雜行

[佛學大辭典（丁福保）]

（術語）唐善導就淨土之行業，判五種之正行與五種之雜行。見二行條。

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[佛光大辭典]

為「正行」之對稱。謂除發願往生阿彌陀佛淨土之外，並禮拜其他諸佛，且稱念其名，讚歎其德等。又修習三學、六度等善行，亦稱為雜行。（參閱「正行」1986、「正雜二行」2005） p6635

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[佛學大辭典（丁福保）]
二修

（名數）一專修，二雜修，唐善導於觀經疏，就往生之行，分別正行雜行，更於禮讚，舉此二修以料簡其得失。即專修為專修正行，雜修為雜修雜行之謂，二行就所行之法而言。二修不外就能行之機而言。空師之所制亦爾。選擇集二行章引禮讚文畢曰：「私云：見此文須捨雜修專，豈捨百即百生專修正行堅執千中無一雜修雜行乎。」然日本見真大師就雜行分專行雜行，就正行別專修雜修，以專修雜修獨為正行中之判目。正行中有五種，第四之念佛為正業，前三後一為助業，於此二業專修正業之念佛，為專修，助正兼行為雜修。教行信證六曰：「就雜行有專行專心，復有雜行有雜心。專行者專修一善故曰專行。（中略）諸善兼行故曰雜行。（中略）亦就正助有專修，有雜修。（中略）雜修者助正兼行故曰雜修。」

又一、緣修，緣真如而叶於理，有心有作之修行也。如地前之菩薩是。二、真修。證真如無修之行法，自合於理無心無作之修行也。如地上之菩薩是。法華玄義一上曰：「先藉緣修，生後真修。」

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二行

（名數）一、見行，為我見邪見等迷理之惑。即見修二惑中之見惑也。二、愛行，為貪欲瞋恚等迷事之惑。其中以愛惑為主要，故舉一以攝他，即一切之修惑也。行者常作心行。心識之行動也。涅槃經十五曰：「人有二種：一者見行，二者愛行。見行之人多修慈悲，愛行之人多修喜捨。」智度論二十一曰：「眾生有二分行：愛行見行。愛多者著樂多縛，在外結使行。見多者，多著身見等行，為內結使縛。」

又煩惱所知二障之現行也。華嚴經十二曰：「妙悟皆滿，二行永絕。」同疏鈔十二曰：「凡夫二乘現行二障，世尊無故。凡夫現行生死起諸雜染，即煩惱障。二乘現行涅槃辨利樂事，世尊無彼二事，故云永絕。」

又唐善導就往生淨土之行業分別二種：一、正行，正行彌陀法者，此有五種：一、讀誦正行，一心專誦淨土之三部經等也。二、觀察正行，一心專思想觀察淨土依正二報之莊嚴也。三、禮拜正行，一心專禮彼佛也。四、稱名正行，一心專稱彼佛之名號也。五、讚嘆供養正行，一心專讚嘆供養彼佛也。二、雜行，除以上五正行而修其餘諸善萬行，迴向淨土之行者。雜行無量，姑對以上五正行而亦明五雜行。讀誦雜行乃至讚嘆供養雜行也。讀誦雜行者除上三部經等，讀誦其餘之諸經而迴向淨土之行，乃至讚嘆供養雜行，除阿彌陀佛，而讚嘆供養其餘之諸佛菩薩，為往生淨土之行也。見觀經散善義，選擇集二行章。

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五正行

（術語）淨土門所立。往生極樂之正行有五種。對於雜行，故曰正行：一、讀誦正行，專讚誦淨土之三部經。二、觀察正行，專觀想淨土之相。三、禮拜正行，專禮拜彌陀。四、稱名正行，專稱彌陀之名。五、讚嘆供養正行，專讚嘆供養彌陀。觀經散善義曰：「行有二種：一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者是名正行。何者是也？一心專讀誦此觀無量壽經無量壽經等。（中略）一心專讚嘆供養，是名為正。」

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五番相對

（名數）淨土宗判正行與雜行之得失者。選擇本願念佛集卷上，所謂「正雜二行，有五番相對：一親疏對，二近遠對，三有間無間對，四不回向回向對，五純雜對。」是也。親疏對者，修正行者，其行體繫在彌陀，與彼佛甚親昵，彼此三業，互不捨離，故名為親，修雜行者，其行體不繫於彌陀，彼此三業，互相捨離，其關係疎漫，故名為疎。近遠對者，修正行者，願見彌陀，佛即應念現在目前，與彼佛甚鄰近，故名為近，修雜行者，不願見佛，佛不現目前，其關係隔遠，故名為遠。無間有間對者，修正行者，常憶念彌陀而無間斷，故名無間，修雜行者，憶念不相續，故名有間。不回向回向者，修正行者，從不別用回向，而以名號之行體，有願行具足之義，自然為往生之業，故名不回向，修雜行者，必用回向之時。為往生之因，若不用回向，則不為往生之因，故名回向。純雜對者，正行純為極樂之行，故名為純，雜行行體，種種雜多，果報亦汎通於人天三乘及十方淨土等，故名為雜。

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五種雜行

（名數）唐善導，就淨土之行而分正行，雜行，各立五種。五種雜行即非五正行（參照五正行）者。見二行條。

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來迎不來迎

（術語）彌陀佛四十八願中第十九有來迎引接之願，故淨土門之念佛者，多要臨終之正念以期佛之來迎。然在淨土真宗以期來迎為修諸行之雜修雜行期。專修念佛之行人，於聞信之一念，往生之行事成辦，故不期終之正念佛之來迎。是念佛門中獨特之宗旨也。末燈鈔曰：來迎者，為諸行往生，自力之行者故。臨終者，謂諸行往生之人，未得真實之信心故。（中略）真實信心之行人，以攝取不捨故，住於正定聚之位，是故無臨終，無來迎，信心定，則往生定也。

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寂靜行

（術語）謂聲聞緣覺求涅槃寂靜之行法也。探玄記五曰：「教寂靜行，有三義：一以彼二乘修離生死喧雜行故。二令修證人空寂靜行。三無餘涅槃名寂靜。修彼名行。」

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敗壞菩薩

（術語）菩薩之敗壞佛種者。智度論二十九曰：「菩薩有二種：一者敗壞菩薩。二者成就菩薩。敗壞菩薩者，本發阿耨多羅三藐三菩提心，不遇善緣，五蓋覆心，行雜行，轉身受大富貴，或作國王或大鬼神王龍王等，以本造身口意惡業不清淨故，不得生諸佛前及天上人中無罪處。是名為敗壞菩薩。」

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有間

（術語）對於無間而言。間者間雜，又間隔之義。即餘心互相間雜。或有時間及空間之間隔也。往生論註上所謂有間心，選擇集上所謂修雜行者，於阿彌陀佛，憶念常間斷，故名有間，皆有時間間隔之意者也。

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正助雜三行

（術語）正行助行雜行之三行也。正行者，稱名也。助行者，讀誦，觀察，禮拜，讚歎供養之四稱也。雜行者，謂不入此五者之一切諸善萬行。

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正行

（術語）真正之行業也，或對邪行而言。或對雜行而言。見五正行條。

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禮拜雜行

（術語）五種雜行之一。見五種雜行條。

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稱名雜行

（術語）五種雜行之一。非專念稱彌陀之名號，稱諸佛諸菩薩諸天神之名號也。

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讀誦雜行

（術語）五種雜行之第一。對於讀誦正行而言。受持讀誦淨土三部經以外大小顯密之諸經典也。

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雜修

（術語）雜修異類之行業也。俱舍論二十四，名有漏定與無漏定相雜而修，為雜修定。文曰：「如是有漏，中間剎那前後剎那無漏雜，故名雜修定。」又唐善導於往生淨土之行，分別五種之正行與五種之雜行，正行中第四之念佛為正業，他為助業，念佛之一行，雜糅他之助業及雜行，名為雜業。修雜業，謂之雜修。往生禮讚曰：「若欲捨專修雜業者，百時希得一二，千時希得三五。」又曰：「使專意作者十即十生，修雜不至心者千中無一。」日本見真大師便甄別雜行雜修之二。念佛兼雜行為雜行。念佛兼前三後一之助業為雜修。是日本真宗之特色也。淨土文類化土卷曰：「雜行雜修，其言一而其意惟異。」又曰：「諸善兼行故曰雜行，助正兼行故曰雜修。」

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[佛光大辭典]
七善士趣

不還果之聖者，斷盡欲界煩惱，故無惡業雜行，有生般、中般、上流般等三種涅槃。生般又分生般、有行般、無行般三種，中般又分速般、非速般、經久般三種，此六者與上流般合之，而稱七善士趣。趣者，行之義，以行善且住於上地而無還來，故稱善士趣。據大毘婆沙論卷一七五之說，上流般之所以不別立者，以各受多生，其行易知，故不分之；生、中二般，各為一生中之差別，行相難知，故分之。然另有別立上流般為全超般、半超般、遍沒般等三種，合中般、生般、有行般、無行般等四種，稱為七善士趣者。〔大毘婆沙論卷六十九、卷一七四、俱舍論卷二十四〕 p109

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二行

(一)謂二種修行，即自利行與化他行。

(二)謂煩惱、所知二障之現行，華嚴經卷十二（大一○‧五七下）：「妙悟皆滿，二行永絕。」

(三)二種心行，即：(一)見行，即見惑。(二)愛行，即愛惑。

(四)唐代善導分往生淨土之行業有二種：(一)正行，(二)雜行。（參閱「五正行」1074、「五雜行」1208） p195

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三定聚

梵語 trayo rāśayah，巴利語 tayo rāsī。略稱三聚、三際。「聚」即聚類、聚集之意。此係從求正果之修行立場所作之分類。眾生分為如下三類：正定聚、邪定聚、不定聚。分別而言，三定聚或作正性定聚、邪性定聚、不定性聚，或必正聚、必邪聚、不定聚，或直見際、邪見際、亦不在邪亦不在正見際。略稱為正定、邪定、不定。以上三聚之名稱雖見於阿含經，惟阿含經另說等聚、邪聚、不定聚，或善聚、等聚、定聚等三聚。按俱舍論卷十所稱，見道以後之聖者斷盡見惑等，必定入於擇滅（即涅槃，謂之正性），此即正性定聚；犯五無間業者必定墮入地獄，此即邪性定聚（三惡趣稱為邪性）；其餘依緣次第不定者，即為不定性聚。  

瑜伽師地論卷六十四中，將三聚各別為本性與方便兩種，共說六聚。依此，法相宗據五性各別之教義加以解釋。華嚴宗從種性、解惑、行業、邪正位、大乘菩薩之得失等五方面加以解釋。又以三聚配於菩薩之階位，釋摩訶衍論卷一中舉出三種說法，其一同於華嚴宗之說，認為十信以前為邪定、十信為不定、十信以後為正定。據無量壽經卷下所載，阿彌陀佛之淨土無邪定聚與不定聚，所住者皆為正定聚（住正定聚）。此即一般所謂之處不退（無退墮惡緣之處）。據此，日本淨土真宗謂，得他力信心之第十八願行者為正定聚，雜行雜修萬善諸行往生淨土之第十九願行者為邪定聚，以自力念佛之第二十願行者為不定聚。唯有正定聚者有真實報土，方能成佛。〔放光般若經卷十三、大毘婆沙論卷一八六、華嚴經探玄記卷三、圓覺經大疏鈔卷三之上〕 p562

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三重念佛

日本淨土宗於念佛所作之三種分類。(一)依正行、雜行、助業、正業之分別與否，而將念佛類分為如下三種：(一)諸師所立之念佛，指淨影、天台等所立者。未分別正雜助正，即萬行隨一之念佛。(二)本願念佛，善導所立。即分別正雜助正，以正業稱名念佛為本願之行。(三)選擇本願念佛，日僧源空所立。於本願念佛之上加「選擇」二字，立念佛為本願，即明選擇取捨之結果。〔選擇傳弘決疑鈔卷一〕

(二)依「事理觀稱」之不同，而將念佛分為：(一)摩訶止觀之念佛，(二)往生要集之念佛，(三)善導勸化之念佛等三種類別。〔決答授手印疑問鈔卷上、決問疑問銘心鈔卷上〕 p592

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五正行

指五種純正之行。為淨土門所立，乃五種往生淨土世界之如法修行方式。別於其他餘行餘善而言。即：(一)讀誦正行，(二)觀察正行，(三)禮拜正行，(四)稱名正行，(五)讚嘆供養正行。此五種行乃專依淨土三部經而行阿彌陀佛及淨土之事，故稱正行。反之，行餘佛餘菩薩等事，稱為雜行。〔觀無量壽佛經疏卷四散善義（善導）、選擇本願念佛集〕（參閱「五雜行」1208） p1074

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五種得失

指修往生淨土正雜二行之五種得失。又作五次相對。即親疏、近遠、無間有間、不迴向迴向、純雜等五種相對之得失。(一)親疏對，修正行者稱禮憶念阿彌陀佛，彌陀即見聞覺知，彼此之三業不相捨離，故稱親緣。修雜行者，則佛與眾生之三業常相捨離，故稱疏行。(二)近遠對，修正行者願見彌陀之心懇切，時刻繫念猶如彌陀即在目前，故稱近緣。修雜行者，則心有旁騖，故與彌陀較疏遠。(三)無間有間對，修正行者憶念阿彌陀佛永不間斷，故為無間。修雜行者，則對彌陀之憶念時常間斷，是為有間。(四)不迴向迴向對，修正行者不別用迴向而自具迴向之德，成往生之業。修雜行者則必須用迴向，始感往生之業。(五)純雜對，修正行者乃純極樂之行。修雜行者則非純極樂之行，而另通於人天及三乘，亦通於十方淨土，故為雜。〔觀經疏散善義、選擇本願念佛集〕 p1184

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五雜行

與往生極樂淨土之正行相對之五種雜行。即：(一)讀誦雜行，除觀經等往生淨土之經外，於大小乘顯密諸經悉受持讀誦。(二)觀察雜行，除思想觀察並憶念極樂國土之二報莊嚴外，於大小乘顯密事理悉作觀行。(三)禮拜雜行，除禮拜彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉禮拜恭敬。(四)稱名雜行，除稱念彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉稱念其名號。(五)讚歎供養雜行，除讚歎供養彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉讚歎供養。〔觀無量壽佛經疏卷四（善導）、選擇本願念佛集〕 p1208

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日本佛教

西元六世紀中葉，佛教東傳日本，時為日本欽明帝朝，朝廷分為以蘇我為首之尊佛派與以物部為首之排佛系，前者獲勝後，創建向原寺，是為日本有佛寺之始。至聖德太子時代（593～622）大力弘揚，佛教基礎得以奠立。此後，佛教與日人原有之思想、文化、生活等融匯，形成獨特之日本佛教。自飛鳥時代（五世紀中葉）至明治維新（十九世紀中葉），日本佛教教理始終承襲我國，如密宗之即身成佛論、天台之圓頓戒、淨土真宗之信念主義、禪宗之生活即佛法、日蓮宗之唱念法華等，其思想淵源無一不源自我國，至於修行實踐方面，亦多採用我國佛教之修行方法，並加以組織與發展；所異者，即在社會活動（即教化）方面之普化，乃日本佛教最大之特色，此特色綿亙千五百年而巍然獨存。

(一)飛鳥、奈良時代（552～781）：初傳時期之佛教，其信仰對象為釋迦、藥師、觀音、彌勒、四天王等，其崇拜目的概為延命、消災等現世利益。此等貴族化之佛教至聖德太子時，制定十七條憲法，以佛教為國教，而轉變為國家化之佛教，此特色維持至明治維新時期。推古天皇（593～627）以後，宗派漸明，最興隆者為三論宗、法相宗，次為律、華嚴，再次為俱舍、成實，總稱南都六宗。其中，三論宗成佛論重視根機利鈍之說，法相宗講究「性相相待」、「理事差別」、「五性各別」等，均獲得當時知識分子與官僚之接受，故特盛一時；華嚴宗之世界觀亦能契合以國民為官吏化身之思想。此時期之學佛者常一人或一寺兼習數宗之學，有別於後代之執於一宗一家之說。此時期之日本佛教，蒙受國家之保護，致無真正之宗教信念，在僧尼激增且日趨腐化之下，空海、最澄二師乃於新京平安另創新宗派（密宗、天台宗）。

(二)平安時代（約四百年）：於八世紀中，密教大興於我國，尋即影響日本。空海（774～835）以顯教為佛所說法，而佛所證法則為祕密莊嚴之境界，將「即心是佛」之思想，直轉為即身成佛論，而成「即事而真」之現實具體論，此種教義頗適合當時人心之需求。至如最澄（767～822），則以天台為經宗，法相為論宗；經宗為本，論宗為末。有關戒律之傳授，則設立大乘戒壇，應此而有「山家學生式」之制定。天台宗一乘主義傳至安然（九世紀末）時，更提倡「現世成佛」、「即身作佛」，將宗教理想現實化；同時，四種三昧之修養道場亦落為形式化之法會道場。此時期後半，密教事相極盛，比叡山完全密教化，致有東密、台密之分。此外，由於社會擾攘不安，教界墮落，遂有末法思想與本地垂迹說（神、佛結合）之抬頭，民眾之宗教意識逐漸昂揚。

(三)鐮倉、室町時代（約四百餘年）：淨土、禪、日蓮宗之振興期，亦為日本佛教史上最活潑、輝煌之時代。以平安朝末法思想為背景，應時而生之淨土宗，原是形式性、彼岸性與深奧性的，至此時期，則轉為現實性、此岸性與淺現性。法然（1133～1212）提倡專稱名號，以稱名為往生之本願，其他雜行僅為助行；其高足親鸞（1173～1262）更以信心為往生極樂之首要條件，一念之信為純真且最清淨之宇宙實相。信念主義之淨土宗為易行化、社會化、民眾化之佛教，故漸產生放棄修道、破除戒律之弊端，應運而生者即修道性、戒律性之禪宗。臨濟宗以棒喝禪、學人禪為特色，機鋒激烈，為求證悟，不擇手段；曹洞宗以默照禪、達人禪為特色，認為臨濟宗不但妥協且又公式化，道元（1200～1253）並著「正法眼藏」，闡揚曹洞禪之正法主義。值此禪淨並盛之際，舊宗派如法相、真言、天台、華嚴等亦各自將教義易行化、民眾化，天台宗甚至染上淨土色彩以應時需。日蓮（1222～1282）主張信仰久遠實成之釋尊，一心稱念「南無妙法蓮華經」經題即可成佛，成就無作之圓頓戒，更以「念佛無間、禪天魔、律國賊、真言亡國」之口號，破斥他宗之偏見。新興宗派力求民眾化之同時，南北八宗亦藉著民眾化以維繫命脈，舊宗派雖亦嘗藉政治勢力以阻止新宗派之發展，如正中二年（1325）之正中宗論、文明元年（1469）之決議放逐日蓮宗徒等，然因禪、淨諸宗所具有普遍化與生活化之特性，反浸透舊宗派。

(四)江戶時代（1600～1867）：此時期幕府以法令制定各宗派寺院之本末關係，末寺須服從本寺之命令與支配，各宗派內糾紛因此頓減。此外，與朝廷或皇室有關之寺院，如門迹、院家、院室等，亦被剝奪實力，一掃向以俗權影響宗教之弊。先此，基督教已傳入（1549），幕府乃利用佛教建立寺檀制度，使全民皆為佛教徒，各擇一宗一寺而自為檀越，負責維持寺院所需，雖因而肅清基督教餘勢，佛教亦喪失朝氣。此時，我國隱元（1592～1673）東渡，開創日本黃檗宗，與臨濟、曹洞鼎足而立，宗風大抵同臨濟，惟以唐音諷誦經文、法式亦悉用明風。其時，在寺院法令中，獎勵學問為要項之一，故各宗紛紛興辦檀林、學寮等教育機構，由於教學興隆，各宗學者輩出，天台宗有妙立（1637～1690）、靈空（1652～1698），日蓮宗有日奧（1565～1630）、日講（1626～1698），真言宗有運敞（1613～1693）、亮汰（1621～1680），禪宗有澤菴（1573～1645）、愚堂（1579～1661），淨土宗有滿譽（1562～1620）等。雖然人才輩出，卻由於生活有保障而思想逐漸沉滯，復以儒學、國學抬頭，佛教遂面臨危機，此即明治時代神佛分離政策之執行。

(五)明治維新以後：明治元年（1868），頒行神佛判然令，禁用以佛語稱呼神號、供佛菩薩形貌之神像、用木魚梵鐘等佛具，神社遂脫離佛教而獨立。同時，受「毀釋排佛」輿論之影響，朝廷以佛教在倫理實踐方面不及儒家，經濟建設方面不及西洋科學文明，政治目的方面不及神道等為由，迫令僧侶用俗姓，解除僧侶食肉帶髮娶妻之制。幸有福田行誡、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驅之屢次抗辯，並赴歐美考察，以世界宗教大勢評駁政府之宗教政策，使佛教得以渡過困厄而進入新時代。明治二十年前後，自由研究佛學之新風氣普遍展開，在佛教原典方面，有南條文雄、荻原雲來、高楠順次郎等梵文學者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文學者，長井真琴、高楠等巴利文學者；佛教史方面，有村上專精、境野黃洋。大正年間，復有織田得能、姉崎正治、望月信亨等人。同時，佛教大學如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學亦紛紛建立。經典之整理，如縮刷大藏經、卍字正藏、續藏經、大正新脩大藏經等亦陸續刊行。又辭書之編行，日本佛家人名辭書（鷲尾順）、佛教大辭彙（龍谷）、佛教大辭典（望月）、佛書解說大辭典等之問世，更充實了日本現代佛教學之內容。信仰方面，在基督教與西洋哲學影響下，已逐漸脫離中國佛教之形態與觀念，凡普及於民間者，方得發展；同時，民主思想之抬頭，僧人亦獲參政機會。除佛教專門著作外，一般刊物亦多不勝數，如大法輪、世界佛教、女性佛教、東方佛教徒（英文）等近四百種。

蓋佛教自印度興起，經中國、朝鮮而傳至日本，然為適應日本人之思想、文化、生活等而浸入其中給予影響，其後，則由於同化之結果，而產生一種獨特之日本佛教。總結其特色有下列諸點：(一)日本佛教被視為鎮護國家之道具。佛教徒亦以協助者自居，故佛教成為與皇室有密切關係之國家佛教。(二)日本佛教為鎮護國家，而特重密教之咒術祈禱。故咒術祈禱深深浸透日本民眾生活之中，成為追求現世利益之具。(三)日本初期佛教，僧人並不參與死者之喪葬。至中世，禪宗傳入以後，中國葬禮法亦隨之傳入，僧人始擔當死者之葬禮。其後，由於淨土信仰普及，故葬式成為僧人之重要職務。(四)以江戶時代之檀家制度，致使佛教成為「家之宗教」，而個人信仰方面之培養，反致薄弱。(五)日本佛教因與其古來神道思想同化、融合，而有所謂本地垂思想之產生。其中由於避免思想對立，而有神佛妥協之濃厚色彩，故佛教徒之信仰富有強烈之諸教混淆（syncretism）性質，惟此點僅為日本佛教性質之一。若將日本佛教與他國此較，則有下列幾點特色：(一)日本佛教之致力於社會救濟與慈善福利者甚多。(二)日本佛教從事深具意義而持續不斷之民眾教化工作。(三)日本佛教在思想方面，傾向於純粹化，至中世以來尤為顯著，如源空、親鸞、道元、日蓮等人輩出，於佛教思想發展上各有千秋，此誠為不可忽視者，亦為日本佛教特出之處。要言之，日本佛教之特質是國家化、社會化、信仰化、家庭化、宗派分明與現代學術化。此外，他國雖亦可舉出類似之特色，但日本佛教與國民之間，具有密切之聯結，確已形成日本佛教之特質。〔日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)、中日佛教關係研究（現代佛教學術叢刊(81)）、日本佛教史上世篇（辻善之助）、東洋人の思惟方法（中村元）〕 p1446

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出三藏記集

凡十五卷。南朝梁代僧祐（445～518）撰。又作出三藏記集錄、梁出三藏集記、出三藏集記、出三藏記、僧祐錄。收於大正藏第五十五冊。係集錄後漢至南朝梁代之際所翻譯經律論等之緣由、目錄及翻譯之同異、序跋等，並附譯經者之傳記。

內容共分五部：(一)緣起，收錄有關三藏成立之緣由，共五篇，合為一卷。(二)名錄，以新集撰出經律論錄為中心，另合併其他十七篇目錄而成，共四卷（卷二～卷五）。其中包含東晉道安（312～385）所作綜理眾經目錄中之古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄等。道安之綜理眾經目錄乃我國最早之經錄，於今雖已不存，然對本書之成立，提供不少重要資料，例如十七篇中之新集安公注經及雜經志錄、小乘迷學竺法度造異儀記、長安叡法師喻疑等，皆為我國佛教學者對佛教聖典提出看法之珍貴文獻。(三)經序，收載一一○種序、後記，共六卷（卷六～卷十一）。為有關聖典之傳來、翻譯、研究、流布等史實之基礎資料，而為了解佛教傳入中國初期時教理之途徑，此在思想史上具有極大之意義。(四)雜錄，收載宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論以下十書之序及其目錄，收於卷十二。其中，最初之法論目錄收集古來之法論集，將總共一○三卷之論文集，依其內容分類為法性集、覺性集、般若集、法身集、解脫集、教門集、戒藏集、定藏集、慧藏集、雜行集、業報集、色心集、物理集、錄序集、雜論集、邪論集等十六種目錄，為南北朝初期佛教學重要論題之集錄，故頗受學者之重視。(五)列傳，為三十二位譯經家之傳記，共三卷（卷十三～卷十五）。雖非完備之僧傳，然卻成為日後寶唱名僧傳與慧皎高僧傳之先驅。

僧祐之著作，現存者除本書之外，尚有弘明集、釋迦譜。僧祐雖為一位推弘「十誦律」之學者，然在文獻資料之收集整理上貢獻至鉅。本書為有關漢文經典現存最古之經錄，如道安之綜理眾經目錄一書亦必透過本書，方能窺見其經緯。本書雖分為異譯、失譯、疑經等項目，但於內容上則尚未作大小乘之分別。由於本書編纂於南朝之都建康，故所記述之內容不免偏重於南方而較疏忽北方。後世之法經錄卷七與開元釋教錄卷十雖曾指摘本書之缺點與誤謬，然卻無損於其在中國佛教史學上之價值。本書在明朝南藏本為十五卷，北藏本為十七卷。北藏本原缺卷六，而將卷六作為卷七，又將卷十二分為兩卷；然在內容上，南北藏本並無差異。〔出三藏記集卷首自序、譯經總錄（常盤大定）、經錄研究（林屋友次郎）〕 p1552

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出隊

又作出鄉。指住持離大眾之隊，出發向遠方有緣之地勸募財糧，亦即托鉢。住持出隊歸寺後之上堂說法，或出隊之際所行之上堂說法，皆稱為出隊上堂。〔禪林象器箋第十四類雜行門〕 p1562

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正因正行

為正因與正行之並稱。於淨土宗，正因，指往生淨土之直接原因；往生淨土之直接行為，則稱正行。據善導大師之觀經疏散善義所說，往生淨土以三福為正因，以九品為正行。三福：(一)世福，如孝悌忠信、慈心不殺等道德善行。(二)戒福，如三歸、五戒、具足戒等戒律。(三)行福，如自行化他之菩提心、發願往生淨土等大乘之行。九品：依實踐往生行業之程度，可分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九階段。該文又以至誠心、深心、迴向發願心等三心為正因，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行為正行。

於日本淨土宗鎮西派，謂三福是德目名稱，指眾生尚未實踐，故不能稱為正行；而對往生之果而言，則稱為正因。九品是三福之德目，指眾生已實踐之狀態，故稱為正行。九品之所以稱正行，係針對形成徬徨於生死迷界之原因的邪業而言，即以之表顯其能成為往生之因的正業。又五正行所以稱為正行，係針對禮拜、觀想其他佛菩薩之雜行，而表顯親近阿彌陀佛之行為。據日僧良忠之觀經散善義傳通記卷一載，上述之三福正因，係就起行方面立論；而以三心為正因之說法，則係就安心方面立論。

日本淨土真宗主張，不論眾生如何實踐修持，亦不能有助於往生，唯有接受阿彌陀佛所予之他力信心，才是往生之正因，故立「信心正因」之說，而謂觀無量壽經雖顯說修行各種善能往生之要門，然其中則隱寓他力信心得以往生之弘願，如此以三福、九品為正因、正行，乃意謂其要門之因行。

據日本淨土宗西山派認為，三福、九品同屬於散善（以平常散亂心所修之善），然三福是明示自力修行之行門，九品則明示觀照彌陀弘願之觀門，從佛陀說教之本意而言，可分為正因與正行，而三福若入於九品亦成為觀門。 p1985

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正行

梵語 samyak-pratipatti，巴利語 sammā-patipatti。指不邪曲之行。即以佛之教化為基準之正當行為，與「邪行」相對；或對雜行、助行而言正行。又由直接原因而成之行稱為正行，由間接原因而成之行稱為助行。

據八正道經載，不諦見、不諦念、不諦語、不諦治、不諦求、不諦行、不諦意、不諦定等，稱為道八邪行；反之，諦見、諦念，乃至諦意、諦定等，則稱為道八正行。據中阿含卷三十八鸚鵡經及大智度論卷四十八等載，與外道凡夫之邪行相對的八正道等即屬正行。

諸家列有數種正行說。如瑜伽師地論卷六十四舉出三種正行即：於佛寶應修供養承事正行、於法寶所應修瑜伽方便正行、於僧寶所應修共受財法正行。大乘莊嚴經論卷十二以六波羅蜜為正行，即：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若正行。辯中邊論卷下就十波羅蜜行之「相」分別為六種正行，即：最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別正行。中邊分別論卷下則就上述之作意正行分出十種正行，即：書寫、供養、施與他、若他讀誦一心聽聞、自讀、自如理取名句味及義、如道理及名句味顯說、正心聞誦、空處如理思量、已入意為不退失故修習。法華經玄贊卷八以法華經卷四法師品所謂之受持、讀、誦、解說、書寫、供養等，稱為正行六種法師。

淨土宗大德善導之觀經疏散善義中，謂修習五種往生阿彌陀佛淨土之行業為五正行。即：(一)讀誦，讀誦淨土之聖典。(二)觀察，觀想阿彌陀佛之相好。(三)禮拜，禮拜阿彌陀佛。(四)稱名，稱念阿彌陀佛之名號。(五)讚歎供養，讚歎阿彌陀佛之功德。反之，若以阿彌陀佛以外諸佛菩薩為禮拜、觀想等之對象者，則稱雜行。五正行中「稱名」一項特別符合彌陀之本願，故稱正定業，其餘四項則稱助業、助行，二者因相對而作此稱。若在專修念佛（稱名）之外，兼修其他四行者，則稱助正兼行。又就往生淨土之「正因」，而言正行。此外，密教中，則於加行之後所修之行業稱正行。〔轉法輪經、般泥洹經卷下、大方等大集經卷三十、解深密經卷三、大智度論卷五十六、卷八十七、辯中邊論述記卷中、法苑珠林卷十七〕（參閱「正因正行」1985） p1986

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正助雜三行

即正行、助行與雜行。於淨土宗中，正行，指善導所倡之五正行，或專指五正行中之稱念阿彌陀佛之名號。助行，指讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養等四種輔助方法。雜行，則指正行、助行以外之一切諸善萬行。（參閱「正助二業」1987、「正雜二行」2005） p1988

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正雜二行

正行與雜行之並稱。在淨土教中，依唐代善導之觀經疏散善義，將一切行分為正、雜二種。正行，即：(一)誦讀淨土經典，(二)觀察阿彌陀佛淨土之依、正二報莊嚴，(三)禮拜阿彌陀佛像，(四)稱念阿彌陀佛之名號，(五)讚歎供養阿彌陀佛。若以阿彌陀佛以外之諸佛菩薩為對象，則稱為雜行。亦有以五正行外之三學、六度等善行為雜行者。

日本淨土宗祖源空之選擇本願念佛集，就正雜二行之得失，立五種相對，即：(一)親疎對，(二)近遠對，(三)有間無間對，(四)不迴向迴向對，(五)純雜對。〔選擇傳弘決疑鈔卷二（良忠）〕參閱「五正行」1074） p2005

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有間

為「無間」之對稱。間，間雜或間隔之義。有間，即指各種心識作用互相間雜，或指時間及空間上之間隔。如往生論註卷上所謂之「有間心」，又如日僧法然之「選擇本願念佛集」所說修雜行者對阿彌陀佛之憶念常間斷，故稱有間。凡此，皆含有時間間隔之意。 p2448

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有間無間對

為淨土門於正行、雜行相對中，所立的五種得失之一。正行者，憶念無間斷，故稱無間；雜行者，憶念有間斷，故稱有間。〔選擇本願念佛集〕（參閱「正雜二行」2005） p2448

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百八三昧

百八，即一○八種；三昧（梵 samādhi），即心安住於一境之寂靜狀態。據大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、大般若經卷四一四、大智度論卷四十三、卷四十七等載，三昧有一百零八種，稱為百八三昧。即：(一)首楞嚴三昧（梵 śūraj-gama），又作健行三昧。首楞嚴，意為堅固攝持諸法。菩薩住此三昧，則於諸三昧行相之多少淺深，悉能分別了知，一切魔惱不能破壞。(二)寶印三昧（梵 ratna-mudra），菩薩住此三昧，於一切三昧悉能印證；諸寶中以法寶為最殊勝，今世後世乃至涅槃，能為利益。(三)師（獅）子遊戲三昧（梵 sijha-vikrīdita），菩薩住此三昧，於一切三昧中，出、入、遲、速等皆得自在，於諸外道，強者能破之，信者能度之；猶如獅子戲時，能制伏諸群獸。(四)妙月三昧（梵 su-candra），菩薩入此三昧，能除無明暗蔽等諸法邪見；猶如清淨滿月，無諸障翳，而能破除黑暗。(五)月幢相三昧（梵 candra-dhvaja-ketu），菩薩入此三昧，一切諸法通達無礙，皆悉順從；猶如大將：以寶幢作月之像，人見此相，悉皆隨從。(六)出諸法三昧（梵 sarva-dharmodgata），又作出諸法印三昧、一切法湧三昧。菩薩住此三昧，能令一切三昧出生增長；猶如降下及時雨，令草木皆生。(七)觀頂三昧（梵 vilokita-mūrdha），菩薩入此三昧，能遍見一切三昧，如住山頂，悉見眾物。(八)畢法性三昧（梵 dharma-dhātu-niyata），又作法界決定三昧。諸法體性，無量無二，難可執持。菩薩入此三昧，則能決定知諸法性，而得定相；猶如虛空無能住者，得神足力，則能處之。(九)畢幢相三昧（梵 niyata-dhvaja-ketu），又作決定幢相三昧。菩薩住此三昧，能決定持諸三昧法幢，於諸三昧最為尊勝；猶如大將得幢，表其尊大之相。(十)金剛三昧（梵 vajra），又作金剛喻三昧。菩薩住此三昧，則智慧堅固，能破諸三昧；猶如金剛堅固不壞，能碎諸萬物。(十一)入法印三昧（梵 sarva-dharma-praveśa-mudra），如人入國境，有印得入，無印則不得入；菩薩住此三昧，即能入於諸法實相。(十二)三昧王安立三昧（梵 samādhi-rājā-supratisthita），又作善立定王三昧。菩薩住此三昧，於一切諸三昧中皆得安住；猶如大王，安住正殿，召諸群臣，皆悉從命。(十三)放光三昧（梵 raśmi-pramukta），菩薩住此三昧，能放種種光明，照諸三昧，悉皆明了。(十四)力進三昧（梵 bala-vyūha），又作精進力三昧。菩薩住此三昧，於諸三昧得自在力，常能神通變化，度諸眾生。(十五)高出三昧（梵 samudgata），又作出生三昧、等湧三昧。菩薩住此三昧，所有福德智慧，皆悉增長，諸三昧性得從心而出。(十六)必入辯才三昧（梵 nirukti-niyata-praveśa），又作入一切言詞決定三昧。菩薩住此三昧，能辯說一切三昧，於眾生語言次第及經書名字等，悉能分別無礙。(十七)釋名字三昧（梵 adhivacana-praveśa），又作入名字三昧、等入增語三昧。菩薩住此三昧，能釋諸三昧名字及諸法義，令人得解。(十八)觀方三昧（梵 dig-vilokita），菩薩住此三昧，於諸三昧出入自在無礙，故能以憐愍、平等之心，觀照十方眾生，皆得度脫。(十九)陀羅尼印三昧（梵 ādhārana-mudra），又作總持印三昧。菩薩住此三昧，能持諸三昧印，分別諸三昧。(廿)無誑三昧（梵 asajpramosa），又作不忘三昧、無忘失三昧。菩薩住此三昧、不生愛、恚等無明之邪見，於諸三昧皆無迷闇之事。(廿一)攝諸法海三昧（梵 sarva-dharma-samavasarana-sāgara-mudra），又作攝諸法海印三昧、諸法等趣海印三昧。菩薩住此三昧，則三乘法皆攝入是三昧中；如一切河流，皆歸於海。(廿二)遍覆虛空三昧（梵 ākāśa-spharana），菩薩住此三昧，以三昧力遍覆無量無邊之虛空，或放光明，或以音聲充滿其中。(廿三)金剛輪三昧（梵 vajra-mandala），菩薩住此三昧，能持諸三昧，於一切法中所至無礙；猶如金剛輪，所往之處無有障礙。(廿四)寶斷三昧（梵 ranaj-jaha），菩薩住此三昧，能斷除一切三昧之煩惱諸垢；如有真寶，能治諸寶，令得潔淨。(廿五)能照三昧（梵 vairocana），又作能照耀三昧、遍照三昧。菩薩住此三昧，能以智慧照了諸法；猶如日出，普照世間，事皆顯了。(廿六)不求三昧（梵 anijisa），又作不眴三昧。菩薩住此三昧，能照了諸法，皆如幻化，三界愛欲悉斷，都無所求。(廿七)無住三昧（梵 aniketa-sthita），又作三昧無處住三昧、無相住三昧。菩薩住此三昧，能照了諸法，念念無常，無有住相。(廿八)無心三昧（梵 niścinta），又作不思惟三昧。菩薩住此三昧，心、心所法，皆不生起作用。(廿九)淨燈三昧（梵 vimala-pradīpa），又作無垢燈三昧。菩薩住此三昧，能離諸煩惱垢，智慧之燈得以清淨明發。(卅)無邊明三昧（梵 ananta-prabha），又作無邊光三昧。菩薩住此三昧，能以智慧光明，普照十方無邊世界眾生及無量諸法，皆悉明了。(卅一)能作明三昧（梵 prabhā-kara），又作發光三昧。菩薩住此三昧，則能照明諸法；猶如暗中燃炬：無不明了。(卅二)普照明三昧，又作普遍明三昧、普照三昧。菩薩住此三昧，能普照諸法種種三昧門；猶如輪王寶珠，光照四邊。(卅三)堅淨諸三昧（梵 śuddha-sāra），又作淨堅定三昧。菩薩住此三昧，能令諸三昧清淨堅牢，不為一切垢法所染壞。(卅四)無垢明三昧（梵 vimala-prabha），又作無垢光三昧。菩薩住此三昧，能離一切諸三昧垢，破除一切無明之愛欲煩惱，亦能照了一切三昧。(卅五)歡喜三昧（梵 rati-kara），又作發妙樂三昧、作樂三昧。菩薩住此三昧，能生無量無邊之法樂。(卅六)電光三昧（梵 vidyut-pradīpa），又作電燈三昧。菩薩住此三昧，於無始以來所失之道，還復能得，如電光暫現，以導引行者得路。(卅七)無盡三昧（梵 aksaya），菩薩住此三昧，滅諸法無常等相，即入不生不滅真實之理。(卅八)威德三昧（梵 tejovatī），又作具威光三昧。菩薩住此三昧，能得無量威德自在莊嚴。(卅九)離盡三昧（梵 ksayāpagata），菩薩住此三昧，能見諸三昧無有窮盡，並了達無量阿僧祇劫各種功德果報相應之理，而遠離一切斷滅之見。(四十)不動三昧（梵 aniñjya），又作無動三昧。菩薩住此三昧，能知諸法實相，畢竟空寂，智慧與三昧相應，於一切三昧及一切法都不戲論。(四一)不退三昧（梵 avivarta），又作莊嚴三昧、無瑕隙三昧。菩薩住此三昧，常不退轉，即是阿鞞跋致。(四二)日燈三昧（梵 sūrya-pradīpa），又作日光三昧。菩薩住此三昧，能照了種種法門及諸三昧；猶如日出，能照一切世界，又如燈明，能照破暗室。(四三)月淨三昧（梵 candra-vimala），又作淨月三昧。菩薩住此三昧，智慧清淨，利益眾生，又能破諸三昧之無明；如月圓明，破諸黑暗。(四四)淨明三昧（梵 śuddha-prabhāsa），又作淨光三昧。菩薩住此三昧，能明了諸法，無有障礙。(四五)能作明三昧（梵 āloka-kara），又作發明三昧。菩薩住此三昧，則與般若之智相應，而洞照明了諸三昧門。(四六)作行三昧（梵 kārākāra），又作大般若闕三昧。菩薩住此三昧，能發起先前所得諸三昧。(四七)知相三昧（梵 jñāna-ketu），又作智幢三昧。菩薩住此三昧，則見一切諸三昧中，有真實智慧之相。(四八)如金剛三昧（梵 vajropama），菩薩住此三昧，能破一切煩惱結使，無有遣餘；猶如金剛，能破諸物，滅盡無餘。(四九)心住三昧（梵 citta-sthiti），又作住心三昧。眾生之心相輕疾多變，難制難持，菩薩住此三昧，則能攝諸散亂，心不動轉。(五十)普明三昧（梵 samantāloka），又作遍照三昧。菩薩住此三昧，於一切法，見光明相，無諸黑暗，以神通力，普照世間，了了無礙。(五一)安立三昧（梵 supratisthita），又作善住三昧。菩薩住此三昧，於一切諸功德善法中，安立堅固，如須彌山安立不動。(五二)寶聚三昧（梵 ratna-koti），又作寶頂三昧、寶積三昧。菩薩住此三昧，能轉一切所有國士，皆成七寶。(五三)妙法印三昧（梵 vara-dharma-mudra），菩薩住此三昧，得諸佛菩薩深妙功德智慧之法印諸三昧。(五四)法等三昧（梵 sarva-dharma-samatā），又作一切法平等性三昧。菩薩住此三昧，能照了眾生及一切法，悉皆平等。(五五)斷喜三昧（梵 rati-jaha），又作生喜三昧、捨愛樂三昧。菩薩住此三昧，能觀苦、空、無常、無我、不淨等相，於一切世間心生厭離，不起樂著之想。(五六)到法頂三昧（梵 dharmodgata），又作入法頂三昧。菩薩住此三昧，能以般若方便之力，到達法山之頂。(五七)能散三昧（梵 vikiraja），又作飄散三昧。菩薩住此三昧，即與空慧相應，能破散諸法。(五八)分別諸法句三昧（梵 sarva-dharma-pada-prabheda），又作壞諸法處三昧、分別法句三昧。菩薩住此三昧，能分別一切諸法語言文句，為眾生演說，詞無滯礙。(五九)字等相三昧（梵 samāksarāvakāra），又作平等字相三昧。菩薩住此三昧，觀諸字諸語，悉皆平等，呵罵讚歎，無有憎愛。(六十)離字三昧（梵 aksarāpagata），又作離文字相三昧。菩薩住此三昧，了達諸法真如之義，而不被文字言詮等所障礙，故於義海之中，自無妄見文字之存在；即於文字經卷之中，亦能直見真義而遠離文字名相之執著。(六一)斷緣三昧（梵 ārambana-cchedana），又作斷所緣三昧。菩薩住此三昧，能於樂中不生歡喜心，於苦中不生瞋怨心，於不苦不樂中，亦不生難捨之心，於此三受；皆遠離不著而心滅緣斷。(六二)不壞三昧（梵 avikāra），又作無變異三昧。菩薩住此三昧，能了知法性畢竟空寂，戲論不能破，無常亦不能轉。(六三)無種相三昧（梵 aprakāra），又作無品類三昧。菩薩住此三昧，了知諸法無相，而不見諸法種種之相。(六四)無處行三昧（梵 aniketa-cārin），又作無相行三昧。菩薩住此三昧，能知貪、瞋、癡三毒火燃於三界，故心不依止之；知涅槃畢竟空，故亦不依止。(六五)離朦昧三昧（梵 timirāpagata），又作離闇三昧、離翳闇三昧。菩薩住此三昧，能於諸三昧中，微翳無明等，悉皆除盡。(六六)無去三昧（梵 cāritravatī），菩薩住此三昧，不見一切諸法去來之相。(六七)不變異三昧（梵 acala），又作不動三昧、不變動三昧。菩薩住此三昧，能觀一切諸三昧法，皆不見有變異之相。(六八)度緣三昧（梵visaya-tīrna），又作度境界三昧。菩薩住此三昧，於六塵中諸煩惱緣，悉皆盡滅，能度六塵大海，亦能超過一切三昧緣生智慧。(六九)集諸功德三昧（梵 sarva-guna-sajcaya-gata），又作集諸德三昧、集一切功德三昧。菩薩住此三昧，修集一切善根功德，初夜、後夜，無有休息，猶如日月運轉不停。(七十)住無心三昧（梵 sthita-niścitta），又作無心住三昧。菩薩住此三昧，僅隨智慧而不隨於心，住於諸法實相之中。(七一)淨妙華三昧（梵 śubha-puspita-śuddhi），又作淨妙花三昧。菩薩住此三昧，能於諸三昧中，開諸功德花，以自在莊嚴；如樹花開敷，樹自嚴飾。(七二)覺意三昧（梵 bodhy-avgavatī），菩薩住此三昧，令諸三昧變成無漏，與七覺相應。(七三)無量辯三昧（梵 ananta-pratibhāna），又作具覺支三昧。菩薩住此三昧，得無量辯才，樂說一句，經無量劫而不窮盡。(七四)無等等三昧（梵 asama-sama），菩薩住此三昧，觀一切眾生皆如同佛，觀一切法皆同佛法，與無等等般若波羅蜜相應。(七五)度諸法三昧（梵 sarva-dharmātikramana），又作超一切法三昧。菩薩住此三昧，能入三解脫門，超出三界，度化三乘眾生。(七六)分別諸法三昧（梵 pariccheda-kara），又作決判諸法三昧。菩薩住此三昧，能分別諸法之善、不善、有漏、無漏、有為、無為等諸相。(七七)散疑三昧（梵 vimati-vikirana），又作散疑網三昧。菩薩住此三昧，能於一切法中，悉斷疑網，得一切諸法實相。(七八)無住處三昧（梵 niradhisthāna），又作無處三昧，無所住三昧。菩薩住此三昧，則通達諸法而不執著滯礙於其一一法之一定準則。(七九)一莊嚴三昧（梵 eka-vyūha），又作一相三昧、一相莊嚴三昧。菩薩住此三昧，能觀見諸法皆一，無論有相、無相，或一切法空，皆能了知「一切即一」之理，而以一相智慧莊嚴此三昧。(八十)生行三昧（梵 ākārābhīnirhāra），又作引發行相三昧。菩薩住此三昧，能觀種種行相、入相、住相、出相，如是諸相皆空。(八一)一行三昧（梵 ekākāra），又作一行相三昧。菩薩住此三昧，與畢竟空相應，更無餘行次第。(八二)不一行三昧（梵 ākārānavakāra），又作離行相三昧。菩薩住此三昧，不見諸三昧單一之相，以此三昧而能兼行其餘各種觀行之故。(八三)妙行三昧（梵 su-cārin），又作妙行相三昧。菩薩住此三昧 不見諸三昧有兩種以上之蕪雜行相，而係唯一之畢竟空相應三昧，故一切戲論皆不能破。(八四)達一切有底散三昧（梵 nairvedhika-sarva-bhava-talopagata），又作達諸有底散壞三昧。菩薩住此三昧，能以無漏智慧，通達三有，乃至非有想非無想之底，一切諸有皆令散壞。(八五)入名語三昧（梵 sajketa-ruta-praveśa），又作入言語三昧。菩薩住此三昧，則能識一切眾生、一切物、一切法名字、一切語言，無不解了。(八六)離音聲字語三昧（梵 nirghosāksara-vimukta），又作解脫音聲文字三昧。菩薩住此三昧，觀一切諸法皆無音聲語言，常寂滅相。(八七)然（燃）炬三昧（梵 jvalanolka），又作炬熾然三昧。菩薩住此三昧，能以智慧之炬，照明一切諸法，毫無錯落紛雜；如燃炬夜行，不墮險處。(八八)淨相三昧（梵 laksana-pariśodhana），又作嚴淨相三昧。菩薩住此三昧，能清淨具足，莊嚴三十二相，又能如法觀於諸法總別之相，亦能觀諸法無相清淨。(八九)破相三昧（梵 anabhilaksita），又作無標幟三昧。菩薩住此三昧。則不見一切法相，亦不見諸三昧之相。(九十)一切種妙足三昧（梵 sarvākāra-varopeta），又作具一切妙相三昧。菩薩住此三昧，能以諸功德莊嚴禪定，令得清淨而具足一切妙相。(九一)不喜苦樂三昧（梵 sarva-sukha-duhkha-nirabhinandī），又作不苦樂三昧、不一切苦樂三昧。菩薩住此三昧，能觀世間之樂，多過多患，虛妄顛倒，非可愛樂；觀世間之苦如病，如箭入身，心不喜樂。以一切法虛誑之故，苦樂皆無喜。(九二)無盡相三昧（梵 aksaya-karanda），又作不盡行三昧、無盡行相三昧。菩薩住此三昧，能觀一切法，不斷不常，無壞無盡。(九三)陀羅尼三昧（梵 dhāranīmat），又作多陀羅尼三昧、具陀羅尼三昧。菩薩住此三昧，能持諸三昧，諸陀羅尼亦皆自然而得。(九四)攝諸邪正相三昧（梵 samyaktva-mithyātva-sarva-sajgrahana），又作取諸邪正相三昧、攝伏一切正性邪性三昧。菩薩住此三昧，於正定聚、邪定聚、不定聚一切眾生，都無所棄，一心攝取，而不見有邪正等相。(九五)滅憎愛三昧（梵 anurodhāpratirodha），又作離憎愛三昧。菩薩住此三昧，能滅諸憎愛，於可喜法中不生愛，於可惡法中不生瞋。(九六)逆順三昧（梵 sarva-rodha-virodha-sajpraśamana），又作靜息一切違順三昧。菩薩住此三昧，能於諸法中逆順自在，能破一切邪逆眾生，能順一切可化眾生，而又不著逆順之相。(九七)淨光三昧（梵 vimala-prabha），又作無垢明三昧。菩薩住此三昧，於諸三昧光明清淨，諸煩惱垢皆不可得。(九八)堅固三昧（梵 sāravat），又作具堅固三昧。菩薩住此三昧，於諸法實相，智慧相應，皆悉堅固；猶如虛空，不可破壞。(九九)滿月淨光三昧（梵 paripūrna-candra-vimala-prabha），菩薩住此三昧，淨智光明具足，滅愛、恚等無明火，清涼功德，利益眾生；猶如秋月圓滿，破諸黑暗，清涼可樂。(一○○)大莊嚴三昧（梵 mahā-vyūha），菩薩住此三昧，則大莊嚴成就，見十方如恆河沙等世界，以七寶華香莊嚴佛處，如是等莊嚴功德，而心無所著。(一○一)能照一切世三昧（梵 sarvākāra-prabhā-kara），又作照一切世間三昧。菩薩住此三昧，能照眾生世間、住處世間、五眾世間等一切諸法。(一○二)三昧等三昧（梵 samādhi-samatā），又作等三昧、定平等性三昧。菩薩住此三昧，能平等觀諸三昧，不見有深淺高低之別，觀一切有為之法皆從因緣而生，與三昧之相亦皆平等。(一○三)攝一切有諍無諍三昧（梵 arana-sarana-sarva-samavasarana），又作無諍行三昧、有諍無諍平等理趣三昧。菩薩住此三昧，則能於一切法中，通達無礙，不見是法如是相，不見是法不如是相，於眾生中亦無好醜諍論，僅隨其心行，而攝受度脫之。(一○四)不樂一切住處三昧（梵 anilambha-niketa-nirata），又作無住處三昧。菩薩住此三昧，則不樂住世間，以世間無常之故；亦不樂住非世間，以不執著於空之故。(一○五)如住定三昧（梵 tathatā-sthita-niścita），又作決定安住真如三昧。菩薩住此三昧。則知一切法如實相，不見有法超越此者。(一○六)壞身衰三昧（梵 kāya-kali-sajpramathana），又作壞身三昧、離身穢惡三昧。菩薩住此三昧，以智慧力破除色身諸種自然壞滅之衰相。(一○七)壞語如虛空三昧（梵 vāk-kali-vidhvajsana-gagana-kalpa），又作離語穢惡三昧。菩薩住此三昧，不見諸三昧語業依聲而有，如虛空，如幻化，不生憎愛。(一○八)離著虛空不染三昧（梵 ākāśāsavga-vimukti-nirupalepa），又作無染著如虛空三昧。菩薩修行般若波羅蜜，觀諸法畢竟空，不生不滅，猶如虛空；雖得此三昧，而於此虛空三昧之相，亦不染著。〔大智度論卷五〕 p2480

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助正兼行

即正行外，兼修助行。又作正助合行、正助雙行、正助兼修。如菩薩之六波羅蜜有助正之別，若菩薩於其中任一波羅蜜修加行，餘波羅蜜皆助成此一波羅蜜。摩訶止觀卷四上說觀心之法，以十乘觀法為所助之法，二十五方便為能助之法。又淨土宗往生之行有正行、雜行，於讀誦、觀察，禮拜，稱名、讚歎供養等五種正行中，復分別為助正二業，第四之稱名為正定業，其餘四種為助業。另據選擇本願念佛集載，念佛之助業又有同類、異類二種，以起塔造像等餘行助成念佛，稱為異類助業；以讀誦等之正行助成念佛，稱為同類助業。〔十住毘婆沙論卷十二助念佛三昧品，梁譯攝大乘論釋卷九、法華經文句卷八下、往生要集卷中、觀經散善義、摩訶止觀卷三下、止觀輔行傳弘決卷三之四〕（參閱「正助二業」1987） p2816

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托

梵語 pindapāta，巴利語同。又作乞食、分衛、團墮（食物落於中之意）、持鉢、捧鉢。即以手承鉢之意。亦即持鉢遊行街市，以化緣乞食。乃印度僧人為資養色身所作之行儀。

我國古時多用持鉢、捧鉢之稱，至宋代以後，方用「托鉢」一語，如開元寺之文康作托鉢歌，明太祖和韻之；又如雲棲袾宏撰「沙彌律儀要略」敘述托鉢之法。在禪林中，又稱托鉢為「羅齋」。又粥飯之時，擎鉢而赴僧堂，亦稱托鉢。禪林於每年冬夏二季，及荒年非常之時，皆行托鉢之行儀。關於托鉢儀則，有嚴密之規定，於諸經典中有詳細之解說。

此外，於十二頭陀行中，有常行乞食與次第乞食二種。後世稱托鉢為「乞食」，即由此轉化而來。〔長阿含卷十一阿[少/兔]夷經、景德傳燈錄卷十六巖頭全豁條、續傳燈錄卷十淨土惟正條、碧巖錄第五十一則、僧尼令第五條、百丈清規證義記卷七下分衛條、佛祖統紀卷四十五、禪林象器箋雜行門〕（參閱「乞食」724） p2424

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法論目錄

凡十六帙一○三卷（或九十三卷）。陸澄撰。全名宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論目錄。乃宋明帝（465～472 在位）敕令中書侍郎陸澄蒐集當時有關法論之文獻。此書今佚，然其序文收錄於梁代僧佑之出三藏記集卷十二之中，由序得知，其內容乃各種有關佛教之議論。本書之內容包含：法性集十五卷、覺性集七卷、般若集六卷、法身集四卷、解脫集一卷、教門集十二卷、戒藏集八卷、定藏集四卷、慧藏集七卷、雜行集十卷、業報集六卷、色心集九卷、物理集三卷、錄序集二卷、雜論集六卷、邪論集三卷等，所收論著在二百五十篇以上。本書所收之著作收錄於弘明集者亦不少。 p3422

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寂靜行

即聲聞、緣覺二乘所修習趣入涅槃寂靜之行法。華嚴經探玄記卷五（大三五‧二一一中）：「寂靜行有三義：一以彼二乘修離生死喧雜行故；二令修證入人空寂靜行故；三無餘涅槃名寂靜，修彼名行。」 p4507

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
七善士趣

就聲聞四果之第三不還果所作的分類。即不還之聖者，有生般、中般、上流般三種；其中生般又分生般、有行般、無行般三種，中般又分速般、非速般、經久般三種，此六種與上流般合而稱為七善士趣。趣，行之義。以不還果人已斷盡欲界的煩惱，無善惡雜行，且位於上地而不還下地，故稱善士趣。《俱舍論》卷二十四之頌（大正29‧125b）︰「立七善士趣，由上流無別，善惡行不行，有往無還故。」又，於十八有學中，何獨依不還立善士趣﹖《俱舍論》卷二十四云（大正29‧125b）︰「趣是行義，所餘有學皆行善業無差別故，唯此七種皆行善業不行惡業，餘則不然。又唯七種行往上界不復還來，餘則不爾，故獨依此立善士趣。」

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十地

大乘菩薩道的修行階位。大地能生長萬物，故佛典中常以「地」來形容能生長功德的菩薩行。「十地」即指十個菩薩行的重要階位。在佛典中，不同的經論，往往對十地的內容有不同的描述。茲舉四類如次︰

(一)梵文《大事》之十地

(1)難登（梵durārohā）

(2)結慢（梵baddhamānā）

(3)華飾（梵puṣpamaṇḍitā）

(4)明輝（梵rucirā）

(5)廣心（梵cittavistarā）

(6)具色（梵rūpavatī）

(7)難勝（梵durjayā）

(8)生緣（梵janmanideśa）

(9)王子位（梵yauvarājya）

(10)灌頂位（梵abhiṣeka）

(二)大乘初期之十地（四位）

(1)初發心（梵prathama-cittotpādika，發意）初發意

(2)治地（梵ādikarmika，淨地）

(3)應行（梵yogācāra，修行、進學）久發意

(4)生貴（梵janmaja）

(5)修成（梵pūrvayoga-sampanna，方便具足）

(6)正心（梵śuddhādhyāśaya，成就直心）

(7)不退轉（梵avaivartya，阿惟越致）不退轉

(8)童真（梵kumarabhūta，童子）

(9)法王子（梵yauvarājyatā，王子）

(10)灌頂（梵abhiṣekaprāpta，阿惟顏）一生補處

(1)乾慧地(suklavipasyana-bhumi，淨觀地)┐
(2)種姓地(gotra-bh.，性地) ──────┘凡  夫  ─┐
(3)八人地(astamaka-bh.，第八地)………………預流向  │
(4)見地(darsana-bh.，具見地)…………………預流果   │
(5)薄地(tanu-bh.)…………………………………一  來  │聲聞
(6)離欲地(viaraga-bh.)…………………………不  還   │
(7)已辦地(krtavi-bh.，已作地)…………………阿羅漢─┘
(8)辟支佛地(pratyekabuddha-bh.，獨覺地)───────緣覺
(9)菩薩地(bodhisattva-bh.)─┐
(10)佛地(buddha-bh.)────┘ …………………………佛菩薩

(四)華嚴十地

(1)歡喜地（梵pramuditā bhūmi，極喜地）

(2)離垢地（梵vimalā bh.）

(3)發光地（梵prabhākarī bh.，屆窮）

(4)焰慧地（梵arcismatī bh.，焰地）

(5)極難勝地（梵sudurjayā bh.，難勝地）

(6)現前地（梵abhimuhī bh.）

(7)遠行地（梵dūraṇgamā bh.）

(8)不動地（梵acalā bh.）

(9)善慧地（梵sādhumatī bh.，妙善地）

(10)法雲地（梵dharmameghā bh.）

關於十地的意義，各宗因所據教義有別，往往有不同的解說，茲依法相宗教義試釋華嚴十地如次︰

(1)歡喜地︰菩薩至此位捨離無始以來的異生性，初得聖性，具證人法二空理，能利益自他而生大喜，故名。

(2)離垢地︰菩薩至此位圓具淨戒，遠離煩惱垢，故名。

(3)發光地︰菩薩至此位成就勝定、大法、總持，發無邊妙慧光，故名。

(4)燄慧地︰菩薩至此位安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧燄，故名。

(5)難勝地︰菩薩至此位，能令行相互違之真俗二智互合相應，故名。

(6)現前地︰菩薩至此位，住緣起智，進而引發染淨無分別的最勝智現前，故名。

(7)遠行地︰菩薩至此位，修行進入無相行，遠離世間及二乘的有相有功用，故名。

(8)不動地︰菩薩至此位，無分別智相續任運，不被相、用、煩惱等所動，故名。

(9)善慧地︰菩薩至此位，成就微妙四無礙辯，普遍十方，善說法門，故名。

(10)法雲地︰菩薩至此位，大法智雲含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，故名。

又，十地的滿心，名金剛喻定。因此位的定力能破一切煩惱，猶如金剛之能摧一切物，故名金剛喻定，又稱為金剛三昧或金剛心。若由此再開出一等覺位，則成四十二位。等覺為斷惑的最後位，是因位的最上位，與果上的妙覺僅差一等，次生即可補前佛處而作教主，故亦云補助位。但是，《瓔珞經》則稱為無垢地，以雖有煩惱餘習，然祇如微煙，有等於無，故名無垢地。

◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）

菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德的意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的，也歡樂踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有「不活畏，死畏，惡道畏，大眾威德畏，惡名畏」了。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母，方便為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說︰「斷除三種結」──身見、戒禁取、疑。中觀者說︰我執法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是︰聲聞直觀無我無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是︰初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝、無邊法門。但經中約特勝的意思說，初地菩薩的布施功德最為殊勝，也稱為布施波羅蜜多圓滿，初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說︰「初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生諸佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恆轉，寶輪及法輪。」

第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持戒功德，圓滿清淨。戒就是十善行，如《十地經》說︰二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身口意業的圓滿清淨，不再如初地那樣，還有微細誤犯的戒垢，所以名為「離垢地」。

初地──布施勝……修布施
二地──持戒勝……修十善
三地──忍辱勝……修禪定
四地──精進勝……修道品
五地──禪定勝……修四諦
六地──般若勝……修緣起

第三是「發光地」，在十度中，忍波羅蜜多偏勝，圓滿。為什麼叫發光﹖因為第三地菩薩，勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法。又勤修定學──四禪、四無色定、四無量定。由於聞法及修定，慧力增勝，火一樣的光芒煥發，能除諸冥暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪貪、邪瞋、邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。

第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精進波羅蜜多圓滿了。約四、五、六地修共三乘法來說，是修習三十七覺分。因為精勤的修習覺分，火焰似的慧光，熾盛起來。依我見而來的著我、著法，種種愛著，都如火燒薪一樣，無餘永滅，所以叫「焰慧地」。

第五地名「難勝地」。約修十波羅蜜多說，靜慮波羅蜜多偏勝圓滿了。約修共三乘聖法說，能善巧通達諸諦理──四諦、二諦等。為什麼叫難勝呢﹖這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢﹖從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說︰般若將入畢竟空，絕諸戲論。等到從證真定而起時，有相又來了。或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說︰方便將出畢竟空，嚴土熟生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性──戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說︰如仰觀天上的雲駛月運，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法。等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有，與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙，空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想，於涅槃起欣樂想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。

進修到第六「現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若──慧波羅蜜多偏勝，圓滿。到這，菩薩住於滅盡定中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以般若經中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，佛法皆現前，了了明見，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要多修無相作意，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能常寂，又能常常悲念眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲般若不二，為大乘的不共勝法，而勝過了、超出了二乘的智證。

六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了「佛法皆現前──中道」的證境。小乘有部說︰緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心……。」解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！

到了第七「遠行地」，那更深妙了。能於滅盡定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說︰「不起滅定而現諸威儀。」由於定的深妙，依定的般若，也到了無相有功用行的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的，無相現行了。

約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智。以後還有方便、願、力、智──四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多，就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越熾然一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫，以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說︰七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行，有相與無相的間雜行，無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。

從第七地，進入第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢﹖第七地的無相行，還是有功用的，八地是無相而又無功用的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去，忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才盡斷三界惑，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性，得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說︰菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的大願，最極清淨，所以能於無相無功用行中，起如幻三昧，於三有中，普現一切身，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，「應以何身得度者，即現何身而為說法」；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相），與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。

無相無功用行，到了第九「善慧地」，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯──四無礙解智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能圓滿清淨一切力波羅蜜多。

第十名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，位居補處，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切諸佛，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛光灌頂，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢﹖因為在十度的修學中，十地是智波羅蜜多增勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降澍大法雨，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是︰「從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身，為雜色雲；通明無畏，以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以善法雨，甘露法雨。」所以，十地菩薩的現通說法，能長養一切眾生善根，如大雲的時雨滂沛一樣。

◎附二︰《顯揚聖教論》卷三（摘錄）

云地者，謂菩薩十地，廣說如經。

(一)極喜地︰謂諸菩薩住此地中，先已於心增上法行，善修治故，超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故，諸大菩薩，於此地中，住增上喜。是故此地，名為極喜。

(二)離垢地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治初地行故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。

(三)發光地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨三摩地蘊，大智光明之所依止。是故此地，名為發光。

(四)燄慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名為燄慧。

(五)極難勝地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。

(六)現前地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故，超過一切聲聞獨覺地證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前。是故此地，名為現前。

(七)遠行地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫，是故此地，名為遠行。

(八)不動地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故，得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。

(九)善慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止。是故此地，名為善慧。

(十)法雲地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障，如雲法身，圓滿所依。是故此地，名為法雲地。

〔參考資料〕　《攝大乘論》卷三；《成唯識論》卷九；《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴孔目章》卷三；印順《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{65}、{66}）；高峰了州《華嚴論集》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；高崎直道《如來藏思想》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第四章。

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大乘佛教

「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。

佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。

部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。

大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。

部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰

(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。

(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。

(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。

(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。

(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。

(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。

初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。

中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。

如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。

晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。

以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。

◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）

西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。

這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰

(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。

(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。

(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。

(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。

初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。

相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。

印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。

此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）

關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰

(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。

(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。

(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）

關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。

大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。

從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。

再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。

◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）

大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。

大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰

第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。

第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。

而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。

第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。

像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。

第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。

像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。

第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。

由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。

◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）

大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。

從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。

「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）

平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）

舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）

◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）

大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。

◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。

有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。

關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰

(一)大乘經論所說之大乘

(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」

北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。

《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。

(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」

玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）

此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。

(二)小乘經典中所顯示之大乘

《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。

如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。

而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。

(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰

(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。

(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。

(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。

(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。

(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。

(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。

(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。

此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。

另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。

權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。

(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」

中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。

(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。

在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」

我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。

在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。

〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。

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四分律

原四十五卷，現行本六十卷，亦稱《曇無德律》（曇無德意譯法藏或法密），姚秦‧弘始十年（408）罽賓‧佛陀耶舍於長安中寺譯。它是漢語系佛教僧尼奉行的一部廣律。收在《大正藏》第二十二冊。

《四分律》因全部由四分構成而得名。初分為比丘戒，第二分為比丘尼戒和二十犍度中的前三個半犍度（北宋、麗藏本，依舊寫本如此，南宋、元、明藏本改作前二犍度），第三分為中間十四個半犍度（北宋、麗藏本如此，南宋、元、明藏本改作十六個犍度），第四分為最後二犍度等。這樣的分段，道宣等都以為因結集時分四次誦出，但後來義淨說是因梵本分為四筴故稱四分。定賓《飾宗記》從義淨說，元照《資持記》則仍依道宣之說。

《四分律》為曇無德部所傳，一般稱為五部廣律之一。《僧祇律》後記說「優波崛多後遂有五部名生」，曇無德名列於最初。故此部律係從優波崛多系統下分出。唐代玄奘到烏仗那國時，其地還是五部並行，並以曇無德為首（見《西域記》卷三）。

本律原屬聲聞乘，但律宗學者北魏‧慧光即已判為大乘。唐代道宣更明確的主張《四分律》通於大乘。像《行事鈔》卷上三說︰「四分宗義當大乘。」同書卷中之四說︰「四分律一宗是大乘。」《羯磨疏》並以五義證「四分通明佛乘」。他所引的五義中有勸信頌及戒本迴向文，都是曇無德部流傳本所加。

《四分律》的譯出，據《出三藏記集》說，是秦主姚興因鳩摩羅什的建議迎佛陀耶舍來長安，因佛陀耶舍能誦《曇無德律》，司隸校尉姚爽就請他翻譯。姚興懷疑他只憑記憶會有錯誤，經過測驗，耶舍能以三天功夫記憶藥方戶籍四十餘紙，誦出一字不錯，才加信服。譯出的時期是弘始十年（408）。另據《四分律》序說︰支法領曾在于闐遇著佛陀耶舍，知道他通《四分律》等，就在那裡寫出梵本，於弘始十年偕回中國，姚興即於其年請耶舍譯出此書。當時有持律沙門三百餘人於長安中寺參加，而以支法領的弟子慧辯任校定之事。這樣《四分律》又有校改的一本，唐‧定賓作《飾宗記》時，還是已校改本和未校改本並行的。《法經錄》謂《四分律》題為佛陀耶舍共竺佛念譯，這大概是因《高僧傳》總說佛陀耶舍曾共竺佛念譯《長阿含經》等，就認為譯《四分律》也是二人共譯了。今通行本即從《法經錄》之說。《宋高僧傳》〈曇一傳〉說本書為佛陀耶舍共鳩摩羅什譯，未詳所據。

《四分律》主要說明僧尼五眾別解脫戒的內容和受持的方法。但關於本書的主旨，古代諸律師說法不一︰(1)有說此律以止（二部戒）作（犍度等）為宗，(2)道暉說以受（受戒時總發戒體）隨（受戒後隨事別修）為宗，(3)有說以止惡為宗，(4)法願、智首說以教行（專精不犯，犯已能悔）為宗，(5)有說以因（戒本及犍度所明止作）果（大小持戒犍度）為宗，(6)道雲以為戒在多處別說不可論宗旨，(7)法礪說以止善為宗，(8)道宣說以淨戒為宗，(9)懷素說以戒行為宗，(9)定賓說以善說毗奈耶為宗（見《四分律開宗記》卷一、《律宗綱要》卷上）。

本律內容，可分為序、正、流通三分。初五言頌四十六頌半為勸信序，次長行「如來自知時」，以上敘舍利弗請佛結戒因緣為發起序。此二序為序分。

正宗分包含二部戒及二十犍度。

二部戒中，初比丘戒（卷一至卷二十一），即四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆波逸提、九十波逸提、四波羅提提舍尼、百眾學、七滅諍法，共二五○戒。每一戒下各各說明緣起（為何事結戒）、起緣起人（因誰結戒）、立戒（佛結戒的經過和所結戒的條文）、分別所立戒（條文的解釋）、判決是非（是犯非犯和所犯輕重的判斷）。每結一戒必說十句義（結戒的意義），即「攝取於僧，令僧歡喜，令僧安樂，令未信者信，已信者令增長，難調者令調順，慚愧者得安樂，斷現在有漏，斷未來有漏，正法得久住。」（本律與今斯里蘭卡所傳的《巴利律》同出於法藏部，故內容極相近。特別是比丘戒墮罪的條文次第，二律多作對應的互換，例如《四分律》波逸提第四和第六條，在《巴利律》即為第六和第四條等，可見二律有近支的關係。）

次比丘尼戒（卷二十二至卷三十），即八波羅夷、十七僧伽婆尸沙、三十尼薩耆波逸提、一七八波逸提、八波羅提提舍尼、百眾學、七滅諍法，共三四八戒。眾學法及七滅諍法與比丘共，文中略去。波羅夷前四戒、僧伽婆尸沙前三戒、尼薩耆波逸提前十八戒、波逸提前六十九戒，與比丘共，其緣起等已見比丘戒中，故此中僅有結戒條文。其餘與比丘不共的各條，每條下也都有緣起等五段，如比丘戒。

二十犍度中，(1)受戒犍度（卷三十一至卷三十五），說釋迦佛出家成佛，度人出家受戒，立受戒法的經過，和所立的受戒法。(2)說戒犍度（卷三十五至卷三十六），說建立說戒法的緣起和說戒法。(3)安居犍度（卷三十七），說安居緣起和安居法。(4)自恣犍度（卷三十七至卷三十八），說自恣緣起和自恣法。(5)皮革犍度（卷三十八至卷三十九），說用皮革的緣起和各種開遮。(6)衣犍度（卷三十九至卷四十一），說糞掃衣和受施衣等的開遮。(7)藥犍度（卷四十二至卷四十三），說關於飲食的各種開遮。(8)迦絺那衣犍度（卷四十三），說迦絺那衣的製法、受法和捨法。(9)拘睒彌犍度（卷四十三），說拘睒彌比丘僧破復合的經過和羯磨法。(10)瞻波犍度（卷四十四），說作羯磨如法非法的分別。(11)呵責犍度（卷四十四至卷四十五），說呵責等七種羯磨的內容和如法非法的分別。(12)人犍度（卷四十五），說犯僧伽婆尸沙的治罪法。(13)覆藏犍度（卷四十六），說行覆藏法。(14)遮犍度（卷四十六），說遮說戒法。(15)破僧犍度（卷四十六），說調達破僧，舍利弗、目犍連復令僧和合的經過以及破僧的內容與果報。(16)滅諍犍度（卷四十七至卷四十八），說以七種毗尼滅四諍法。(17)比丘尼犍度（卷四十八至卷四十九），說比丘尼與比丘不共的受戒法，比丘應不應與比丘尼作羯磨等。(18)法犍度（卷四十九），說客比丘與舊比丘共住法和乞食等雜行法。(19)房舍犍度（卷五十至卷五十一），說關於房舍的各種開遮。(20)雜犍度（卷五十一至卷五十三），廣說各種雜事的開遮。雜犍度後半部分有大小持戒犍度，為其餘諸律所無。其內容從生信出家，沙彌十戒，防過十七事，守護根門等五種行，成化身等五勝法，最後得三種智明，為大小乘所共學。

最後流通分，包含五百結集、七百結集、調部毗尼和毗尼增一。五百結集（卷五十四）說迦葉集五百阿羅漢結法毗尼的經過。七百結集（卷五十四）說佛涅槃後百年上座一切去等七百阿羅漢，論法毗尼審查跋闍子比丘所行十事非法的經過。調部毗尼（卷五十五至卷五十七），說優波離問佛諸戒是犯非犯的分別。毗尼增一（卷五十七至卷六十）為律學的法數，從一數乃至十三、十七及二十二。

本律全體的結構，依律中毗尼增一分五大段︰(1)序，謂「知時」以前；(2)制，謂僧戒本；(3)重制，謂尼戒本；(4)修多羅，受戒犍度以下；(5)隨順修多羅，調部毗尼以下。又依五百結集說，比丘律、尼律、犍度、調部毗尼、增一，亦為五段。法礪、懷素、定賓等則開為三十七法，即比丘戒八法（波羅夷、僧伽婆尸沙、不定、尼薩耆波逸提、波逸提、波羅提提舍尼、眾學法、滅諍），尼戒六法（少不定及滅諍，滅諍法智首以下都說應有，當是律文省略），二十犍度為二十法，二結集合為一法，調部及增一各為一法，共為三十七法。

中國比丘戒的傳授是從曇柯迦羅開始的。但曇柯迦羅只譯了《僧祇戒本》。他來後不久，康僧鎧和曇諦也來到洛陽。曇諦譯出了《曇無德羯磨》，康僧鎧譯出了《郁伽長者》等四部經。《開元釋教錄》說唐時所得《四分雜羯磨》一卷即四經之一（此書不見於以前諸經錄，故是否鎧譯尚有可疑）。《高僧傳》說曇柯迦羅譯出《僧祇戒本》後「更請梵僧立羯磨受戒」。這些梵僧所立羯磨屬於何部雖無顯明記載，但那時已有《四分羯磨》的譯本，受戒所用很可能就是《四分》。又《智首傳》云︰「海內受戒並誦法正（即曇無德）之文。」《續高僧傳》〈明律篇〉論也說︰「窮其受戒之源宗歸四分。」道宣《續高僧傳》對以前南方律師受（受戒）遵《四分》，隨（行持）依《十誦》表示遺憾。可見自來受戒都依著《四分》的。就戒而言，所受的與所持的應當求得一致，故後來《四分律》的通行乃是必然的趨勢，但已是《四分律》譯出六十餘年以後的事了。那時元魏‧北台法聰開始弘《四分律》，而南方還盛行《十誦律》，至唐中宗時明令禁止，而後《四分律》才南北通行。道宣《續高僧傳》論云︰「今混一唐統普行四分之宗。」即指此而言。從唐時推行《四分律》，並發展為律宗，直至現在，漢地佛教僧尼一直奉行《四分律》不改。

屬於曇無德部的律典多和本律有關，現存別譯或集錄而成的，就有︰佛陀耶舍譯《四分律比丘戒本》一卷，懷素校定《比丘戒本》一卷，《比丘尼戒本》一卷，道宣《刪定僧戒本》一卷，宋‧元照《重定比丘尼戒本》一卷，明‧弘贊輯《式叉摩那尼戒本》一卷，曹魏‧康僧鎧譯《雜羯磨》一卷，曇諦譯《羯磨》一卷，劉宋‧求那跋摩譯《比丘尼羯磨》一卷，道宣集《刪補隨機羯磨》二卷，懷素集《僧羯磨》三卷、《尼羯磨》三卷。

關於本書的註疏，舊註將近二十家（見《雲雨鈔》），現多佚失。現存的重要註疏有下列各種︰智首《疏》二十卷（只存第九卷），法礪《疏》十卷（一作二十卷），道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》十二卷（一作三卷或六卷），《比丘含注戒本疏》八卷（一作四卷），《刪補隨機羯磨疏》八卷，《拾毗尼義鈔》六卷，《比丘尼鈔》六卷，懷素《開宗記》十卷（一作二十卷），定賓《戒本疏》二卷，大覺《行事鈔批》二十八卷，志鴻《搜玄錄》二十卷，後唐‧景霄《行事鈔簡正記》十七卷，宋‧允堪《行事鈔會正記》（卷一、二及殘冊二卷存），《戒疏發揮記》（卷三存），《業疏正源記》八卷，《毗尼義鈔輔要記》六卷，元照《行事鈔科》十二卷，《資持記》四十二卷，《含注戒本疏科》八卷，《含注戒本疏行宗記》二十一卷，《業疏科》八卷，慧顯《行事鈔諸家記標目》一卷，道世《毗尼討要》六卷，道言《釋四分戒本序》一卷，明‧元賢《四分戒本約義》四卷，廣莫《四分戒本緣起事義》一卷，智旭《重治毗尼事義集要》十八卷，《大小持戒犍度略釋》一卷，《毗尼珍敬錄》二卷（廣承輯錄，智旭會補），明‧弘贊《名義標釋》四十卷，《四分戒本如釋》十二卷，清‧德基《毗尼關要》十六卷，《事義》一卷，讀體《毗尼止持會集》十六卷，《毗尼作持續釋》十五卷。此外敦煌出土本還有法成《疏》的殘簡，和佚名的著作︰《四分戒本疏》卷一至卷三，《律戒本疏》一卷，又一卷，《律雜抄》一卷，《宗四分隨門要略行儀》一卷（《大正藏》古逸部），《四分律戒心疏》，《四分律頌》，《四分律行》，《四分律並論要用抄》卷上，《四分律及論明三寶義》第十二（《敦煌本古逸經論章疏》）。（隆蓮）

〔參考資料〕　《出三藏記集》卷三；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷十二、卷十三；印順《原始佛教聖典之集成》；平川彰《律藏の研究》。

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四分律行事鈔

三卷。唐‧道宣（596～667）撰。具稱《四分律刪繁補闕行事鈔》，略稱《行事鈔》。收在《大正藏》第四十冊。作者為律學南山宗的創始人，本書鈔集比丘依律行事的教典根據，主要以《四分律》為基礎，以三藏文字、聖賢撰述、古師章疏為補充，分三十篇說明律藏所攝的自修攝僧的各種事相行法。此與作者所著的《四分律比丘戒本疏》和《四分律羯磨疏》同稱為南山三大部，為律宗的權威著作。

道宣十六歲從智顗出家，二十歲時從智首受具。二十一歲從智首習律，曾聽律至二十遍以上。他在從智首聽律的時候就打下了著本書的基礎。他原住長安崇義寺，以武德七年（624）入終南山，武德九年六月於終南山豐德寺撰成本書初稿。貞觀四年（630，一作貞觀八年）重加修定。

本書卷首有作者自序，序文先總明著本書的動機，作者認為古來釋律的著作，撰疏的只論廢立，作鈔的只逞問難，都不足以為新學實際行事的指導。因此「統教意之廢興，考諸說之虛實」，以「辟重疑，遣通累，括部執，詮行相」為宗旨，著重會通諸律，解決疑難，便利行事，故題名行事鈔。把律文內同類的加以歸納，內容是「始終交映，隱顯互出」。儘量求文字的簡約，提示綱領，以應需用。

次以十門提綱，說明撰述本書的義例︰

(1)序教興意︰說明佛制戒的意義，四分宗與他宗的優劣，並以遮性等五例分別顯教興意。

(2)制教輕重意︰以漸頓等七門說明制有輕重的理由。

(3)對事約教判處意︰以昔人臨事不據所受律文判斷，或依他部律來處理本宗（四分）的持犯，為了糾正這些錯誤，而建立劃一正確的標準。

(4)用諸部文意︰說明本書主要取《四分律》為依據，其間也引用他部律，主要是因為《四分律》文不明了，或事在廢前（如律許食魚肉，後在《涅槃經》中制止食肉），或有義無文，有事無文的，皆取他部之文來補充。所引的律文，必取與四分義勢相順。其與《四分律》文不同不相通的，只能用他部之文行他部事。至於兩律文義不同又都明了，不好取捨，就兩說併存，隨人採用。又列舉諸持律者有以下幾種︰(1)只用四分一部，全不參考他部。(2)遇有四分缺文就引他部來補充。(3)四分應有的意義而文字不明顯，引他文證明。(4)四分文義部明顯，雖是他部所廢，而仍然沿用。(5)兼取五藏文字會通律宗。(6)最後以大乘為歸趣。作者說本文所宗屬於(3)、(6)兩種，其餘的方法則參酌採用。

(5)文義決通意︰作者從《四分律》中發現了許多須抉擇會通的問題。其原因不外是律文年久殘缺，部主取捨不同，翻譯失實，抄寫錯漏，相承雜濫。解決辦法是︰(1)文義俱闕的事，以他事為例，或就理之所有來處理。(2)文具義闕的事以義定之。(3)義雖應有而《四分律》無明文的事，以他部文為證而成其事。

(6)教所詮意︰總以持犯二事為律教所詮。

(7)道俗七部立教通局意︰分化行二教，化教泛明因果，識達邪正，通於道俗；行教（即制教）定取捨，顯持犯，局於內眾。

(8)僧尼二部行事通塞意︰二部同戒同制的，尼戒以比丘戒為准。其餘輕重不同，有無互缺，犯同緣異，及尼與比丘不同的行法，另立尼眾別行法篇。

(9)下三眾隨行異同意︰即式叉摩那、沙彌、沙彌尼不同的行法，別列一篇。

(10)明鈔者引用真文去濫傳真科酌意︰作者列舉本書引用的書目，有諸部律藏及釋律諸論（《根本說一切有部律》當時尚未傳來，作者未及見故不列），和梁時所集《出要律儀》等（所引大乘三藏及小乘經論，則未列書目）。所引有關《四分律》古師註釋，有法聰、道復《疏》六卷，洪理《抄》二卷等十餘種，以及江表、關內、河南、蜀郡流傳的著作。最後作者說明作鈔意在撮略正文，包括諸意，只存可為根據的文字，其餘都刪略（諸家解釋不適合於新學行事的，另收入《拾毗尼義鈔》中）。目的是專供行事上披檢之用。

最後以三行統攝全書的內容。上卷十二篇屬於攝僧統眾的事，名為眾行；中卷四篇屬於自修持犯的事，名為自行；下卷十四篇通於僧眾及個人，名為共行。自行屬於止持，眾行、共行屬於作持。故本書所詮，總歸於依戒行十六事，成此三行，故名行事。

正文分三十篇（宋‧元照撰《四分律行事鈔資持記》中，將本書分攝為十六篇），其主要內容如下︰

(1)標宗顯德篇︰本書以依戒行持為宗，本篇標舉戒法、戒體、戒行、戒相，並廣行諸教，讚持戒功德，為以下諸篇的發起（即總勸行事）。

(2)集僧通局篇︰明羯磨作法前作相（打犍椎等）集僧的方法，界（集僧處所）的差別和體相，及集僧的人數範圍。

(3)足數眾相篇︰明足僧數的人所具的條件，文中多說不足數的相，反顯能足數的相。後附別眾法。

(4)受欲是非篇︰明制與欲的制意，開遮，與欲因緣，與欲法，失欲，及成不成與欲。

(5)通辨羯磨篇︰明羯磨的條件、種類和成不成的分別。

(6)結界方法篇︰明攝僧界，內容包含自然界、作法界、結果作用的有無和失不失的差別（以上五篇為眾法緣成事）。

(7)僧網大綱篇︰主要明滅惡。以五門為綱，明住持攝眾的方法，包含七種治罪法（加惡馬、默擯為九種），僧食制度的如法與否，作法的條件和方法（此篇為匡眾住持事）。

(8)受戒緣集篇︰明受戒的事，附捨戒法和六念法。

(9)師資相攝篇︰怫子依止法和和尚阿闍黎攝受弟子法（以上二篇為接物提誘事）。

(10)說戒正儀篇︰明半月說戒的儀軌（謂據普照、道安二人舊定的儀軌，引律藏加以刪補而成。此篇與自恣篇為檢察清心事）。

(11)安居策修篇︰明安居處所、時間、分房舍法、四種安居、遇緣失不失安居、迦提五利、解界如不如法等，附受日法（此篇為靜緣策修事）。

(12)自恣宗要篇︰明自恣的時間、人、自恣作法等，附迦絺那衣法。

(13)篇聚名報篇︰先依六聚釋篇聚名相，次明犯戒所感果報。

(14)隨戒釋相篇︰釋比丘二百五十戒的戒相，初廣明戒法功能、戒體業性，並略示戒行攝修，後依戒本逐條解釋。除少數特殊條文外，僅列舉犯緣和略釋（廣解見《戒本疏》及《拾毗尼義鈔》中）。

(15)持犯方軌篇︰以名字、體狀、處所、通塞、漸頓、優劣、雜料簡等七門釋持犯差別（以上三篇為專精不犯事）。

(16)懺六聚法篇︰初依三宗明理懺，次依六聚明事懺（此篇為犯已能悔事）。

(17)二衣總別篇︰二衣謂制三衣六物及聽百一衣財。於制門中明衣的作法、受法、攝衣界坐具法、漉水囊法。於聽門中明百一諸長、糞掃衣、檀越施衣，及亡僧物的處理。

(18)四藥受淨篇︰明四藥的體，結淨地法，護淨法的差別，受的差別。19鉢器制聽篇︰初明鉢的制意、體、色、量、受法、失受相及受用行護法，次明其他養生眾具。附房舍眾具等法（以上三篇為內外資緣事）。

(20)對施興治篇︰明受施時作觀對治自心的方法。

(21)頭陀行儀篇︰明十二頭陀行（以上二篇為節身離染事）。

(22)僧像致敬篇︰明敬三寶法及僧眾大小相禮法，附造經像塔寺法（此篇為卑己謙恭事）。

(23)訃請設則篇︰包含受請、往訃、至請家、就座、觀食淨污、行香咒願、受食、食竟、噠嚫、出請家等法。

(24)導俗化方篇︰明說法儀軌，授三皈、五戒、八戒法，生起俗人敬信的方便，及白衣入寺法（以上兩篇為外化生善事）。

(25)主客相待篇︰明客比丘入寺、受房、相敬、問受利等法。

(26)瞻病送終篇︰初明簡看病人法、供養法、安置病人處所及為病人說法，次明出尸及埋葬的法則（以上兩篇為待遇同法事）。

(27)諸雜要行篇︰明佛法僧事乃至雜治病法等十門雜事（此篇為雜行要業事）。

(28)沙彌別行篇︰初明出家緣起、勸出家的功德、障出家的過失等，次明出家和授沙彌戒的儀軌與沙彌戒相等。

(29)尼眾別行篇︰初明比丘尼受戒、懺罪、說戒、安居、自恣等與比丘不同的行法，次明式叉摩那法及沙彌尼法（以上二篇為訓導下眾事）。

(30)諸部別行篇︰明他部與四分不同的少數事相（此篇為旁通異宗事）。

本書標題冠以「刪繁補闕」四字，如自序中所說︰刪繁主要是刪過去諸註家繁廣的情見，補闕是補充諸註家，也補充《四分律》未解決的問題。所以本書對《四分律》，沒有增減聖言的過失。

本書於諸部律中特以四分為宗，其理由是中國受戒既依四分，隨行也必須依四分才合理。所以根據的文字，以及判斷問題都以《四分律》為標準。但道宣與其他宗四分的學者不同處，在於他敢於旁徵博引，用他部的文字來補充《四分律》，而又不害《四分律》的本意。《四分律》在三乘中的地位，作者在《羯磨疏》中稱為「過分小乘教」，在本書中則稱為「小菩薩」（見《沙彌別行》篇），而「義當大乘」（見《受戒緣集》篇）。本書對於戒體，雖說應依《成實論》許無作非色非心，而又說「今就正顯，直陳能領之心相」，仍傾向以心法為無作戒體。本書引大乘三藏文字甚多，且多偏重大乘，如依《涅槃經》廢魚肉正食，即是其例。作者判四分律宗分通大乘，此書可說是以分通大乘的面貌出現的。

本書將《四分律》的二部戒和二十犍度的內容，以事類為提綱，歸納排列，與其他註《四分律》隨文解釋的體例完全不同。它僅以三卷的文字，該攝了六十卷《四分律》的事相行法，其餘三藏教典、東土著述有關的文義，也收羅得不少。不但全面，而且細密，如尺量短長，由旬大小等，皆有精細的考訂。並補充了很多闕漏（如狂人前捨戒不成，有義無文，三衣應受持及非時殘宿不受，有事無文等，引十誦等證補），糾正了很多錯誤，發現並解決了很多前人未注意未解決的問題。唐‧澄觀稱其「文簡理詣，義圓事彰」。宋代元照說本書是「攝僧護法之儀，橫提綱要，日用時須之務，曲盡規猷」。都不是過分的評語。它是在法礪以前諸律師研習成就的基礎上，捨短取長，而集其大成的。道宣以前諸家的鈔，現在多已失傳，蓋自本書出世後，他們就漸次被淘汰了。

本書成後就為當時律匠所共傳誦。法礪見此書，寫一本常閱，誤以為智首作。懷素也曾學此書。但因為它文簡義豐，後世學者不免仍感覺它很深。志鴻作《搜玄錄》時已嘆息「當時傳授，機利洞明；自爾學之，情昏莫曉」。元照也說它「理致淵奧，討論者鮮得其門」。後人為本書作註釋的極多，見於《行事鈔諸家記標目》的有六十二家，現存的有以下幾種︰(1)《四分律鈔批》十四卷，唐‧大覺撰。(2)《四分律行事鈔搜玄錄》二十卷，唐‧志鴻撰，澄觀序。引大慈、靈萼以下四十餘家的要義。今僅存集僧通局篇以上及安居、自恣二篇文，餘佚。(3)《四分律行事鈔簡正記》二十卷，後唐‧景霄撰。(4)《四分律行事鈔資持記》十二卷，宋‧元照撰。(5)《四分律行事鈔科》三卷，元照撰。(6)《四分律行事鈔評集記》十四卷，澄淵撰。以上諸家註釋，以元照《資持記》最為精詳，為《四分律》學者所共推重。釋《資持記》的著作有《資持記序解並五例講義》一卷（宋‧則安撰），《資持記立移注題拾義》一卷（宋‧道標撰）。1686年日本僧慈光、瑞芳二人將《資持記》編於《行事鈔》文下，將元照《科》文繫於其上，題名《三籍合觀》。分為四十二卷。

道宣著成此書後，即親為弟子講授。他的弟子中，有人在聽講時記錄所聞，就成為本書的註釋。六十二家中的大慈、融濟、靈萼、玄儼，都是道宣的弟子。此外，除極少數異宗的人（如相部宗的曇一等），對本書有不同意見外，其餘多是南山宗學人，對本書皆盡力弘傳。慧則一生講此書至七十遍之多。本書初出即盛行於長安及其附近。道宣傳法弟子文綱和文綱弟子道岸到了南方，本書的傳播就自北而南。道岸又請中宗墨敕執行南山律宗，本書的流行遂遍於中國南北漢族佛教界，言行事者皆奉為司南。直到現在仍為《四分律》宗人所宗奉。（隆蓮）

〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》；《律宗瓊鑑章》；《諸宗章疏錄》；《新編諸宗教藏總錄》卷二；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。

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安心‧起行‧作業

指祈願往生淨土之實踐要項。略稱心行業。此語首見於我國淨土宗高僧善導的《往生禮讚》。其文云（大正47‧438c）︰「今欲勸人往生者，未知若為安心起行作業，定得往生彼國土也。」此處之「安心」乃指《觀無量壽經》所云的至誠心、深心、迴向發願心等三心。「起行」是由安心而發起的身、口、意三業之修行。指禮拜、讚歎、觀察、作願、迴向等五念門。「作業」是策勵上述三心五念之行持。指恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。而善導在《觀無量壽經疏》中，改五念門為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，且以稱名為其首要。日本淨土教對此也很重視，然因宗派不同而有不一樣的解釋。例如淨土宗以念佛為信徒之行，而真宗則不以之為信徒之行。

又，關於作業，淨土宗的辨長在四修之外，另定尋常、別時、臨終等三種行儀。

◎附︰望月信亨著‧印海譯《淨土教概論》第十四章（摘錄）

善導主張凡夫入報土之可能，然淨土之行因，主要依據《往生論》之五念門，又重視《觀經》之三心。此三心名安心，為往生之正因。且以此安心教人起行實修之方規，守持四修之法。彼著《往生禮讚》，表示想往生淨土應具備安心、起行及作業三種法。首先引證《觀經》中必具至誠、深心、迴向發願之三心名為安心。其次，舉《往生論》之五念門，以身業禮拜、口業讚歎、意業憶念觀察三門去修身、口、意三業之行。最後，舉恭敬、無餘、無間、長時四修之說，此為三心、五念策進之法。

又彼著《觀經疏》卷四說︰「往生之行有正行、雜行二種之別，專依往生經論所行者名為正行。」又說有五種正行︰一心專門讀誦《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等為讀誦正行。一心專注觀察、憶念彼國之依、正二報莊嚴為觀察正行。一心專門禮拜彼佛為禮拜正行。一心專門稱念彼佛名號為稱名正行。一心專門讚歎、供養彼佛，為讚歎供養正行。除此五種正行以外，所有諸善，名為雜行。專修有關阿彌陀佛法門為正行，稱念其餘佛、菩薩等名雜行。此中，禮拜、讚歎及觀察三種，《往生禮讚》之所謂身、口、意三業之行，即相當於五念門中之禮拜等三門，因此，五種正行是於三門（禮拜、讚歎、觀察）之外增加讀誦、稱名二門。加讀誦者，以修道首先受持所依憑之經典，故必須讀誦。加稱名者，此行於阿彌陀佛本願所發誓，為正定業。如前所述，善導解釋《無量壽經》第十八願乃至十念之語為十聲稱名之義。《往生禮讚》解釋彼之願文說︰「稱我名號，下至十聲云。」又今《觀經疏》說︰「一心專念彌陀名號乃至順彼佛願故。」又同經流通分說︰「上來雖說定、散兩門之益，若望佛之本願之意，以眾生一向專稱彌陀佛名。」故以稱名為本願生因之行，將它增加為五種正行之一。不但如此，善導就此五種之中更分別有助業、正業。以禮拜、觀察等四種為助業，稱名一行名正定業。此禮拜、觀察等四種不屬誓行之本願，故成為第二之助業。稱名是誓行中之本願，故成為決定往生之正業。如此，善導以《觀經》之三福十六觀及《往生論》所謂身、口、意三業之行，總說為往生之助業，以稱名具有「若不生者」之保證是本願正定業，認定實在有其絕對性之價值。

善導又以往生必具三心，此為往生之正因，若闕一心，往生是不可能。三心者︰至誠心、深心、迴向發願心。今敘述善導之解釋，首先至誠心是真實心之意義，即修身口意三業之行時，必發於真實心中，若以虛假不實心修，縱然日夜十二時中，急走、急作，勵行三業之行，此皆名為雜毒之善，名虛假之行，以此迴向，希望求生彼佛淨土，決定無法往生。其所以然者，以彼阿彌陀佛因中之修行，至一念一剎那，皆悉從真實心中所作。

其次，深心者，謂深信之心，有信機、信法二種。信機者，深深自信我等是多生恒常流轉生死之凡夫，沒有究竟出離之因緣，即先覺醒自己為一罪惡之凡夫。信法者，此中有就人立信和就行立信二種。就人立信者，彌陀、釋迦及十方諸佛皆為人，就以人立信之。就彌陀佛說，彼佛成就四十八願，攝受我等，應稱為本師，深信憑彼之願力，決定能得往生。就釋迦佛說，深信彼佛說《觀經》所指示彌陀淨土，深信為我等教主。就十方諸佛說，證明凡夫往生不謬之事，信諸佛為作證之人。又於此中，信彌陀之本願，等於信《無量壽經》；信釋迦佛說，等於信《觀經》；信諸佛證勸，等於信《阿彌陀經》。其次，就行立信者是就往生之行而立信，即往生之行有正行、雜行之別，正行亦有讀誦、觀察等五種。就中，信稱名是彌陀本願所立之誓，是正定業。主要是我等須自覺自身是罪惡生死之凡夫，深信三佛、三經所說之意。特別是阿彌陀佛為我等凡夫建立本願，深信攝受眾生成為我等導師。同時在往生正行中亦有五種之別。其中，稱名為本願生因之正定業，此名為深心。此說或許是從曇鸞之三信說引申而來。即現今文中所說一一深信，相當曇鸞三信中之淳信。說決定相當彼之純一決定信，又認為念念不捨者，相當於彼之相續說。

其次，迴向發願心者，即迴向所作之善根，發願往生淨土之謂。《觀經疏》說︰「以自他所修之善根，皆悉在真實深信中迴向，願生彼國名迴向發願心。」其中，迴向者，生彼國已，起大悲心，迴入生死，教化眾生，即名迴向。此中，前段迴向善根願生淨土，相當於曇鸞之往相迴向，後段願迴入生死教化眾生，相當於曇鸞之還相迴向。由此可知，善導之解釋迴向心，主要基於曇鸞之迴向說。

又善導以迴向發願心與五念門中之作願、迴向二門看作是同樣的意義，即作願解說為發願。《往生禮讚》釋五念門時說︰「作願門者，專心於一切時、一切處，三業、四威儀所作功德，皆須於真實心中發願，願生彼國，故名作願門。」因此善導於五念門中，以禮拜、讚歎、觀察三門為身、口、意三業之起行，以作願、迴向二門含攝在安心中。

蓋善導強調三心具足，無疑是依《觀經》之具三心者必生彼國之文而來，然特別強調其重要性者，迴向發願心是與五念門中作願、迴向二門同義。又彼之迴向心是往、還二迴向之義，即菩提心之意義，而且，深心是相當於曇鸞所謂淳厚等三信，認為是往生任何淨土不可或缺的生因。若少一心即不得往生，基於此義而唱說三心具足。想是從曇鸞之論說而得暗示為主，始有如上三心之解說。

又善導以上文所述安心起行為實修之方規，應守四修之法，此名為作業。四修者，恭敬修、無餘修、無間修、長時修。此四修本來出於陳譯《攝大乘論釋》卷八（中），今善導轉用其義，作為願生淨土者修行策進之規矩。恭敬修者，有關身業禮拜方規，即禮拜阿彌陀佛時，表示慇重恭敬之態度。無餘修者，說明有關所有三業之專修方規，即身口意三業起行時，不雜餘業，唯專稱阿彌陀佛之名，亦教以專念、專想、專禮、專讚彼佛及淨土之聖眾等，唯此專行名專修。雜修餘業名雜修。《往生禮讚》中舉出雜修有十三種過失，百人之中希得一、二人，千人之中希得三、五人而得往生。專修者，不為雜緣動亂，且相應佛之本願，乃至隨佛語，力說十即十生，百即百生之得益。

無間修者，舉出有關心行恒行修相續之方規，即安心、起行皆無間斷，揭示恒時相續。雜修餘業是正行間斷，此無間修是不雜餘業。不起貪瞋煩惱來間斷正行。但我等是流轉生死凡夫，不能防止歷緣對境生起煩惱，故若煩惱生起，造罪之時，隨犯隨懺悔，不使隔念、隔時、隔日，常使身、心清淨。最後長時修者，表示一期不退之方規，即從初發心時至臨命終時，信行相續，誓不中止。總括善導所說，雖是在恒常流轉生死之凡夫發起三心，專修五種正行，不雜餘業，無間相續而不懈怠，畢命為期，乘彌陀之本願，才能往生彌陀之報身所居之報土。

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托鉢

指出家者持鉢巡訪各城巿、村落等處，領受施捨之食。又稱乞食、行乞、分衛、團墮（團飯墮於鉢中之意）、持鉢、捧鉢、添鉢。

在印度，原始佛教以前的婆羅門教及其他教團已有此行儀，而佛教沿襲當時風俗，亦以托鉢方式取得食物，如《金剛經》云（大正8‧748c）︰「爾時，世尊食時著衣持鉢，入舍衛大城乞食。」《百丈清規證義記》卷七（下）云（卍續111 ‧814上）︰「每逢食時，統諸弟子人間乞食，不擇淨穢貴賤，平等行化，此先佛托鉢之遺風也。」今泰國等南傳佛教僧侶仍奉行此乞食法。

我國古來多用持鉢、捧鉢之語。宋代以後始稱托鉢。如開元寺文康作托鉢歌，明太祖曾加和韻；雲棲袾宏撰《沙彌律儀要略》，闡述托鉢之法。在禪林，僅於每年春夏二季及荒年時，住持率眾托鉢乞食。而在平時，則以集體勞動的方式以供應僧眾飲食。

在台灣，僧眾飲食皆在寺院之中，故以托鉢方式化募食物以維持生計者已不復再見。偶有為之者，所托鉢化募之物亦非食物，而是金錢。此類托鉢者之動機大體可分兩種，一種是為籌建寺院或興辦公益事業而籌募資金；另一種則是冒充出家眾以向信眾求乞金錢。此二種托鉢者大多固定在一處（法會或大型聚會處，或係鬧巿之某一角落），而非如古代之沿門托鉢。

關於托鉢制度的意義，《廣弘明集》卷二十四所載沈休文〈僧設會論〉文中曾加論及，其文云（大正52‧273b）︰
「佛與眾僧，僧伽藍內本不自營其食具也。至時持鉢往福眾生。（中略）何者，出家之人本資行乞，誡律昺然，無許自立廚帳并畜淨人者也。今既取足寺內行乞事斷，或有持鉢到門，便呼為僧徒鄙事下劣，既是眾所鄙恥，莫復行乞。悠悠後進求理者寡，便謂乞食之業不可復行。白淨王子轉輪之貴，持鉢行詣以福施者，豈不及千載之外凡庸沙門躬命僕豎自營口腹者乎﹖」

又，智顗在《釋禪波羅蜜次第法門》卷二也說持鉢能施福眾生。道宣在《四分律行事鈔》卷下，也曾詳論著衣持鉢的方法。

在日本，諸宗皆行此制，尤其德川時代的普化宗，以一月寺及鈴法寺為據點，依照一定法規行托鉢修行。然因有缺乏道心而作僧形之乞食者衍生，因而產生諸多弊端。明治以後遂遭禁止。現今主要流傳於禪宗之間。

此外，十二頭陀行中有常行乞食、次第乞食二種。後世稱托鉢為乞食，即由此轉化而來。

〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十六；《續傳燈錄》卷十；《長阿含》卷十一〈阿㝹夷經〉；《廣弘明集》卷二十四；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《四分律行事鈔》卷下三；《禪苑清規》卷一；《禪林象器箋》〈雜行門〉；《佛祖統紀》卷四十五。

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正行

指正確而不邪曲之行為。如《八正道經》所載，不諦見、不諦念、不諦語、不諦治、不諦求、不諦行、不諦意、不諦定，是為道八邪行；反之，諦見、諦念，乃至諦定等，為道八正行。

《中阿含經》卷三十八〈鸚鵡經〉云（大正1‧667b）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。是故摩納，若有在家及出家學道行正行者，我稱說彼。」又，《大智度論》卷四十八云（大正25‧403c）︰
「若內，若外，若內外破三種邪行，是故有三種正行。有人著內情多、著外情少，如人為身故能捨妻子親屬寶物。有人著外情多、著內情少，如人貪財喪身為欲沒命。有人著內外情多，是故說三種正行。」

此外，又有多種正行。如《瑜伽師地論》卷六十四列舉承事三寶之行，說於佛寶應修供養承事正行，於法寶所應修瑜伽方便正行，於僧寶所應修共受財法正行等三種。《大乘莊嚴經論》卷十二以六波羅蜜為正行，稱布施正行、戒忍正行、精進正行、禪定正行及般若正行。《辯中邊論》卷下就十波羅蜜多行分別其相，列最勝正行、作意正行、隨法正行、離二邊正行、差別正行及無差別正行六種。

《中邊分別論》卷下更將上述六種正行中的作意正行分為書寫、供養、施與他、若他讀誦一心聽聞、自讀、自如理取名句味及義、如道理及名句味顯說、正心聞誦、空處如理思量及已入意為不退失故修習，稱十種正行。

《法華經玄贊》卷八將（《法華經》卷四〈法師品〉所說）受持、讀、誦、解說、書寫、供養稱為正行六種法師。又善導的《觀經疏》〈正宗分散善義〉針對雜行，認為專依往生經讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等是五種正行。

此外，在密教修法過程中，預備階段的修持法，謂之「加行」。「加行」之後所進入的正式修法階段，謂之「正行」。

〔參考資料〕　《轉法輪經》；《般泥洹經》卷下；《大方等大集經》卷三十；《解深密經》卷三；《解深密經疏》卷六；《大智度論》卷五十六、卷七十五。

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正雜二行

淨土家將往生法門之修行內容分為正行與雜行二種。所謂「正行」，又稱五正行，即讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養。所謂「雜行」，是指上述五正行之外的餘行餘善，也就是以不屬彌陀的行業迴向而欲生彌陀淨土。語出善導《觀經疏》〈散善義〉。

依善導所述，行有二種。(1)正行，(2)雜行。正行係專依往生經典之行而行。即一心專誦《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》（讀誦）；一心專注思想、觀察、憶念極樂國土之二報莊嚴（觀察）；若禮拜則一心專禮彼佛（禮拜）；若口稱，則一心專稱彼佛（稱名）；若讚歎供養，則一心讚歎供養（讚歎供養）。是名為正。此中復有二︰(1)一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨，是名正定業。順彼佛願故。(2)若依禮誦等，即名為助業。除此正助二行，其餘諸善悉名雜行。就此，善導又別其得失，曰（卍續32‧742下）︰「若修前正助二行，心常親近，憶念不斷，名為無間也。若行後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生，眾名疏雜之行也。」

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肉食妻帶

日本佛教用語。即食肉娶妻之謂。指出家比丘之食用葷腥與結婚娶妻。一般說來，出家者禁行淫行係佛所嚴制，大乘經論中雖屢提及在家菩薩蓄妻之事，但出家菩薩行不淨行，仍不被允許；且經典中亦每以出家者蓄妻為末法之象徵，如《摩訶摩耶經》卷下云（大正12‧1013c）︰「千一百歲已，諸比丘等，如世俗人嫁娶行媒，於大眾中毀謗毗尼。千二百歲已，是諸比丘及比丘尼，作非梵行，若有子息，男為比丘，女為比丘尼。」《大悲經》卷三〈禮拜品〉云（大正12‧958a）︰「於當來世，法欲滅時，當有比丘比丘尼，於我法中，得出家已，手牽兒臂而共遊行。從酒家至酒家，於我法中，作非梵行。」

關於肉食的種類，小乘諸部唯禁食象、馬、龍、狗、人等五種肉或人、龍、象、馬、狗、烏、鷲、豬、獼猴、獅子的肉。其他如係「三淨肉」，則可食用。此「三淨肉」即未見故意為我殺生、不聞為我殺生，及不疑為我殺生者。此外，又有所謂「九種淨肉」者，此即不見、不聞、不疑、自死、鳥殘、不為己殺、先乾、不期遇、前已殺等九種肉。依小乘律典之規定，此九種淨肉亦允許食用。但大乘佛教則較為嚴格。依《梵網》、《涅槃》、《楞伽》等大乘經典所載，食肉斷大悲佛種，故禁止食一切肉。

佛教傳入中國時，出家剃染之殊風異俗，迥異先聖所說，故斥之者不少；然出家僧侶中並非全能秉持淨律者，飲酒蓄妻者亦有之。東晉譯經名師鳩摩羅什見逼於呂光，納龜茲國王女；其後，姚興又將侍妾十人贈與羅什。故羅什常於講說之際，以蓮生於泥中之喻，勸大眾唯採蓮華勿芋衛泥。

《佛祖統紀》卷四十三收錄有詔書一則（大正49‧399c）︰「粵俗，殺人祭鬼，僧置妻孥。所在長吏誡厲，以順正教。」作者志磐附註云︰「磐少時客南海，見鄉落僧居畜妻養子。皆能執鈸鼓，從事於赴請。（中略）嘗聞，蜀僧在鄉多畜妻子，平時習熟，公私不以為非。」然此等食肉娶妻之僧人，在我國佛教史上仍屬少數。迄今為止，素食獨身仍為我國僧人必須嚴守之戒規。如有逾越，必受指責。

日本平安朝以後，諸國講讀師多是蓄妻之徒。到藤原末期，醍醐寺僧仁寬於關東唱導真言立川流，以男女陰陽道為即身成佛之祕術。密傳其旨以來，習其邪說者眾，因而僧儀廢壞。其後，源空門徒中，有主張依憑彌陀本願而不怖造惡者。彼等稱守律儀者為雜行人，並公然淫酒食肉。親鸞因六角堂救世觀音之靈告，娶玉日姬為妻，自此之後，真宗諸寺皆世襲相續，以「肉食妻帶」為宗儀。德川時代，對真宗肉食妻帶之行予以批難者頗有其人。然至宗五年（1872），政府公告僧侶可隨其意願而肉食妻帶。此後，真宗以外之宗派亦逐漸沾染其風。迄今為止，有僧職之日本佛教徒，大多已與俗人無異。素食獨身者，已罕見其人矣。

〔參考資料〕　《四分律》卷四十二；《十誦律》卷三十七；《賢愚經》卷十二〈波婆離品〉；《大品般若經》卷一〈奉鉢品〉；舊譯《華嚴經》卷十五〈十迴向品〉；《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《元亨釋書》卷二十九；上田天瑞《戒律の思想衹歷史》。

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往生

意指眾生之生命在命終之後由此土而生於他土。大多用在指稱捨此穢土而往彼淨土，有時也指稱從淨土到穢土。日僧法然《往生要集大綱》所釋「言往生者，捨此往彼蓮華化生」是前者之意。而《淨土論》所云「我願皆往生，示佛法如佛」是後者之意。二者都具捨此往彼之義。

往生他土的思想，主要可分四類，略如下列︰

(1)依《彌勒上生經》、《彌勒下生經》所說，往生彌勒所住的兜率天，故稱兜率天往生或兜率往生。

(2)依《十方隨願往生經》所述，隨行者所欲而往生於十方淨土。此稱十方往生。

(3)根據《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》，以及其他經典所說，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。此即極樂往生。

(4)其他如信奉藥師如來而欲往生淨琉璃世界，信仰觀音而欲往生補陀落迦，信仰釋迦牟尼佛而欲往生靈山及無勝莊嚴國，信奉《華嚴經》而欲往生華藏界等。

其中，第(4)類為古來所少見，因此無法形成思潮。而第(2)(3)類之十方隨願往生思想，在隋唐時代有人針對《安樂集》、《十疑論》等極樂往生而作論議，但願生的事實在史跡上甚為缺乏。至於第(3)類之極樂往生和第(1)類兜率往生思想，則遍及中國、印度與日本，而形成往生思想的二大主流。關於極樂往生思想，三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等，認為是自力成道的方法；而淨土宗則以為，往生極樂是依彌陀的救度而為成佛之道，故稱之為他力成道。兜率往生的思想，主要為法相宗所喜好，而視之為修道的方便法門。

關於往生淨土的方法，有︰

(1)念佛往生︰僅以稱念阿彌陀佛名號而往生。

(2)諸行往生︰依念佛以外的諸善行而往生。

(3)助念往生︰念佛及諸善行兼修而往生。

(4)聞名往生︰聞信佛名而往生。

(5)異相往生︰特異的往生法。不待壽盡即以焚身、入水、埋身等自殺式行為而往生。

日本古來即普遍信仰淨土教之往生極樂說。奈良時代的極樂往生觀，主要為親人為亡者行善、做佛事祈福，迴向死者往生極樂淨土。平安時代之中、末期由於律令體制之動搖，社會秩序混亂，再加上末世思想影響所致，人人將現世看作穢土，而將安樂寄託在來世，故此時的極樂往生觀，偏重在祈願自己往生極樂，俾於臨命終時蒙阿彌陀佛接引。將「來迎接引」繪畫化的即是來迎圖，儀禮化的即是迎講、來迎會。日本之法然教團對造阿彌陀佛立像之事即極為重視。

依《觀無量壽經》所載，往生極樂淨土可分九階，即上、中、下三品各有上生、中生、下生，即使惡人稱念佛名也得以下品下生往生淨土。由於三根普被，因此下層社會也能普遍信仰。在《日本往生極樂記》、《續本朝往生傳》等往生傳記中，記載各種各樣往生人及他們的信仰生活。

到了鎌倉時代，由於法然、親鸞等人提倡他力本願、惡人正機、女人往生等思想，因此社會上無論何種身分、職業的人士，均紛紛歸依淨土教。此後日本人的來世觀，即固定在極樂往生方面。

又，日本淨土宗西山派有即便往生、當得往生等二往生說。淨土真宗有難思議往生、難思往生、雙樹林下往生的三往生說。此外，還有往生真報土的化生、往生方便土的胎生（即往生與便往生）的二往生說。

◎附一︰〈極樂往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

極樂往生，謂眾生在命終之後，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。釋迦佛在淨土三經中曾經廣勸眾生往生極樂世界。《法華經》〈藥王品〉亦云（大正9‧54c）︰「即往安樂世界，阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處。」《華嚴經》卷四十〈普賢行願品〉（大正10‧848a）︰「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」因此自古以來，往生極樂的想法非常盛行。茲就往生思想的相關問題，論述如下。

(1)往生理由︰智顗在《淨土十疑論》中云（大正47‧77c）︰
「凡夫菩薩者，要須常不離佛，忍力成就，方堪處三界內，於惡世中，救苦眾生。故智度論云︰具縛凡夫，有大悲心願生惡世，救苦眾生者，無有是處。何以故﹖惡世界煩惱強，自無忍力，心隨境轉，聲色所縛，自墮三塗，焉能救眾生﹖（中略）凡夫無力，唯得專念阿彌陀佛，使成三昧。以業成故，臨終斂念得生，決定不疑，見彌陀佛，證無生忍已。還來三界，乘無生忍船，救苦眾生，廣施佛事，任意自在。」

(2)「十方往生」與「西方往生」的比較︰淨土不僅存於西方，如《十方隨願往生經》中所說，淨土是遍佈於十方世界。然而，何以必擇西方而求往生﹖關於此點，古來說法不一。

湛然《法華文句記》卷十（下）列其理由（大正34‧355b）︰「教說多故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿緣厚故，約多分故。」智顗《淨土十疑論》亦有此說法。道綽《安樂集》〈第二大門〉曾舉出三大理由︰(1)令眾生專意，(2)西方淨土為淨土的初門，(3)安樂淨土與穢土的境次相接。《安樂集》〈第六大門〉又說西方淨土有三項理由，故最殊勝，此三理由即︰(1)觀音、勢至於此界發心，於此眾生遍是有緣。(2)西方是法藏選擇的淨土。(3)西方是韋提希特別選擇的淨土。另外，迦才的《淨土論》、懷感的《群疑論》也曾說明其理由，茲不贅述。

(3)「兜率往生」與「西方往生」的比較︰智顗《淨土十疑論》曾舉出往生兜率與往生西方有二種差別；道綽《安樂集》舉出四種不同；迦才《淨土論》立有十異七別；元曉《遊心安樂道》說有十四異；慈恩《西方要決》說十異；懷感《群疑論》列出十二種優劣及八種異義。茲依序列出懷感所論如下︰

(1)十二優劣︰(a)化主︰兜率的化主是菩薩，西方的化主為佛。(b)國土︰兜率的國土仍是穢土，西方的國土是淨土。(c)眷屬︰兜率的眷屬中有女子，西方則無。(d)壽命︰兜率中人壽的壽命為四千歲，且有中夭者；西方人壽為無量壽。(e)內外︰兜率的內院不退轉，外院有退，而眾生多半生於外院；西方無內外之分，也無退轉。(f)身色︰生於兜率者，身色微妙，卻有五衰相；生於西方者，身色淨妙，殊勝無量，無有衰退。(g)相好︰兜率眾生無三十二相，且有美醜；淨土眾生皆為三十二相，並無美醜之分。(h)五通︰生於兜率者無五通，生西方者有五通。(i)不善︰兜率眾生屬欲界，仍有不善心；西方聖眾無不善心。(j)滅罪︰兜率眾生一稱佛名，可滅千二百劫罪；西方則可滅八十億劫罪。(k)受樂︰兜率是五受間生，西方更無憂苦。(l)受生︰兜率眾生是生於男女膝上，西方則生於華裏、寶殿中。

(2)往生的八異義︰(a)本願異︰彌陀有引攝之願；彌勒無願。無願如自浮渡水，有願則如乘船遊水。(b)光明異︰彌陀佛之光明照念佛眾生，攝取不捨，彌勒則無。有光代如晝日出遊，無光則似暗中往來。(c)守護異︰西方有無數的化佛、觀音、勢至常至行者之所，兜率則無。有守護時，就如同與多人共遊，即令強賊逼迫，亦不畏懼。無守護時，則如孤身遊嶮徑，必為惡人所侵。(d)舒舌異︰西方有十方佛舒舌證誠，兜率則無。(e)眾聖異︰西方世界有華聚菩薩、山海慧菩薩發弘誓願說，若有一眾生未生西方，我若先至亦不取正覺；兜率則無有眾聖守護。(f)滅罪異︰西方眾生一稱佛名，可滅八十億劫罪，兜率只滅千二百劫罪。(g)重惡異︰五逆罪者仍可生於西方，兜率不然。(h)教說異︰西方以「橫截五惡趣，惡趣自然閉。昇道無窮極，易往而無人」為教說，故而易往；兜率則不然。由此上八點，即可知兜率與西方之間的優劣。

(4)「生死無窮」的疑問︰有生必有死為理之常，因此生於淨土者是否有死滅的到來﹖對此，淨土宗以為彼淨土是隨順法性不乖法本之土，因此，往生者生即無生，無死滅之虞。曇鸞《往生論註》卷下（大正40‧838c）︰「疑言︰生為有本，眾累之元，棄生願生，生何可盡﹖為釋此疑，是故觀彼淨土莊嚴功德成就，明彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄生也。何以言之﹖夫法性清淨畢竟無生，言生者是得生者之情耳。」如龍樹、天親等上根之士，知其無生之生而願生西方；而愚癡凡夫雖思念實生而願生，但其「實生之執著」於往生淨土後，成為法性無生之德而自然消滅，故《往生論註》卷下云（大正40‧839b）︰「冰上燃火，火猛則冰解，冰解則火滅。彼下品人雖不知法性無生，但以稱佛名力，作往生意，願生彼土。彼土是無生界，見生之火自然而滅。」

(5)往生時身心的疑問︰吾人往生淨土時，是捨棄穢土的身心而往生否﹖若如此，則並非自身往生。若以此身往生，縱令極短時日，淨土是否能容許此穢體﹖對此問題，淨土家解釋說，捨穢得淨猶如光明來而黑闇去，所離所得，一念同時，而淨穢體別故不一，一人之始終故不異，因此是自身往生，但不可說是穢體淨土。《往生論註》卷上云（大正40‧827b）︰「穢土假名人，淨土假名人，不得決定一，不得決定異。前心後心亦復如是。何以故﹖若一則無因果，若異則非相續。」

(6)往生淨土是否為小乘之教﹖《安樂集》卷上（大正47‧9b）︰「問曰︰或有人言，求生淨土便是小乘，何須修之﹖答曰︰此亦不然。何以故﹖但小乘之教一向不明生淨土故也。」飛錫《念佛三昧寶王論》中有言（大正47‧138b ）︰「夫淨土之會，功業之大者。二乘乃澄神虛無，耽空怖相，不念眾生，故無淨土。而大乘有之。」

◎附二︰〈在心在緣在決定〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

在心在緣在決定，謂從心、緣和決定三點來衡量，則知五逆十惡的罪人以臨終十念之功亦得往生。此理並不違背業報之理，如《往生論註》卷上云（大正40‧834b）︰
「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，今云何在緣﹖彼造罪人，自依止妄想心，依煩惱虛妄果報眾生生，此十念者依止無上信心，依阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號生。譬如有人被毒箭所中，截筋破骨，聞滅除藥鼓即箭出毒除，豈可得言彼箭深毒厲，聞鼓音聲不能拔箭去毒耶﹖是名在緣。

云何在決定﹖彼造罪人依止有後心、有間心生，此十念者依止無後心、無間心生，是名決定。校量三義，十念者重，重者先牽能出三有。」

按，業道如秤，重者先牽。《觀無量壽經》針對造五逆十惡者，說臨命終時，十念相續即得往生。然有人主張五逆重，十念輕，故順業報之理必當先墮地獄。針對此疑，乃以「在心、在緣、在決定」三義比較五逆和十念的輕重。結論謂十念重，故不墮地獄而得往生淨土。此中，「在心」是就能造心的虛實作比較。即五逆是以虛妄顛倒心造作，十念是聞實相之法而具足者。「在緣」是就所對之境的真妄作比較。即造罪是緣煩惱虛妄之果報眾生而起，十念乃緣阿彌陀如來真實功德的名號而起。「在決定」指就造業時期的緩急而作比較。即造罪是在平生康存之日，以容預不定的有後心、有間心所造作，十念是在臨終迫切，以更無有餘生的無後心、無間心相續，其心無有容預。如是比較三義而知十念重，因此五逆之人得由十念相續得往生。

◎附三︰〈五種正行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

五種正行，謂往生極樂淨土有五種正行。即讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養。善導《觀無量壽佛經疏》卷四（大正37‧272a）︰
「行有二種，一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也﹖一心專讀誦此觀經、彌陀經、無量壽經等；一心專注思想觀察憶念彼國二報莊嚴；若禮，即一心專禮彼佛；若口稱，即一心專稱彼佛；若讚歎供養，即一心專讚歎供養，是名為正。」

至於所謂雜行，《選擇本願念佛集》云（大正83‧3b）︰
「今且翻對五種正行，以明五種雜行也。（中略）第一讀誦雜行者，除上觀經等往生淨土經已外，於大小乘顯密諸經受持讀誦，悉名讀誦雜行。第二觀察雜行者，除上極樂依正已外，大小顯密事理觀行皆悉名觀察雜行。第三禮拜雜行者，除上禮拜彌陀已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等禮拜恭敬，悉名禮拜雜行。第四稱名雜行者，除上稱彌陀名號已外，稱自餘一切佛菩薩等及諸世天等名號，悉名稱名雜行。第五讚歎供養雜行者，除上彌陀佛已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等讚歎供養，悉名讚歎供養雜行。」

◎附四︰〈三輩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

三輩，謂往生極樂淨土之機品有三類之別。即上輩、中輩、下輩。如《無量壽經》卷下云（大正12‧272b）︰「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國凡有三輩。」又，《大阿彌陀經》卷下云（大正12‧309c）︰「其世間人民，若善男子善女人，願欲往生阿彌陀佛國者有三輩。」

關於三輩之行因，各譯本所說不一，茲依《無量壽經》所載，略述如次︰

(1)上輩往生之行因有五類，即{1}捨家棄欲而作沙門，{2}發菩提心，{3}一向專念無量壽佛，{4}修諸功德，{5}願生彼國。

(2)中輩往生之行因有七類，即{1}發菩提心，{2}一向專念無量壽佛，{3}奉持齋戒，{4}起立塔像，{5}飯食沙門，{6}懸繒燃燈散華燒香，{7}願生彼國。

(3)下輩往生之行因有三類，即{1}發菩提心，{2}一向專意乃至十念，{3}願生其國。

關於三輩與《觀經》所說九品之異同，古來有諸說。如曇鸞、慧遠、智顗、吉藏、法位、龍興、憬興等諸師，認為三輩九品全同，如慧遠《無量壽經義疏》卷下云（大正37‧107c）︰「彼中九品今合為三。上品三人合為上輩，中品三人合為中輩，下品三人合為下輩。」而義寂、智圓、元照、戒度四師則謂三輩九品並非全然相同，如元照《觀無量壽經義疏》卷下云（大正37‧299b）︰「大本三品皆標發菩提心，可對今經上三品耳。中下二品則非所對，況復因行與今全別。」

◎附五︰〈十方往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

十方往生，全稱十方隨願往生。意指隨願往生十方淨土。所謂十方淨土，即(1)東方的香林剎（入精進佛），(2)東南方的金林剎（盡精進佛），(3)南方的樂林剎（不捨樂佛），(4)西南方的寶林剎（上精進佛），(5)西方的華林剎（習精進佛），(6)西北方的金剛剎（一乘度佛），(7)北方的道林剎（行精進佛），(8)東北方的青蓮華剎（悲精進佛），(9)下方的水精剎（淨命精進佛），(10)上方的欲林剎（至誠精進佛）。

關於往生十方淨土的方法，《灌頂隨願往生十方淨土經》卷十一云（大正21 ‧529b）︰
「若四輩男女，臨終之日，願生十方佛剎土者，當洗除身體，著鮮潔之衣，燒眾名香，懸繒旛蓋，歌詠三寶，讀誦尊經，廣為病者說因緣，譬喻言辭微妙經義。苦空非身四大假合，形如芭蕉中無有實，又如電光不得久停。故云色不久鮮，當歸敗壞，精誠行道可得度苦，隨心所願無不獲果。」

如上所述，既可隨願往生十方淨土，何故特別稱讚西方極樂﹖針對此疑問，同經接著解釋說（大正21‧529c）︰「娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳，諸往生者悉隨彼願，無不獲果。」此外，魏孝靜帝（一說梁武帝）亦曾以上述疑問，訶責曇鸞有偏見，曇鸞對曰（大正47‧14b）︰「吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均，如似置草引牛，恆須繫心槽櫪，豈得縱放，全無所歸。」由此看來，我國淨土宗之偏西方淨土，應是受曇鸞的影響所致。其後，道綽、智顗、迦才、懷感、湛然等人，亦就此而各有所論。

〔參考資料〕　《法華經》卷六〈藥王品〉；《往生論註》卷下；《釋淨土群疑論》卷二；《教行信證》卷六；《愚禿鈔》；《安心決定鈔》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》。

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念佛

懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。

印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）

◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）

念佛
(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。

要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。

念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。

(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。

依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。

不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。

依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。

依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。

若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。

由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。

稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。

上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！

說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。

再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。

一心不亂
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。

◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）

佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰

(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。

(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。

(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。

(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。

(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。

總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。

以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。

◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）

念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。

專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。

此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。

至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。

言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。

雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。

若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。

何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。

至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。

所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。

念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。

善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。

善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。

日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。

每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。

念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。

淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。

◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰

(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」

(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。

(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。

(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。

◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄腭，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」

《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」

按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。

「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」

依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。

◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）

念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」

又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。

◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。

日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。

據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。

◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」

關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。

◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」

關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。

〔參考資料〕　《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。

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南海寄歸內法傳

四卷。簡稱《南海寄歸傳》。唐‧義淨撰於南海室利佛逝。收在《大正藏》第五十四冊。義淨（635～713），齊州（今山東濟南地區）山莊人。出家以後，仰慕法顯、玄奘西行求法的高風，十八歲起就立志欲遊印度。後來到唐高宗咸亨二年（671），他方從番禺（今廣東省廣州巿）泛海西行，經過南海室利佛逝，於咸亨四年到達東印度耽摩栗底，從此前往中印度各地瞻禮聖蹟，留學那爛陀寺達十年之久。武周‧垂拱三年（687）他返國重經室利佛逝，就停留在那裏從事譯述，武周‧天授二年（691），他在室利佛逝遣大津歸國，請求國家在印度造寺，以供去印的中土僧人住宿，順便把自己停留期內新譯經論和撰述交托大津帶回，本書便是其中的一部。書內記述他在印度和南海各地所見聞的僧徒日常行事的法式，用意在針對當時中土僧徒踐行上失當之處，依據內法規則加以糾正。書前有自序，末附結語，敬向國內諸大德，說明身在海外，恐難面敘，故先寄此以供採擇。此書題為「南海寄歸內法傳」，也即由於此故。

本書敘述西方師資現行各事，共四十章，大都依據根本說一切有部的傳統，對於日常主要行事，作了明確的介紹。在四卷中，卷一敘破夏非小等九章，卷二敘衣食所需等九章，卷三敘受戒軌則等十二章，卷四敘灌沐尊儀等十章。其中很多和戒律中「作持」部分即《百一羯磨》的作法以及十七事所規定的有關。義淨去西方求法時，本已隨處留心這些。他在那爛陀寺學習，不但獲見完本的《百一羯磨》（中國前此所傳的羯磨都不完備），還翻譯了毗舍佉所作《有部毗奈耶頌》，詳細研究過十七事中重要節目（見頌的下卷）。《寄歸傳》的寫作，就是在這一基礎上針對中土所疏忽或誤傳的地方，更作了重點的敘述，像受戒軌則（卷三），結淨地法、五眾安居、隨意成規、三衣刺葉、著衣方法（卷二），先體病源、進藥方法（卷三）等，很明顯是出於有關的受戒、安居、衣、藥各事，不待詳說；即其餘涉及飲食、用水、受齋（卷一、卷二）、便利、沐浴（卷二、卷三）、敬禮、亡僧財物（卷四）等等，也都散見於各事及羯磨中。至於說破夏與長幼輩分無關（卷一），敬禮不必謙讓（卷三），糞屎等不可作藥物（卷三），以及長髮受具，燒指燃肌，結契勸死等不合律法，則更指斥時弊，不留餘地。凡此敘述，均極翔實切用，可謂與中土通行的南山宗《行事鈔》價值不相上下。本書卷末，附敘他自己的親教、軌範二師的學行、教導，以及辭師泛海西行，巡禮留學，歸途停留佛逝的經過。

本書所述，雖以有關戒律的各節為主要部分，但也連帶述及佛教部派的傳播，寺院的制度和學風，當時著名大德，以及一般社會風俗諸方面，留下不少的印度及南海一帶的古代佛教史料。據本書序上所說觀之，舊傳律分五部，乃是西域的情況，若在印度本土，則當時聲聞乘佛教已並成大眾、上座、說一切有、正量四大部派。有部最盛，流行於中印、北印及南海諸洲，正量部流行於西印羅荼、信度等國，這可謂在印度平分天下，至於上座部只盛行於師子洲，大眾部偶見於北方。東裔諸國（那爛陀東行五百驛一帶）雜行四部，中印摩揭陀亦有四部通習之風。又北印及南海諸洲都奉小乘，南海僅末羅游少有大乘，中印度則大小通習。書中並載東裔大黑山以南，沿海有室利察呾羅郎伐戌、杜和鉢底，以至極東的臨邑諸國，也都奉佛教，尚乞食杜多行法（卷一總序）。又提到小乘四個主要部派各有它的著裙方法，在形式上可以看出他們的所屬部別（卷二〈衣食所需章〉）。關於寺院的制度方面，本書述及東印耽摩立底國寺院及那爛陀寺眾制法則。旁及寺外餘地租給俗人種植，寺僧收所產菜蔬三分之一；每月四齋日晚，寺眾集合聽講寺制等例（卷二〈衣食所需章〉）。而一般寺院，禺中灌像，日晡讚誦，成為常規。那爛陀寺設置唱導師，受特殊供養，每晚巡行寺內，高聲唱讚佛德，八院僧人聲聞各於當處自行禮誦；又五天初出家人，不問大小乘，常先教誦摩咥里制吒所制的〈讚佛四百頌〉或〈一百五十頌〉，及龍樹〈寄密友書〉等（卷四〈灌沐尊儀及讚咏之禮章〉），這都可為中土所取法。

本書對於印度當時的一般教育方法及佛教內教學次第記載極詳，為有關印度文獻和佛學史上極可寶貴的資料。在一般教育方面，本書〈西方學法章〉（卷四）述當時印度社會所共習的聲明要典有五部，即初學《悉曇章》約三百餘頌，波尼儞的根本經《蘇呾囉》一千頌，明字根的《馱覩》章一千頌，明七例、十羅聲、二九韵等的《三荒》章三千頌，及闍耶昳底釋根本經的《苾栗底蘇呾囉》一萬八千頌，並說明各書的主要內容、授學次第和時日，認為這是一切學問的基礎。於此欲求深造，還須進研鉢顛社攞釋《苾栗底蘇呾囉》的《朱儞》、伐㮹呵利釋《朱儞》的《伐㮹呵利論》，又有伐㮹呵利的《萆拏》及護法的《釋》。伐㮹呵利學士與護法論師是同一時代人，學士出家還俗往復七次，深明唯識，善解因明，於時去世已四十年。這些書亦為一部分道俗所共習，要須通達，始為善解聲明，號稱多聞。至於佛教學習方面，則在通達聲明，遵習律儀的基礎上，進修《理門》、《俱舍》，誦習《本生貫》，然後到那爛陀寺或跋臘毗國從師深造。又提到學瑜伽須窮無著、世親的「八支」（《二十唯識》、《三十唯識》、《攝大乘》、《對法》、《辯中邊》、《緣起》、《大莊嚴》、《成業》八部論），習因弧通陳那的「八論」（《觀三世》、《觀總相》、《觀境》、《因門》、《似因門》、《理門》、《取事施設》、《集量》八部論），研《發智》應遍窺「六足」，誦《阿含》必全探四部，從這上面可見當時佛教全部教學的項目、次第和學風。本書附帶舉出撰者在印度所親炙的佛教學者有羝羅荼寺智月法師、那爛陀寺寶師子大德、東印的地婆羯羅密呾羅密、南方的呾他羯多揭婆、南海佛逝的釋迦雞栗底等。又舉稍前的十大德為陳那、護法、法稱、戒賢、師子月、安慧、德慧、慧護、德光、勝光。其中法稱、慧護之重顯因明，德光之再弘律藏均為當時的顯學，而其流派盛行於中國西藏，迄今不衰。漢地所知，僅義淨之簡單介紹而已。至於德慧之於定學，義淨雖一度說及，其實竟湮沒無聞了。本書還述及戒日王愛好文學，曾總集咏佛本生詩讚得五百夾，並取乘雲菩薩以身代龍的故事輯為歌詞，譜之弦管，與當時東印文學家月官大士所作的毗踰安呾囉太子故事詩，並流傳五印、南海，人皆舞咏，這些都是有關印度文學史的好資料。

義淨對梵文音義的漢譯極其認真，本書涉及各項名物時，凡舊譯有不合處，都隨處校正。如云世俗之應作復俗等，都出於舊解之外。他又主張總習梵文，無勞翻譯之重加隔閡；以為骨崙、速利尚能總讀梵經，何以中土反不究其本，故本書對聲明初介紹特詳。又以中土持律，諸部互牽，因而部別之義不明，開遮之理莫分，主張嚴依部執，各守規制。並反對中土治律諸家章疏過於繁雜，以為製作目的在令人易解，豈得故作紛難，重增負擔，不切踐行。以中土尊重大乘，特舉印度所云大乘無過中觀、瑜伽，同契涅槃，理無乖競，不應割裂紛紜，轉晦大本。像這些議論，都可以見他對當時中土佛教有其矯正偏弊的熱誠主張，可惜在實際並未生若何影響，空留著這部堪與顯、奘二師著述媲美的製作，供今人為研究之資而已。

本書註解，只有日人所作的幾部，即欽光撰《解纜鈔》八卷、亡名《私記》四卷及脇谷撝謙撰《講義》四卷等。又日本高‧楠順次郎曾於1896年將本書譯成英文，常為佛教學者所引用。（游俠）

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善導

唐代大弘淨土教的一位高僧，後世尊他為蓮社第二祖。他俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人（一作泗州人）。幼年從密州（今山東境）明勝出家，常誦《法華》、《維摩》諸經；偶入經藏赤《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開共研《觀經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行。

他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉‧慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺範。後更周遊各地，訪問高德。聞道綽在西河（今山西境），盛弘淨業，即於貞觀十五年（641）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。

貞觀十九年，道綽入寂，善導即赴長安，盛弘念佛法門。他於唐‧永隆二年（681）三月十四日，忽患微疾，怡然長逝，年六十九。他的弟子懷惲等，葬其遺骸於長安終南山麓神禾原，建寺立塔紀念，即今香積寺與崇靈塔。西元1980年五月十四日，中國佛教協會與日本淨土宗，雲集兩國佛徒，於此舉行了盛大的法會，紀念善導大師圓寂一千三百年遠忌。

善導在長安廣行教化時，曾將所得的淨財，書寫《阿彌陀經》數萬卷，又畫「淨土變相」三百餘壁。近代新疆吐峪溝高昌故址發掘出的許多古代寫經中，即有他寫的《阿彌陀經》的斷片，卷末記有「願生比丘善導願寫」一段題記（見薗田宗惠《善導大師與捨身往生》）。

善導兼擅造像藝術。他在西京實際寺時，唐高宗敕於洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督造像工程。調露元年（679）奉敕於大像之南建置奉先寺，為佛教東傳以來所開的最大石佛之龕（見《金石萃編》卷七十五〈河洛上都龍門之陽大盧舍那龕記〉，簡稱〈奉先寺像龕記〉）。龕記文中並稱他為「檢校僧西京實際寺善道禪師」（「道」與「導」的寫法雖然不同，但由於西安碑林所保存的〈大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘〉中，有「時有親證三昧大德善導闍黎」之語，且與善導時代相合。其為同一善導無疑）。

善導日常持戒極嚴，常事乞食。澡浴以外，不脫三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。後來宋代宗曉豆代同修淨土功高德盛的七人立為蓮社七祖，置善導於慧遠之次，列為蓮宗第二祖（見《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。

古代有兩位善導的說法，其說起始於宋《新修淨土傳》中的二〈善導傳〉。後至十二世紀時日本源空所著《類聚淨土五祖傳》中曾加以引錄。十三世紀時良忠撰《觀經玄義分傳通記》第一，載明《新修淨土傳》中卷有三十三人的傳記，其中第二十五人為善導，第二十六人為善道。此則前者為京師光明寺的善導，後者為終南山悟真寺的善道。《佛祖統紀》於卷二十七出〈善導傳〉，卷二十八載〈善道傳〉，於此可以分清兩個善導的區別。

善導的著述，現存五部九卷。即《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮讚偈》一卷、《淨土法事讚》二卷、《般舟讚》一卷和《觀念法門》一卷。《觀無量壽佛經疏》，亦稱《觀經四帖疏》。此疏主要敘述淨土法門的教相教義，故又稱為教相分或解義分；其《往生禮讚偈》等四部，敘述淨土法門的行事儀式，故又稱為行義分。《觀經四帖疏》於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，後來日本高僧法然（即源空）即依它創立日本淨土宗，並尊善導為高祖。

《往生禮讚偈》亦稱《六時禮讚偈》，說明晝夜六時禮讚彌陀及觀音、勢至的儀式。《淨土法事讚》上卷標題為「轉經行道願生淨土法事讚」，下卷標題為「安樂行道轉經願生淨土法事讚」，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。《般舟讚》具稱為《依觀經等拘舟三昧行道往生讚》，是依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法。《觀念法門》具稱為《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說坤念佛三昧的行相和入道場念佛與懺悔發願的方法。此外，通常附於《觀念法門》之中的還有《依經明五種增上教義》一卷。

又宋‧宗曉《樂邦文類》卷四載有〈臨終正念訣〉一篇，署名作者為京師比丘善導，王日休《龍舒增廣淨土文集》卷十二題作「善導和尚臨終往生正念文」，內容文字大體相同。

古來關於彌陀的淨土問題，有報土和化土的異說。攝論師以彼土為報土，認為凡夫不能往生。迦才等認為彼土有報土和化土兩種︰地上菩薩生於報土，凡夫二乘生於化土。慧遠認為淨土是眾生的自業所感，隨凡聖階位而有高下之別。善導的著述裏，則堅決主張彌陀淨土為報土，並認為凡夫能入彌陀報土，以此樹立了淨土一宗的教法。

善導認為凡夫乘著彌陀的本願力雖能往生極樂淨土，但必須具備一定的條件──往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心和迴向發願心，如是「具足三心必得往生」。起行，即起身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚阿彌陀佛及一切聖眾的身相光明及淨土莊嚴。意業是專念觀察阿彌陀佛及諸聖眾的身相光明及淨土莊嚴等。作業，即依以下四修法策勵實行。(1)恭敬修，禮拜阿彌陀佛，身心恭敬。(2)無餘修，即稱名憶念阿彌陀佛及淨土聖眾，不雜餘業。(3)無間修，即修行三業乃至迴向發願，無有間斷。(4)長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止（見《往生禮讚偈》）。

善導

善導的弟子，以懷感最為知名，懷惲次之（孟銑的〈釋淨土群疑論序〉說，「惲與感師，並為導公神足」）。此外見於史傳碑銘的，尚有貞固、淨業數人。懷感是長安千福寺沙門，初學法相，博通經論。及謁善導，善導命他入念佛道場，精誠念佛，三年後得念佛三昧，著有《釋淨土群疑論》七卷行世（《宋高僧傳》卷六）。

懷惲，於長安西明寺出家，時善導在光明寺弘法，他即趨侍座下十餘年，盡傳善導之學。善導示寂，他於神禾原建造靈塔葬之，又於塔邊構築伽藍，並造十三級大窣堵波。後依敕為長安實際寺主，常講《觀經》、《賢護》、《彌陀經》等，勸四眾專念彌陀名號。寂後諡「隆闡大禪師」（見《隆闡法師傳》）。

貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家；後於襄州遇善導，接受淨土法門，精勤稱念阿彌陀佛。至廬山，住東林寺。至廣州，邂逅義淨，同渡南海達於室利佛逝（見《大唐西域求法高僧傳》卷下〈貞固傳〉）。

淨業，於弘道元年（683）出家，善講《觀無量壽經》和《釋淨土群疑論》。他為香積寺主二十餘年，勸修淨土行業，年五十八圓寂。（林子青）

◎附︰蔣維喬《中國佛教史》卷二（摘錄）

善導大師由柳樹投地自殺事，古有二說，一即普通所傳，謂為捨身往生；一則反之，以為《續高僧傳》載善導弟子等由柳樹投地而死事，致有善導柳樹捨生之訛傳。據《續高僧傳》卷二十七〈釋會通傳〉末所載︰「近有山僧善導者，周遊寰宇，求訪道津。行至西河，遇道綽師，惟行念佛彌陀淨業。既入京師，廣行此化。寫彌陀經數萬卷。士女奉者，其數無量。時在光明寺說法，有人告導曰︰今念佛定生淨土不﹖導曰︰念佛定生。其人禮拜訖，口誦南無阿彌陀佛，聲聲相次。出光明寺門，上柳樹表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事聞台省。」此當是門人捨生，無關善導。又道宣律師撰《續高僧傳》時，善導尚存，不應有此記載。其柳樹捨身之事，當係訛傳。竊思當時極重捨身之行，而讚揚備至《僧傳》至特設遺身一門，聚集此類之人，載入傳內，藉以增高善導價值。乃并弟子事蹟而記之。然則善導之捨身往生，其非信史，可斷言也。

證之今日淨土門所言之善導，即光明寺之善導也。其書除《觀無量壽經疏》（四卷）、《觀念法門》（一卷）外，有《往生禮讚》（一卷）、《法事讚》（二卷）、《般舟讚》（一卷），此即五部九帖，或謂之五部九卷。《觀無量壽經疏》為最重要，其〈玄義分〉、〈序分義〉、〈定善義〉、〈散善義〉各一卷，世稱《四帖疏》。淨土他力教法門，當以此為集大成者也。

善導流念佛門，以龍樹《十住毗婆沙論》之〈易行品〉，為其根源。自世親之《往生論》，而曇鸞之《論註》，而道綽之《安樂集》，以迄於善導諸書，益發揮光大。故欲詳他力教之教義，應述以上諸書內容。又此等書可表示漸次發達之跡，各能發前人所未發，明乎此，則我國淨土教之教義，乃能判別，但稍嫌煩瑣耳。且就淨土教考之，諸派見解各異，若欲比較評論，殊非易易，故略而不述。

要之，善導之《觀經疏》，以佛對貪瞋具足之凡夫韋提希，說此法門。以此法門，使末世罪惡之凡夫，頓起覺悟，以反對「韋提希為法身菩薩」之說，斥念佛為唯願無行別時意之法門說。又非單以《觀經》十六觀為定善，在十六觀中，分前十三為定善，後三者為散善。又就《觀經》所說之淨土，破應身應土之說，而為報身報土之說，皆最可注意者也。又《觀經疏》之〈散善義〉，分念佛行者之行，為正行與雜行︰正行者，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養五種；雜行者，乃其他一切之行，胥迴向之，而為往生之資。以其類似五種正行，而非淨土往生之直接行，故名雜行。又於五種正行中，分正定業與助業︰正定業者，行、住、坐、臥，不論時間之久暫，一惟心稱彌陀名號於口，即以稱名為正定業。其他四種，皆屬助業。此五種正行，出自《往生淨土論》之五念門︰五念門以觀察門為中心，而此五正行，別加稱名之一行為中心者也。夫立別時意趣論者，以三種散善中，「下品往生者，惟稱佛名，亦能往生。」為唯願無行，故以為方便。然善導之主張，反以稱名為《觀經》之精神所在也。

除《觀經四帖疏》外，其他四部，世稱具疏。其中《觀念法門》明修觀佛、念佛兩三昧之法。餘三者中，《往生禮讚》明通常六時之行法，即晝夜各三度佛前之行法，謂之六時行法。《法事讚》明臨時之行法。《般舟讚》明由《般舟三昧經》所行之定心別時念佛之行法，即莊嚴道場，自十七日至九十日，定日數念佛，即常行念佛之謂也。

善導之念佛，與唐代之法相、華嚴、禪宗、密教異，最初即不與上流社會接近，以博下級人民之信仰為務，故善導滅後，學者及位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少。善導之弟子懷感禪師，著《釋群疑論》（七卷），同時草堂寺之飛錫著《念佛三昧寶王論》（三卷）。玄宗朝，廬山有承遠者，居廬山西南巖石下，頻教專念之道，其建彌陀寺也，不知始於何時，世稱彌陀和尚者，即此人也。承遠之弟子法照，代宗時為國師，宋‧遵式《淨土略傳》謂為善導再誕。法照著有《五會法事讚》（一卷）、《大聖竹林記》（一卷）。德宗貞元中，少康法師，深慕善導，弘淨土之教，世稱後善導。著有《二十四讚》（一卷）、《瑞應刪傳》（一卷）。此外憬興有《大無量壽經連義述文讚》（三卷）、元曉有《大無量壽經宗要》（一卷）、《遊心安樂道》（一卷），皆唐代人物。憬興、元曉，皆新羅人也。其《無量壽經》之解釋，與淨影、嘉祥之疏並稱，世號《無量壽經》四大註疏。

〔參考資料〕　望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；《淨土宗史與宗師》、《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{65}、{81}）；道端良秀《唐代佛教史の研究》、《中國淨土教史の研究》；大原性實《善導教學の研究》；岩井大慧《善導傳の一考察》；常盤大定《支那佛教の研究》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。

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淨土宗

中國佛教的一個宗派。由於這個宗派是專修往生阿彌陀佛淨土的法門，後世就稱它為淨土宗，又稱為蓮宗。淨土宗立祖之說起於宋代。宋‧四明宗曉（1151～1214）以晉‧廬山慧遠為蓮社始祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人繼之（《樂邦文類》卷三）。後來四明志磐改立慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為蓮社七祖（《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。明清之際又加推袾宏為八祖。清‧道光旬，悟開更加推智旭為九祖、實賢為十祖、際醒為十一祖（《蓮宗正傳》）。晚近印光又改推行策為十祖，實賢、際醒遞降為十一祖、十二祖。印光的門下也加推他為十三祖。此宗被推為祖師的，大都以其人弘揚淨土法門有貢獻的緣故，並非像他宗的法系有前後傳承的關係。

中土的往生淨土法門，起於東晉潛青山竺法曠（327～402），《高僧傳》卷五說他「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟咏二部，有眾則講，獨處則誦。」稍後，慧遠（334～416）於元興元年（402），和彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一二三人，在廬山般若台精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，共期往生西方。又編有《念佛三昧詩集》，序中並有「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」等語。慧遠與十八高賢結白蓮社（簡稱蓮社），同修淨業。此蓮社得名之由，是謝靈運一見慧遠肅然心服，替他在東林寺開鑿東西兩池，種白蓮，因而以蓮社稱（《佛祖統紀》卷三十六）。

慧遠圓寂後，專修淨土法門的雖不乏其人，但到東魏的曇鸞才有發展，而奠定後世淨土立宗的基礎。曇鸞（476～542），雁門人，原於四論及佛性深有研究，後來感於人命危脆，到江南去求長生之法於陶弘景，得仙經十卷，歸途在洛陽遇到菩提流支，給他一部《觀無量壽佛經》，說是解脫生死的大仙方。於是焚毀仙經，專修淨業。先後在并州的大岩寺、汾州的玄中寺弘通淨土法門，著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（簡稱《往生論註》）二卷，《略論安樂淨土義》、《讚阿彌陀佛偈》各一卷等。他在《往生論註》中，依龍樹的《十住毗婆沙論》〈易行品〉，立難行、易行二道之說。以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道；以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力便得往生，即入大乘正定之聚，是易行道。加以文理兼到，深為後世學者所推重，隋代智顗所著《十疑論》中曾有所引用。

曇鸞以後，著名的佛教學者靈裕（518～605）、慧遠（淨影慧遠，523～592）、智顗（538～597）、吉藏（549～623）等，都有關於淨土法門的撰述（靈裕撰有《無量壽經疏》及《觀無量壽佛經疏》等，均已逸失；慧遠撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽佛經義疏》二卷等；智顗撰有《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷等；吉藏撰有《無量壽經義疏》一卷等）。然皆非專宗淨土，而繼承曇鸞法系大弘淨土宗的，則是唐代的道綽、善導。道綽（562～645），并州文水（今山西太原）人，原是涅槃學者，後來在玄中寺看到記述曇鸞事蹟的碑文，深有所感，於是專修淨土法門，每日口誦阿彌陀佛。又前後講《觀無量壽佛經》將近二百遍，勸人念阿彌陀佛名；撰有《安樂集》二卷。他在集中，本於難行易行之說，立聖道、淨土二門，把在此土斷惑證理、入聖得果的教門，稱為聖道門；憑藉彌陀願力往生極樂國土、入聖證果的法門，稱為淨土門。認為在此末法時代，只有淨土一門是，起初誦《法華》、《維摩》，後依《觀無量壽佛經》專修十六觀，更往玄中寺從道綽聽講淨土要旨。後到長安，在光明、慈恩等寺宣揚淨土，著有《觀無量壽佛經疏》（一稱《觀經四帖疏》）四卷、《轉經行道願往生淨土法事讚》二卷，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》、《往生禮讚偈》、《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》各一卷等，完備地組成了淨土一宗的宗義及行儀。他的《觀無量壽佛經疏》四卷傳去日本，到了十二世紀時，原出身於日本比叡山天台宗的源空（1133～1212），即依這一《經疏》的〈散善義〉，著《選擇本願念佛集》等，宣揚專修念佛的淨土教，開創了日本的淨土宗。源空的弟子分成「六大法系」，其中之一親鸞（1173～1262），又開創了日本的淨土真宗。善導的弟子有懷感、懷惲、淨業等。

懷感起初不信念佛往生之說，後來由善導的啟迪，虔誠念佛，撰《釋淨土群疑論》七卷，通釋關於往生淨土的各種疑難。其後有少康（﹖～805），縉雲仙都山人。初誦《法華》、《楞嚴》，後來學律部及《華嚴》、《瑜伽》。貞元初（785～），在洛陽白馬寺，得到善導的《西方化導文》，從此專修淨業。後到睦州（今浙江建德縣）建淨土道場，時人稱為「後善導」，嘗和文諗集錄從東晉‧慧遠到唐‧邵願保四十八人的事蹟，撰成《往生西方淨土瑞應刪傳》一卷。此外，有和道綽、善導同時的迦才，住在長安弘法寺，勤修淨業，嘗整理道綽的淨土學說，撰成《淨土論》三卷。

又有慧日（680～748），和善導、少康「異時同化」（《宋高僧傳》卷二十九），世稱慈愍三藏。青州東萊郡（今山東掖縣）人，受具足戒後，從海路往印度求法，經過十三年，從陸路東歸，中途就印度學者聽受淨土法門。回國後，勤修淨業，撰有《淨土慈悲集》三卷，《般舟三昧讚》、《西方讚》各一卷。他在《般舟讚》中，說迴心念佛、凡夫得生淨土等義，和善導的說法相似；但在《慈悲集》中主張教禪一致、禪淨合行、戒淨雙修，這就和善導專修淨土的主張有所不同。稍後有承遠、法照。承遠（712～802），初從資州智詵的門下處寂（648～734），傳受禪法，後來在衡山教人專念彌陀，道化甚盛，時人稱為彌陀和尚。法照起初入廬山結西方道場，修念佛三昧，後來到衡山師事承遠，既而依《無量壽經》立五會念佛，以音韻文學弘揚淨土法門，嘗在并州及禁中舉行，道化甚盛，撰有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，《淨土五會念佛略法事儀讚》及《大聖竹林記》各一卷，其《五會法事讚》中，引載慧日的《般舟讚》全文。承遠、法照都有許多弟子，但其後傳承不久就中斷了。

唐人關於淨土的撰述，除上述外，還有《阿彌陀經通讚疏》三卷、《西方要訣釋疑通規》一卷（以上兩種相傳是窺基所撰）、《念佛鏡》二卷（道鏡、善導共集）、《念佛三昧寶王論》（飛錫撰）、《觀無量壽佛經記》一卷（法聰撰）、《無量壽經連義述文贊》三卷（新羅‧憬興撰）、《無量壽經宗要》一卷、《遊心安樂道》一卷（以上兩種新羅‧元曉撰）等，就中憬興《述文贊》、元曉《宗要》，古來和慧遠、吉藏兩疏並稱《無量壽經》四大註疏。

五代末，吳越有延壽（904～975），盛倡禪淨合行說。延壽錢塘（今浙江杭州巿）人，原來是法眼宗的巨匠，既而一意專修淨業，後住永明寺，以一百八事為每日常課，晚間往南屏山頂行道念佛，撰有《萬善同歸集》三卷、〈神棲安養賦〉一篇（有自註，已佚），迴向極樂。宋初，專弘淨土的，有省常（959～1020），錢塘人，淳化中（990～994），住在昭慶寺，慕廬山白蓮社的遺風，在西湖邊結蓮社專修淨業，後來改名為易行社，信眾入社的有一二三人，僧眾千餘人。

宋初以後，禪宗、天台宗、律宗等學者多兼弘淨土。雲門宗的天衣義懷及其弟子慧林宗本曾著《勸修淨土說》。曹洞宗的長蘆清了，有《淨土集》行世。天台宗的學者四明知禮的弟子神照本如慕廬山之風，結白蓮社。律宗的靈芝元照博究南山律宗，著有《觀無量壽佛經義疏》、《阿彌陀經義疏》等，其弟子道言亦兼修淨業。

結社念佛之風，到宋代愈盛，從省常的易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十餘所；其中人數多的如靈照的淨業社（1068～1077），參加僧俗多到二萬人；也有人數很少的，如慧詢等的西歸蓮社，只有十八人。

元代弘揚淨土的，有明本、懷則、惟則、普度等。明本（中峰，1263～1323），錢塘人，為宋末元初臨濟宗的巨匠，融通禪、教、律、密、淨，晚年專修淨土，現行的《淨土懺》，即是他撰的；還有《懷淨土詩》（一百首）等許多詩文。懷則撰有《淨土境觀要門》一卷。惟則（天如）撰有《淨土或問》一卷。普度撰有《廬山蓮宗寶鑑》十卷。元末明初，有性澄、善繼、必才、顯示、大佑、普智等。就中性澄（1265～1342）撰有《阿彌陀經句解》一卷。大佑撰有《阿彌陀經略解》一卷、《淨土指歸集》二卷。普智（﹖～1408）撰有《阿彌陀經集註》一卷。此外，明代比較通行的淨土著述，有妙葉的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈（幽溪）的《淨土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷。明末，雲棲袾宏（1535～1615）、憨山德清（1546～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等學者，或唱禪淨一致，或說性相融會，或論儒佛合一，而一概以淨土為歸宿。袾宏，仁和人，起初參禪有省，後來住在梵村雲棲寺，常修念佛三昧，撰有《阿彌陀經疏鈔》四卷，用賢首家言語解釋淨土教義。此外，還撰有《往生集》、《淨土發願文》及《註》、《四十八願回答》、《淨土疑辨》等。德清，全椒人，早年致力於禪、教，後來在廬山仿效慧遠的六時刻漏，專修淨業；圓寂後，他的遺文被編為《憨山夢遊集》，其中有《念佛切要》等許多關於開示淨土法門的撰述。智旭，木瀆人，早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以台宗為主，行願則專在念佛往生，撰有《阿彌陀經要解》一卷，用天台家言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》及《西方合論》等十種弘揚淨土的著述，稱為《淨土十要》，成時評點節略。

清初，比丘有實賢（省庵，1686～1734）、際醒（徹悟，1741～1810），居士有周夢顏（安士，1656～1739）、彭紹升（尺木，1740～1796）。實賢，常熟人，受具足戒後，就天的紹曇聽受《唯識》、《楞嚴》、《止觀》，受記莂為靈峰四世，既而在真寂寺閉關三年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺結蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩提心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四眾；此外，撰有《淨土詩》一０八首，《西方發願文註》一卷、《續往生傳》一卷等。際醒，豐潤縣人，早年聽受《法華》等經，又參禪受記，後來慕永明延壽之風，專修淨業，撰有《念佛伽陀》一卷等。他的再傳弟子達默也撰有《淨土生無生論會集》一卷。周夢顏，昆山人，博覽經藏，深信淨土法門，撰有《西歸直指》四卷等。彭紹升，長洲人，初習儒書，後來信向佛乘，既而盡棄所學，專歸淨土，撰有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《淨土聖賢錄》九卷、《西方公據》二卷、《念佛警策》二卷、《一行居集》八卷等。同時有羅有高（台山，1734～1779）、汪縉（大紳，1740～1796），其生平學業，皆泛濫於儒釋之間而致歸於淨土。

清末有古昆（玉峰），自稱幽溪傳法後裔；嘗在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷，《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》、《永明禪師念佛訣》、《念佛開心頌》、《上品資糧》各一卷。又有楊文會（仁山，1836～1910），安徽石埭人，廣究大小乘經論，而以淨土為歸宿，常自稱︰「教宗賢首，行在彌陀」，篤修淨土數十年無間斷，撰有《觀無量壽經略論》一卷等。晚近有聖量（印光，1861～1941），專力提倡淨土，門下把他的文稿滙編成書，稱為《印光法師文鈔》四卷。

此宗以三經一論為所依的典籍。三經是︰(1)《無量壽經》二卷，曹魏‧康僧鎧譯，此經敘說阿彌陀佛因位的願行和果上的功德。(2)《觀無量壽佛經》一卷，劉宋‧畺良耶舍譯，此經說示往生淨土的行業。(3)《阿彌陀經》一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，此經說示淨土的莊嚴和執持名號證誠護念的利益。一論是︰《往生論》，全名是《無量壽經優婆提舍願生偈》一卷，婆藪槃豆（世親）造，元魏‧菩提流支譯，此論總攝上三部經正明往生淨土的義旨。

此宗的主旨是以行者的念佛行業為內因，以彌陀的願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。而它的實踐修行法門是念佛，特別是稱名念佛。念佛法門原有三種︰(1)稱名念佛，口稱佛名。(2)觀想念佛，觀佛相好功德。(3)實相念佛，觀法身非有非空中道實相理。稱名念佛，又稱散心念佛。觀想、實相二種，合稱定心念佛，或觀察念佛。廬山慧遠以次的淨土古師所弘揚的淨土法門，大都是觀察念佛。到了曇鸞，便包含觀察、稱名兩種。經過道綽到善導，卻側重稱名一門。善導把往生淨土的行業分作正、雜二行。正行是專依淨土經典所修的行業。雜行是其餘諸善萬行。正行又分作五種︰(1)讀誦正行，專讀誦此宗正依的《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》。(2)觀察正行，專思想、觀察、憶念彌陀淨土依、正二報的莊嚴。(3)禮拜正行，專禮拜彌陀一佛。(4)稱名正行，專稱彌陀一佛的名號。(5)讚嘆供養正行，專讚嘆、供養彌陀一佛。這五種正行中更有正業、助業的分別，讀誦、觀察、禮拜、讚嘆供養都是助業，只稱名是符契彌陀本願的正業。善導的淨土法門，便是捨雜行，歸正行；而又正修正業，旁修助業；一心專念彌陀一佛的名號，念念不捨，以往生淨土為期。自此以後，此宗的行持即以稱名念佛為主。其次，善導的學說和以前慧遠（淨影）、智顗、吉藏諸師的學說不同之點很多。就教說，有自力、他力的不同。慧遠等說依靠自己修行定、散二善的力量往生淨土，善導卻說憑藉佛的願力往生。就機說，有凡夫、聖者的不同。慧遠等說《觀經》的九品通凡夫和聖者，善導卻說九品只是凡夫。就佛身、佛土說，有應佛應土、報佛報土的不同。慧遠等說彌陀是應身、淨土是應土。善導卻繼承道綽《安樂集》的說法說是報身、報土。總結善導一系的淨土教義，即《無量壽經》的三輩、《觀經》的九品，都是五濁凡夫，憑藉佛的願力即得往生。即憑藉彌陀本願的他力，雖然是見、思惑未斷的凡夫，也得和地上菩薩同入真實無漏的報土。因此，一般稱之為他力念佛法門。（黃懺華）

◎附一︰太虛〈往生安樂土法門略說〉（摘錄自《太虛大師選集》下）

(一)信
念阿彌陀佛往生安樂世界一法門，約之不出信、願、行之三要。

信者，疑斷解成，志專心決之謂。約有︰信自心、信佛土、信法門之三信。

甲、信自心
(1)信吾人本心，無始無起，無終無滅，持續而恆，隨緣而轉。從生趨死，雖死非斷；從死趨生，雖生非常；招果有因，因熟成果，非一生之偶然，是故當求永安真樂。由業受身，身還造業，非一死所能了，是故當懷深憂遠慮。生死苦長，升沈變亟，茫茫六趣，知飄茵墬溷之何居！冥冥三塗，有幽囚宰烹之可懼！人身難得今已得，佛法難聞今已聞，快駒過隙，光陰容易虛度！盲龜值木，佛號好勤持念！故曰︰「此心不向今身了，更向何身了此心。」

(2)信吾心本源真性，即是佛性。是故吾人本具佛性，本來具足如來智慧佛德之藏，圓常安樂，自在清淨。若遇善友開導，歸依佛法僧寶，信從佛正法門，懇勤修習，必能證得。故曰︰「勸君買棹江頭去，定卜月明載滿船。」

(3)信吾人無始以來，亦曾生天，亦曾作人。十方三世一切諸佛、諸大菩薩、諸聖賢眾，分身塵剎，覺悟群生，吾人夙生必曾值遇承事供養，植種善根，所以今生得聞佛法，復能發起信願之心。雖由迷昧不自覺知，須信常為諸佛菩薩之所護念，是故應發勇猛精進之心，立堅決深固之志。十方諸佛、諸大菩薩，大慈大悲，大雄大力，無感不應，無機不攝，吾人果能敬信修習，佛菩薩必救度接引。觀之歷代往生淨土僧俗男女人等，皆以夙生善根力故，現生敬信修習力故，諸佛菩薩救度接引力故，已皆往生安樂淨土，成大菩薩；我亦如是，有願必成。故曰︰「彼既丈夫我亦爾，不應自卑生退屈。」

乙、信佛土

(1)信阿彌陀佛於過去久遠世中，亦與吾人同為凡夫，捨國王之尊貴，從佛出家，發最深固大菩提心，立四十八深宏誓願，積功立行，生生不退。依其本因地中、行願力故，及其所教化成熟諸眾生善根力故，遂成極安樂圓妙嚴飾之淨土，與諸共願行者同生其中而成無上正等真覺，壽命無量，光明無量，故名極樂世界阿彌陀佛。

(2)信由此釋迦牟尼世尊娑婆世界之西，過十萬億佛土，確確實實有一安樂世界，為阿彌陀佛所化之淨土，觀世音、大勢至二大菩薩，洎清淨大海中無量無數菩薩聖賢僧眾，常共圍繞，聽佛說法，依佛法行，從佛法因證佛法果，永離苦難，得大解脫，神通妙用，不可思議，化身十方，修佛功德，攝諸有緣，同歸樂土。淨蓮化身，不由胎愛，隨往生者信心深淺，願力大小，行功圓偏，而有上三品、中三品、下三品──九品──之別︰下三品者，帶業往生之凡夫也；中三品者，斷惑證真之聖眾也；上三品者，宏智大悲之菩薩也。下下品下，復有鐵蓮疑城之級，廣攝罪惡深重或信願薄弱之眾，使生淨土之後，懺惡修善，斷疑生信，亦得花開見佛。然雖有此九品三級之殊，一經乘願往生，皆得永脫生死輪迴之苦，終成大覺圓寂之佛。一經花開見佛，皆得衣食如意，成無量壽，身心自由，遊無量剎。風林水鳥，常演法音，大士眾聖，共為善友。至安至樂，至美至善，至明至淨，至真至常，故名無量光壽佛極安樂淨土。

丙、信法門

(1)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，迺二千九百年前降生於中天竺國，為──百億日月、百億天地──三千大千娑婆世界之教主釋迦牟尼佛口之所親說；彌勒菩薩、舍利弗阿羅漢、韋提希皇后等之所親聞；阿難陀阿羅漢親承佛旨之所結集流傳，即今《無量壽經》、《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》是也。其餘勸念阿彌陀佛往生安樂剎之經論，散見大藏，不可勝記。佛說《無量壽經》之時，舍利弗等大阿羅漢，彌勒等大菩薩，及諸天諸神人非人等無量數眾，皆發願往生。佛說《觀無量壽佛經》之時，韋提希皇后依之修持，當即往生安樂土。佛說《阿彌陀經》之時，東西南北上下六方無數佛土，阿閦佛等無數諸佛，同時讚歎我本師釋迦牟尼佛，能於此五濁惡世之娑婆界中，說此最方便殊勝之法門。歷代祖師聖賢善信稱揚修習得往生成效者，更難悉數，故應信此法門最真最尊。

(2)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，下至極惡眾生皆可修證，上至等覺大士亦應修證。蓋下下品及鐵蓮花生者，即造五逆、十惡應墮地獄、餓鬼、旁生中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。其中品生者，即能持五戒、行十善，或更稍修禪定，當生人道、神道、欲界天道中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。觀之《往生淨土聖賢錄》中，自大聖大賢以至淫女、屠戶、鳥獸魚蟲皆有往生者，可以知矣。其上中品生者，即歡喜地至遠行地之菩薩也。其上上品生者，即不動地至等覺地之菩薩也。觀之《佛華嚴經》中普賢菩薩亦發願往生，可以知矣。故應信此法門最廣最勝。

(3)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，其理性雖不可窮盡，其功德雖不可思議，阿彌陀佛本因地中，曾發諸方世界有稱念其名者即為護持攝受接引往生之宏願。故《阿彌陀經》佛說︰執持名號，一心不亂，即自知得生淨土。故一經往生淨土，便可直至成佛，永無紆曲，永無退轉。但須心心稱念「南無阿彌陀佛」六字而執持不忘，即得具足無窮盡之理性及不可思議之功德。且更有最易行之道，但須每晨稱念南無阿彌陀佛盡十呼吸，亦決定往生得不退地，永脫輪迴，直至成佛。故名此法門為橫超三界法門，一超直到如來佛地，非若從其餘法門修證者，初從戒善以超三惡，次從禪定以超欲界，次從般若以超色無色界，尚未能入菩薩正定聚位，中間多復迂滯迴墮之虞！豈若此門但從歸依娑婆界佛法僧寶而歸依極樂界佛法僧寶，即得頓超三界乎﹖故應信此法門最易最妙。

(二)願
信心立矣，若不發願，如有病人於此，雖得靈丹妙藥，已知服之必能卻病延年，身輕力健，設若不願身輕力健卻病延年，或復妄謂我今無病多壽，身體康強，無需乎此，置之不服，則不能得健康安樂延生之效。此亦如是，若不願離娑婆、願生極樂，則還與此法門為無關係。故信立當濟之以願，約之願亦有三︰

甲、念念厭離娑婆穢土而欣往安樂淨土
釋迦牟尼佛乘大悲救苦之願，為此娑婆穢土中之教主，聖口叮嚀，勸吾人厭棄離脫此娑婆穢土而欣慕往生彼安樂淨土。吾人唯能順佛之教，依教奉行，乃得謂之歸依佛法，不辜負佛恩耳。

一者，厭此閻浮提洲──吾人所居之地球即在此洲內──內、外、共三依俱苦，故願離脫；欣彼極樂淨土內、外、共三依俱樂，故願往生。云何內、外、共三依俱苦也﹖謂內則依自身而有飢渴、冷熱、疲勞、淫欲、生老病死等苦；外則依天然界而有風雨、雷電、雪雹、瘴霧、煙塵、沙礫、荊棘、嶇崎、波濤、黿、龍、虎、蟒、蚊蚋等苦；共則依人為界而有牽制、譏罵、爭奪、傷害、淫亂、狂暴、姦險、欺騙、強佔、暗竊、勢驅、威迫、刀、箭、鎗、砲、毒藥、牢獄，乃至恩愛別離、怨憎會遇、禍起蕭牆、變生袵席、求活不能、求死不得等苦。故此難堪忍受──娑婆譯義──之界，實為眾苦之海；此界中之人類，又為苦海之蝸！一經往生安樂之界，此之眾苦永皆脫離。化身如意，故內依唯樂而無苦；受境稱心，故外依唯樂而無苦；善友俱會，故共依唯樂而無苦。

二者，厭此娑婆世界，地獄、餓鬼、畜生、惡神充塞，雖得生天，第一重天亦不能過九百萬歲之壽，亦尚不免衰耗爭鬥之苦。縱使生至非想非非想天，亦不能過八萬大劫之壽。猶復執心拘定，不能自由，報期一盡，還從業墬。鑊湯、爐炭、禽腹、獸胎、或神、或鬼、忽天、忽人，輪轉靡定，出沒無常，至危至險，極可恐懼！不唯人無足戀，亦復天無足希──其有欲以念佛而生天者，當知亦是魔念，應速除滅。其有勸念佛之人，求轉世得人中富貴之報，或生天之樂報者，當知彼是魔鬼，應自堅持正願，勿為所欺──，故願離脫三有，欣彼安樂世界。彼安樂界，從本以來未有三惡道名，一經往生，即為善人、賢人、真聖、大聖，唯進無退，唯得無失，究竟成佛，常樂我淨，至安至寧，永離怖畏。不唯上品可嘉，亦復下品可羡，故願往生。

三者，厭此娑婆穢土，茫冥隔礙︰九地諸天，亦各為自類心境所拘礙，不能互相通達；降至五趣雜居地之欲界中，又復區為三界，不相聞見，不互往來。一曰天界，往來見聞但及天與仙神；二曰人界，往來見聞但及人與旁生；三曰鬼界，往來見聞但及鬼與地獄。又復鮮知夙命，不了他心，無不晦昧昏迷，故願離脫；欣彼極樂淨土顯豁開通，聖眼互見，聖耳相聞，他心鑒照，夙命清淨，身境無障，法性圓融，無不光明洞朗，故願往生。

乙、願早往生淨土得斷無盡煩惱而成無上佛陀
在此娑婆世界，雖發成佛之心，惡緣充滿，善緣稀罕，修行甚難，多有退失，少得成佛。往生極樂世界，即具成佛之因，善緣具足，惡緣絕無，修行甚易，決不退失，皆得成佛。為成佛故，願生淨土，乃菩薩之大智心也。若無此願，雖得往生，未能即從上品生。

丙、願早往生淨土得學無量法門而度無邊眾生　
在此娑婆世界，欲一生中成就佛菩薩行，具足諸佛菩薩功德智慧，通達無量方便法門，善能隨順一切眾生種種根機性欲而為化度，甚難甚難！然一往生安樂淨土，花開見佛，證無生忍，即得深達實相，遍通法性，分身十方世界，普度無邊眾生。為度生故，願生淨土，乃菩薩之大悲心也。若無此願，雖得往生，未能即從上上品生。

(三)行
信真願切，若不實行修習，如病人雖欲服靈丹妙藥而得卻病延年、身輕力健之效，然不如法調服，則還與此靈丹妙藥為無關係，不能得其成效；此亦如是。故信立、願具，當濟之以行，約之行亦有三︰

甲、通行
一者，孝養父母，敬事師長，救護生靈。二者，具歸佛、歸佛法、歸佛法僧之相，持戒修善。三者，存自覺、覺他人、覺行圓滿之心，信因知果。此三種行，蓋為信佛教者通常之行，而《觀無量壽佛經》亦取為往生安樂之要行也。

乙、正行
正行者，即念阿彌陀佛也。通言念佛，未專指念阿彌陀佛，今則為求往生安樂土故，專指念阿彌陀佛也。即念阿彌陀佛，復有︰覺性念、觀相念、持名念之三種。茲就古今賢哲所親驗遵行之至簡至妙者言，無過持名念佛。持名念佛，復有三種︰

(1)每日定課念︰復有二種︰{1}於每晨起身，盥漱之後，於佛像或佛經之前，面西正立，唱歸依佛一拜，唱歸依法一拜，唱歸依僧一拜，唱南謨本師釋迦牟尼佛一拜，唱南謨彌勒菩薩一拜，唱南謨普賢菩薩一拜，三唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛三拜；然後或長跪、或端坐、或仍正立；或出聲朗念、或澄心默念阿彌陀佛四字，隨氣長短，盡十口氣。念畢，再唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛一拜，唱南謨觀世音菩薩一拜，唱南謨大勢至菩薩一拜。又誦發願偈曰︰「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」然後隨作他事，所費不過十分鐘耳。依此日日行之有恆，命終決定往生安養。如行役於外，不能供像禮拜者，當向西合掌立禮，惟念阿彌陀佛而誦偈迴向，亦不可缺也。{2}於每日隨定幾時幾次，用數珠記聲數念之，每日定課念幾百聲、幾千聲、或幾萬聲不等，須以漸能增加不可減少為要。每時起訖禮拜唱誦如上，依此日日行之有恆，命終決定往生安養。

(2)恆時隨緣念︰於一切時，於一切處，隨一切緣，作一切事，行住坐臥，語默動止，見聞覺知，色聲味觸，心有所思，意有所觀，即攝六根以念南謨阿彌陀佛。若殺生而不能救，當念南無阿彌陀佛，度其識神而往安樂。若遇病人而不能護，當念南無阿彌陀佛，釋其悲痛而生安樂，並須為其廣說阿彌陀佛國土樂事，及佛願力，勸其專念求生。若遇休閒，當念南無阿彌陀佛，願令寧靜而勿遊思亂想。若遇勞苦，當念南無阿彌陀佛，願令精進而得成就安息。推而廣之，通而貫之，無非南無阿彌陀佛之一淨念相繼而已。然此行頗不易行之，最好兼修每日定課之念，除每日定課之念外，乃修此恆時隨緣念，則千穩百當矣。

(3)剋期取證念︰休息世緣，捨離人事，或獨自己，或共善友，或於佛寺，或於靜室，或定一日乃至七日，一七日乃至七七日，數月乃至一年，數年乃至終身，禮敬佛法，懺除業障，兼誦往生淨土經典及諸大乘經律，心心發願往生極樂，晝夜六時長坐經行，專念阿彌陀佛，剋期念成一心不亂，親證念佛三昧，現前即得了了常見西方極安樂淨土阿彌陀佛及諸大菩薩，常會一處，則未捨娑婆之報，已證極樂之果矣。故已修前之二行者，能於每年結一念佛七會，行之尤好。

丙、助行
隨喜隨力修布施中財施，所謂刻印經書，造塑塔像，立寺修齋，飯僧放生，建橋築路，賑饑濟貧，恤孤養老，救災護病，燈明船渡，茶水湯藥等等。隨喜隨力修布施中法施，所謂自孝父母，教人孝父母，自護國家，教人護國家，自受三歸，教人受三歸，自持五戒，教人持五戒，自念阿彌陀佛，教人念阿彌陀佛，自誦大乘經典，教人誦大乘經典，乃至開大法會，建大法幢等等。要之，凡有善利，無不興崇，而一一皆發願迴向往生極樂，不求人天福報，則萬善同歸，同歸淨土矣。

釋太虛曰︰夫修此法門者，如赴他處取一物然，信者，如目，要須見得明了，確有其物，確是可取之物，確是吾所能取之物，然後得取之也。行者，如足，雖舒目遙見而足不前進則不能取，足雖前進不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同時俱運，而後乃取得之。故不唯有信，亦不可無行願，有願，不可無信行，有行，不可無信願；抑亦有信願不可無行，有願行不可無信，有信行不可無願也。佛乘妙寶，曰信、願、行。能確然有得乎此，念阿彌陀佛往生安樂淨土之法門，更無剩義。神而明之，存乎其人。

◎附二︰〈南無阿彌陀佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
南無阿彌陀佛，淨土宗信徒在念佛時的全稱句。意謂歸依、禮敬阿彌陀佛。此語俗稱六字名號或六字洪名。《觀無量壽經》下品下生段載（大正12‧346a）︰「如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」又，唐‧善導《觀無量壽佛經疏》卷一〈玄義分〉云（大正37‧250a）︰「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。云何具足﹖言南無者，即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者，即是其行，以斯義故，必得往生。」

「南無」的梵語是namo，其語根為有禮敬之義的nam，又音譯為南牟、南謨等，意譯為歸命、歸依。南無阿彌陀佛，表示對阿彌陀佛的歸依。南無佛之語見於《法華經》。經典中特別限定以阿彌陀佛為對象的，僅見於《觀無量壽經》。

善導特重此「南無阿彌陀佛」之稱，並將之與《觀無量壽經》所說的第十八願「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺。」連結在一起詮釋，而將十念解作念南無阿彌陀佛十遍。且將稱六字名號置於往生淨土諸行因的最上位。又謂此六字具足往生淨土所必備的願行。

日本淨土宗也對六字名號作種種解釋。鎮西派主張口稱「南無」是願，口稱「阿彌陀佛」是行，因此任何下根器者，只要稱念「南無阿彌陀佛」，自然願行具足。證空以為「南無阿彌陀佛」六字是彼佛名號。六字中，「南無」二字是眾生能歸的心。若分機法，則屬於機。若分願行，則屬於願。阿彌陀佛確立眾生往生的誓願，係已得正覺的佛，因此眾生之往生應與阿彌陀佛的成佛同時成就。所以，證空以為阿彌陀佛是眾生往生的行體，眾生往生所必須的願行已成就於彌陀的法體上。因此，「南無」二字雖是眾生之體，但此體是攝於彌陀覺體的眾生之姿，此名為願行具足、機法一體。凡聽聞此名號者，了解信受，則能住於不退。

此外，淨土真宗也說六字名號。親鸞在《教行信證》〈行卷〉中謂，六字名號是他力迴向的大行。蓮如承繼此說，且以「南無」為信心之義，「阿彌陀佛」為攝取義。「南無」為信之機，「阿彌陀佛」為救濟之法。又，該宗之重視繪像更甚於木像，重視名號更甚於繪像。

◎附三︰弘一〈淨宗問辨〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{64}）

古德撰述，每設問答，遣除惑疑，翼贊淨土，厥功偉矣！宋代而後，迄於清初，禪宗最盛，其所致疑多原於此。今則禪宗漸衰，未勞攻破，而復別有疑義，盛傳當時，若不商榷，或致詿亂，故於萬壽講次，別述所見，冀息時疑，匪曰好辯，亦以就正有道耳！

問︰當代弘揚淨土宗者，恆謂專持一句彌陀，不須復學經律論等，如是排斥教理，偏讚持名，豈非主張太過耶﹖

答︰上根之人，雖有終身專持一句聖號者，而絕不應排斥教理。若在常人，持名之外，須於經律論等隨力兼學，豈可廢棄﹖且如靈芝疏主，雖撰義疏盛讚持名，然其自行亦復深研律藏，旁通天台法相等，其明證矣！

問︰有謂淨土宗人，率多拋棄世緣，其信然歟﹖

答︰若修禪定或止觀或密咒等，須謝絕世緣，入山靜習。淨土法門則異於是，無人不可學，無處不可學，士農工商各安其業，皆可隨分修持淨土，又於人事善利群眾公益一切功德，悉應盡力集積，以為生西資糧，何可云拋棄耶﹖

問︰前云修淨業者不應排斥教理拋棄世緣，未審出何經論﹖

答︰經論廣明，未能具陳，今略舉之；《觀無量壽佛經》云︰欲生彼國者當修三福︰一者孝順父母奉師長慈心不殺修十善業，二者受持三歸具足眾戒不犯威儀，三者發菩提心深信因果讀誦大乘勸進行者，如此三事名為淨業，乃是過去未來現在三世諸佛淨業正因。《無量壽經》云︰發菩提心，修諸功德，植諸德本，至心迴向，歡喜信樂，修菩薩行。《大寶積經》〈發勝志樂會〉云︰佛告彌勒菩薩言，菩薩發十種心︰一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。若人於此十種心中隨成一心樂欲往生極樂世界若不得生無有是處。

問︰菩薩應常處娑婆，代諸眾生受苦，何故求生西方﹖

答︰靈芝疏主初出家時，亦嘗堅持此見，輕謗淨業，後遭重病，色力痿羸，神識迷茫，莫知趣向。既而病瘥，頓覺前非，悲泣感傷，深自剋責，以初心菩薩未得無生法忍，志雖宏大，力不堪任也。《大智度論》云︰具縛凡夫有大悲心，願生惡世救苦眾生無有是處，譬如嬰兒不得離母，又如弱羽只可傅枝，未證無生法忍者要須常不離佛也。

問︰法相宗學者欲見彌勒菩薩，必須求生兜率耶﹖

答︰不盡然也。彌勒菩薩乃法身大士，塵塵剎剎同時等遍，兜率內院有彌勒，極樂世界亦有彌勒，故法相宗學者不妨求生西方，且生西方已，並見彌陀及諸大菩薩，豈不更勝﹖《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。又《阿彌陀經》云︰其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之。但可以無量無邊阿僧祇說︰眾生聞者應當發願願生彼國，所以者何﹖得與如是諸上善人俱會一處。據上所引經文，求生西方最為殊勝也，故慈恩教主窺基大師曾撰《阿彌陀經通贊》三卷及《疏》一卷，普勸眾生同歸極樂，遺範具在的可依承。

問︰兜率近而易生，極樂遠過十萬億佛土，若欲往生不綦難歟﹖

答︰《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰一剎那中即得往生極樂世界。靈芝《彌陀義疏》云︰十表億佛土凡情疑遠，彈指可到，十方淨穢同一心故，必念迅速不思議故。由是觀之，無足慮也。

問︰聞密宗學者云︰若唯修淨土法門，念念求生西方即漸漸減短壽命終致夭亡，故修淨業者必須兼學密宗長壽法﹖相輔而行乃可無慮，其說碻乎﹖

答︰自古以來專修淨土之人多享大年，且有因念佛而延壽者，前說似難信也。又既已發心求生西方，即不須顧慮今生壽命長短，若顧慮者必難往生，人世長壽不過百年，西方則無量無邊阿僧祇劫，智者權衡其間當知所輕重矣！

問︰有謂彌陀法門專屬送死之教；若藥師法門生能消災延壽，死則往生東方淨剎豈不更善﹖

答︰彌陀法門於現生何嘗無有利益，具如經論廣明，今且述余所親聞事實四則證之，以息其疑︰

(1)瞽目重明︰嘉興范古農友人戴君曾卒業於上海南洋中學，忽爾雙目失明，憂鬱不樂，古農乃勸彼念阿彌陀佛，並介紹居住平湖報本寺日夜一心專念，如是年餘，雙目重明如故，此事古農為余言者。

(2)沈疴頓愈︰海鹽徐蔚如旅居京師，屢患痔疾經久不愈，曾因事遠出，乘人力車磨擦顛簸，歸寓之後，痔乃大發，痛徹心髓，經七晝夜不能睡眠，病已垂危，因憶《華嚴》〈十迴向品〉代眾生受苦文，依之發願，後即一心專念阿彌陀佛，不久遂能安眠，醒後痔疾頓癒，迄今已十數年，未曾再發，此事蔚如嘗與印右師言之，余復致書詢問，彼言確有其事也。

(3)冤鬼不侵︰四川釋顯真，又字西歸，在家時歷任縣長，殺戮土匪甚多，出家不久，每夜夢見土匪多人，血肉狼籍，凶暴憤怒，執持槍械，向其索命，遂大恐懼，發勇猛心，專念阿彌陀佛，日夜不息，乃至夢中亦能持念。夢見土匪，即念佛號以勸化之，自是夢中土匪漸能和馴，數月之後，不復見矣！余與顯真同住最久，當為余言其往事，且歎念佛功德之不可思議也。

(4)危難得免︰溫州吳璧華勤修淨業，行住坐臥恆念彌陀聖號，十一年壬戌七月下旬，溫州颶風暴雨，牆屋倒壞者甚多，是夜璧華適臥牆側，默念佛號而眠，夜半，牆忽傾圮，磚礫泥土墬落遍身，家人疑已壓斃，相率奮力除去磚土，見璧華安然無恙，猶念佛號不輟，察其顏面以至肢體，未有毫髮損傷，乃大驚歎，共感佛恩。其時余居溫州慶福寺，風災翌日，璧華親至寺中向余言之。璧華早歲奔走革命，後信佛法，於北京溫州杭州及東北各省盡力弘揚佛化，並主辦賑濟慈善諸事，臨終之際，持念佛號，諸根悅豫，正念分明，及大殮時，頂門猶溫，往生極樂，可無疑矣！

◎附四︰〈日本淨土宗〉（摘譯自《佛教大事典》）

八世紀時，善導的《觀經疏》傳入日本。十二世紀時，日僧源空（法然）依《觀經疏》撰《選擇本願念佛集》等書，弘傳淨土宗念佛法門，創立日本淨土宗。弘揚往生淨土的安心、起行、作業等修行法門。源空之眾多弟子中成為一流者，有隆寬之多念義（長樂寺流）、辨長之筑紫義（鎮西流）、幸西之一念義、證空之弘願義（西山流）、長西之諸行本願義（九品寺流）、親鸞之一向義（後開創淨土真宗）。源空歿後，辨長於筑後建善導寺，弘揚念佛之教，成為日本淨土宗二祖。其弟子良忠，於鎌倉創光明寺布教，成為三祖。而將教義體系化，奠定今日日本淨土宗教團組織之基礎者，為七祖聖冏。

至江戶時代，由於德川氏的護持，於元和元年（1615）制定「淨土宗法度」，以知恩院為總本山，教團體制乃趨完備。第二次世界大戰後，淨土宗分裂，以金戒光明寺為中心，創立黑谷淨土宗，以知恩院為中心有本派淨土宗獨立（後改稱淨土宗本派）。但至昭和三十七年（1962）再度統一。現在，日本淨土宗以知恩院（京都）為總本山，增上寺（東京）、百萬遍知恩寺（京都）、清淨華院（京都）、光明寺（神奈川縣）、善光寺大本願（長野縣）、善導寺（福岡縣）為大本山。

〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十七；《蓮宗寶鑑》卷十；《瑞應刪傳》；《中國淨土教理史》、《淨土教概論》、《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{51}～{53}）；《中國佛教的特質與宗派》、《淨土概論》、《淨土宗史與宗師》、《淨土思想論集》、《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{64}～{68}）；黃懺華《佛教各宗大意》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。

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淨土真宗

日本佛教中，屬於淨土門之一宗。亦稱真宗。古代又稱一向宗、門徒宗。開祖為日僧親鸞。以《教行信證》等親鸞之著述為教義之根本；以《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》為所依經典。

日本‧承元元年（1207），淨土宗祖法然之專修念佛宗受到嚴格的禁止。法然因此被流放至土佐國（高知縣），其弟子親鸞亦受牽連，而被流放至越後國（新潟縣）。親鸞至流放地之後，自號愚禿親鸞，娶妻生育兒女，過著非僧非俗的生活。七年後（建保二年，1214），偕妻子移居常陸國（茨城縣），建立稻田草庵，在關東農民間弘揚本願他力信仰。

親鸞於二十年傳教期間，歸信之人甚眾。其中以傑出弟子所在地區為中心而形成之集團，稱之為「門徒」。如以真佛為中心的「高田門徒」、性信為中心的「橫曾根門徒」、順信為中心的「鹿島門徒」及「大網門徒」等。

文曆二年（1235），親鸞返回京都，依然堅信本願他力之信仰，並努力從事著述活動。弘長二年（1262）示寂，享年九十。葬於東山大谷。

文永九年（1272），親鸞弟子於東山建立御影堂。其地為親鸞么女覺信尼之私有地。堂則藉東國門徒之援助而完成。此即大谷本廟。建治三年（1277），覺信尼以其後世子孫得任本廟之留守職為條件而捐獻此地，本廟遂為門徒所共有。

覺信尼首先將留守職讓予其子覺惠。其後，覺惠之異父弟唯善顗覦此地之所有權，遂起紛爭。後經東國門徒之助，乃將留守職傳予覺惠之子覺如。

覺如欲排除逐漸壯大、干涉本廟的教團勢力，且欲將大谷本廟當作教團之本山，以留守職為教團之主權者，並將寺號改稱為本願寺。然而中央集權的體制雖然奠定，各地教團卻脫離本廟，紛紛獨立。

嘉祿元年（1225），真佛高田派建立專修寺。室町中期，將此寺移至伊勢國（三重縣）一身田。其門流逐漸興盛，與本願寺派相抗衡。自真佛法流形成的派系有︰興正派、佛光寺派、三門徒派、山元派及誠照寺派等。又性信的橫曾根門徒流興起木邊派；覺如之子善入（一稱善性）法系又形成出雲路派。以上諸派，再加上本願寺派及大谷派，稱之為真宗十派。

寬正六年（1465），本願寺之第八代蓮如兼壽，遭到叡山眾徒之攻擊，遂至大津避難。從此以後，乃於東國傳教。文明三年（1471），又於越前國（福井縣）吉崎建立坊舍，作為北陸之傳教中心。越前國原為高田專修寺派之中心地，蓮如之建舍傳教，不為此派所納。後專修寺派得加賀國（石川縣）守護富樫政親之援助，遂於文明七年（1475）燒毀吉崎坊舍。蓮如又自若狹逃至攝津。文明十二年，於山科建造本願寺。明應五年（1496），又於大參石山建立別院，並於此隱居。

至第十代證如光教，近畿的一向宗徒（即淨土真宗徒），與日蓮宗徒發生爭戰。天文元年（1532），山科本願寺亦遭連累，而被燒毀，證如遂移往大參石山別院，並改稱為石山本願寺。後其子顯如光佐承嗣第十一代，與織田信長發生石山合戰。天正六年（1578），由於正親町天皇之調停，乃締結和議。顯如遂退居至紀伊國（和歌山縣）之鷺森。迄信長死後，於天正十一年，移至和泉國（大阪府）貝塚。又於天正十三年，遷至攝津國天滿。天正十九年，又得豐臣秀吉捐獻京都堀川一條之地，並於此建立伽藍。

顯如示寂後，本該由其長子教如光壽繼承。後卻改由其弟准如光昭擔任法主。德川家康同情教如之遭遇，遂贈烏丸六條寺地，予其建立堂舍。從此以後，本願寺派遂分裂為二︰一為准如系統，稱為本願寺派（西本願寺）；一為教如系統，稱為大谷派（東本願寺）。

江戶中期，為了教團統一宗名的問題，淨土真宗與淨土宗之間發生紛爭。迄明治五年（1872），大藏省下旨稱為「真宗」，宗名問題始告解決。現在僅有本願寺派沿用「淨土真宗」一名。

近世，本宗頗致力於世界性之傳教。傳播地區，包括臺灣、朝鮮、夏威夷、北美洲、巴西等地。清末且曾到我國南京等地建寺弘法。當時之此宗僧人，且曾與我國南京‧金陵刻經處之楊仁山（文會）發生法義論戰。

第二次世界大戰後，真宗各派著手各種制度的改革，致力從僧侶教團轉變為僧俗一體的教團。除上述所說真宗十派（本願寺派、大谷派、高田派、興正派、佛光寺派、木邊派、出雲路派、誠照寺派、三門徒派、山元派）之外，又成立淨興寺派、淨土真宗同朋教團等分派。其中，真宗十派現在每年由各派主持「真宗連合學會」，進行傳道及教義之振興。

在教義方面，本宗立二雙四重教判，以教、行、信、證四法為一宗之綱格。分判真假二門，以信心為往生之正因，主唱平生業成為其要旨。二雙四重，即豎出、豎超、橫出、橫超。就中，此土入聖道門難行道為豎；彼土往生淨土門易行道為橫；漸教為出；頓教為超。期求歷劫修行證果之法相、三論等稱為豎出；期求即身成佛證果之佛心、真言、法華、華嚴等稱為豎超；依《觀經》定散二善之教的往生淨土法門稱為橫出；依《無量壽經》弘願真實之教的淨土法門稱為橫超。此中，前三重皆為方便權假，而後者橫超為頓中之頓、真中之真、乘中之一乘。此橫超即為淨土真宗。

又，本宗教義之根本在於親鸞《教行信證》一書之主張。即謂「稱名」係由阿彌陀佛之本願力而來，因此是無上之行（大行）。即此稱名之所以成立，在於信仰本願之心，源自阿彌陀佛。因此提倡絕對他力之信仰。又，行者覺醒自己本質所具之惡性，係出自本願力，因此阿彌陀佛所救之正機為惡人，故唱說「惡人正機」。此種主張，親鸞認為是法然淨土教的本質，為淨土教中最真實之教法。

◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十二章（摘錄）

淨土真宗的開祖親鸞聖人，是法然上人的一個門徒。因此，淨土真宗的教義本應與淨土宗各派一起進行說明。然而從本宗的教義、宗風以及現況來看，它有自己所獨特的、與淨土宗各派不一樣的地方，所以在這裏特別把本宗的教相、安心、起行、宗風的大致情況進行介紹。

在真宗的教相當中，分為聖、淨相對和真、假相對的二門。而在關於聖、淨相對這一門中，又判釋為「二雙四重」。關於真假相對這一門中，又分出三願、三經、三機、三往生的區別，還分出三種教、行、信、證。現將這些名目表示如下︰

          ┌豎超……難行道─聖道門─實大乘教（禪、真言、天台、華嚴等即身成佛之教）
    ┌頓教┤                      弘
    │    └橫超……易行道─淨土門─大無量壽經（選擇第十八本願淨土真宗之教）
大乘┤                            願
    │    ┌豎出……難行道─聖道門─權大乘教（法相宗等歷劫修行之教）
    └漸教┤                      要門
          └橫出……易行道─淨土門──觀無量壽經、阿彌陀經（選擇第十九願、第二十願
                                  真門                      的淨土假宗之教）

小乘…………緣覺教─聲聞教

        三願        三經      三機      三往生      三土

弘願─第十八願─大無量壽經─正定聚機─難思議往生──報土……淨土真宗
弘願─第十九願─觀無量壽經─邪定聚機─雙樹來下往生─懈慢……淨土假宗
弘願─第二一願─阿 彌 陀經─不定聚機─難 思 往生──疑城……淨土假宗

                  大無量        南無阿        至心信        報土
弘願真實四法─教  壽  經  行─  彌陀經  ─信  樂欲生  ─證  往生  ─淨土真宗
                  觀無量        萬善        至心發        懈慢
要門方便四法─教  壽  經  行─  諸行  ─信  願欲生  ─證  往生  ─淨土假宗
                  阿彌        稱名        至心迴        疑城
真門方便四法─教  陀經  行─  念佛  ─信  向欲生  ─證  往生  ─淨土假宗

親鸞聖人先立「教行信證」這一層的名目作為標準，然後又判釋教相，成立宗義，據此，為了廢聖道門而立淨土門，首先進行了「二雙四重」的判釋，還在所立的淨土門中，分出彌陀的三願的差別，釋迦的三經的區別，因為眾生有三機的不同，所以往生也有三類的不同，與此相應，教行信證也有三類︰一種是攙雜上了諸行（要門）；一種是攙雜了「自力運心」（真門）；這兩類的教行信證都出於釋迦佛陀的方便之教，因而是淨土假宗，不是淨土真宗，這是應當廢棄的；第三種是不攙雜諸行，又不攙雜自力運心，這種教行信證出於彌陀、釋迦的真實之教，這才是淨土真宗。就是說，淨土真宗在聖道門與淨土門之上，又加上了關於淨土真、假兩門的廢立，然後成立本宗的教義。這是他們自稱「淨土真宗」的由來。

淨土真宗的教行信證的名目，不僅是判釋教相的標準，而且是安心的依據。真宗所說的安心，是依據陳述彌陀本願名號的《大無量壽經》的教說，聽聞了關於本願名號的「起行」由來之後，所產生的深深的信仰。如果產生了這樣的信仰，就必然得到往生成佛的證果。這種信條，在彌陀的願文中稱為「至心信樂欲生」，在釋迦的願文中稱為「聞其名號信心歡喜」；在世親的《淨土論》中稱為「一心歸命」。總之，因為凡夫虛假不實，即使苦修礪練其身心，也畢竟不能自己栽植往生成佛的因種，而彌陀如來的本願名號，卻是往生成佛的因種已經得以成就的標幟，它表明，凡夫可以得到這種因種而達到往生成佛。過去我們沒有成佛，只是由於沒有聽信這種名號。如果聽信此名號，作為佛的願力，在聽信時佛就轉給我們成佛的因種，因此，所謂聽信之時，是直接決定我們能夠實現成佛願望的東西。有了這種信念，則無限的歡喜心也常常相續不斷。

安心要領既然如此，所以在關於宣傳「起行」的方面也與其他宗派大不一樣。大抵無論何種宗旨，在宣說「起行」的時候，都把「起行」作為自己成佛的因種。只有真宗以終生畢命為期，雖然需要五念門、五正行等正行，但卻不把此比做自己成佛的因種，只是以此作為對無限佛恩的報答。按照宗義的序列，是教、行、信、證。所謂行，是捨棄雜行雜修的自力小行，而要彌陀他力的大行，在皈依這個大行的「信」的一念當中，已決定了往生淨土的證果，因而不是把「行」放在「證」之前，而是把「行」放在「信」之前。因此，本宗不願意以「信」後的「起行」比做成佛的因種，只是作為報謝佛恩而鼓勵人們修持。由於這個緣故，其宗風也不同於其他宗派，本宗不是根據佛教戒律來規定宗徒的儀式，也不是據此樹立宗風，而是僧俗一樣，在無戒無律之上建成宗規，只要履行世上普通的道義就滿意了。這可以說是深鑒於時機，又斟酌了宗意所產生的。

◎附二︰〈真假二門〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

真假二門，真門與假門的併稱。為日本淨土真宗判教的用語。即以念佛一法為真門，其餘諸萬行為假門。《顯淨土真佛土文類》云（大正83‧626b）︰「就願海有真有假，是以復就佛土有真有假。（中略）由不知真假，迷失如來廣大恩德。」

依真宗之意，彌陀之本願有真實、方便二種。方便之中更有真假之別。在彌陀之四十八願中，第十八願為真實，第十九願為方便假門，第二十願為方便真門。行者應當出假門而入真門，後更出真門以歸入真實弘願。此中，假門指《觀無量壽經》所說定散要門之法，即定散攝一代教法而令入弘願念佛要門方便之善，因此以之為依第十九願的方便假門。真門，指《阿彌陀經》所說善本德本之名號，即此經之廢萬行諸善而令歸於念佛一行，但因未除自力疑心，故以之為依第二十願的真門。而此二門皆應歸入第十八他力弘願之方便。

◎附三︰〈三願轉入〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

三願轉入是日本淨土真宗的教義，即主張從方便之教至真實之教的信仰過程。謂由阿彌陀佛四十八願中的第十九願進至第二十願，再轉入第十八願。

真宗稱第十九願為至心發願願，係令「至心發願，捨聖道之教，以歸淨土者，得以往生」的本願，為《觀無量壽佛經》要門之意。其行雖為諸善萬行，但唯得往生化土而已。第二十願即所謂至心迴向願，係令「捨諸行、修念佛，且至心迴向者」得以往生的本願，為《阿彌陀經》真門之意。其行乃稱念如來名號，但未離自力之心，故僅能往生化土。第十八願為至心信樂願。即令「領解彌陀之願心且至心信樂者」得以往生的本願，係《無量壽經》弘願門之意，依此願故，而得往生難思議之報土。亦即先依第十九願入萬行諸善之假門，再依第二十願迴入善本德本之真門，後更出真門而轉入第十八願門。

三願轉入，係源自親鸞《教行信證》卷六〈化身土卷〉。其文云（大正83‧632c）︰「依宗師勸化，久出萬行諸善之假門，永離雙樹林下之往生，回入善本德本真門，偏發難思往生之心。」即指由第十九願之門而入第二十願之門。又謂（大正83‧632c）︰「然今特出方便真門，轉入選擇願海，速離難思往生心，欲遂難思議往生，果遂之誓，良有由哉！」此說則指由第二十願門轉入第十八願門。然而，後世真宗宗徒對於親鸞是否真有三願轉入的體驗，以及信仰真實之教是否必須依序經過三願轉入的問題，持有各種不同說法。

◎附四︰〈祕事法門〉（編譯組）

祕事法門是日本真宗的一種異端學說。相傳起源自親鸞之子善鸞將所學修驗陰陽之道混入於真宗法義中，而宣稱係其父祕傳的正義，以教示於門徒。其說被視為異端。南北朝時代，越前國（福井縣）大町的如道等人繼承其異義，提倡「不拜祕事」，名為祕事法門。並廣傳於三河（愛知縣）、越前（福井縣）、常陸（茨城縣）、下野（栃木縣）等地。

祕事法門的特徵是祕密傳授或於密室中行儀禮作法，不承認既成教團及教團權利，立在俗者為知識（教導者），輕侮僧侶，且述說入信的驗證。在教義上，則受真言宗立川流、禪宗、時宗、兩部神道、陰陽道等思想的影響，主張祕密相傳、即身成佛、印可證明等，並立一益法門、不拜義、知識歸命諸義。所根據的經典有《愚闇記返札》、《信問真答鈔》、《本願歸命十箇條》、《本願成就聞書》、《心血脈鈔》、《他力信心聞書》、《唯信鈔議》等書。

至江戶時代（十七世紀～），因禁抑邪宗邪說之律令漸嚴，此派之徒眾遂轉趨地下，隱於社會的隱蔽處，形成一種祕密結社。當時著名的有土藏祕事、一如祕事、御藏祕事、地獄祕事等。明治維新後，允許自由信教，因而促使此一法門在京都、名古屋、北海道、九州等地公開傳播。

〔參考資料〕　細川行信《真宗成立史の研究》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》；金子大榮《真宗學序說》、《真宗之教義と其の歷史》；曾我量深《真宗の眼目》。

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經律異相

五十卷。梁代釋寶唱等集。收在《大正藏》第五十三冊。釋寶唱俗姓岑，吳郡（今江蘇蘇州）人。十八歲出家為僧祐的弟子，住莊嚴寺學習經律。後來又從處士顧道曠、呂僧智等研習經史及《莊子》等。天監七年（508）梁武帝令莊嚴寺僧旻在定林上寺纂《眾經要抄》（八十八卷），開善寺智藏纂《義林》（八十卷），建元寺僧朗註釋《大般涅槃經》（七十二卷），都由寶唱幫助編成。他又幫助梁太子蕭綱編《法寶聯璧》二百餘卷，並自編歷代有關佛教文獻的《續法輪論》七十餘卷。天監十四年梁武帝命安樂寺僧紹撰《華林佛殿經目》，書成，梁武帝不滿意，又命寶唱重編，於天監十五年撰成《眾經目錄》一帙四卷，很得時人的好評；於是就叫他掌管華林園的寶雲經藏。他因而有機會接觸到更多的書籍，就於這年編成了《經律異相》五十五卷的巨著。此外他還著有若干著作，詳本書〈僧傳〉、〈比丘尼傳〉等條。

在《開元釋教錄》卷六裏，《經律異相》題為寶唱撰，而北宋麗刻作僧旻、寶唱等集，這大概是因《歷代三寶紀》卷十一序言誤解〈經律異相序〉文所云天監七年僧旻等「備鈔眾典」而誤題的。據《異相》卷一〈序文〉說，僧旻等先編的《眾經要抄》，一般的事義，已經「辭略意曉」，對於研究經教的人很有便利，不過希有的異相還散見各處，鮮聞的祕說也未經標明。因此天監十五年梁武帝又令寶唱抄經律要事，以類相從，使覽者易了。並命新安寺僧豪、興皇寺法生等幫助檢讀。這樣可見《經律異相》和《要抄》卷不同，編制亦異，而且與《要抄》並行，僧旻的《要抄》並不即是《異相》，所以題僧旻和他共編是不恰當的。不過有僧豪等助編，在寶唱名下加一等字，倒也無妨。

本書凡文五十卷，目錄五卷，共五十五卷，經錄原是這樣記載的。刻本目錄不計卷，所以僅有五十卷。各卷的分類內容如下︰

(1)天部（上）三界諸天（卷一），四十二事；（下）欲色天人（卷二），十一事。

(2)地部（卷三），二十二事。

(3)佛部︰{1}應始終（卷四），六事；{2}應身益物（卷五），十八事；{3}現涅槃後事（卷六），二十三事。

(4)諸釋部（卷七），十四事。

(5)菩薩部︰{1}自行（卷八），二十事；{2}外化（卷九），十三事；{3}、{4}隨機現身（卷十、卷十一），三十事。

(6)僧部︰{1}出家菩薩（卷十二），九事；{2}至{7}，聲聞無學（卷十三至卷十八），一一四事；{8}聲聞不測淺深（卷十九），二十四事；{9}聲聞學人（卷二十），十事；{10}聲聞現行惡行（卷二十一），十二事；{11}聲聞無學沙彌（卷二十二），十一事；{12}聲聞無學尼（卷二十三），十四事。

(7)諸國王部︰{1}轉輪聖王（卷二十四），十二事；{2}行菩薩道（卷二十五、卷二十六），二十事；{3}行聲聞道（卷二十七至卷二十九），三十八事。

(8)諸國王夫人部（卷三十），六事。

(9)諸國太子部︰{1}行菩薩道（卷三十一、卷三十二），十七事；{2}學聲聞道（卷三十三），六事。

(10)諸國王女部（卷三十四），九事。

(11)長者部︰得道（卷三十五），十五事；雜行（卷三十六），十九事。

(12)優婆塞部（卷三十七），十四事。

(13)優婆夷部（卷三十八），九事。

(14)外道仙人部（卷三十九），十六事。

(15)梵志部（卷四十），十二事。

(16)婆羅門部（卷四十一），十六事。

(17)居士部（卷四十二），五事。

(18)賈客部（卷四十三），十六事。

(19)庶人部︰男（卷四十四），三十八事；女（卷四十五），十七事。

(20)鬼神部（卷四十六），二十二事。

(21)畜生部︰雜獸（卷四十七），三十七事；禽、蟲（卷四十八），二十九事。

(22)地獄部（卷四十九、卷五十），十六事。

總共二十二部，細分五十一項，共收七八二事。

本書的編纂除直接抄錄（或節錄）經律原文而外，並間有簡單的註釋，大概以有關名相翻譯者為多。註釋有的用「梁言」云云。如第一卷〈忉利天〉第二「王名釋提桓因」，註云「梁言能作天王」；同卷〈炎摩天〉第三「炎摩」，註云「梁言時」等。有的用「翻」云云︰如第十六卷〈優婆笈多出家降魔〉三「陀那笈多」，註云「翻寶護」等。有的用「名曰」云云︰如第七卷〈大愛道出家〉四「汝入城到耶游理家所」，註云「受戒在家名曰理家，即優婆塞也。」有的用「今云」︰如第四十七卷〈象獼猴雞共為親友〉四「象獼猴雞鳥」，註云「僧祇律第二十七今云顛多鳥。」有的用「梵言」云云︰如第一卷〈遍淨天〉第十二「遍淨天」，註云「梵言書紐」。道宣《內典錄》卷十著錄寶唱撰《翻梵言》三卷，同書卷四〈僧伽婆羅錄〉說，沙門寶唱等奉令筆受婆羅所譯經典。《續僧傳》也將〈寶唱傳〉列入「譯經篇」，可見寶唱對翻譯是曾參加過的。《翻梵言》今無傳本，現在《異相》中所存的有關翻譯的資料，或即《翻梵言》中所出，亦未可知。

其次，《異相》所抄錄各種經律互有異同處，也很多註了出來。如第一卷〈炎摩天〉第三「王名善時」，下云「《大智論》云妙善」。同卷〈化樂天〉第五「亦有嫁娶熟相視成欲」，下云「《三法度經》云︰以深染污心與天女共語成欲；若一不染不成，但樂而已。」這些都是註明其不同的。又如第四卷〈現般涅槃〉五「香薪處處，不燒自燃」，下云「《長阿含》雙卷《涅槃》略同，文多不載。」第五卷〈受阿耆請三月食馬麥〉三「王心悅結解，逮法眼淨」，下云「出《中本起經》下，《十誦彌沙塞律》略同。」這些又都是註明其相同的。又如第一卷〈四天王天〉一「遍往詣之隨意所取」，下云「《樓炭經》說大同小異，文多不載。」第七卷〈阿那律出家〉十「次阿那律」，下云「出《四分律》初分第三分，《大智論》、《十二遊經》少異大略是同。」這些是註明有同有異的。以上註釋，使後人對於經律的比較研究很有益處。

最後，本書的抄集，保存了古來許多佚書。如《三乘名數經》（卷一）、《天帝釋受戒經》、《悉鞞梨天子諸佛說偈經》、《過去彈琴人經》、《折服羅漢經》（卷二）、《善信經》等。據統計，約有一四０種之多，但大半為別生鈔經。

本書所有各種體例，皆由寶唱等依照梁武帝的意見斟酌而定。後來同類的編纂，如唐‧道世的《諸經要集》、《法苑珠林》等，多取法於此書。（田光烈）

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禪林象器箋

二十卷。日本臨濟宗無著道忠所編之禪宗辭典。收在《現代佛學大系》第六、七冊；《禪宗全書》第九十六、九十七冊。全書類聚禪林規矩、行事、機構、器物等用語、名目之起源、沿革以至現行（撰述當時）之意義，一一列舉典據，加以詳釋。所收內容廣泛，解釋詳細，在古人之同類撰述中，罕見其匹。

由卷首之「援書目錄」載，得知本書援引律、論、經、疏、僧史、禪燈史、詩偈、清規、禪宗語錄等內典四八八部；援引經、史、子、集及中日有關佛教事相等外典二八六部。撰者自序云︰
「大凡佛教儒典，諸子歷史，詩文小說，目之所及，意之所詣，遠蒐近羅，或對斜陽，或挑殘燈，多累歲月，稍覺無遺漏焉，且輟簡而題其稾，以禪林象器箋矣。易曰，見乃謂之象，形乃謂之器，如今所謂象器者，名義之所競趣也。」

本書共分二十九類，總計一七二四條。二十九類即︰區界門、殿堂門、座位門、節時門、靈像門、稱呼門、職位門、身肢門、叢軌門、禮則門、垂說門、參請門、執務門、雜行門、罪責門、報禱門、諷唱門、祭供門、喪薦門、言語門、經錄門、文疏門、簿券門、圖牌門、飲啖門、服章門、唄器門、器物門、錢財門。

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觀無量壽經

一卷。劉宋‧畺良耶舍譯。又稱《觀無量壽佛經》、《無量壽佛觀經》、《無量壽觀經》或《十六觀經》，簡稱《觀經》。收在《大正藏》第十二冊。係佛在王舍城宮中，應韋提希夫人之請，開演修三福、十六觀等往生淨土之法的經典，與《無量壽經》、《阿彌陀經》同稱「淨土三部經」，為淨土法門之寶典。

全經內容謂佛在王舍城耆闍崛山中時，城中太子阿闍世受惡友之教唆，將其父頻婆娑羅王幽禁於七重室內，欲使餓死。然其父得韋提希夫人密以酥蜜等物供給故未死。阿闍世聞訊大怒，乃欲殺害其母韋提希。後經大臣月光及耆婆之諫止，遂將其母幽禁深宮。時韋提希愁憂憔悴，遙向耆闍崛山，為佛作禮，祈求往生淨土。佛察知其心念，遂現身宮中，示現西方極樂淨土，並說三福十六觀等往生淨土之法。時韋提希聞已大悟而得無生忍。五百侍女亦發無上道心，願生彼國。

此中，「三福」指世福、戒福、行福。「世福」者，孝養父母，事奉師長，慈心不殺，修十善業；「戒福」者，受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；「行福」者，發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。此三者為三世諸佛淨業之正因。

十六觀指(1)日想觀，(2)水想觀，(3)地想觀，(4)寶樹觀，(5)寶池觀，(6)寶樓觀，(7)華座觀，(8)像想觀，(9)阿彌陀佛觀，(10)觀世音觀，(11)大勢至觀，(12)普觀，(13)雜想觀，(14)上輩生想觀，(15)中輩生想觀，(16)下輩生想觀。謂作此十六觀，當見阿彌陀佛極樂世界。其中以第九阿彌陀佛觀最為重要，經題即依此而立。唐‧善導謂此經以觀佛三昧、念佛三昧為宗，又立上述十六觀之前十三觀為定善，後三觀為九品之散善。又謂佛雖廣說定散兩門之益，然佛意唯在專稱彌陀佛號。

本經之梵本現已不存，西藏本亦無，而漢譯本亦僅存畺良耶舍譯本。然在新疆曾發現維吾爾文譯本之殘卷。日本學者高楠順次郎應英國牛津大學馬克士‧穆勒之請，據現行本譯成英文，與《無量壽經》、《阿彌陀經》同收在《東方聖書》第四十九冊。

本經之註釋書頗多，主要有善導《觀無量壽佛經疏》四卷、智顗《觀無量壽佛經疏》一卷、慧遠《觀無量壽經義疏》二卷、吉藏《觀無量壽經義疏》一卷、元照《觀無量壽經義疏》三卷、傳燈《觀無量壽佛經圖頌》一卷、彭際清《觀無量壽佛經約論》一卷等。

又，本經並非佛為當時之上根者所說，係為佛滅度後之未來世女人、惡人而說，故本經又稱《為未來世經》。經文云（大正12‧341c）︰「如來今者，為未來世一切眾生為煩惱賊之所害者，說清淨業。」且韋提希亦白佛云（大正12‧342c）︰「世尊，我今因佛力故，得見無量壽佛及二菩薩。未來眾生，當云何觀無量壽佛及二菩薩。」故知此經乃為未來世眾生而說。

◎附︰田光烈〈善導之觀無量壽佛經疏〉

《觀無量壽佛經疏》，四卷。唐‧善導（613～681）撰。簡稱《觀經疏》，內分玄義、序分義、定善義、散善義四部分。所以通常稱為《四帖疏》。除此疏外，作者還著有《法事讚》、《觀念法門》、《往生禮讚》、《般舟三昧讚》四部五卷。

本疏在宋代似只有玄義分流行。遵式的〈西方略傳序〉及戒度的《觀經扶新論》曾提到它，元照的《觀經義疏》也曾引用其文。此書傳入日本似在天平年間以前，天平十六年（744）後逐漸有四卷的寫本流行，此後有關淨土諸書往往加以引用，成為日本淨土教的要籍。如日本的源空，就是依據本書散善門一心專念義而開創淨土宗的。

此書廣開淨土法門。內容分四部分。第一部分為玄義分，作七門料簡︰(1)先標序題，(2)次釋經名，(3)辨釋一經的宗旨和教判，(4)談說法人的差別，(5)料簡定善和散善二門，(6)和合經論相違，問答釋疑，(7)料簡韋提希聞佛正說得益分齊。第六門問答釋疑中又分六段︰{1}先述諸師所解的往生九品義，{2}以道理破諸師義，{3}重舉九品返對破，{4}引文證明往生的對象定為凡夫，非為聖人，{5}會通別時義，{6}會通二乘種不生義。以上七門料簡都是文前玄義，一一引教證明。以上是第一卷。

第二部分為序分義。作者將全經文義分判為五門︰(1)序分，從「如是我聞」至「五苦所逼云何見極樂世界」。(2)正宗分，從「日觀」初句至「下品下生」。(3)得益分，從「說是語時」至「諸天發心」。(4)流通分，從「阿難白佛」至「韋提希等歡喜」。以上四分佛在王宮正說，這是一會。(5)阿難為耆闍大眾復述，又是一會。

此中序分義，又分為二︰{1}證信序，即「如是我聞」一句。{2}發起序，即從「一時」至「云何見極樂世界」。此中又分為七︰化前序、禁父緣、禁母緣、厭苦緣、欣淨緣、散善顯行緣、定善示觀緣。以上是第二卷。

第三部分為正宗分定善義。即顯示十六觀中前十三觀︰(1)日觀，(2)水觀，(3)地想觀（地觀），(4)寶樹觀，(5)寶池觀，(6)寶樓觀，(7)華座觀，(8)像觀，(9)真身觀，(10)觀音觀，(11)勢至觀，(12)普觀，(13)雜想觀。從初日觀至第七華座觀，總明依報，從第八像觀至第十三雜觀，總明正報。以上第三卷。

第四部分為正宗分散善義，又分二段︰(1)明三福為淨土的正因，(2)明九品為淨土的正行。三福中第一福即是世俗善根，第二福即是戒善，第三福即是行善。九品是十六觀中的第十四上輩觀、第十五中輩觀、第十六下輩觀，這三觀又各分上中下三品。前明十三觀為定善，今此三福九品為散善，定散兩門總屬正宗分。這是全經的綱要。

以下得益分、流通分、阿難為大眾復說等義，都附在這一部分後面。以上第四卷。

本疏關於淨土立教要義和他宗說法不同之處有下列幾點。

第一，辨《觀經》的宗體。淨影寺慧遠以觀佛三昧為宗，嘉祥寺吉藏以勸物修因往生為宗，淨土因果為體。本疏則以觀佛三昧與念佛三昧兩義為宗，一心回願往生淨土為體，更以二藏二教，判此經屬菩薩藏頓教。

第二，顯示往生的門路，即此經中所說的定散二門。定是息慮凝心，散是去惡修善。倘能依這兩行求願往生，皆可以乘彌陀大願為增上緣而生安樂淨土。對於定散二門的分別，淨影等都以十六觀為定善，以三福為散善，定散皆韋提希啟請而說︰但本疏以十六觀中的前十三觀為定善，後三觀為散善。定善是韋提希啟請，散善是佛陀自說。

第三，淨土的果體。即眾生所生的淨土和所見彌陀佛身。淨影等作三種區別︰以為上輩人同時見應身應土與化身化土，中輩人見應身應土，下輩人只見化身化土。但本疏則以為是報身報土，並主張是以凡夫身往生。

第四，指出念佛的因緣。這裏他解釋稱名念佛的作用有三種意義。首先是以稱佛名號為親緣。其次是以佛影顯現為近緣，最後是以命終往生為增上緣。

第五，說明兩類淨業。一類是依據淨土三經一論所說，為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆五行。其中主要是稱名行，即念佛名號，念念不捨而入正定，名為正業；其餘讀誦、觀察等行，名為助業。這兩種業叫做正行。此外種種散善又成一類，叫做雜行。這兩種淨業是與經文十六觀配合而說的︰即正行與定善十三觀相應，雜行與散善三輩觀相應。

以上所談的幾點，都是善導在本疏中著重發揮的淨土要義。

本疏奠定了淨土宗的教理基礎，而且在行持中倡導稱名乃至讀誦、讚嘆等等方式，使之大眾化。從而完成了淨土一宗的宗義。使之成為後來中國和日本佛教宗派中最為流行的一個教派。

〔參考資料〕　《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{68}）；《淨土三部經》（《大乘佛典》{6}）；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。

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[南山律學辭典]
二持

子題：持由止成不作惡法為宗、止持戒、持由作成修習善法為宗、作持、根本作持、衣食四緣

戒本疏‧持犯方軌：「先明二持。所言止者，方便正念，護本所受，禁防身口，不造諸惡，目之為止。止而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰持。持由止成，號止持戒。如初篇等，可以自明。此對不作惡法為宗。惡既已離，事須修善，必當勤策三業，修習戒行，有善斯護，名之為持。持由作成，故號作持。如衣食四緣、威儀雜行，作意防擬，方成戒淨。此對修習善法為宗。」行宗記釋云：「如下，指事。衣、食、藥三，皆通受淨。房有制量乞法。或可糞衣、乞食、樹下、腐藥，羯磨疏中，科為根本作持。修道假此，故名〔衣食〕四緣。雜行，總收眾、共，皆作持攝。」（戒疏記卷四‧三三‧一八）（請參閱附錄二『二持二犯對照表』一○六頁）

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五戒受法

亦名：受五戒法、授五戒法

隨機羯磨‧諸戒受法篇：「阿含等經云，於受前懺罪已，然後受法。應如是授言：『我某甲歸依佛，歸依法，歸依僧，一日一夜（盡形壽） 為一戒一分（五戒滿分）優婆塞，如來至真等正覺，是我世尊。』三授已，告云，向授三歸，正是戒體，今又三結，示戒所歸。『我某甲已歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，一日一夜（盡形壽）為一戒一分（五戒滿分）優婆塞，如來至真等正覺，是我世尊。』三結已，告言，今當示汝戒相，汝諦聽受之。『盡形壽不殺生，是優婆塞戒，能持不？』答言：『能持。』『盡形壽不盜，是優婆塞戒，能持不？』答言：『能持。』『盡形壽不邪婬，是優婆塞戒，能持不？』答言：『能持。』若妄語，若飲酒，並準上具問答已。餘有六重二十八輕諸雜行相，廣如善生經及行事鈔中說，發願同行八戒。」（隨機羯磨卷上‧一六‧五）

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作持

戒本疏‧持犯方軌：「惡既已離，事須修善。必當勤策三業，修習戒行。有善斯護，名之為持。持由作成，故號作持。如衣食四緣，威儀雜行，作意防擬，方成戒淨。此對修習善法為宗。」（戒疏記卷四‧三四‧六）

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四分律刪繁補闕行事鈔

亦名：行事鈔、事鈔

子題：四分、四分律初分、初分、比丘戒本、四分律第二分、第二分、比丘尼戒本、受戒犍度、說戒犍度、四分律第三分、第三分、安居犍度、自恣犍度、皮革犍度、衣犍度、藥犍度、迦絺那衣犍度、拘睒彌犍度、瞻波犍度、訶責犍度、人犍度、覆藏犍度、遮犍度、破僧犍度、滅諍犍度、尼犍度、法犍度、四分律第四分、第四分、房舍犍度、雜犍度、二十犍度離分三分、五百結集、七百結集、調部毗尼、毗尼增一、律、毗尼、教相所詮四字斯盡、上品持律之最、刪繁補闕、刪繁、繁廣、繁濫、補闕、行事、作善、止善、眾法緣成事、匡眾住持事、接物提誘事、檢察清心事、靜緣策修事、專精不犯事、犯已能悔事、內外資緣事、節身離染事、卑己謙恭事、外化生善事、待遇同法事、日用要業事、訓導下眾事、旁通異宗事、鈔有二義

行事鈔‧序：「四分律刪繁補闕行事鈔序作者非無，標名顯別。」資持記釋云：「四分者，五部之別名，一宗之通號；從文段數，即以為目。翻就此方，總六十卷；新學多昧，委引示之。初分二十卷。從序至第二十，比丘戒本。第二分十五卷。從二十一至二十八，八卷，比丘尼戒本。受戒犍度一二十九至三十三，五卷。梵犍度，此云法聚，即篇品之名。說戒犍度第二三十四、五，二卷。此兩犍度，在第二分末。第三分十四卷。總十六犍度。安居犍度三三十六；自恣犍度四三十七；皮革犍度五三十八；衣犍度六三十九、四十；藥犍度七四十一，四十二前半；迦絺那衣犍度八四十二後半；拘睒彌犍度九四十三前半，從國為名；瞻波犍度十四十三後半，從城為名；訶責犍度十一四十四；人犍度十二四十五前半；覆藏犍度十三四十五後半；遮犍度十四四十六前半；破僧犍度十五四十六後半；滅諍犍度十六四十七；尼犍度十七四十八；法犍度十八四十九。第四分十一卷。前有二犍度，并後結集等四段。房舍犍度十九五十；雜犍度二十五十一、二、三，共三卷，戒疏云，二十犍度，離分三分是也；五百結集五十四前半；七百結集五十四後半；調部毗尼五十五、六、七，共三卷；毗尼增一五十八至六十，三卷。以法正尊者於根本部中，隨己所樂，采集成文，隨說止處，即為一分；凡經四番，一部方就，故號四分。非同章疏約義判文。故業疏云，四分即說之斷章。斷字上呼，止也。戒疏云，四度傳文，盡所詮相，此據說之所至，非義判也。二十犍度離分三分，可是義開耶？問：『教流此土，四律已翻四、五、十、祇，祖師何意偏宗四分？』答：『此土受緣，始從四分，餘部雖翻，未聞依用。業疏云，神州一統，約受並誦四分之文，今所判釋，約受明隨，故立一部以為宗本。下云，今判其持犯，還約其受體。斯意明矣。』……律者，梵云毗尼，華言稱律。今約戒疏，統括諸文，不出三義。初言律者法也。從教為名，斷割重輕開遮持犯，非法不定。下文云，又如世法據刑約制，道法亦爾，依根附教，各有差降，不可乖越，故曰法也。二﹑云律者分也。謂須商度，據量有在，若律呂之分氣也。一年十二月，奇月屬陽名律，偶月屬陰名呂，一律一呂，各分二氣，則二十四氣。又云教相所詮，四字斯盡，謂犯不犯，輕與重也。若解四字，通決無疑，是則上品持律之最。何名為犯？境緣具也。何名不犯？起對治也。何名為輕？因果微也。何名為重？反上句也。然此四相，非律不分。持犯不濫，有同氣候也。三﹑云律字安聿，聿者筆也。楚謂之聿，秦謂之筆，出字書注。必審教驗情，在筆投斷，又云，處劾決正，非筆不定等。……刪繁補闕者，刪謂能刪，繁即所刪；補謂能補，闕即所補。世多不曉，故須委釋。即分為二。初、刪繁者。自古傳律，情見不同，或疏或鈔十有餘家，口相傳授，亦非一二。凡於一事，解釋多途，必備而引之，則翳於行事。但直申正義，餘並削除。止用一言標破，如云，不同前解；諸說不同；餘義廢之；昔解多途等。今以標破之言，謂之能刪，屬在刪字；削去諸說，並號所刪，屬於繁字。上據義說，更須文證。鈔興意云，每所引用，先加覆檢，於一事之下，廢立意多，諸師所存，情見繁廣，今並刪略，止存文證等。問：『繁有幾種』？答：『略有二義：一﹑者繁廣。即上所明諸師情見，刪除之者。如自然定方、七樹七間、戒場先後、夏中結解、受日限定等，並有多說，今於鈔中例皆不引，即義鈔、〔戒業〕兩疏所引古解者是。二﹑者繁濫。如欲詞牒緣、受日加乞之類，今並除之；即羯磨篇云今欲剋翦浮言，發揚聖旨等。又如知鐘之語、說戒淨口、安居通聚、自恣為非、僧網篇中廣列非制、師資篇中妄行杖罰之類，即僧網云，今則刪其繁惡，補其遺漏等。若依序文，正存前意；今取後說，非不兼通。縱有多述，不出於此。……二、明補闕者。自古持律，或隨己執見，或暗於教部；至於行事，未適時宜；如尺量短長、由旬大小、羯磨例皆白讀、問難不取解知、臥具謂非三衣、畜長不科減量、淨地不立唱相、七證全無請詞，斯類極多，例皆遺闕。今鈔約義準文，補令詳備。……行事者，行以運造為義，事即對理彰名。然事相多途，義須精簡。初、以事通善惡，此唯善事。二、就善中簡餘泛善，局明戒善。三、約上下兩卷眾共二行名作善，中卷自行名止善。四、約諸篇細分諸事。上卷十二篇：標宗一篇，總勸行事。集僧已下有五事：初眾法緣成事集僧、足數、受欲、羯磨、結界五篇；二﹑匡眾住持事僧網；三﹑接物提誘事受戒、師資；四﹑檢察清心事說戒、自恣；五﹑靜緣策修事安居。中卷四篇，有二事：初專精不犯事篇聚、釋相、持犯；二﹑犯已能悔事懺篇。下卷十四篇分八事：初內外資緣事二衣、四藥、缽器；二﹑節身離染事對施、頭陀；三﹑卑己謙恭事僧像；四﹑外化生善事訃請、導俗；五﹑待遇同法事主客、瞻病；六﹑日用要業事雜行；七﹑訓導下眾事沙彌及尼；八﹑旁通異宗事諸部。是則一部始終所詮行相，無非三業鼓動方便緣搆（構）而成，故云行事。首題標此，特異群宗。本設化根源，正教詮宗骨。反光九代，斯言不虛。故序云顯行世事，方軌來蒙者，百無一本。此乃一家大要，遍見諸文。凡預學宗，彌須詳練，苟迷斯旨，餘復何言？……鈔者，有二義：一﹑採摘義，二﹑包攝義。謂於三藏正文，聖賢遺記，採拾要當，以為文體。下云撮略正文，即初義也。彼文既廣，備錄則繁，故於其間略提首後，詞省理足，下云包括諸意，即次義也。」（事鈔記卷一‧五‧二）

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羯磨疏一部略開三分

亦名：羯磨一卷略開三分

子題：羯磨序分、羯磨正宗分、羯磨流通分、羯磨十篇無非佛語、業疏十篇無非佛語

羯磨疏‧集法緣成篇：「就此羯磨，文雖一卷，略開三分。法不孤起，起必託緣而成。故初一篇即為序分。由致已彰，正宗宜顯。故次諸界結解篇下訖懺罪篇已來，為正宗分。八篇統略，僧私兩成。事須靜念離緣，毗贊教法，光通末葉住持之相。故末一篇明雜行流通分。」濟緣記釋云：「初敘意總標。準此羯磨本唯一卷；今分為二，乃後開耳。法下，就文別判，初敘序分。由下，次敘正宗。八篇下，三敘流通。略即要也。二三兩篇，多是眾法；第四唯是別法；後五並通眾別；故云僧私兩成。末篇首明六念入聚師資住持等法，故云靜念等。毗即訓助。末葉即目後世。若據經宗三分判文，序及流通，結集所敘，中間正宗，是佛所說。今此十篇，無非佛語。但取作法眾緣，為羯磨之序；加法被事，是羯磨正宗；修奉弘持，為羯磨流通。故與經宗名同義異。又復序中，須分證信發起之別。今以集法廣列聖教，發生物信，故為證信序。次以緣成委示緣相，為法由致，故為發起序。」（業疏記卷三‧一‧六）

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蘭若

亦名：阿蘭若、遠離處、空靜處

子題：肘量、一肘、僧寺在城外、尼寺在城內

行事鈔‧頭陀行儀篇：「阿蘭若處者，智論，名遠離處；最近三里，能遠益善。餘諸雜行，如第六十八卷中。四分云空靜處，去村五百弓。弓長四肘，用中肘量也，則一肘長一尺八寸，六尺為步，積之便有若干里也。中國僧寺，並在城外；尼寺城內。十誦云，繞祇桓虎吼，此寺去舍衛城南千二百步。薩婆多云，去村一拘盧舍此云一鼓聲，謂蘭若閑靜處；不令聞村中鼓聲，恐亂諸坐禪比丘。」資持記釋云：「智論，遠離處者，對村聚為名；三里極近，減則不成。指雜行者，論云，得身遠離已，亦當令心遠離五欲五蓋等，及廣明十二上行，尋彼看之。文見六十七，此間藏經分卷不定。四分，空靜者，就當體為名。若干里者，弓有七尺二寸，百弓七十二丈，五百弓計三百六十丈；六尺為步，六十丈為百步，三百六十丈為六百步，即為二里。中國下，引十誦，初示彼土寺法。尼恐陵辱，故須城內。十下，次引證。繞寺虎吼，可驗遠城。千二百步，三百步為里，則四里也。多論，一鼓聲間，準集僧中解，即有二里；頗同四分。然諸文不同，宜以本宗為準；如前智論，能遠益善。」（事鈔記卷三六‧一七‧八）

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行事鈔主客相待篇第二十五

亦名：主客相待篇

子題：主、客

行事鈔‧主客相待篇：「主客相待篇第二十五。四儀法附。（一、敘制意）沙門釋侶，三界之賓。逆旅之況，頗存於此。故律中曲制主客待遇雜行云云。（二、分章釋）就中分四：初入寺法。……二﹑問主人受房等。……三﹑相識敬儀。……四﹑ 問受利法。」資持記釋云：「釋主客篇。舊住名主，時過名客。若對三界，則無有主客；今望伽藍，不無久暫，強分主客，以明待遇。然據律中制主待客，但主須筵款，客至有儀，故云相待耳。」（事鈔記卷三九‧四○‧七）

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行事鈔對施興治篇第二十

亦名：對施興治篇

子題：施雖無厭受應知足、規繩、時資、道緣、時緣、深網、發足、泥塗

行事鈔‧對施興治篇：「對施興治篇第二十。（一、敘總意）（一﹑敘施受二法）夫福出淨田，道起少欲。為福之家，唯重唯多；受施之者，唯少唯節。多供無厭，是為福之法；少受限量，信行者之儀。律云，檀越雖施無厭，而受者應知足也。（二﹑明須法之意）但出家之士，形參聖服。有待之形，假資方立。施時不取，後須難得。若善應於法，則能所無瑕。必於事莫準，使規成何寄。如能善省時資，令有力無事者，可謂道緣義立，行從此生。（三﹑推本勸約）何者？貪心出於情著，無染良由自節。縱心則非味起迷，約志則美膳生厭。所以善惡發於中懷，升沈寄乎方寸。是故為行人者，無宜輕縱。不思時緣，任事生滯，都無儉約，脫漏深網，豈不悲哉？（四﹑指過激勵）然渴愛難滿，如海吞流。若裁之以法，眾患俱息。既能形服異世，標懷遠大，何得於事，容斯穢 ？但九流子俗（俗子），尚鄙恥衣食，況三寶聖種，而滯於發足？方墜泥塗，一何可歎！（五﹑生起下文）今略述由漸，下引誠文。使懷道之士，詳而斂跡焉。（二、開章釋）就中分五：初明受施之人，二﹑明厭治方便，三﹑明立觀有教，四﹑明作觀方法，五﹑明隨治雜行。」資持記釋云：「釋對施篇。對即能受之人，通於五眾；施謂所受之物，總彼四事。興治即能觀之智，三毒是所治之過。然出家閑曠，不治田蠶，四事資緣，率由信施，且身衣口食，無時不須，必能隨事對治，則出生世善。厥或恣情貪染，則墜陷冥途。尋此一門，極為心要，自非負卓拔之識，標出離之懷，則對面千山，咫尺萬里也。……意明受施不可無法。袈裟是三乘標誌，故云聖服。有下，次明受施。若下，三明合教。施者無吝，受者不貪，故云能所無瑕。莫，無也。規繩即喻法律，成字音誤，規是圓規，繩即繩墨。法律不行，隨處覆滅，故云何寄。如下，結勸。善省即興治。時資即四事。有力謂身安，無事謂少欲。資成道行，故名道緣。若但養身，則是苦因耳。……時緣即供事。深網，或約罪科，或喻苦趣。……俗中文典，無出九類。此明世論尚爾，道不當然。故業疏引論語云，士不恥惡衣惡食，若恥不足與議也。劉子云，食足充虛接氣，衣足障形禦寒等。子俗寫倒。發足，謂入道之始。方，猶反也。泥塗喻惡道。」（事鈔記卷三五‧二三‧一一）

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行事鈔沙彌別行篇第二十八

亦名：沙彌別行篇、沙彌篇

子題：信為道原功德母、智是出世解脫因、室羅末尼羅、求寂、皓首、面牆

行事鈔‧沙彌別行篇：「沙彌別行篇第二十八。此翻為息慈，謂息世染之情，以慈濟群生也。又云，初入佛法，多存俗情，故須息惡行慈也。（一，敘來意）（一、敘本示濫）沙彌建位，出俗之始。創染玄籍，標心處遠。自可行教，正用承修。濫跡相濟，世涉多有。（二、明信智二門）然信為道原功德之母，智是出世解脫之因。夫出家者，必先此二。如未曉此，徒自剃著，內心無道，外儀無法，縱放愚情，還同穢俗。所以入法，至於皓首，觸事面牆者，良由自無奉信，聖智無因而生，但務養身，寧知出要勝業？（二，開章釋）故先明出俗本意，後依意隨解。（一、明出家本意）初中七門：一﹑明出家元緣，二﹑勸出有益，三﹑障出有損，四﹑行凡罪行，五﹑行凡福行，六﹑明行聖道行，七﹑大小乘相決同異。……（二、依位隨解）就後段中，更分為五：一﹑明出家具緣，二﹑作法不同，三﹑受戒方式，四﹑隨戒相，五﹑雜行教示。」資持記釋云：「釋沙彌篇。沙彌，如注兩釋。分字解義，無非自他二利，止作兩行。但初通約出家本志；後據創反俗情，以在俗作惡無慈故也。寄歸傳云，受十戒已，名室羅末尼羅，譯為求寂。求，即無漏智；寂，即無生理。準知沙彌，梵音訛略。別行者，行字通平去二音。若作平呼，謂此三篇，在前由途相攝之外；若作去呼，即此三篇，與前大僧本部不同。別行（平呼）別行（去呼），兩釋並通。……初敘二法之要。道由信立，故為道原；德自信生，故云德母。治業，由智之力；破惑，在智之照。故為解脫因也。非信，道德無以發；非智，業惑無以除。出家之人，為道求脫，故云必先此二也。如下，敘不明之失，初明形心混俗。所下，次顯愚法所以。皓首，即白頭也。面牆，無所見也。論語云，人而不為周南召南其猶正牆面而立也。二南統目於詩。無信則智不發，無智則不慕道。飽食暖衣，悠悠卒世，故云但務養身等也。」（事鈔記卷四一‧一‧三）

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
五正行

淨土宗所立，謂凡兼修他法者，名為雜行，若專修下列五法者，名為正行，即一、專讀誦淨土三經，名讀誦正行；二，專觀想極樂國莊嚴，名觀察正行；三、專禮拜阿彌陀佛，名禮拜正行；四、專稱念彌陀名號，名稱名正行；五、專讚歎供養阿彌陀佛，名讚歎供養正行。

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稱名雜行

見五雜行條。

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