靈泉禪寺
[佛光大辭典]位於臺灣基隆東郊月眉山。為臺灣佛教發祥地之一。清光緒二十四年（1898），由福建鼓山湧泉禪寺善智、妙密、善慧三師相繼營建而成。凡佛殿、禪堂、天王殿、開山堂、靈塔等，均次第竣工，略備叢林梵剎之規模。佛殿供奉釋迦佛及十八羅漢、四大天王等聖像，係國內名匠林起鳳所塑造。寺內並有自印度迎回之佛陀舍利與緬甸白玉佛像多尊。又藏有大陸名山之古版經書、山誌等物。該寺以安僧弘法為主旨，特重文教工作，創辦有佛學禪林、佛教學院，培育僧材。其法脈及所開建之分支寺院，遍布全臺。 p6937
台灣北部名剎。為近世台灣佛教四大法脈中之月眉山派之根本道場。位於基隆巿東郊月眉山。清‧光緒二十四年（1898），由福建鼓山湧泉禪寺僧善智、妙密、善慧等人相繼營建而成。寺中之鎮殿本尊釋迦佛及十八羅漢、四大天王等聖像，均係國內名匠林起鳳所塑。寺內收藏文物甚豐，有自印度迎回之佛陀舍利與緬甸白玉佛像多尊，以及大陸名山之古版經書、山誌等。
本寺自開山以來，即注重文教工作，尤對佛教教育之推行不遺餘力。自民國六年（1917）即主導創辦「臺灣佛教中學林」（今泰北中學），及歷屆佛學禪林、佛教學院等。
◎附一︰月眉山靈泉禪寺開山住持善慧
善慧（1881～1945），台灣基隆人。俗姓江。十六歲時隨其母信仰齋教龍華派。二十二歲時禮福建鼓山湧泉寺景峰為師，出家為僧，並受具戒。三十二歲赴日本，請回一部大藏經。翌年遠渡印度，巡禮佛蹟。民國十三年，受鼓山湧泉寺之聘，主持開壇傳戒。曾任杭州佛教會會長、台灣佛教中學林學監及校長。三十四年十二月逝世。
◎附二︰月眉山靈泉禪寺現任（1994）住持晴虛
晴虛（1931～ ），台灣南投人。俗姓莊。十六歲出家。曾遊學於台灣佛教學院、福嚴精舍佛學研究部。後留學日本京都佛教大學文學部。曾任教於靈隱佛學院、太虛佛學院。現任基隆靈泉禪寺、台南法華寺、台北慧日講堂、花蓮永寧寺等道場之住持。
〔參考資料〕 江燦騰〈日據前期台灣北部新佛教道場的崛起〉（《中國佛教》雜誌第三十七卷第五期）；《台灣佛教名剎》（華宇出版社）。
[佛光大辭典]
佛教教制
教制一詞含義極廣，廣義言之，舉凡有關教團組織、教團行事、團體法規、經濟制度、道德準則、戒條儀式等事宜均屬之；狹義而言，則指僧團制度與教條儀制中之有成規者，此亦為一般所習稱之教制。
佛教教團制度之建立，其原意乃是要建設理想之模範社會，以期將人類自生存之欲望與絕望中解脫出來。而此理想社會之實現，即為佛陀獻身傳道，組織教團，制戒設律，由此具有組織之修道僧團，來推動完成解脫生活之理想。其制戒設律之根本精神，從四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、根本說一切有部毘奈耶等五大部律之卷一，均載有設立教制之十義（稱為十句義）。如四分律卷一所載：(一)攝取於僧，使僧團成為傳布佛教、吸收出家成員之單位。(二)令僧歡喜，每吸收一新成員，於其個人為生命新生之慶喜，於僧團則為增加團體力量之慶喜。(三)令僧安樂，僧團之和合互助可令大眾安住身心。(四)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(五)已信增長，使已信者增長其信心、信仰。(六)難調者調，此因所吸收成員之品類、習性各異，故須有適當之準則，以處置違犯僧團生活者。(七)慚愧者安，使自知慚愧、覺悟者之修習不受干擾，得以安住潛修。(八)斷現有漏，為證得寂滅涅槃，故須精進修道以斷除現行煩惱。(九)斷當來有漏，為證得無餘涅槃，故須永斷煩惱，不再受生死輪迴之苦。(十)令正法久住，為使佛陀之教法長住世間。
由上可知，十句義之用意，係基於僧團成員之信心鞏固、安住身心辦道，以及令正法久住而建立之僧團之組織制度。蓋佛陀所制定之戒律，皆著重於個人生活上之自我約束，屬個人淨化身心所應嚴守之法則，若從整體之教團教制而言，根本佛教之教團組織與統制，則具有幾項基本特徵：
(一)反對階級，提倡人我平等制度：印度傳統之婆羅門教向來重視階級劃分，將人類分為貴、賤、優、劣之別，即所謂之婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等四階級。而在佛陀所設立之教團中，乃反對社會階級之劃分，完全以人格之尊重而組成，故凡進入僧團之每一成員皆須捨棄過去之階級、財富、名譽、地位，僅有內修果證的階段境界之差別，而無外在身分階級之劃分，以長幼有序、互敬互愛為僧團秩序之基礎。
(二)中心領導分層教育制度：佛陀住世時，以佛陀所制定之戒律及所說之教法為領導中心，次由有德比丘負起教授比丘、比丘尼之責任，並於每一僧伽藍推選出長老教授師，負責照顧住處僧伽，且隨時呈報佛陀有關住處僧侶們所發生之情事。
(三)托鉢行乞、和合共住制度：佛陀初成道度化五比丘時，即訂下四依住，即：(1)依乞食，(2)依糞掃衣，(3)依樹下住，(4)依陳棄藥等四項理想生活之基本原則，並別立八不淨物，誡告比丘不得持受田宅園林、種植、儲積穀物、蓄養奴僕、蓄養禽獸、蓄錢寶貴物、蓄毯褥釜鑊、蓄象金飾床等八種障道之不淨物。其後，由於僧團之不斷擴展、雨季之困擾，及慈悲垂顧信眾之故，時或受衣、受請，或進而受施田園、房舍等，遂使僧團生活形式有所改變。由是，無論雨季之結夏安居，或平時之和合共處，皆形成生活上之共住制度。在共住規制上，僧侶除個人使用之衣等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、園林等，均屬僧團共有，不得佔為私有。對僧團器物之維護，則有工作上之分配；於每一住處僧團中，推選一位有德之長老，領導僧侶之生活作息，及擔任平時之教誡，並轉達佛陀僧事之發生。然此等生活型態之演變，對整體僧團而言，仍維繫於托鉢制度之原則。
(四)集合布薩說戒制度：此為佛陀採行印度當時之外道沙門或婆羅門於每月八日、十四（十五）日共集一處和合布薩說戒之制度，期使散布於各處之僧侶能定期集會，以達互磋互勉之修道生活。此種定於新月、滿月之和合布薩，源於印度傳統之家庭祭禮「新滿月祭」，原係藉祭禮與天神溝通，以祈求家內繁榮之定期祭典。而一般修道沙門即藉此普遍於一般家庭之重要時日，定為僧團和合集會之日。
(五)僧伽羯磨會議制度：羯磨制度乃僧侶「僧事共決」之最高行政中心，主要目的係增進僧伽之和合。於每月十五日定期開會行羯磨，凡有平日違犯戒律者，即於此時針對其所犯之情事加以審議、判決、處置。依羯磨之類別，可分兩種：(1)諍事羯磨，(2)非諍事羯磨。諍事，係指僧侶間發生諍論之事，及發生破壞僧伽和合之情事。凡此，皆屬是非問題之裁判案件。非諍事，係關於僧侶之日常生活，及一般行事是否合法之處理指導，或新僧侶加入團體之裁決許可等種種生活上之議決案件。依羯磨之性質，亦可分為兩種：(1)治罪羯磨，(2)成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驅出羯磨、下意羯磨、擯羯磨等苦惱羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布薩羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧團之羯磨法可促進僧團社會組織之嚴密化，並能統攝僧侶彼此之和合互益，而令僧團成為共同遵守規律、推動愛語、利行、布施、同事之理想道德社會。
(六)僧伽與信眾不共住制度：教團之成員分為比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等出家五眾，和優婆塞、優婆夷等在家二眾。在家信眾完全立於護持僧團、供養僧侶各種生活資具之立場，僧侶對信眾則負有開示佛法之責任。信眾不住於僧伽藍內，亦不必遵守僧侶之生活規制，若信眾有對僧侶辱冒不敬之行為，僧侶一律採取寬容原諒態度，不得與信眾有諍。
迨至佛教傳至中國，「三衣一鉢，遊行乞食，樹下一宿」之教制，於我國國情、民俗均未能相應。中國人重視農耕，無法容許乞化生活之存在，而嚴寒之氣候更不適於四處遊化、路邊一宿之生活，故佛教在中國逐漸形成定居式之僧團制，並為使佛教能適存於我國，遂有叢林制與僧官制之產生。
從佛教傳入中國至東晉初，當時之出家人僅依循經西域傳譯來之部分經律，過著離開家庭、完全禁慾之出家人生活，並無一套完整之制度可循，而我國最早制定僧團生活規範者，首推東晉之道安。據梁高僧傳卷五道安傳所載，在道安領導下之僧團，制定之僧尼軌範大概可分作三項：(一)行香、定座、上經、上講之法。(二)常日六時行道、飲食唱食法。(三)布薩、差使、悔過去。然此一軌範，僅屬我國僧制之雛型，仍不足顯現出中國佛教叢林制度之特色。直至唐代馬祖道一確立叢林制度，及其弟子百丈懷海制訂清規後，中國之叢林寺院制度才逐漸形成具體完備之規制。
懷海受馬祖道一印可後，於江西百丈山大智壽聖禪寺舉揚禪風，又糅合大小乘律，制定禪門儀規，後世稱為「百丈古清規」，可謂懷海禪師對中國佛教最大之貢獻。然百丈古清規之原本於唐宋之間即散佚不存，雖有元代之東陽德輝奉敕重編「敕修百丈清規」，惟規約內容已不復原本之面貌。後世欲窺知古清規之體制大要者，則必賴於宋代官吏楊億之「古清規序」及宋代僧宗賾所編「禪苑清規」之記載。自古清規序中，可了解古清規之創立旨意、古清規中作為僧團管理基礎之長老制度觀念與組織、注重勞動生產之農禪生活，乃至僧侶服制自印度式改為中國化之唐朝衣冠等。
禪苑清規為繼百丈之古清規後，最能明顯看出百丈清規組織發展之著作，亦為我國現存各類清規著作中最古者，該書又稱「崇寧清規」，於書中之卷八，在人事制度上，對叢林執事之名稱已有明顯稱呼。清規文云（卍續一一一‧四五九下）：「叢林之設，要之本為眾僧，是以開示眾僧，故有長老；表儀眾僧，故有首座；荷負眾僧，故有監院；調和眾僧，故有維那；供養眾僧，故有典座；為眾僧作務，故有直歲；為眾僧出納，故有庫頭；為眾僧主典翰墨，故有書狀；為眾僧守護聖教，故有藏主；為眾僧迎待檀越，故有知客；為眾僧召請，故有侍者；為眾僧看守衣鉢，故有寮主；為眾僧供侍湯藥，故有堂主；為眾僧洗濯，故有浴主、水頭；為眾僧禦寒，故有炭頭、爐頭；為眾僧乞丐，故有街坊化主；為眾僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主；為眾僧滌除，故有淨頭；為眾僧給侍，故有淨人。」
又中國叢林之制度，代代相承，大抵皆以百丈清規為張本，而在後世寺院之發展上，除以人事執位之安排為寺院之基本組織外，又有傳法上之別異叢林制。如叢林分有「子孫叢林」和「十方叢林」兩種，十方叢林又依住持繼承制度之不同，而有「選賢叢林制」和「傳法叢林制」之別。
故若就僧團生活在中國之型態而言，可謂寺院不僅成為僧團之固定生活住所，另一方面寺院在住持之領導下，全寺採取分工合作之方式，人人各司其職，彼此照顧，在兩序之人事組織下，執務有文有武，有內務有外務，有執綱紀有執眾勞，有任教育有任幕僚，領執者完全立於為眾僧服務之立場，來共同維護僧團之和合共住。
關於僧官制度，於印度僧團中原有執掌敲鳴犍椎，監督進食等事之上座，稱為「維那」，此外別無職官之稱。至佛法東傳後，佛教既受當權者之保護，然亦被置於歷代執政者之管制下。姚秦弘始年間，姚興以僧為「僧正」，同時代之北魏亦以法果為「沙門統」，太和十七年（493）更制定四十七條僧制，此即僧官制度之濫觴。其後歷代所設僧官之職雖各有增減異同，然大抵以沙汰僧眾、試經得度、禁止私設寺院、編製僧籍等政策，為匡正僧眾紀律或壓抑僧團勢力之措施。
上記叢林制與僧官制，為我國佛教之兩大教制，一為一寺一院各自之組織，一為全國性之佛教組織。然此全國性之佛教組織係於執政者之管制下所組成，而非由僧侶自行組織統制。自清末民國以來，僧團在臺灣之發展，除承襲中國內陸之叢林清規制外，在僧團之統制上漸形成二個層面：一為統攝全臺僧團之中心行政機構「中國佛教會」，二為各自獨立發展之寺庵僧團。在僧團之活動型態上，亦分為二種：一為側重靜修之保守派，二為側重社會弘法之革新派。尤以革新派在僧團制度之運作上更具突破性，其制度之革新與佛教理想之落實，更為復興佛教之帶動者，而為現今臺灣各地之僧團所效仿。
以臺灣佛教之發展而言，大致可分為三時期：(一)為佛教傳入之初期，此階段屬保守期，參雜民間信仰與儒家思想。(二)為日據時期，為臺灣佛教全盤日化之時期。(三)光復以後，為臺灣佛教之復興期，此階段之一大特色為：內陸高僧大德來臺弘法、傳入叢林制度，並對佛教進行改革。
明清時代臺灣佛教之信仰，大多由閩籍地方信士播遷來臺，在實踐上較注重個人之修持，罕見其他僧團之活動。至馬關條約之後，日人據臺，臺灣佛教受日本推行皇民化運動之影響，於民國十年（1921），由負責調查臺灣宗教信仰之丸井圭次郎，集合基隆月眉山靈泉禪寺善慧、臺北觀音山凌雲禪寺本圓等人，討論全臺佛教教友之團結事宜，於民國十一年四月四日，正式成立名為「南瀛佛教會」之全臺性組織。在皇民化運動及南瀛佛教會之管制下，使臺灣佛教寺院之設備、僧侶服飾，及一切儀式、法式等，均呈現日本化。
迨至民國三十四年臺灣光復後，佛教始漸革除其日本色彩，民國三十六年南瀛佛教會亦更名為「臺灣省佛教分會」，納入中國佛教會之下，並於當年訂立傳戒規則、僧尼剃度規則、寺庵住持規則等有關僧伽之制度，以作為對臺灣僧團之整頓規範。未久由於大陸淪陷，內陸僧侶相繼來臺，並將內陸之佛教戒律生活傳播至臺灣，使本省各地寺院均受其影響。民國四十一年中國佛教總會改選，正式成立全省十九縣市支會，重建中國佛教僧侶制度與戒法。是年，即由白聖法師於臺南縣白河鎮關仔嶺大仙寺傳授第一次傳戒大會，當時接受出家戒法之弟子即有五百人以上，此一以戒法重建僧侶制度之措施，可謂係當代臺灣佛教正式重建之一大關鍵。
歷來中國寺院制度，皆以百丈清規作為僧團共住共修之規範；而今日佛教之發展，若欲因應時代性之需要、積極之社會弘化理想，則勢必亟將佛教教制與僧團之領導更進一步加以組織化、生活化、實用化與大眾化，而以實踐理想之人間社會為建設目標。（參閱「禪林職位」6466、「叢林」6553） p2683
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