殷王。」
4.作為證明的信物。如：「印鑑」。
5.姓。如明代有鑑明復。
[動]
1.照。《莊子．德充符》：「人莫鑑於流水，而鑑於止水。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷五．滇遊日記三》：「泉混混平吐，清洌鑑人眉宇。」
2.審察、視察。三國蜀．諸葛亮〈正議〉：「魏不審鑑，今次之矣。」唐．王勃〈為人與蜀域父老書〉：「鑑物於肇不於成。」
3.警戒、戒勉。唐．杜牧〈阿房宮賦〉：「後人哀之而不鑑之。」
死
ㄙˇ, [動]
1.喪失生命。與「活」相對。如：「死於非命」、「人死不能復生」。
2.斷絕、放棄。如：「死心」。《莊子．田子方》：「夫哀莫大於心死。」
3.為某人或某事犧牲生命。如：「死難」、「死節」。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「食人之食者，死人之事，吾豈可以鄉利倍義乎？」晉．陶淵明〈詠荊軻〉詩：「君子死知己，提劍出燕京。」
[形]
1.喪失生命的。如：「死狗」。
2.失去作用或效力的。如：「死會」、「死棋」、「死井」。
3.不通達的或不活動的。如：「死巷」、「死水」、「死結」。
4.呆板、不靈活。如：「死板」、「死腦筋」。
5.既定而不可改變的。如：「死法子」、「死規矩」。
6.咒罵的話，亦表示親暱的意思。如：「死鬼」、「死老頭」。
[副]
1.拚命的。如：「死守」、「死戰」。
2.非常、極甚。表示程度達到極點。如：「怕死了」、「熱死了」、「笑死了」。
3.堅決、固執或不知變通。如：「死記」、「死不肯說」、「死不承認」、「死賣力氣」、「死抓不放」。
4.固定而不能活動。如：「抽屜給釘死了。」、「給自己留點轉圜的餘地，別把話說死了。」
5.阻滯不通。如：「堵死了」。
6.毫無知覺，像死的樣子。如：「他睡得真死。」
穡
ㄙㄜˋ, [名]
成熟可收割的穀物。《晉書．卷五二．阮种傳》：「如農者之殖磽野，旱年之望豐穡。」
[動]
1.收割穀物。《詩經．魏風．伐檀》：「不稼不穡，胡取禾三百廛兮？」
2.耕種。漢．桓寬《鹽鐵論．錯弊》：「古之仕者不穡，田者不漁。」
3.愛惜、節儉。《左傳．昭公元年》：「大國省穡而用之，其何實非命。」
右
ㄧㄡˋ, [名]
1.表示方向、位置。相對於「左」。如：「向右轉」、「前後左右」。
2.地理位置上，方向面向南時，指西邊。如：「江右」、「隴右」。《儀禮．士虞禮》：「陳三鼎于門外之右。」唐．溫庭筠〈過五丈原〉詩：「天晴殺氣屯關右，夜半妖星照渭濱。」
3.上位。《管子．七法》：「故聚天下之精財，論百工之銳器，春秋角試，以練精銳為右。」《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「既罷歸國，以相如功大，拜為上卿，位在廉頗之右。」
4.豪強。《後漢書．卷四六．陳寵傳》：「西州豪右并兼，吏多姦貪，訴訟日百數。」
5.姓。如漢代有右公弼。
[動]
1.佐助。通「佑」。《左傳．襄公十年》：「天子所右，寡君亦右之。」宋．陳亮〈甲辰秋答朱元晦祕書〉：「只如太宗亦只是發他英雄之心，豈右其為霸哉！」
2.親近、袒護。《戰國策．魏策二》：「衍將右韓而左魏，文將右齊而左魏。」《新唐書．卷九七．魏徵傳》：「議者頗言司馬品高，郎官、刺史迭處，不可以授賤工，帝意右之。」
3.崇尚。《淮南子．氾論》：「兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也。」唐．劉禹錫〈天論上〉：「右賢尚功，建極閑邪，人之能也。」
毋
ㄨˊ, [副]
1.不。表示否定的意思。《韓非子．說林下》：「以我為君子也，君子安可毋敬也？」《史記．卷七八．春申君傳》：「世有毋望之福，又有毋望之禍。」
2.不要、莫。表示禁止或勸誡的意思。如：「毋忘在莒」。《論語．子罕》：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」《禮記．曲禮上》：「臨財毋苟得，臨難毋苟免。」
[動]
沒有。通「無」。《墨子．非命上》：「言而毋儀，譬如運鈞之上而立朝夕者也。」《史記．卷六．秦始皇本紀》：「身自持築臿，脛毋毛。」
[名]
1.姓。如晉代有毋雅。
2.二一四部首之一。
問
ㄨㄣˋ, [動]
1.向人請教。如：「詢問」、「發問」、「請問」。唐．杜牧〈清明〉詩：「借問酒家 何處有？牧童遙指杏花村。」
2.責備、追究。如：「責問」、「追問」、「唯你是問」。
3.干預、干涉。如：「不聞不問」、「概不過問」。
4.審訊、判決。如：「訊問」、「審問」、「問案」。《紅樓夢．第一○三回》：「後來聽見你兄弟問了死罪，他雖哭了一場，以後倒擦脂抹粉的起來。」
5.為表示關切而探望、拜候。如：「慰問」、「訪問」、「問候」。
6.饋贈、贈送。《左傳．成公十六年》：「楚子使工尹襄問之以弓，曰：『方事之殷也』。」
[名]
1.音信、書信。《晉書．卷五四．陸機傳》：「既而羈遇京師，久無家問。」《宋書．卷四四．謝晦傳》：「穆之喪問至，高祖哭之甚慟。」
2.名譽。通「聞」(二)。《墨子．非命下》：「必使飢者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治，遂得光譽令問於天下。」
別室
ㄅㄧㄝˊ ㄕˋ, 1.他室，另一間房舍。《後漢書．卷二．顯宗孝明帝紀》：「遺詔無起寑廟，藏主於光烈皇后更衣別室。」《東周列國志．第四九回》：「昭姬痛其子死於非命，日夜悲啼。懿公惡之，乃囚於別室，節其飲食。」
2.妾。《北史．卷一四．后妃傳下．齊彭城太妃尒朱氏傳》：「彭城太妃尒朱氏，榮之女，魏孝莊后也。神武納為別室。」《新五代史．卷一五．唐明宗家人傳．明宗和武憲皇后曹氏傳》：「是時，明宗夏夫人已卒，方求別室，有言王氏於安重誨者，重誨以告明宗而納之。」
布施
ㄅㄨˋ ㄕ, 1.散發、公布。《墨子．非命上》：「先王之書，所以出國家，布施百姓者，憲也。」
2.佛家六度之一。將自己所擁有的東西，施捨給人。就施捨的內容區分包括：財物的施捨，佛法的施捨，及給予安全感。《增一阿含經．卷一六》：「好喜布施，持八關齋。」《西遊記．第一五回》：「那三藏在馬上接了道：『多承布施！多承布施！』」也作「佈施」。
命世之才
ㄇㄧㄥˋ ㄕˋ ㄓ ㄘㄞˊ
聞名於世的傑出人物。《三國演義．第一回》：「天下將亂，非命世之才不能濟，能安之者，其在君乎。」也稱為「命世才」。
非理就終
ㄈㄟ ㄌㄧˇ ㄐㄧㄡˋ ㄓㄨㄥ
死於非命。晉．荀氏《靈鬼志．嵇中散》：「身不幸非理就終，形體殘毀。」
覆宗
ㄈㄨˋ ㄗㄨㄥ
覆滅宗族。《三國志．卷一二．魏書．毛玠傳》：「近者袁紹以嫡庶不分，覆宗滅國。廢立大事，非所宜聞。」宋．無名氏《梅妃傳》：「議者謂或覆宗，或非命，均其媢忌自取。」
怠倦
ㄉㄞˋ ㄐㄩㄢˋ
鬆懈倦怠，提不起勁。《墨子．非命》：「彼以為強必貴，不強必賤，強必榮，不強必辱，故不敢怠倦。」
刀鎗無眼
ㄉㄠ ㄑㄧㄤ ㄨˊ ㄧㄢˇ
刀鎗，指兵器。刀鎗無眼比喻打鬥中兵器容易傷到人。如：「這一場打鬥，刀鎗無眼，不知又有多少人死於非命。」也作「刀槍無眼」。
泰雅族
ㄊㄞˋ ㄧㄚˇ ㄗㄨˊ
臺灣地區原住民族之一。分布面積廣，主要分布於新北市烏來區，宜蘭縣太平鄉、南澳鄉，桃園市復興區，新竹縣尖石鄉、五峰鄉，苗栗縣泰安鄉，臺中市和平區，南投縣仁愛鄉，花蓮縣秀林鄉、萬榮鄉、卓溪鄉。人口約九萬多，是臺灣原住民人口數第二多，僅次於阿美族。有黥面風俗。繼嗣法則採父系，家族形態是分居共財。族性驍勇善戰，重視人口繁衍。經濟今以農、獵為主。宗教概念以死靈為中心，自然死亡為善靈，可主靈界；死於非命為惡靈，會危害活人。
流傳
ㄌㄧㄡˊ ㄔㄨㄢˊ
傳播流行。《墨子．非命》：「聲聞不廢，流傳至今。」
花柳叢
ㄏㄨㄚ ㄌㄧㄡˇ ㄘㄨㄥˊ
女子群聚。亦指妓女或妓院。《清平山堂話本．刎頸鴛鴦會》：「且朱秉中日常在花柳叢中打交，深諳那十要之術。」《初刻拍案驚奇．卷一五》：「我陳衍若再向花柳叢中著腳時，永遠前程不吉，死于非命。」
禍福無門
ㄏㄨㄛˋ ㄈㄨˊ ㄨˊ ㄇㄣˊ
禍福的來源本非命中注定，沒有常規。《左傳．襄公二十三年》：「禍福無門，唯人所召。」元．鄭光祖《老君堂．第一折》：「常言道：『禍福無門，人自攀。』」
灰沒
ㄏㄨㄟ ㄇㄛˋ, 1.蹈水火而死。比喻不惜犧牲一切。《文選．陸機．謝平原內史表》：「施重山岳，義足灰沒。」
2.比喻慘死，死於非命。晉．庾闡〈為庾稚恭檄石虎文〉：「百姓受灰沒之酷，王室有黍離之哀。」
疚心疾首
ㄐㄧㄡˋ ㄒㄧㄣ ㄐㄧˊ ㄕㄡˇ
內心疚愧，頭痛欲裂。形容痛苦慚愧到了極點。《魏書．卷六．顯祖紀》：「朕思百姓病苦，民多非命，明發不寐，疚心疾首。」宋．王安石〈答韶州張殿丞書〉：「此皆不肖之孤，言行不足信於天下，不能推揚先人之功緒餘烈，使人人得聞知之，所以夙夜愁痛，疚心疾首而不敢息者以此也。」
鑒戒
ㄐㄧㄢˋ ㄐㄧㄝˋ
警惕。《初刻拍案驚奇．卷一七》：「而今再說一個道流，借設符籙醮壇為由，拐上一個婦人，弄得死於非命。說來與奉道的人，做個鑒戒！」
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