雅量
[國語辭典（教育部）]ㄧㄚˇ ㄌㄧㄤˋ, 1.從容恢宏的氣度。《晉書．卷一二一．李壽載記》：「敏而好學，雅量豁然，少尚禮容，異於李氏諸子。」《三國演義．第四五回》：「周瑜雅量高致，非言詞所能動也。」
2.稱人擅長飲酒為「雅量」。如：「他頗有雅量，每逢交際應酬，公司一定派他參加。 」
（人名）梵名婆毘吠伽Bhavaviveka，譯曰清辯。為佛滅後一千一百年頃，與護法菩薩同時之論師，承龍樹中觀之宗旨，作大乘掌珍論。以破護法之有宗而立空宗，是在印度為空有二宗諍論之嚆矢。西域記十曰：「論師雅量廣遠，外示僧佉（數論）之服，內弘龍猛（龍樹）之學，曾聞護法菩薩隆名，懷談議，詣護法所，護法辭不會，還本土靜思曰：非慈氏成佛誰決我疑，於觀音菩薩像前誦隨心陀羅尼，絕粒飲水三歲，菩薩現妙身聽其所意，教其至馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神所，至誠誦執金剛陀羅尼。論師往誦，三歲後，神乃授秘方曰：此石窟內有阿素洛宮，如法行，石壁當開。即入中待彌勒出世。論師曰：幽居無觀，何知佛出興？神曰：我當報。師受命專咒誦持，復歷三歲，精芥子擊石巖壁便洞開，師入之，石壁復合。」
（338～385）東晉時代之前秦王。字永固，一字文玉。略陽氐族世酋。博學多才，有經世大志，雅量能容，士皆樂於歸順。弒其主苻生而自立，號秦天王，平服北土，兼併宛襄。後與東晉戰於淝水。敗歸，為姚萇弒於新平佛寺，時為晉太元十年五月，享年四十八。平生頗知禮敬三寶，優遇高僧，躬聆講說。曾送佛經、佛像於高麗，為韓國、日本知有佛法之始。迎道安法師於襄陽，待以殊禮，咨以大政。又聞鳩摩羅什名，遣將帥往迎。既遇弒，將被害，猶整衣禮佛而後受死。〔晉書卷九十六〕 p3951
晉代僧。號道林，俗姓關，陳留人。亦說河東林慮人。約晉愍帝建興二年（314），他出生在一個佛教徒的家庭裏。幼年時期即流寓江南。在京城建康時，他同一些名士如王濛、殷融等有來往，並備受賞識。在餘杭山隱居時，他研究《道行般若》等經典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。後來他去剡地（今浙江嵊縣）經會稽郡時，與王羲之晤面，王請他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立栖光寺。晉哀帝即位（362）以後，曾屢次派人徵請。他於是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近三年，上書請求回山，哀帝應允並給了他很優厚的饋贈和照顧。太和元年（366）去世。
魏晉時代老莊的玄學極盛行，佛教僧侶有的也加入清談的行列，佛經也成了名士們的清談之資，而支遁幾乎是這種風氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來往，並且非常推崇他。在以記載清談家言行為主的《世說新語》中，關於支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對於清談家最為宗奉的典籍《莊子》更有獨到的見解。對於《莊子》的〈逍遙遊〉篇尤能獨抒己見，曾為當時名士王羲之等所欣賞。
他的生平習好，也帶著當時名士所共同具有的風趣。《世說新語》記載他曾養馬養鶴，他擅長草書隸書，詩也寫得不錯。《廣弘明集》收錄他的古詩二十多首，其中有些也帶著沈厚的老莊氣味。
支遁在內典之中，對《般若經》下的功夫最深，他在出家以前，就曾研究過《般若》。後來又經常辯論、講誦《般若》。他所著的論文中，可視為支遁般若義的代表作是《即色游玄論》。此論已經亡佚，在慧達《肇論疏》中有所證引︰「吾以為即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者﹖夫色之性，色雖色而空，如知不自知，雖知而恒寂也。」《中論疏記》引《山門玄義》，文字上稍有不同︰「夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。」他這些話的大意是︰所謂色不自色者，即明色法無有自性。亦即謂其色雖有，而自性無有，亦即是空。無體，故曰︰「色復異空」。非別有空，故曰︰「色即是空」。既主色無體，無自性，則非色像滅壞之後，乃發現空無之本體，故曰︰「非色滅空」。後人對即色義雖有不同的看法，但支公所論要不失為一家之言。
他又著有《釋即色本無義》、《道行指歸》（並見《出三藏記集》卷十二）。原書已經亡佚，但由書名推測，一定也是解釋《般若》的作品。此處還有《聖不辯知論》、《辯三乘論》、《釋蒙論》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之異同，加以研討，作《大小品對比要鈔》。但原書也不存在了。《出三藏記集》卷八還保存著這部書的序。
此外，他也曾注意過禪學，撰寫過《安般經注》及《本起四禪序》。又曾致力於《本業經》，《出三藏記集》收錄他的〈本業略例〉、〈本業經注序〉。又曾講過《維摩詰經》和《首楞嚴經》。
他又是主張頓悟的一個人，南齊‧劉虬〈無量義經序＞論頓悟說︰「尋得旨之匠，起自支安。」《世說新語》〈文學篇〉註引〈支法師傳〉︰「法師研十地，則知頓悟於七住。」由於他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，因此又稱為「小頓悟」。如慧達《肇論疏》說︰「第二小頓悟者，支道林師云︰七地始見無生。」
他的集子，《隋書》〈經籍志〉著錄八卷，加註說︰「梁十三卷。」《唐書》〈藝文志〉作十卷，可是到了清初的《讀書敏求記》和《述古堂書目》就都作兩卷了，可見此書缺佚已久。現存的清‧光緒年邵武徐氏刊本《支遁集》有兩卷，附補遺一卷。（張建木）
◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第七章（摘錄）
支公形貌醜異，而玄談妙美。養馬放鶴，優遊山水。善草隸，文翰冠世。時尚《莊》《老》，而道林談〈逍遙遊〉，標揭新理。通〈漁夫〉一篇，才藻俊拔。孫興公〈道賢論〉，以遁方向子期。論云︰「支遁向秀，雅尚莊老。二人異時，風好玄同矣。」一代名流如王洽、劉惔、殷浩、許詢、郗超、孫綽、王濛父子、袁弘、王羲之、謝安、謝朗、謝長遐，均與為友。《世說》〈雅量篇〉云︰
「支道林還東，時賢並送於征虜亭。蔡子叔前至，坐近林公。謝萬石後來，坐小遠。蔡暫起，謝移就其處。蔡還，見謝在焉。因合褥舉謝擲地，自復坐。謝冠幘傾脫，乃徐起振衣就席，神意甚平，不覺瞋沮。坐定謂蔡曰︰卿奇人，殆壞我面。蔡答曰︰我本不為卿面作計。其後二人，俱不介意。」
自佛教入中國後，由漢至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之聞。西晉‧阮庾與孝龍為友，而東晉名士崇奉林公，可謂空前。此其故不在當時佛法興隆；實則當代名僧，既理趣符《老》《莊》，風神類談客，而「支子特秀，領握玄標，大業𠣟粹，神風清蕭」故名士樂與往還也。《世說》〈文學篇〉注載支道林〈逍遙論〉曰︰
「夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外。鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉。茍非至足，豈所以逍遙乎。」
此文不但釋《莊》具有新義，並實寫清談家之心胸，曲盡其妙。當時名士讀此，必心心相印，故群加激揚。吾人今日三復斯文，而支公之氣宇，及當世稱賞之故，從可知矣。
〔參考資料〕呂澂《中國佛學源流略講》；林傳芳〈支遁傳考略〉（現代佛教學術叢刊{13}）；鎌田茂雄《中國佛教通史》。
六世紀南印度大乘佛教中觀學派之論師。又作清辯、明辯，或分別明；音譯婆毗薜迦。依《多羅那他佛教史》所載，師為南方末利耶那國之王族（《辯正論》卷四則謂其為摩伽陀國種姓大士）。後出家，精通三藏，嘗赴中印度，隨眾護（Saṃgharakṣita）學習大乘經典與龍樹之教說，尋還南方，主持五十餘所伽藍，祖述龍樹教法，又造《中論》釋，破斥佛護（Buddhapālita）之說。另據《大唐西域記》卷十〈馱那羯磔迦國〉條下所述，師雅量弘遠，至德深邃。常著僧佉服，弘龍猛之學。時聞摩揭陀國護法宣揚法教，欲與之論議，然護法不好論諍，避而不見，師遂發願長生，待彌勒下生以決所疑。後蒙觀自在菩薩指示，往馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神之所，入阿素洛宮而遂所願。
師之著作甚多，為當時註解《中論》的八大家之一。主要著作有《中觀根本般若燈釋》（又名《般若燈論》）、《中觀心論》、《大乘掌珍論》等書。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
清辯的學說比佛護廣闊，著作也多。他是與佛護同為註解《中論》的八大家之一。他的《中論註》別名《般若燈論》，漢譯是波頗密多羅譯的，共十五卷。此外，他還有通論中觀的著作，名《中觀心論》（心，樞要之意），有頌有釋，釋文別名《思擇焰論》，計十一品，八千頌，藏譯三十卷（約合漢文十卷），這部書的提要即《掌珍論》，有漢譯。《般若燈論》與《中觀心論》這兩部書有個共同的特點，即方法論上與佛護相反，認為不管是破是立，都應該自己立量，即用因明格式採取比量（類似三段論法格式）。另外，他對佛學內部大小乘以及佛學以外各派，凡與他的說法不同的，一律予以批判。這種批判態度與方法論特點，在《般若燈論》裏到處可見，在《中觀心論》裏更為集中地分出各品加以發揮。他對瑜伽行派還特別寫了一大段附在〈觀涅槃品〉（《中論》最後一品）後面，針對三性說，專加批判。因為三性說是瑜伽行派的中心思想，清辯就是從這一要害處開刀。可惜這一段，被波頗翻譯時刪掉了。這可能是因為波頗本人是瑜伽行派，感到自己的譯著中出現批評本宗的說法不大好，所以就刪去了。那他根本不譯這書不行嗎﹖這又牽涉到波頗學問規模的問題，當時那爛陀寺的學風是要兼通性、相、密三方面，他於是譯出了《莊嚴經論》──相，《般若燈論》──性，《寶星陀羅尼》──密，表示他是精通這三方面的。波頗刪去的這一段，藏譯中譯出來了。此外，清辯在《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽行真實品〉（入抉擇即探討的意思），針對瑜伽行派的所謂真實做了專門的批判。這些批判包括了瑜伽行派各種重要說法，如三性、唯識等等。此品漢文亦未翻譯，但它的要點唐人已集入《掌珍論》中了（唐人還把這一品開闢出來名〈入真甘露品〉）。該品的全文，我們過去曾經譯出過，日人山口益也有一個譯本。
清辯的中觀學派與瑜伽行學派不同的主張，概括起來，集中在下列三個方面︰
(1)辨三性中依他起性與遍計圓成二性是一還是異﹖由佛家說來，一切法均可分成染淨二類，是二分法；依他起是介乎染淨之間的，染是從它與遍計執的關係言，淨是從它與圓成實的關係言，這樣，就產生了各種的議論。但清辯根本不相信三性說。但是瑜伽行派之說三性，有教理做根據（前有《般若經》類，後有《解深密經》），要反對三性說，對其教理的根據必須作出自己的解釋來才行。因此，他就提出了依他與遍計圓成的一異問題。
(2)爭論的進一步是三性說是按世俗諦還是按勝義諦而言的問題。如按世俗言，那是自由的，多一些名目也無所謂；如按勝義言（勝指正智，義是境界，正智的境界，就是究竟真理），三性究竟是有還是無﹖特別是其中的依他起性。
(3)最後，因同是從世俗諦或勝義諦出發，而所得的結果卻不同，因此，就又發展到對二諦解釋方面的爭論。
清辯對上述三個問題的看法是︰依他起與遍計執是一體的東西，在遍計執性外，無所謂依他起，與圓成實不同，所以依他起性染。而瑜伽派則認為遍計是染，依他起本身無所謂染與不染。其次，從有無看，清辯認為以世俗諦可以說三性有，但在勝義諦則都無，這叫俗有真無。瑜伽派與此相反，認為世俗諦為無，勝義諦為有，因為勝義諦是聖智之所行，如果說聖智所行為無，未免說不過去了。最後，講到勝義與世俗的定義時，清辯也有新的說法。在《中論》講到的真俗二諦，原是指說法（言教）的格式，如講緣起、蘊處界，就是世俗諦的說法，而菩提、涅槃，則為勝義諦的說法。清辯對二諦的解釋，已超出言教的範圍，而是指境界說的了。一般說，世智（凡智）的境界屬世俗，般若智（聖智，亦即根本無分別智）的境界屬勝義。聖智有根本的也有後得的，而清辯認為祇有根本智才是勝義的，至於後得智是順乎聖智的，但不就等於聖智。
清辯之說，仍來源於後來瑜伽行派所表現於《辯中邊論》中的思想，不過他不完全同意《辯中邊論》的說法而已。瑜伽行派認為此論是彌勒所作，清辯則有懷疑，因此，他的批判就歸結到要取得彌勒說真相到底如何。他去找過護法，護法沒有接見他，他就發願長生，要等待彌勒出世，面決兩家是非。這個傳說，出於《大唐西域記》，表明他表面上與瑜伽行對立，骨子裏還是與《辯中邊論》有關。因為他的學說有這樣的性質，所以後世追隨者還說他與瑜伽行派有微妙的錯綜的關係。我國玄奘門下對於護法、清辯兩家同異上有各種解釋，可參看《成唯識論學記》中的記載，這也有助於瞭解清辯的面貌。護法在《廣百論釋》最後一品︰〈教誡弟子品〉，還是答覆了清辯在《般若燈論》中提出的問題的。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章（摘錄）
清辯約與佛護同時，不過年紀較輕。他批評佛護只是醉心於破斥，而沒有先行提出一「反立場」。他似乎堅稱中觀派的思想可以先提出一與論敵相反的論點，譬如說在批判因中有果論（satkārya-vada）時，便必須提出與之相對的因果論，即因與果之間的差異必須予以肯定，雖然說清辯是一位中觀學者，但是他提到上述觀念之真義為何，令人難解。或許他想要在有關經驗性實體這一問題上提出一個特殊的立場，或許是他想要釐清、證明兩個變項的經驗有效性。很遺憾的，現存梵文原本的他的著作之中，並沒有足以幫助我們區別應成派與自續派之思想的作品。清辯創立了自立論證中觀派（Svatantra Mādhyamika），此派亦有相當的信眾，但是本派後來卻與經量部（Sau-trāntika）與瑜伽行派（Yogācara）合流。月稱嚴厲的指責清辯雖是一位中觀學者，卻提出獨立的論證，這與其所學不合，而又喜歡賣弄「邏輯匠」（logician）的技巧。月稱甚至譏諷他連論敲本身的立論都講不清楚，更遑論破斥他人。另一有關清辯的資料說他似乎主張要證得涅槃並不一定要體證「空」，並且承認聲聞與緣覺（Pratyeka-buddhas）均可證得究竟解脫。這個觀點與龍樹之「一乘道」（ekā-yanavāda）大相逕庭，因為龍樹認為一切法門如欲證得究竟解脫即必須回歸於空。
清辯在他的《掌珍論》（Karatalaratna）一書之中，試圖以三段論法來建立中觀派的基本立場，他的看法是這樣的︰從究竟真理（tattvataḥ──真實）的立場看來，有為法（saṁskṛta）是空的、不實在的，因為世間是因緣所生的（pratyayodbhavāt），就好像幻術（maya）所產生的事物一樣。而空間、涅槃等無漏法（asaṁskṛta）從究極真理看來是「非存在」的，因為它們是「不生」的（anut-pādāh），如「空華」（khapuṣpavat）。此一論證的主要目的在於說服小乘行者迴向於「空」義。清辯並且疏解了對他的論證所可能發生的詰難。他說︰「我並不是否認經驗的有效性，只是反對把經驗世間看成終極實在（ulti-mate reality）。」所以此一論證並不是以一般見聞知所得的證據來批駁的，因為一般見聞知所得的經驗僅限於表象而已。他並強調他的主張亦不違反經教與一般常識。或許有的人會詰問︰就空宗（Śūnyavādin）的思想而言，根本沒有可資否定的主體（subject），因為空宗根本不接受有一可稱之為「個體」（entity）的事務。這種詰難是無意義的，因為吾人在否定一件事物以前並不一定先要接受它是真實的，只要在世俗上接受它是真實的即可。實在論者或許會反問︰會發生作用的（arthakri-yākāri）如感覺器官等即是真實的（不像石女之子一樣的不真實）。這種說法很明顯的是錯誤的，因為縱使是幻化之事（apparitionalthing）亦可能會有作用。
另一個可能的責難是︰證明一切皆空的論證本身也是空的，因為此一論證亦須面臨一切事務皆是因緣所生，彼此關涉的性質。此一責難不僅不會影響空宗的立場，甚至反過來會幫助吾人把握空之理念，與證怵之普遍適用性──即一切皆空。清辯更進一步的強調空不是要肯定一切事物之「不存在」，而僅是在否定獨斷性的肯認，他並且指出他與唯識思想的不同之處。如實以言之，他說空並不是要否定、排除事物之存在，而只是告訴我們事物之本來面目是無自性的（niḥsvabhāva），此點正與龍樹之見契合無間。
那麼清辯以正面的肯定的論證來「證明」空，他是否成功了呢﹖毫無疑問的，清辯是一位天資穎悟，博學宏洽的佛教學者，他也絕不可能較一般獨斷思想家為差。然而緣起既是一切萬物的普遍因（universal factor，這是中名詞），而一切事物是空的（這是大名詞），緣起與空是否能並存不背呢﹖既是一切事物都在此規律之內，則即不可能有例外（vipakṣa-dṛṣṭanta），在此我們並不是說︰不是不實在的即不是緣起所生的。此一論證是不確定的，因為此處所用的僅是「契合法」（Method of Agreement），而不是差異法或排中律（Me-thod of Difference or Exclusion）。我們說數論與勝論，甚至佛教實在論者使用相同的方法僅是意指他們的論證是不確定的。或者是說中觀派也同時是獨斷論者。中觀派特有的面貌即是對於各種立場、學說的批判、反省，而此一特色並非從清辯而有。而要反省某一立論，吾人不可汲汲於提出自己的立場，而須深刻的把握到該理論的內在矛盾誤謬。中觀是一高層次的哲學，是哲學中的哲學。
清辯與佛護都曾為《中觀論頌》寫註釋，從他們的註釋中可窺其思想發展的梗概，可惜其梵本均已散佚，僅見於西藏所傳。清辯真是一位博洽多識的學者，在其所著《思擇明論》（Tarkajvāla）一書中對數論、勝論與吠檀多的思想討論得很詳細，而且在討論時常引經據典，對各該學派的認識決非是汎汎的道聽塗說，而是出入其原典的紮實功夫。在其《中觀義集》（Madhyamakārtha Sangraha）一書中，清辯賦予小乘暨外道系統之「絕對」為具有「異名真實」（Paryāya Parmārtḥa，可言詮勝義）之地位。所以清辯看起來是中觀學派中的「自由派」，不像月稱之謹守自家宗風。除開上述著作及《中觀論頌》之註釋──《般若燈論》（Prajñapradīpa）外，清辯又寫了一本獨立的作品──《入中論燈論》（Madhya-makāvatāra Pradīpạ）及另一本專論（Pra-karaṇa）──《中觀緣起論》（Madhyamaka Pratītya Samutpāda）。
〔參考資料〕 《唯識學的發展與傳承》（《現代佛教學術叢刊》{24}）；江島惠教著‧李世傑譯《中觀思想》；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《中觀與空義》；《諦觀》雜誌第二十四、第四十九期。
音譯毗末羅密多羅。有同名之二人，茲分述如次。
(一)印度說一切有部論師︰據《大唐西域記》卷四所載，師為迦濕彌羅國人，於說一切有部出家。博覽眾經，研究異論，遊五印度，學三藏玄文，名立業成，將歸本國。途中，見眾賢論師之窣堵波，拊而歎曰（大正51‧892b）︰
「惟論師雅量清高，抑揚大義，方欲挫異部，立本宗業也，如何降年不永﹖我無垢友，猥承末學，異時慕義，曠代懷德，世親雖沒，宗學尚傳，我盡所知，當製諸論，令贍部洲，諸學人等，絕大乘稱，滅世親名，斯為不朽，用盡宿心。」
說是語已，心發狂亂，五舌重出，熱血流涌，知命必終，裁書悔曰︰「夫大乘教者，佛法之中，究竟說也，名味泯絕，理致幽玄，輕以愚昧，駁斥先進，業報皎然，滅身宜矣。敢告學人，厥鑒斯在，各慎爾志，無得懷疑。」
時大地為震，命遂終焉。當其死處，地陷為坑，同侶焚屍，收骸旌建。時有羅漢見而歎曰︰「惜哉！苦哉！今此論師，任情執見，毀惡大乘，墮無間獄。」
(二)印度九世紀初的密教學者︰氏於赤松德贊王（742～797）歿後前往西藏，傳布《大圓滿心點》等法要，但無法見容於西藏佛教的正統派。乃西藏佛教寧瑪派的祖師之一。關於其著作，《西藏大藏經》（北京版）的祕密疏部（rgyud ḥgrel）收錄頗多，如《金剛摧破陀羅尼註疏》（Vajravidāraṇī-nāma-dhāraṇī-ṭīkā）、《幻網道說》（Māyājālamārgā-khyāna）。又，中觀部也有他的著作，如《頓入無分別修習義》（Sakṛtpraveśikanirvi-kalpabhāvanārtha）、《漸入修習義》（Kra-mapraveśikabhāvanārtha）。
其中，《頓入無分別修習義》與「桑耶宗論」有關而備受矚目。書中曾引用蓮華戒《修習次第》之說，全書內容可說是由頓門派的立場綜合漸門派（印度佛教正統派）的修習說法而成。
西域記九卷七頁云：醉象東北，有窣堵波，是舍利子聞阿溼婆恃苾芻（唐言馬勝）說法證果之處。初舍利子在家也，高才雅量，見重當時。門生學徒，傳法受業。此時將入王捨大城，馬勝苾芻，亦方乞食。時舍利子遙見馬勝，謂門生曰：彼來者甚庠序。不證聖果，豈斯調寂。宜少佇待，觀其進趣。馬勝苾芻，已證羅漢；心得自在，容止和雅。振錫來儀。舍利子曰：長老善安樂耶？師何人？證何法？若此之悅豫呼？馬勝謂曰：爾不知耶？淨飯王太子，捨轉輪王位，悲愍六趣，苦行六年，證三菩提，具一切智。是吾師也。夫法者，非有非空，難用詮敘。惟佛與佛，乃能究述。豈伊愚昧所能詳議。因為頌說稱讚佛法。舍利子聞已；便獲證果。
西域記十卷十八頁云：城南不遠、有大山巖。婆毗吠伽(唐言清辯)論師、住阿素洛宮、待見慈氏菩薩成佛之處。論師雅量弘遠，至德深邃。外示僧佉之服，內弘龍猛之學。聞摩揭陀國護法菩薩、宣揚法教，學徒數千。有懷談議，杖錫而往。至波吒釐城，知護法菩薩在菩提樹。論師乃命門人曰：汝行詣菩提樹護法菩薩所，如我詞曰：菩薩宣揚遺教，導誘迷徒。仰德虛心，為日已久。然以宿願未果，遂乖禮謁。菩提樹者，誓不空見。見當有證，稱天人師。護法菩薩謂其使曰：人世如幻，身命若浮。渴日勤誠、未遑談議。人信往復，竟不會見。論師既還本土；靜而思曰：非慈氏成佛，誰決我疑。於觀自在菩薩像前，誦隨心陀羅尼，絕粒飲水，時歷三歲。觀自在菩薩乃現妙色身，謂論師曰：何所志乎？對曰：願留此身，待見慈氏。觀自在菩薩曰：人命危脆，世間浮幻。宜修勝善願，生睹史多天；於斯禮覲，尚速得見。論師曰：志不可奪，心不可貳。菩薩曰：若然者；宜往馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神所，至誠誦持執金剛陀羅尼者；當遂此願。論師於是往而誦焉。三歲之後、神乃謂曰：伊何所願？若此勤勵。論師曰：願留此身，待見慈氏。觀自在菩薩指遣來請。成我願者，其在神乎。神乃授祕方而謂之曰：此巖石內、有阿素洛宮。如法行請，石壁當開。開即入中，可以待見。論師曰：幽居無睹，詎知佛興？執金剛曰：慈氏出世，我當相報。論師受命，專精誦持。復歷三歲，初無異想。咒芥子以擊石巖，壁豁而洞開。是時百千萬眾、觀睹忘返。論師跨其戶而告眾曰：吾久祈請，待見慈氏。聖靈警祐、大願斯遂。宜可入此、同見佛興。聞者怖駭，莫敢履戶。謂是毒蛇之窟，恐喪身命。再三告語，唯有六人從入。論師顧謝時眾，從容而入。入之既已；石壁還合。眾皆怨嗟，恨前言之過也。自此西南行千餘里，至林那邪國。(南印度境)
西域記四卷十五頁云：菴沒羅林側、有窣堵波，毘末羅蜜多羅（唐言無垢友）論師之遺身。論師、迦濕彌羅國人也。於說一切有部而出家焉。博綜眾經，研究異論。遊五印度國，學三藏玄文。名立業成，將歸本國。途次眾賢論師窣堵波也，拊而歎曰：惟論師雅量清高，抑揚大義。方欲挫異部，立本宗；業也如何，降年不永。我無垢友，猥承末學，異時慕義，曠代懷德。世親雖沒；宗學尚傳。我盡所知，當製諸論，令贍部洲諸學人等，絕大乘稱，滅世親名。斯為不朽，用盡宿心。說是語已；心發狂亂。五舌重出，熱血流涌。知命必終，裁書悔曰：夫大乘教者，佛法之中究竟說也。名味泯絕，理致幽玄。輕以愚昧，駁斥先進。業報皎然，滅身宣矣。敢告學人，厥鑒斯在。各慎爾志，無得懷疑。大地為震。命遂終焉。當其死處，地陷為坑。同侶焚尸，收骸旌建。時有羅漢見而歎曰：惜哉！苦哉！今此論師。任情執見，毀惡大乘，墮無間獄。
西域記十卷二十頁云：達羅毗茶國、週六千餘裡。國大都城、號建志補羅。週三十餘裡。土地沃潤，稼穡豐盛，多花果，出寶物。氣序溫暑，風俗勇烈。深篤信義，高尚博識。而達言文字，少異中印度。伽藍百餘所，僧徒萬餘人。并皆遵學上座部法。天祠八十餘所，多露形外道。昔如來在世，數遊此國，說法度人故無憂王於諸聖跡，皆建窣堵波。建志補羅城者，即達摩波羅(唐言護法)菩薩，本生之城。菩薩、此國大臣之長子也。幼懷雅量，長而弘遠。年方弱冠，王姬下降。禮筵之夕，憂心慘悽。對佛像前，殷勤祈請。至誠所感，神負遠遁。去此數百里，至山伽藍，坐佛堂中。有僧開戶，見此少年。疑其盜也，更詰問之。菩薩具懷指告，因請出家。眾咸驚異，遂允其志。王乃宣命，推求遐邇。乃知菩薩、神負遠塵。王既之知，增深敬異。自染衣已；篤學精勤。命聞風範，語在前記。
ㄌㄤˊ, [名]
1.秦漢時起，官多稱為「郎」。如：「侍郎」、「尚書郎」。《漢書．卷六八．霍光傳》：「時年十餘歲，任光為郎。」
2.對男子的美稱。如：「周郎」、「少年郎」。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「王家諸郎，亦皆可嘉。」唐．李白〈橫江詞〉六首之五：「郎今欲渡緣何事？如此風波不可行。」
3.婦女對丈夫或情人的稱呼。如：「郎有情，妹有意。」南朝宋．劉義慶《世說新語．賢媛》：「生縱不得與郗郎同室，死寧不同穴！」唐．李白〈長干行〉：「郎騎竹馬來，遶床弄青梅。」
4.僕役對主人的稱呼。《新唐書．卷一二四．宋璟傳》：「君非其家奴，何郎之云？」
5.女子也稱為「郎」。如：「女郎」。
6.姓。如漢代有郎顗。
ㄌㄧㄠˊ, [名]
1.官吏。如：「官僚」。《書經．皋陶謨》：「百僚師師，百工惟時。」漢．孔安國．傳：「僚，工皆官也。」
2.一起共事的人。如：「同僚」。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「邵在群卒，雍盛集僚屬，自圍棋。」
3.姓。如春秋時魯國有僚祖。
(二)ㄏㄨㄛˋ, [名]
通敞的山谷。《說文解字．谷部》：「豁，通谷也。」
[動]
1.舒張、舒展。宋．陸游〈暮秋遣興〉詩：「如虹壯氣終難豁，安得雲濤萬里舟。」《資治通鑑．卷二八○．後晉紀一．高祖天福元年》：「卿言殊豁吾意，成敗吾決行之。 」
2.排遣、發洩。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「於是豁情散哀，顏色自若。」《水滸傳．第五七回》：「先殺你這個禿驢，豁我心中怒氣。」
3.免除。如：「豁免糧捐」、「豁免罪犯」。
4.不顧、捨棄。如：「豁出性命」。
[形]
開朗、寬敞。《紅樓夢．第一七、一八回》：「再進數步，漸向此邊，平坦寬豁，兩邊飛樓插空，雕薨繡檻，皆隱於山坳樹杪之間。」
[副]
1.開通、開闊。如：「豁達」、「豁然」。《史記．卷八．高袓本紀》：「仁而愛人，喜施，意豁如也。」
2.很快、一下子。元．關漢卿《拜月亭．第一折》：「每常我聽得綽的說個女婿，我早豁的離了坐位。」
ㄐㄩˋ, [名]
驛車。《爾雅．釋言》：「遽，傳也。」晉．郭璞．注：「皆傳車驛馬之名。」《左傳．昭公二年》：「聞之，懼弗及，乘遽而至。」
[動]
驚慌、恐懼。《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「眾駭遽以離心兮，又何以為此伴也？」南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「風起波涌，孫、王諸人色並遽。」
[形]
1.急忙、迫促。《國語．晉語四》：「（頭頭）謂謁者曰：『……國君而讎匹夫，懼者眾矣。』謁者以告，公遽見之。」《禮記．檀弓上》：「故喪事雖遽，不陵節。」
2.窘迫。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「遠近久承公名，令於是大遽，不敢移公。」
[副]
忽然、突然。如：「遽聞」、「欲行遽止」。《聊齋志異．卷四．促織》：「見有蟲伏棘根，遽撲之，入石穴中。」
[連]
遂、就。《漢書．卷四三．陸賈傳》：「使我居中國，何遽不若漢。」《文選．左思．魏都賦》：「雖自以為道洪化以為隆，世篤玄同，奚遽不能與之踵武而齊其風？」
ㄒㄧㄡ, [動]
1.裝扮、裝飾。如：「修飾」。《楚辭．屈原．九歌．湘君》：「美要眇兮宜修。」唐．李中〈春閨辭〉二首之一：「塵昏菱鑑懶修容，雙臉桃花落盡紅。」
2.整治、修理，使恢復、合用。如：「整修」、「維修」。《儒林外史．第二五回》：「因家裡有幾件樂器壞了，要借重老爹修一修。」
3.建造、興建。如：「修水庫」、「修築道路」。宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「乃重修岳陽樓。」
4.涵養、鍛鍊。如：「修身養性」、「修心」。《文選．陸機．五等論》：「修己安民，良士之所希及。」
5.學習、研究。如：「自修」、「進修」。《韓非子．五蠹》：「今修文學，習言談。」
6.著述、撰寫。如：「修史」。《文選．劉歆．移書讓太常博士》：「修易序書，制作春秋。」南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「修書累紙，意寄殷勤。」
7.削、剪。如：「修指甲」、「修鉛筆」。
[形]
1.長、高、遠。如：「修長」。宋．蘇軾〈滿江紅．東武南城〉詞：「到如今、修竹滿山陰，空陳跡！」
2.善、美好。唐．韓愈〈進學解〉：「行雖修而不顯於眾。」
[名]
1.有賢德的人。南朝梁．劉勰《文心雕龍．宗經》：「後進追取而非晚，前修文用而未先。」
2.姓。如晉代有修肅。
ㄙㄨㄛ, [形]
參見「婆娑」條。
[助]
用於句中，無義。猶「個」。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「下官家故可有兩娑千萬，隨公所取。」
ㄈㄥ ㄐㄧㄢˋ, 1.風采鑒識，即知人之明。《南史．卷二．宋文帝本紀》：「或雅量高劭，風鑒明遠。」
2.相人之術。《初刻拍案驚奇．卷二一》：「京師顯貴公卿，無一個不與他求風鑒的。」《儒林外史．第一○回》：「兩公子聽罷，纔曉得不是楊執中，問道：『先生精于風鑒？』」
ㄉㄤ ㄐㄧㄚ ㄖㄣˊ ㄜˋ ㄕㄨㄟˇ ㄍㄤ
（諺語）惡水即泔水，指淘米、洗刷鍋碗等用過的水。全句比喻當家的人是大家抱怨攻訐的對象，因此得有容人的雅量。《金瓶梅．第五一回》：「自古宰相肚裡好行船，當家人是個惡水缸兒，好的也放在你心裡，歹的也放在心裡。」《紅樓夢．第六八回》：「自古說的，『當家人惡水缸』，我要真有不容人的地方兒，上頭三層，當中有好幾位姐姐妹妹妯娌們，怎麼容的我到今兒。」
ㄋㄢˇ ㄎㄨㄟˋ
羞赧慚愧。明．何良俊《世說新語補．卷七．雅量》：「徐笑語之曰：『人言鬼可憎，果然。』鬼赧愧而退。」
ㄌㄟˇ ㄌㄨㄛˋ ㄅㄨˋ ㄐㄧ
形容胸懷坦白，行為不受約束。清．戴名世〈曹氏怪石記〉：「今夫天下磊落不羈之人，雅量高致之士，於世間之嗜好一切不以屑意，而其性情必有所寄託，未有泊然頹然絕無所寓意者也。」
ㄌㄡˊ ㄕ ㄉㄜˊ
人名。（西元630～699）字宗仁，唐鄭州原武人。武后時的宰相，掌理朝政，恭勤樸忠，統領邊塞要地共三十年，有容人的雅量，以能用人見稱。卒諡貞。
ㄌㄧㄠˊ ㄕㄨˇ
同僚或部屬。《後漢書．卷一．光武帝紀上》：「於是置僚屬，作文移，從事司察，一如舊章。」南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「顧劭在郡卒，雍盛集僚屬，自圍棋。」
ㄌㄩㄝˋ ㄔㄣˊ ㄍㄨㄢˇ ㄐㄧㄢˋ
約略說明自己的意見。如：「素知你有容人的雅量，不會怪罪我，因此敢略陳管見。」
ㄏㄞ ㄊㄞˊ
狀聲詞。形容打鼾的聲音。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「顧至曉回轉，不得快孰。許上床便咍臺大睡。丞相顧諸客曰：『此中亦難得眠處。』」
ㄏㄡˋ ㄌㄞˊ, 1.後至、後到。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「支道林還東，時賢並送於征虜亭，蔡子叔前至，坐近林公，謝萬石後來，坐小遠。」
2.以後。《紅樓夢．第六四回》：「二姐又是水性的人，在先已和姐夫不妥，又常怨恨當時錯許張華，致使後來終身失所。」
3.後進之人。《後漢書．卷六四．盧植傳》：「宜置博士，為立學官，以助後來，以廣聖意。」
ㄏㄨㄟ ㄙㄚˇ ㄗˋ ㄖㄨˊ
隨意寫作詩文或書畫，不受拘束。《三國演義．第五七回》：「揮灑自如，雅量高志。」《孽海花．第二五回》：「家人送上一枝蘸滿墨水的筆，?齋提筆，在紙上揮灑自如的寫了一百多字。」
ㄐㄧㄚ ㄏㄨㄟˋ
祖先與父親的名諱。《唐語林．卷三．雅量》：「韓皋為京兆尹時，久旱祈雨，縣官讀祝文，專心記公家諱，及稱官銜畢，誤呼先相之名。」也稱為「私諱」。
ㄐㄧㄝˇ ㄅㄧㄥ
撤兵、休戰。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「桓憚其曠遠，乃趣解兵。」唐．沈佺期〈雜詩〉三首之三：「頻年不解兵，可憐閨裡月。」
ㄐㄧㄥˋ ㄗㄡˇ, 1.爭先而走。《莊子．天下》：「是窮響以聲，形影競走也。」南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「看道邊李樹多子折枝，諸兒競走取之，唯戎不動。」
2.體育競賽項目之一。在一定距離內，比賽行走的速度，規定雙腳不得同時離地，且腳 著地時，膝關節不得彎曲，以先到達目的地者為勝。
ㄒㄧㄣ ㄨㄣˊ, 1.新近撰寫的文章。南朝宋．劉慶義《世說新語．雅量》：「殷甚以為有才，語王恭：『適見新文，甚可觀。』」唐．李白〈自梁園至敬亭山見會公談陵陽山水兼期同遊因有此贈〉詩：「雪山掃粉壁，墨客多新文。」
2.創新的文章或文體。唐．杜甫〈哭王彭州掄〉詩：「新文生沈謝，異骨降松喬。」宋．沈括《夢溪筆談．卷九．人事一》：「凡為新文者，一切棄黜，時體為之一變，歐陽之功也。」
3.新花樣。《程乙本紅樓夢．第四五回》：「這會子我又興出新文來，熬什麼燕窩粥。」
4.新聞，最近聽到的事。《程乙本紅樓夢．第四八回》：「且說平兒見香菱去了，就拉寶釵悄悄說道：『姑娘可聽見我們的新文沒有？』」
ㄕㄣˊ ㄩˇ, 1.儀表神情。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「子猷遽走避，不惶取屐；子敬神色怡然，徐喚左右，扶憑而出，不異平常。世以此定二王神宇。」
2.神州宇內，指中國。晉．郭璞〈南郊賦〉：「廓清紫衢，電掃神宇。」
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