陪禪
[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之語，與伴禪同義。
[佛光大辭典]
伴禪
又作陪禪。即住持於五更行香之後，入僧堂伴大眾坐禪。小叢林略清規卷上住持條（大八一‧六九○中）：「住持但伴大眾坐禪，此名陪禪。」〔禪林象器箋第九類叢軌門〕 p2776
端身正坐而入禪定。禪係禪那（梵 dhyāna）之略稱，意譯靜慮。結跏趺坐，不起思慮分別，繫心於某一對象，稱為坐禪。坐禪原係印度宗教家自古以來所行之內省法，佛教亦採用之。釋尊成道時，於菩提樹下端坐靜思，其後又在阿踰波羅樹（梵 ajapāla）下七天、目真鄰陀樹（梵 mucilinda）下七天、羅闍耶恒那樹（梵 rājāvatana）下七天端坐思惟，是乃佛教坐禪之始。據三卷本大般涅槃經卷中載，出家法係以坐禪為第一。佛教大小二乘皆修習坐禪，其類別有作數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量等種種之禪法，因而產生般舟三昧、首楞嚴三昧等多種三昧。
我國自菩提達摩東渡之後，禪宗漸興，專以修禪為悟道之要法，將禪與三昧，廣稱為禪法。僧叡、慧遠、智顗等禪師皆勸人坐禪。根據大比丘三千威儀卷上所載，坐禪之規儀有當隨時、當得安床、當得端坐、當得閑處、當得善知識、當得好善檀越、當有善意、當有善藥、當能服藥、當得善助等諸事。智顗之修習止觀坐禪法要，特立具緣、呵欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十科，以闡說修習止觀之法則。其中，具緣指持戒清淨、衣食具足、得閑居靜處、息諸緣務、近善知識；呵欲指呵責世間色、聲、香、味、觸等五欲；棄蓋指棄絕貪欲蓋、瞋恚蓋、昏沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋等五蓋；調和指調食、調睡眠、調身、調息、調心；方便指欲、精進、念、巧慧、一心等五法。
關於坐禪之方法，禪宗諸清規中多有詳細之規定，例如敕修百丈清規卷五坐禪儀條，謂坐禪應息心靜慮，節制飲食，於閑靜處結跏趺坐，或半結跏，以左掌置於右掌上，二大拇指相拄，正身端坐，使耳與肩、鼻與臍相對，舌抵上腭，唇齒相著，兩目微微張開，並說坐禪而致疾病者，乃不得其要之故。又智顗於六妙法門一書中，謂坐禪時可能生起報障、煩惱障及業障等三種障，並說明對治各障之法。日本永平清規之辨道法提示出黃昏（日沒後）、後夜（午前二時）、早晨（早餐後）、晡時（晝食後）之四時坐禪法。或省略後夜坐禪，而稱三時坐禪。蓋坐禪，從精神、身體、醫學等方面觀之，皆甚受重視；高僧在坐禪中之腦波與熟睡者相同，然卻不等於睡眠，是其特徵。
此外，在禪林中，上堂前暫時於僧堂坐禪，稱為坐堂；小參及每日晚參前於僧堂坐禪，稱之坐參。又定式坐禪之後再行禪坐，稱為再請禪；得法之住持陪伴大眾坐禪，稱為伴禪，或稱陪禪；用以報知坐禪之時刻，而掛於眾寮前之板，稱為坐禪板。〔達摩多羅禪經卷上、坐禪三昧經、分別功德論卷二、大乘起信論、摩訶止觀卷八下、五門禪經要用法、法界次第初門卷上之下、起信論義記卷下、敕修百丈清規卷七月分須知條、景德傳燈錄卷三十、禪林象器箋叢軌門〕（參閱「坐堂」2837、「參」4394、「禪」6451） p2838
以打坐來修習禪定的方法。略稱「打坐」。禪，具云禪那，本是梵語dhyāna的音譯。意譯靜慮。本來，行、住、坐、臥皆可修禪，但在四者之中，以坐姿最為適宜，故多云坐禪。在印度，無論是外道或佛教，都非常重視禪定的修習。例如佛教的修行綱要，是戒定慧三學。戒清淨，始得禪定寂靜；禪定功夫到達一定水準，始得智慧明朗。因此，欲行佛道，不能不修禪定。佛經中，常可見佛陀及其弟子們重視修禪的記載，如《大般涅槃經》卷中云（大正1‧197c）︰「爾時有一滿羅仙人之子，（中略）忽於中路，而見如來坐息樹下，合掌問訊，卻坐一面，而白佛言︰夫出家法，坐禪之業最為第一。」
《分別功德論》卷二云（大正25‧34a）︰「阿難便般涅槃時，諸比丘各習坐禪，不復誦習。云佛有三業，坐禪第一。遂各廢諷誦，經十二年。」
印度佛教的禪法，種類甚多，有數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量心、般舟三昧、首楞嚴三昧等，大體可分為大小乘二大部類。
禪法流傳入中國之後，也頗為盛行。隋代的天台智顗大事弘揚止觀法門，是為中國禪師對印度禪法的集大成。其後禪宗興盛，中國式的獨特禪法乃告廣行於世。
關於坐禪的方法，《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧917a）︰
「欲坐禪復有五事︰一者當隨時，二者當得安床，三者當得輭座，四者當得閑處，五者當得善知識。復有五事︰一者當得好善檀越，二者當有善意，三者當有善藥，四者當能服藥，五者當得善助。爾乃得猗。隨時者，謂四時。安床者，謂繩床。輭座者，謂毛座。閑處者，謂山中樹下；亦謂私寺中不與人共。善知識者，謂同居。善檀越者，謂令人無所求。善意者，謂能觀善。善藥者，謂能伏意。能服藥者，謂不念萬物。善助者，謂禪帶。」
此外，智在《修習止觀坐禪法要》、《釋禪波羅蜜次第法門》等書中，對坐禪方法也頗多論述。日本、朝鮮佛教界，對於坐禪也都甚為弘揚。
在禪宗史乘中可以發現，禪宗對於坐禪方法與時間等相關事項，也有甚多規定。如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉坐禪儀條即對坐禪方法記載甚詳。在坐禪時間方面，依《永平清規》〈辨道法〉所載，有「四時坐禪」之說。此四時是黃昏、後夜、早晨、晡時。此中，黃昏坐禪是日沒後二刻半，聞昏鐘，撘袈裟，入雲堂坐禪。後夜坐禪是四更三點的坐禪，此時不撘袈裟。早晨坐禪，是晨朝粥座終後小頃，維那於僧堂前撘坐禪牌。其次，鳴板，首座大眾即撘袈裟入堂，面壁坐禪。晡時坐禪，是大眾午齋終了時，收蒲團出堂，在眾寮歇息至晡時，再入雲堂坐禪。
又，禪林中，上堂以前於僧堂坐禪少時，稱之為坐堂。小參之前及每日晚參之前，於僧堂坐禪少時，稱之為坐參。定式坐禪之後再坐者，稱之為再請禪。得法之住持，為勉勵大眾而伴隨大眾的坐禪，稱之為伴禪或陪禪。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第一章（摘錄）
(一)用具
預備一大一小兩個墊子。大墊，一般家庭所用者即可，小墊是圓形的，需厚五、六公分，直徑約四十公分。打坐時，墊在臀下，避免大腿根（譯按，即「股骨溝」）受壓迫。
使用小墊的目的是︰提高腰部位置，使兩膝著地，下肢前傾，並使體重集中於此。藉它使膝蓋兩點和臀部呈堅牢的梯形，使身體處於安定的狀態。
(二)姿勢
〔結跏趺坐〕 坐在座墊之上，左右雙腿擱置在反方向的大腿上。一般是先將右腳放在左腿之上，再將左腳放在右腿之上。順序相反也無妨。雙腿膝蓋要確實落於地面（或落於鋪在地面的墊子上）。下腹往前挺伸，身體重心集中至下腹。臍下數公分之處稱為丹田。廣義而言，可將下腹部全體視為丹田。
使上身保持筆直，筆直得如由額頭中央（即眉間）引一垂直線貫穿鼻、口、臍而下的姿勢；此垂直線稱為正中線。讀者不妨坐在鏡前，將繩子由鏡框中央下垂，對齊本身的正中線。可能的話，以裸露上身進行試驗。繩子上也可附一輕鉛墬。依此可測出姿勢的左右平衡程度。（中略）
其次，使「臀部往後，腹部朝前」。將下腹往前傾同時使臀部朝後挺。只要將骨盆上端朝前傾，臀部自然會往後挺。請注意！這並不是指讓身體往前傾。如此，力量會集中於下腹部。
如此一來，下腹往前挺伸，上身會如反射作用般的呈筆直狀。力量集中於下腹時，軀體的基礎部會處於更加安定的狀態，上身不會往前傾後縮，可形成輕鬆、筆直的姿勢。
「臀部往後」──換言之，將骨盆上端往腹部傾斜。如此促使腰部肌肉緊張，不得不往前挺伸。將腰部往前挺伸以及使臀部往後挺出，是同一肌肉群的同一運動。大人常會告誡小孩要保持︰挺腹姿勢。照此法將腹部挺伸，依上面的要領使臀部朝後挺出，能更進一步體驗到力量集中於下腹部的感覺。
有些人們安心於採用類似盤腿的坐法，讓他們試做「臀部往後」，他們會頓悟此種坐法的要領。
右手手掌朝上放在膝蓋上，左手手掌也向上，重疊於右手掌之上，雙手大拇指彼此互相支撐，做出寶珠形狀。大拇指尖端應沿著正中線靠近肚臍附近。注意需使雙手手腕保持水平。如此一來，肩膀也呈水平並下垂，胸廓也會因而下垂。（中略）
其次，避免全身產生微動。首先，收下巴，使頸子筆直保持固定不動。避免全身產生任何微動時，全身會出現同等的肌肉收縮。（中略）
如同前述，肌肉收縮分為等張力收縮和等尺性收縮。同時也談及蚊子停駐於手腕時賦予等尺性收縮，致使蚊子飛不走的情況。坐禪時雖然不致於產生如此強烈的收縮，但是致力於避免身體產生微動時，全身會產生一適度的收縮。如同下述，這跟禪定有密切的關係。（中略）
進入禪定時，上臂、前臂、臉部、頸子、肩、胸等，會產生異於尋常的感受──一種深入的寂靜感。這種感覺與中庸度的等尺性收縮逐漸遍及全身同時產生。
肌肉隨時都處於某種程度的緊張狀態或者局部性的緊張，將這種緊張化為中庸度的全身均等程度時，如同前述，全身會產生平常無法體驗得到，一種寂靜的感覺。
感覺是依刺激的變化發生，因此避免讓身體產生微動，將此變化化為無，會產生一種寂靜。此時，滲透而入的寂靜感，即是入禪定的開端。
〔半跏趺坐〕 將一邊的腳（左右均可）擱在地面。另一隻腳放在反方向的大腿或腿肚上。這比上一種坐法的坐姿輕鬆。長時間打坐膝蓋疼痛時可換腳。
這種坐法的缺點是︰一邊的膝蓋負荷過重，另一邊過於閒散。另一方面，位於下方的腳為了不重疊於另一隻腿之下，得擱在前方或往內縮。但是即使這麼小心，要將二邊的膝蓋以同等壓力擱在地面，並不是件容易的事。因此，以膝蓋兩點和臀部構成的基礎，其一角會處於不安定狀態，上身不能達到左右均衡。為了補助這種缺失，腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不覺產生偏頗的緊張，甚至連身體上意想不到的局部，都容易產生彎曲，進而頸部、肩、背部產生僵硬。諸如連續七日的接心會等，是造成坐禪者疲勞困憊的原因之一，許多人為求方便採取此半跏趺坐，但這只能暫時採用，最好儘早回到第一種的姿勢。
〔第三種坐法〕 肥胖的人，或者是無法做到第一種姿勢的人，可以採取第三種坐法。即將左或右腳放在反方向的腿肚上。此時任何一邊都可往下垂，左右腳的高度可以保持大約同等的平衡。
這種坐法，在左右腳將膝蓋往下壓的壓力這一點，雖然不及第一種坐法，但可視為次一等的坐法。
〔第四種坐法〕 是將兩足平置於坐墊上，類似盤坐的姿勢。但是須注意︰進行此坐法時，要充分做到「臀部往後」，才不會產生像盤坐那樣腰部呈圓形、下腹凹進的現象。要充分做到「臀部往後」，需將臀部置於較厚的坐墊上，腰部位置高過膝蓋；否則，如果坐墊較低，腰部下垂，需加上另一份力量使臀部往後挺伸，長坐時，一旦鬆弛就形成類似盤坐姿勢。
這種坐法比第一種來得緩和、輕鬆，筆者有一段時間相當偏好這種坐法。筆者曾聽說有一位可以說是天生即適合修禪的禪師，亦使用此種坐法。據稱該禪師屬於肥胖型，也許因為如此，此種坐法才為他所接納。年輕時的坐禪必須相當嚴謹。筆者目前已不採用此種坐法。
◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第四節（摘錄）
坐禪的使命
坐禪與公案，是禪門修行的根本兩輪，缺其一，就不能見性成佛；故坐禪是直透佛心的三昧。道元禪師稱之為︰「諸佛所證三昧，保持佛法之根本行持。」又謂︰「表佛印於三業，三昧端坐時，諸佛法界皆證。」聖一國師示云︰「夫云坐禪宗門者，大解脫之道也。諸法皆依此門流出，萬行皆依此道通達；智慧神通妙用，亦皆依此中生，人天性命，亦皆依此中發。」
這樣看來，一切功德，都包含在坐禪中。蓋禪之可尊者，以得法之要道，全在實修、實證、真參、真究故也。所以古來稱之為「坐禪辦道」，以坐禪為究盡諸佛無上妙道的方法。
中國禪宗分五家七派，日本則有曹洞與臨濟兩派，對於坐禪的見解，不無多少相異，但以坐禪為佛道修行的要道，自無不同。現在舉出一二則古人對於坐禪的說法︰「夫截斷生死大事，無過坐禪要徑。」（大智《假名法語》）「若欲免生死輪迴之苦，應盡情識；欲盡情識，則應悟心；若欲悟心，則應坐禪。」（拔隊《假名法語》）
因此，也得知坐禪重要之所以。然坐，是四威儀之一；禪，是所修之法。四威儀中，坐是最為穩健中正，姿勢亦最正，於修禪是最適當的方法；所以古來稱坐為修禪，這是一般的見解。然六祖大師說︰「外於一切善惡之境不起心念名坐；內見自性不動為禪。」這是即以三昧的當下直名之為坐禪。然而永嘉大師說︰「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」也有人說「豈拘坐臥乎」的話。這樣來看；在自性現前的當體，行住坐臥動靜，莫非是禪，不一定要坐纔是禪；可是這是照理想方面說的，至於實修的方法，還是以坐為第一要道。
坐禪三法
坐禪，是有調身、調息、調心的三法。三法不備，真禪不會現前，所以這三法是必要的。
第一所謂調身法者︰是關於坐禪身體的調整。先於坐處厚敷坐具，坐法有兩種︰一結跏趺坐，就是將右足安於左䏶上，將左足安於右䏶上。另一種坐法，叫半跏趺坐，就是只將左足安右䏶上。古來別此為「降魔坐」與「吉祥坐」；禪宗沒有這種區別，唯以坐久疲勞時，左右上下隨便的坐著都可，但總得半跏趺坐為宜。關於手掌、身體、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安於左足上，左掌安於右掌上，兩手的大拇指互相拄著，照印相上說，這是名叫「法界定相」。身體，須正身端坐，不可側左傾右俯前仰後，耳與肩並，鼻臍相對。舌頂上顎，唇齒相著，目須細開。次說到衣食住方面︰坐宜靜室，在修業已純熟的人雖不必靜室，但未純熟者須選靜室，避開鬧巿或喧擾的地方。光線亦須選適當，過明過暗，都非所宜。又不可坐在極寒或極熱或迎風的地點。飲食，須守節度，飽食催睡，饑生困態，尤宜注意衛生。坐禪時，亦應取適度的飲食。次則衣帶勿使過緊。過緊，身體窄逼，氣息亦不易調；過鬆時，易生頹惰，以鬆緊適度為要。衣食住似乎和坐禪無關，實則不然︰住處影響於心，飲食影響於身，衣帶疎忽，影響於調息；所以這三種事不宜輕忽。
第二調息法︰即調呼吸。我們平常的呼吸，大概正確，倘一旦四大不調，脈搏就會變動，呼吸也變成不規則，這是各人都有經驗的。現在坐禪的時候，調身已畢，次則調息。呼吸不調，心自然也因之不調，如在定相的身體浮動，或身體像飛揚空中似的種種魔境生起，都是呼吸不調的變態現象。所以稍覺浮動，須首先把心安於氣海丹田；氣海丹田者，即臍下兩三寸的地方。就是把心鎮靜下來，將下腹部徐徐地用力，使之稍稍向前似地，精神安著，呼吸自然調順。若說個中消息，就是「鼻息微通，身相既調，出氣一息，左右搖振，兀兀地坐。」呼吸勿使出入於口而行於鼻息，緩急以中。身體既調，吐出呼氣，將身向左右動搖，恰如木樁打入大地，一坐定時，縱千山崩壞，大海橫決，亦不動搖，須用這樣的氣概來坐禪。又若從坐起時，相反地徐徐搖身，好像從大地上拔木似的心境，決不可卒暴。
須具上面的樣子，纔全成了坐禪的狀態。
第三調心法︰這是有關於坐禪的根本要諦。調身、調息、僅是調心的手段而已。調心法，曹洞臨濟兩派，見解不同。臨濟為見性的調心，曹洞為坐禪的調心。臨濟見解，在後說到無佛性的話頭時，自然明白，姑置不談，今唯述曹洞的見解如下。就是說︰「思量箇不思量底，不思量底如何思量﹖非思量即坐禪之要術也。」思量，是有心；不思量，是無心。偏於一方時，有心既成病，無心也成病。現在，不涉於有心思量，也不沉於無心不思量，以超脫了散亂與昏沉的當體，名曰「思量不思量底」，用最適切的話來說，即非思量是。坐禪的當體，既離造作之念，又非無心不思的狀態，是思量而不思量，不思量而思量。所以這非思量的「非」，不是否定意，是指坐禪上的正念，就是非思慮的意義，非思慮便是解脫。以此為坐禪上的正念，正思惟。說到「非思量底思量」時，便是脫體現成地離迷悟，越凡聖，念念悉正，心心皆非染污之心行；所以道元禪師的《坐禪用心記》說︰「直須破斷煩惱，而可親證菩提。」在《坐禪儀》中述著︰「若得此意，則如龍得水，似虎靠山，當知正法自現前，昏散先撲落。」於是，在這裏發生坐禪與悟有如何關係的問題來︰在曹洞宗說，「正傳之坐禪，不可求悟於坐禪之外」，緣坐禪的真境界，是在於不思量的正念，若正念相續，雖行住坐臥，動止威儀亦不暫離，即可說是大悟底人。道元謂︰「非可測知。以坐禪是悟門之事。悟者，只管打坐。」故正傳之坐禪，不是待悟的坐禪，為坐禪的當體即是作佛、行佛受用三昧；坐禪的當體，就是坐佛、作佛。故說坐禪之外無悟，這是曹洞宗的立場。
◎附三︰葉均〈略談南傳佛教修定的方法〉
南傳上座部佛教很重視禪定修養，緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織，專門從事研究和修習。（中略）
先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方，敷設一個柔軟舒適的座位，然後坐下。坐的方法，一般是「結跏趺坐」，就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左腳壓在右腿上，再把右腳壓在左腿上，兩腳足心向上。單盤腿是先屈右腳放在座位上，足心向上，再把左腳壓在右腿上，坐好以後，把兩手重疊放在盤腿上面，手心向上，左手掌在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能結跏趺坐，也可用別的方法，如交腿而坐，或把兩足放在地上端正而坐，把兩手放在膝蓋上，手背向上亦可。要以身體舒適為主。但身子不前傾，不後仰，要正直自然。此時，把左右肩稍微搖動幾下，以通血脈，再把視線收到眼前最近之處，眼看自己的鼻端，不完全閉眼（因閉眼容易昏沉睡眠），然後放鬆全身。
第二調息。先呼出一口濁氣，然後以舌尖抵上顎，閉上嘴，用鼻子呼吸。呼吸有三種︰如果出入息急促粗重而可聞聲者為聲，粗者為氣，微細緩慢者為息。修定的人不取聲，不取氣，而取微細的息進行呼吸。為了使散亂的心漸漸地靜止下來，此時可以應用一點數息觀，即每一次出入息默數一下，在出息時數或入息時數都可以，但數出便不數入，數入便不數出，數息時置心於鼻端的出入之門，如是從一數到十，不停止在五數以下，亦不超越十數以上，如欲再數，也是從一數到十。由於數的力量，而心得以專注。此後還可做一段隨念出入息，即出息時思想隨念於出息，入息時思想隨念於入息，出息時長時知我出息長，出息短時知我出息短，入息長時知我入息長，入息短時知我入息短。念息時思維集中於出入息的始終，即出息時從臍至鼻端，入息時從鼻端至肚臍。
第三是調心。即設法使全部精神意志集中於一個對象上，即所謂置心於一處。經過調息之後，注意力已漸集中，便可進一步思維「四大皆空」，使意志集中專注於空。其思維的方法是︰佛教把物質的基本元素歸納為地、水、火、風四大種，一切堅硬性的屬於地（固體），濕性的屬於水（液體），暖性的屬於火（溫度），動性的屬於風（比氣體範圍廣些）。人們把自己的身體叫內世界，賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界，這兩種世界都是由四大元素和合而成的，人們執此內界以為我，執外界以為我所。修定者先觀察分析自己的內身世界為無我，即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身為我；可是我只有一個。如果地大是我，其他水、火、風就不是我；若水大是我，地、火、風就不是我；若火大是我，則風、地、水就不是我；若風大是我，則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此內身世界的本性是空的；內界是空，則外界也是空的；內外世界都是空的，我何必執它們以為我與我所﹖如是思維，便放棄對自身的內界和依存的外界的執著，即所謂「內無根身，外無器界」，把注意力高度集中於空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外，沒有別的執著和雜念，持續地不間斷地維持這樣的境界。可是心猿意馬，長時維持境界不易，如果此時又起了別的雜念怎麼辦﹖應該立即思維這一念，不是無緣無故單獨從自己生起的，也不是從外界單獨生起的，如果是從外界生起，則與我無關；既非自己生，又非外界生，則亦不能是共同而生，如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油來，更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的，即所謂「不自生，不他生，不共不無因，是故知無生」。如是思維，覺知這一念是虛妄的，便拋棄了這雜念的繼續，又把注意力集中在完全是空的境界上。如果長時維持這樣的寂靜境界，若再起雜念，就再覺察，再消滅，再使精神集中專注於一境，這叫做「念起即覺」、「置心一處」。
上面所談最簡單的一般修心法，是一些禪師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果經常按照這種方法修習，就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對於治療神經衰弱等慢性病也有幫助。
然而針對各類不同性格的人，為了使修定向更高的境界發展，南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定境分為十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種，叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍，名為十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，名為十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般（出入息）念，名為十隨念。慈、悲、喜、捨，名為四無量（又名四梵住）。食厭想，名為一想。四界差別，名為一差別。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，名為四無色。
各種不同性格的人分為六類，即貪行者、瞋行者、癡行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人於四十業處中修習那些業處比較適合呢﹖即貪行者適合於修習十種不淨及身至念。瞋行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。癡行者及尋行者宜修安般念（隨念出入息）。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處，則適合一切行者。
◎附四︰〈韓國圓佛教的坐禪法〉（譯自《圓佛教教典》〈修行編〉第四章）
(一)坐禪之要旨
大體而言，坐禪是穩定心中妄念、顯露真性的修行法；也是降體內火氣、提昇水氣的方法。妄念若停止水氣則上升，水氣若上升妄念則停止，心身一如，精神與氣自然清爽。
妄念不斷的話，火氣常上升烤焦全身水氣，使精神隱晦不明。身體的運轉恰如機械，假如不依靠水火之力，即使是指頭也不能動。人體六根的機關都在頭部，若運用六根去見聞、思考，身體內的火氣即集中頭部，烤焦身中水氣；如同點燈火，油逐漸燃盡一般。因此，我們在心焦、持續思考時，持續在微細物上使用視力時，持續用力講話時，一定會臉紅口渴。這就是火氣上升的現象。即使是不得已、理所當然的事，在運用六根時猶須有所節制，何況對無謂的妄念，怎可讓頭火晝夜不停的燃燒呢！因此，坐禪是完全祛除妄念、顯現真如本性、降低一切火氣、增添清淨水氣的修行法。
(二)坐禪的方法
坐禪方法極其簡單，任何人皆可修持。
(1)舒適地盤坐在坐墊上，保持頭部腰部自然挺直，姿勢端正。
(2)將全身之氣凝住於丹田，一念也不執著，只管將氣停住在丹田。由於心若放寬，氣也將趨緩，因此，不要忘記須再重新住氣。
(3)調整呼吸，吸氣稍長且強，呼氣稍短且弱。
(4)眼睛微張雖是驅散睡魔的良方，但是如果心清氣爽，閉目也不必擔心被睡魔干擾時，偶爾也可以閉目。
(5)口常閉、長時間修行而產生水昇火降的調和時，會有潔淨、濕潤的唾液自舌腺、齒間分泌出。此時可將唾液積存口中，偶爾嚥下。
(6)精神應常維持寂寂中惺惺，惺惺中寂寂的狀態。精神朦朧昏沈時應該換氣，生起妄想時應恢復正念，使此心住於無為自然的本來面目。
(7)初坐禪的人偶有腳痛、受妄想干擾之苦。此時可暫換腳，妄念來襲時只要知道這是妄念，妄念自然會消失，千萬別起厭惡的念頭，使氣散失。
(8)初坐禪者偶有如同螞蟻在臉部及身體爬行的感覺，這是血脈貫通的現象，切勿胡亂地搔、摸。
(9)坐禪時千萬不可企求感應或神祕的奇蹟。即使偶有該現象顯現，也應以平常心視之，不起善惡念頭，不可執取。
若經常遵守以上諸項而持續坐禪的話，則可逐漸忘卻物、我之別。對時間、場所也會逐漸忘卻，而安住在無分別的圓靜的真境裏，享有無上之心樂。
(三)禪的功德
若持續坐禪而得心力的話，將有如次十種功德。
(1)輕舉妄動的舉止會逐漸減少及至消失殆盡。
(2)六根運作得宜。
(3)病苦減低，氣色紅潤。
(4)記憶力增長。
(5)忍耐力增生。
(6)無執著心。
(7)邪心改變成正心。
(8)自性智慧之光明顯現。
(9)受用極樂。
(10)可自由出入生死。
(四)安住丹田之必要
大體而言，坐禪是將心安住於某一境地以袪除雜念。因此，按照各自的主張及方便而有非常多的「安心」修法，然若將心安住於頭部或外界，則思緒紛亂，氣上昇，不得安靜。若將心安住丹田的話，思緒便不致於那麼紛亂，氣也平靜，心自然可獲寧靜。
又，安住丹田不只是坐禪，也是衛生保健方面極重要的方法。禪坐時將心安住於丹田，從玉池（唾腺）會有津液分泌出，若吞下此津液，可使水火調和，病苦減少，臉色紅潤，元氣充實，健康長壽。此法在禪定或衛生方面，實是一舉兩得的良方。
雖然在主張看話禪的人看來，「丹田住法」是無記的死禪，但是看話禪僅限於某些特別根機的人，一般人並不易行。如果只是長期持續念公案，會使氣提升，易得病，而不能由公案產生疑問的人，對禪自然無法培養興趣。所以，坐禪時間及磨練疑團的時間應各自決定。修禪時專注修禪，研究時專注研究，定慧皆成。如果按照上面所說的去做，即可不陷於空寂，不受分別之境所束縛，而體得真正超越動靜的真如實性。◎附五︰〈泰國佛教的坐禪方法〉（摘錄自《道果》）
引言
道果必須由己親證。能否成就，在於肯否發心修持；若肯發心修持，誰都可以成功。因為在人類的色身中，無論男女，在色身內的中間，都有顆圓珠，與蛋黃般地大小，琉璃明澈，晶瑩潔淨而無瑕疵；該顆圓珠名叫法緣。若能發願，休心息慮，專注止定於身內中間觀照，沒有妄念；止於身內法緣光球越久越大，臻於無上無著，完成道果可期；否則係不正定故，是故正定才是成功的根本。
關於心的不能正定的問題，也許犯了下列弊端；這會影響到道果的完成，是(1)懷疑。(2)忽視，不注意。(3)怠惰、昏鈍。(4)恐懼。(5)欣喜（興奮）。(6)身體不安靜。(7)執著過度。(8)散亂。(9)渴望。(10)當禪定時，生雜念；如各種往事與記憶都浮現起來。(11)固執相與兆光不放。
當各種不淨根，任何一項發生時，禪定則受到影響；因此在修持的時候，要恆心，要忍耐。這兩項極為重要；同時應該留意地控制著精神，用智慧（般若）觀照，以何種方法，能使斷除不淨根，覺得方便，就採取那種方法，使心地保持著中庸狀態，勿偏差。無論如何，應盡力地以戒、定、慧三學斷除貪、瞋、癡三毒，使心地靜如止水，心清意快，以符合禪定。
常常專心一志，注視著色身內中間的兆光越多（即法緣光）無論在行、住、坐、臥之時，繼往下去，鍥而不捨，毌餒氣懈志，如獅子奮迅，不容置疑，有一天，總會有成果，如何的成果呢﹖將來由自己去證得。
至於修持方面，請君把握著因，觀察著緣；忍耐著吧，偉甚！此乃無上善業，成道證果，涅槃之路。縱未得成，乘願再來，而得圓滿。希望行者堅忍地，精進不懈，而證道果，此係自修自悟自證之學，勿猶疑不決。（中略）
趺坐方法
趺坐方法，結單盤跏趺坐，使身體端正，以右腿放在左腿上，手向上翻，以右手的背置放在左掌上，使兩手拇指間隔著兩指節，即左手大指與右手食指輕微相拄，然後安放在右腿上，微閉雙目，坐正姿勢，使脊骨勿曲勿挺，頭頸端正。要明白坐的姿勢是否正直，或是傾斜，可用線量︰以一端放在右腳中指，一端放在膝蓋骨間。量後以該闊度，一端放在下頦處，垂直至離右踝骨間約三指節處，成為直線。該兩方距離相等，等於姿勢正直。總之，勿使傾斜。勿曲勿挺，以「安詳」為原則。坐時應先呼出胸中之碳氣，徐徐吸入。
當結跏趺坐時，勿散亂昏沉，勿生雜念，繫心於一處，把心念收回，把眼光收回，返觀內照。保持著理智的狀態，專注於身內中間，肚臍上面兩指節寬高處（即中指的二指節，不在體外，而在體內），該處係四大所居之地，中間為空大，與識大。
持念與觀想時，應該相隨聯繫著，不可分隔，此係能否成功之祕訣。當持念與觀想時，應心念著︰「三藐阿羅漢（SAMMA-ARAHAM）」直至心光發現，有顆琉璃圓珠，或如星之大小，或如月輪之大小，顯現在眼前，或在身內，肚臍上兩指節寬高處之中間亦可，通身明澈。若顯現在眼前，應依後述之層次圖、繫心法依循漸入，直至人身中間。此係一種觀想，與心念時應聯繫著，無論在行、住、坐、臥時。
在靜坐時，把妄念放下，諸緣不染，正定於身內中間，止之又止。初學時並無異狀，除了紛亂的幻相外，看不見什麼。因為人的心，祇向外馳求。受、想、行、識成為心，制心於一處，才能歇，使心正定；有了正定，才能見到果。要預聞「阿羅漢」的境界。要從此中間去。要從中間去，要觀想該琉璃珠，名初向光球，亦名法念處。要得初向光球，要有三摩地，要從正定，要從止中得。
若觀想該初向光球發生，應停止心念，集中於該初向光球中間，正定再正定於該光球中間核點，止之又止。使更加咒透澈，越久直徑越大，越正定越明亮。若該初向光球不明澈，不穩定，應連續心念著︰「三藐阿羅漢。」直至明澈穩定為止。
若不見初向光，乃係不正定故，也勿灰心，仍需勤加練習。事實上也非一蹴而成，如果能成功了，就顯現了前所未見的境界。一切善業也由此生，布施功德，造寺度僧，自不能相比喻。換句話說︰明心見性，煩惱不待斷而自斷，業障不待除而自除。到此境地，即是本來的真面目。
說明
第一級︰鼻端正中，男從右入，女從左入，勿使越入，勿使傾斜出來。
第二級︰眼眶正中，男右女左，內呼吸孔內。（以下男女相同）
第三級︰腦正中間，與眼眶成水平線。
第四級︰口齶部份，食物進咽喉處。
第五級︰咽喉部份（內部正中間）。
第六級︰肚臍部份（在身內中間，深呼吸時最盡頭處）。
第七級︰肚臍上部份，（由肚臍部份向上兩指節寬高）。
按︰若在身中間觀見初向光，可免依循此層次而入。
以色身肚臍上兩指節寬高作為圓週出發點，向右邊轉至後面作為右半徑；左邊轉至後面作為左半徑；譬如將人身分截為兩半，左右中間交加點為中心點，成十字形，也即係身內正中間──空點，識藏所居之地，初向光球在正中間。（中略）
導引初向光球入身內法（又名法念處）
當觀想到一顆琉璃圓球後，依照著層次，導引進入身內中間；男從右入，女從左入。每進入一級，應心念著︰「三藐阿羅漢」三次，依循次第進入至第七層。至第三層時，當要引導該球進入腦中間的時候，應該睨視向內，情形似乎要入睡的時候；但要循乎自然，為此乃係使受、想、行、識──即心──向內，因為要用肉眼去觀照。
當該初向光球進入第七層的時候，專注於該光球核中間，繼續心念「三藐 1阿羅漢」。若能記得進入各層次，下次靜坐時，也可直接專注第七層。第七層係六大處；前面屬水，右邊屬地，後面屬火，左邊屬風，中間屬空，在空中間屬識。有生時也具備著，投生時也具備著。無識大也無初向光球，無初向光球，也不能明心見性，成道證果，涅槃之路也無從去，因此應該先照見初向光球。（下略）
〔參考資料〕 《清淨道論》；《坐禪三昧經》；《五門禪經要用法》；劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；陳健民著‧無憂子譯《佛教禪定》；P. Kapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；洪啟嵩《坐禪之道》；蔣維喬《因是子靜坐法》、《因是子靜坐衛生實驗談》；《袁了凡靜坐要訣》；古田紹欽《坐禪の精神》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
唐代來華之密教高僧。音譯戍婆揭羅僧訶，略稱輸婆迦羅。又譯淨師子。開元三大士之一。中印度摩揭陀國人。其先代出身剎帝利，因國難出奔烏荼，做了國王，承傳到他，十三歲就依父親佛手王的遺命即位。兄弟們不服，起兵相爭，他於平亂之後，讓位於兄，決意出家。先至南印海濱覓得殊勝招提，修習法華三昧。又由水路搭乘商船，遊歷中印諸國，密修禪觀。及到摩揭陀，訪國王，王妃原是他的女兒，他們瞭解到善無畏捨位出家的經過，大加敬重，由是名聲遠播。他曾把自己所攜傳國寶珠施給那爛陀寺，裝飾在大佛像的額端上。後歸依寺內以禪、密著名的長老達磨鞠多，研習密教，受到鞠多的賞識，將總持瑜伽三密及諸印契完全傳授給他，得了灌頂，號為三藏。他又周行各地，遍禮聖蹟，方便誘化。
八十歲左右，依著師教東行弘法，攜帶梵本，經過北印迦濕彌羅、烏萇等國，到了素葉城，應突厥可汗之請，講《毗盧遮那經》，然後再前進通過天山北路，達於西州（今新疆吐魯番東南、寶應）。因為他的聲譽早已傳至漢地，唐睿宗特派西僧若那和將軍史憲，遠出玉門迎接。他於玄宗開元四年（716）到達長安，被禮為國師。先住興福寺南塔院，後遷西明寺；玄宗并嚴飾內廷道場，尊為教主。開元五年，開始在西明寺菩提院譯出《虛空藏菩薩求聞持法》一卷。寫定進內之後，即有敕令將帶來的梵本全部送藏內廷。從此他便注意另訪未譯的密典梵本。先有江陵（今湖北省江陵縣）無行求法，遊歷南海、東印、中印各地，曾住大覺、那爛陀等寺聞法，並訪求梵本。學畢回國，途經北印病卒（見義淨《大唐西域求法高僧傳》卷下），所將梵本，由同行者帶回中土，存於長安華嚴寺。善無畏和一行同往選取前未譯過的重要密典數種。開元十二年，他隨玄宗到洛陽，於開元十三、十四年間，在奉先寺譯出《大毗盧遮那神變加持經》等三種，開元二十年，他曾請求還歸印度，優詔慰留。二十三年得病，十一月卒於洛陽大聖善寺，年九十九。開元二十八年葬於龍門西山廣化寺。肅宗乾元元年（758），於塔院側建碑，其弟子李華撰文。
善無畏
善無畏是漢地真言教的奠基者，所譯經典全屬於祕密部。他最初據自己所帶梵本譯出的《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》，由沙門悉達譯語，無著筆受綴文，經題下注云︰出《金剛頂經成就一切義品》，實係密軌一類。以後就無行所將梵本內選譯的有三種，其一是《大毗盧遮那成佛神變加持經》七卷，沙門寶月譯語，一行筆受綴文，為純密教的根本經典，通稱《大日經》。本經於所說諸曼荼羅中，特以大悲胎藏生曼荼羅為正式灌頂曼荼羅，所傳密教胎藏部大法即從此出。其第七卷為供養念誦法，末後有阿闍梨所集之文，是無畏依經教而撰集的修習胎藏密法的儀軌。其餘兩部是《蘇悉地羯羅經》和《蘇婆呼童子請問經》三卷，則廣說三部（佛部、觀音部、金剛部）和五部（加般支迦部和摩尼部）的持誦通則。以上四部、十四卷，都見於《開元錄》。另有屬於密軌的《蘇悉地羯羅供養法》二卷，題善無畏譯，實際是善無畏依《蘇悉地經》撰集以傳授門弟子者。此外，流傳於日本的，還有《金剛頂毗盧遮那一百八尊法身契印》一卷（與一行共譯）、《釋迦文尼佛金剛乘修行儀軌法品》一卷、《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》二卷，以及其他祕密陀羅尼法、念誦法、略要法等，內容都有可疑之處，或出於後人的偽托。在無畏譯籍中，《大毗盧遮那成佛神變加持經》內的密咒，全部都寫出梵字，逐字用漢音對譯，他所集《蘇悉地羯羅供養法》中部分密咒，亦復如是。此由密教重視文字，為求念誦、觀想精確，故創此例，以後不空傳譯密典即沿用之。由此可見善無畏當時傳授密教，已同時教授梵文拼法，開始講求「悉曇」這一門學問，這在中國佛教史上，是值得注意的。
善無畏的撰述，除上述密教儀軌外，還傳有《無畏三藏禪要》一卷，這是他和嵩嶽會善寺敬賢對論佛法，而由西明寺慧警記錄的。本書先開發心、供養、懺悔、受戒等十一門，次說觀智密要、禪定法門，列舉陀羅尼十首和月輪觀法等。其中評論初習禪人多怕起心動念，或專守無念以為究竟，認為如是便無法增長善念。他主張先正念增修，後方至於究竟清淨，不怕起心，而患虧於進學。在這段話裡，可以見到當時的禪風和他對於修禪的見解。相傳他平時靜慮怡神，時以禪觀獎勸初學，遇有問疑，剖析無滯，本書所記即其一例。
善無畏兼長工巧藝術，相傳他自製模型，鑄造金銅靈塔，備極莊嚴。他所畫的曼荼羅，尤其精妙。他這一法系的傳布，對於漢地工巧藝術，也發生了一定的影響。
善無畏弟子，入室的有寶思、妙思二人。寶思俗姓鄭，滎陽人；妙思俗姓王，琅琊人。俗弟子有著名的文士李華，趙州贊皇人，是善無畏行狀和碑銘的撰者。又傳喜無畏是他的最後弟子，行事不詳。傳承善無畏胎藏法的是大興善寺沙門一行和保壽寺新羅國沙門玄超。一行撰《大日經疏》七卷（或開為十四卷），善釋經文，闡明教相和事相，對於純密理論體系尤多所發揮。玄超事實不詳，傳說不空法系的青龍寺沙門慧果（746～805）曾從他受大日和蘇悉地密法，又于闐沙門智嚴、嵩嶽沙門溫古，也曾受學於善無畏。
真言宗在唐武宗廢佛（845）以後，中土傳承即以衰歇。惟善無畏所傳胎藏部密法，後由不空的弟子慧果傳於日本‧空海，而和金剛智所傳的金剛部密法相并傳習，在日本一直到現在還存在著。（游俠）
◎附︰周一良〈宋高僧傳善無畏傳中的幾個問題〉（摘錄自《魏晉南北朝史論集》）
(一)善無畏之名號與家世
贊寧《宋高僧傳》卷二〈唐洛京聖善寺善無畏傳〉︰
「釋善無畏本中印度人也。釋迦如來季父甘露飯王之後，梵名戍婆揭羅僧訶。華言淨師子，義翻為善無畏。一云輸波迦羅，此名無畏，亦義翻也。其先自中天竺，因國難分王烏荼。父曰佛手王。」
案戍婆揭羅僧訶可以義譯為淨師子，輸婆迦羅則戍婆揭羅之異譯，然皆無「無畏」或「善無畏」之意也。贊寧此文紕謬重覆，甚不可解。東瀛所傳李華撰〈善無畏行狀〉較為明晰︰「三藏沙門輸婆迦羅者，具足梵音應云戍婆誐羅僧賀，唐音正翻云淨師子，以義譯之，名善無畏。」此文當係贊寧所本。然亦謂義譯名善無畏。寺本婉雅曾著〈善無畏之名疑為吐蕃語之譯音〉一文，以為「善無畏」三字或是藏文戍婆揭羅譯語之轉譯，其說亦乏強有力之證據。今案「善無畏」三字與其梵名蓋非一事，本無關連，後人強為之說耳。善無畏所譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》為密宗聖典，其中述菩薩修行之階段有六種「無畏」，第一即「善無畏」。（參看一行《大毗盧遮那成佛經疏》）李華所撰〈善無畏和尚碑銘並序〉稱「號善無畏」。蓋於梵名之外，兼採此三字為號，遂而通行。原係兩事，固不必與梵名牽合耳。天竺載籍缺落，凡東來高僧其故國文獻中悉無可徵考，善無畏亦未能例外。烏荼（Oḍra）當今Orissa，學界已成定論。此傳下文言善無畏南至海濱，寄身商船，往遊諸國。與玄奘《西域記》卷十記烏荼國「東南境臨大海濱，有折利呾羅城（原注唐言發行），周二十餘里。入海商人遠方旅客往來中止之路也」之語相合。至於烏荼國王家之來源與世系，諸家行記俱不之及。案《西域記》卷三載烏仗那國（Udyana）上軍王出於釋種。道宣《續高僧傳》卷二〈那連耶舍傳〉亦謂︰「北天竺烏塲國人。正音應云鄔荼，荼音持耶反。其王與佛同氏，亦姓釋迦，剎帝利種。」Udyana可以寫成鄔荼或烏荼，與Oḍra之烏荼同。頗疑善無畏出於釋種之說乃後人誤混兩烏荼為一而造成者也。西元八世紀末葉，Oḍra有王朝，其王之名皆有Kara字樣，且有一王即名Śubha-kara。皆信奉佛教。法儒烈維曾據出土銅券銘文及中國記載，考定諸王年代。善無畏之梵名固與此諸王之名相似，其父「佛手王」之稱，亦可復原為Buddhakara。則善無畏者豈即此Kara諸王之先世耶﹖
(二)善無畏東來之行程
贊寧記善無畏東來行程綦為簡略，且雜以神話︰
「掬多曰︰汝與震旦有緣，今可行矣！畏乃頂辭而去，至迦濕彌羅國。薄暮次河，而無橋梁，畏浮空以濟。一日受請於長者家，俄有羅漢降曰︰我小乘之人，大德是登地菩薩。乃讓席推尊。畏施之以名衣，升空而去。畏復至烏萇國。有白鼠馴遶，日獻金錢。講毗盧於突厥之庭，安禪定於可敦之樹。法為金字，列在空中。時突厥宮人以手按乳。乳為三道，飛注畏口。畏乃合掌端容曰︰我前生之母也。（中略）前登雪山大池。（中略）路出吐蕃，（中略）至大唐西境。（中略）初畏途過北印度境，而聲譽已達中國。睿宗乃詔若那及將軍史獻（憲）出玉門塞表，以候來儀。」
所述荒誕不經，未可置信。然其行程次序必非杜撰，猶可考也。善無畏蓋原擬經由中亞來華，故西北至烏萇，或竟達高附。若原擬取道吐蕃，自應先至泥波羅，不應至烏萇矣。義淨《大唐西域求法高僧傳》上載玄太法師「永徽年內取吐蕃道，經泥波羅到中印度」。又道生法師「以貞觀末年從吐蕃路往遊中國。（中略）多齎經像，言歸本國。行至泥波羅遘疾而卒」。復有末底僧訶及玄會，皆卒於泥波羅，疑亦取道吐蕃者也。玄照傳欲歸東夏，「但以泥波羅道吐蕃擁塞不通；迦畢試途多氏捉而難度」。遂歿於印度。義淨自註云︰「言多氏者即大食國也。」善無畏之棄「迦畢試途」而取道吐蕃，疑亦由於大食為梗。西元八世紀初葉──尤以西元711至716年間，大食屢侵中亞諸國，諸國每乞救於唐朝。更南則大食人且數數侵掠北印度高附一帶之突厥人ṣāhīs，至716年大食統制東方之大將Hajjaj歿後始告中止。開元八年（720），玄宗遣使冊立烏萇國王，亦以「時大食與烏萇鄰境，煽誘為虐。其王與骨咄王、俱位王皆守節不應，亦潛輸款誠」，故玄宗深美之也（《唐會要》卷九十九）。善無畏以開元四年（716）抵長安，其發迹天竺當在715年之前數年，適當大食人在北印及中亞軍事行動最為活躍之時期。故斷定其不取迦畢試路而從吐蕃入唐為受大食人軍事影響，未為無據也。圓照貞元新譯《十地》等經記載悟空入竺事，謂迦濕彌羅國「四周山為外郭，總開三路，以設關防。東接吐蕃，北通勃律」。善無畏所取當即悟空所謂之東路歟﹖
傳文於到烏萇國後，即敘善無畏「講毗盧於突厥之庭，安禪定於可敦之樹」。蓋本李華碑銘「講毗尼於突厥之庭，而可敦請法，乃安禪樹下」之文。（《文苑英華》卷八十六可敦下有子字。）毗尼謂律，毗盧則為《毗盧遮那經》之略。所述神異固不足信，然八世紀時北天竺及阿富汗確有突厥王庭，且為佛教徒，則班班可考。慧超於開元十五年（727）返抵安西，其《往五天竺國傳》云︰
「又從迦葉彌羅國西北隔山一月程，至建馱羅。此王及兵馬，總是突厥，土人是胡。（中略）此國舊是罽賓王王化，為此突厥王阿耶領一部落兵馬，投彼罽賓王。於後突厥兵盛，便殺彼罽賓王，自為國主。（中略）此王雖是突厥，甚敬信三寶。王王妃王子首領等各各造寺，供養三寶。（中略）此王不同餘己北突厥也。兒女亦然，各各造寺，設齋捨施。」
關於鬱地引那國（即烏萇國）國主之種姓，慧超未曾道及，止言「此王大敬三寶，百姓村莊多分施入寺家供養。（中略）足寺足僧，僧稍多於俗人。」罽賓國（迦畢試）下云︰「此國亦是建馱羅王所管。（中略）土人是胡，王及兵馬突厥。（中略）國人大敬信三寶，足寺足僧。」悟空天寶十載（751）西行，貞元六年（790）返長安。圓照記空所述迦濕彌羅國事云︰「次有也里特勒寺，突厥王子置也。次有可敦寺，突厥皇后置也。」乾陀羅國條云︰「次有特勤灑寺，突厥王子造也。可敦寺，突厥皇后造也。」烈維等據慧超、悟空所述，論斷八世紀時迦畢試王室為突厥人，並推測即阿比魯尼書中所記高附之Śahya王室，此說為一般印度學家所承認。
贊寧紀突厥王庭之奇迹於烏萇之後，大雪山之前。然則八世紀中葉烏萇國亦得有突厥王庭乎﹖曰有，請舉《舊唐書》為證。卷一九八〈罽賓傳〉︰「開元七年（719）遣使來朝，（中略）詔遣冊其王為葛羅達支特勒（勤）。二十七年（7 39）其王烏散特勒（勤）灑以年老，上表請以子拂菻罽婆嗣位，許之。仍降使冊命。天寶四年（745）又冊其子勃匐準為襲罽賓及烏萇國王。」（《新唐書》卷二二一上〈罽賓傳〉略同。）罽賓諸王名帶特勤，係突厥稱號，與慧超所記正合。烏萇於西元745年既屬罽賓王治下，則合併疑更在其前，善無畏所至之突厥王庭倘即統治罽賓、烏萇兩國之可汗乎﹖志磐《佛祖統紀》卷二十九謂善無畏「至烏荼國，演遮那經，眾見毗盧遮那四金字於空中」。略去突厥可敦字樣，蓋有所疑。佛家傳記雖多迷離恍惚非常可怪之事，其基本史蹟依然屬實。當分別觀之，不得一概抹煞，善無畏傳其一例也。
傳稱睿宗詔若那及將軍史獻（李華〈碑銘〉作「史憲」，非是。）出玉門塞表迎善無畏，若那當是印度僧人之名。唐代突厥王族入仕中國者每省略阿史那氏稱史氏，如史大奈史忠之比。此史獻當即阿史那獻。《新唐書》卷二一五下〈突厥傳〉「未幾擢獻磧西節度使」，《通鑑》卷二一一繫開元二年。《舊唐書》卷九十八〈杜暹傳〉︰「開元四年遷監察御史，仍往磧西覆屯。會安西副都護郭虔瓘與西突厥可汗史獻鎮守使劉遐慶等不叶，更相執奏。」逕稱史獻。卷九十七〈郭元振傳〉亦作史獻。獻開元四年猶在西陲，磧西節度使蓋治於焉耆。睿宗薨於開元四年六月。善無畏抵長安之日期李華〈碑銘〉及贊寧傳中皆不及，然據李華撰〈荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑〉文，善無畏於開元四年五月十五日抵長安（《全唐文》卷三一九）。傳謂睿宗「詔若那及將軍史獻出玉門塞表，以候來儀」。實則獻本在西邊，蓋命之資送無畏入京師，固無特遣獻出玉門相迎之理也。
(三)內道場與長生殿
傳稱善無畏抵長安後，玄宗「飾內道場，尊為教主」。惠果行狀言內道場在長安大明宮之長生殿。長生殿亦曰長生院，見《舊唐書》卷三七五〈行志〉。胡三省《資治通鑑》卷二０七〈太后寢疾居長生院〉條下注︰
「長生院即長生殿。明年五王誅二張，進至太后所寢長生殿，同此處也。蓋唐寢殿皆謂之長生殿。此武后寢疾之長生殿，洛陽宮寢殿也。肅宗大漸，越王係授甲長生殿，長安大明宮之寢殿也。白居易長恨歌所謂『七月七日長生殿，夜半無人私語時』，華清宮之長生殿也。」
閻若璩、徐松皆從其說，以長生殿為寢殿。案胡說非是，長生殿非寢殿，乃祀神之所也。武后寢疾與肅宗大漸之處皆無明証可以證其為燕寢之地。試檢唐書，知諸帝可寢息或薨逝於宮中任何殿。長生殿可用為寢殿，然不能據此斷定長生殿主要用途為作燕寢也。武后與肅宗所以寢疾於此者，蓋有宗教意義。因長生院為祭神之地，又為內道場即禁中佛寺之所在。病中移寢於是，蓋以祈福。《金石萃編》卷七十一〈大唐太常協律郎裴公故妻賀蘭氏墓志銘〉云︰
「女也不慝，天胡降災。綿聯沉痾，三浹其歲。洎大漸，移寢於濟法寺之方丈，蓋攘衰也。粵翌日奄臻其凶，青秋四十有四，即開元四年十二月十日。至十九日遷殯於鴟鳴塠，實陪信行禪師之塔，禮也。」
王蘭泉謂「攘衰二字未詳」。案「攘」當即「禳」字，「攘衰」當即「禳除衰病」之意。賀蘭氏深信佛法，或是三階信徒，故大漸移寢於佛寺，復陪葬信行禪師塔側。武后、肅宗亦皆崇信佛教，其寢疾於長生院倘亦出於同一動機乎﹖王昶又云︰
「賀蘭夫人病則移寢於濟法寺之方丈，殯則遷陪禪師之塔，不知其何謂，而碑猶謂之禮也，此果何禮耶﹖其時夫人卒年四十四，其夫裴公尚在。又不言與寺僧有何瓜葛，而卒於寺，附於塔，恬不為怪。可知唐時士大夫於喪禮之廢蓋已久矣。」
似未了解唐人之宗教生活，故所論有未諦也。
至華清宮長生殿非寢殿，更有明文。白香山詩與陳鴻之傳皆未嘗言其為寢殿，身之實為厚誣。然唐人已有誤會者。鄭嵎去白傅只三十年耳，其〈津陽門詩〉自注云︰「飛霜殿即寢殿，而白傅長恨歌以長生殿為寢殿，殊誤矣。」至不可解。《唐會要》卷三十〈華清宮〉條︰「天寶元年十月造長生殿，名為集靈臺，以祀神。」宋敏求《長安志》卷十五同。鄭嵎〈津陽門詩〉注亦云︰「長生殿乃齋殿也。有事於朝元閣即御長生殿以沐浴也。」此外，如李程〈華清宮望幸賦〉（《全唐文》卷六三二）、韓休〈駕幸華清宮賦〉（《全唐文》卷二九五），亦皆以長生殿為降神之地。但亦有其他用途，《新唐書》卷二十二〈禮樂志〉記︰「帝幸驪山，楊貴妃生日，命小部張樂長生殿。」華清宮之長生殿主要為齋戒祭祀之所，長安宮中內道場所在之長生殿自亦非寢殿矣。後人每狃於「寢殿長生」之說，習而不察，故因論內道場之地址試辨之如此。
(四)密宗與律宗
善無畏傳記其與律宗大師道宣之關係云︰
「一說畏曾寓西明道宣律師房，示為粗相。宣頗嫌鄙之。至中夜，宣捫蝨投於地。畏連呼『律師撲死佛子！』宣方知是大菩薩。詰旦攝衣作禮焉。若觀此說，宣滅至開元中僅（僅猶言幾乎，唐人習語。）五十載矣。如畏出沒無常，非人之所測也。」
《宋高僧傳》卷十四〈唐京兆西明寺道宣傳〉亦記此事，小有出入︰
「宣之持律聲振竺乾，宣之編修美流天下。是故無畏三藏到東夏朝謁，帝問︰『自遠而來，得無勞乎﹖欲於何方休息﹖』三藏奏曰︰『在天竺時常聞西明寺宣律師秉持第一，願往依止焉。』勒允之。宣持禁堅牢，捫蝨以綿紙裹投於地。三藏曰︰『撲有情於地之聲也！』」
〈道宣傳〉末贊寧系曰︰「又無畏非開元中者，貞觀顯慶以來莫別有無畏否。」是贊寧亦知此故事之不可信，然乃依違其詞，若信若疑，何耶﹖
贊寧此段傳文當本鄭綮《開天傳信記》，見《太平廣記》卷九十二引。綮昭宗時人，《舊唐書》卷一七九有傳。《四庫提要》卷一四二謂綮書所記王琚事「恐非事實」，又謂其「語涉神怪，未能盡出雅馴」。善無畏與道宣同宿之故事自亦出杜撰矣。畏初到長安曾住西明寺。此寺初就道宣即受詔為其上座，關係最深。疑以是因緣，後人乃造此故事，以撮合兩人。或者無畏弟子創為此說，以示其師持戒律之謹嚴乃更在著名律匠之上。李華碑文即謂無畏「不捨律儀」也。
印度密教僧徒往往捨戒律而不顧，因密宗主張一旦悟道，則一切束縛皆可不拘也。今傳世梵本密宗經典有《Guhyasamaja》，時代頗早。其中即云悟道之人可以隨意殺生，可以妄語，可以盜竊，且可以行淫。在震旦則不然。密宗大師皆謹護戒律，無敢違失。《宋高僧傳》卷三〈唐洛京天竺寺寶思惟傳〉言其「專精律品」。肅宗〈加不空開府封肅國公制書〉譽之為「執律捨縛，護戒為儀」。張說〈盧舍那像贊〉謂沙門履徹「見虛空界，劃縵荼壇。知定慧手，結金剛印」。蓋信奉密宗者，然又謂其「守律護戒」（《全唐文》卷二二六）。而律宗僧人亦有傾心瑜伽三密之教者。權德輿〈唐故寶應寺上座內道場臨壇大律師多寶塔銘序〉謂圓敬「受具於白馬寺本律師。曇無德義言下信解。（中略）故尸羅毗尼以攝妄想。五部四分是為扃鍵」。又云︰「賜律院以居，授瑜伽灌頂密契之法。」（《全唐文》卷五０一）梁肅〈越州開元寺律和尚塔碑銘序〉謂律師曇一「開元初西遊長安，觀音亮律師見而奇之，授以毗尼之學」。又稱其「從印度沙門善無畏受菩薩戒」（《全唐文》卷五二０）。唐代僧徒雖大抵兼學諸宗，而律宗與密教似尤多關聯。豈以密教重儀軌，律宗主躬行實踐，二者皆偏重行事，故而易於接近歟﹖
(五)善無畏傳文訂誤
陳援庵先生《釋氏疑年錄》卷六據王禹偁《小畜集》及《釋門正統》，考定贊寧生於梁‧貞明五年（919），卒於宋‧咸平四年（1001）。贊寧〈進高僧傳表〉稱太平興國七年（982）奉敕修書，（《統紀》卷四十三《小畜集》卷二十皆作八年。）端拱元年（988）十月進上。則《僧傳》成書之時贊寧已年近七旬矣。《統紀》記其奉詔後乞歸錢唐撰述，詔許之。傳序及每卷首皆稱贊寧等，知寧雖總統其事，而躬與編纂者實不僅寧一人而已也。
贊寧自序論其卷云︰「或案誄銘，或徵志記。或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民。」蓋頗取碑傳銘記之文，然往往隨意抄撮，謬誤屢見。余是以疑贊寧僅總其大成，未能每篇詳覈。《佛祖統紀》卷四十三亦云︰「寧僧統雖博學，然其識暗。聚眾碣為傳，非一體」，良信。如善無畏此傳，前篇取材於李華〈碑銘〉，後篇則多採自《酉陽雜俎》，故前後文體頗不同也。其採自李華〈碑銘〉者，頗有謬誤。記善無畏在那爛陀寺師事達摩掬多之故事︰
「畏投身接足，奉為本師。一日侍食之次，旁有一僧，震旦人也。畏現（視）其鉢中，見油餌尚溫，粟飯猶暖。愕而歎曰︰東國去此十萬餘里，是彼朝熟而返也！掬多曰︰汝不能言，真可學焉！」
一似震旦僧鉢中有油餌粟飯者然，上下文義不屬。試比照李華之文，乃知傳文訛脫也。華文云︰
「乃頭禮兩足，奉為本師。和上見本師鉢中非其國食，示一禪僧。禪僧華人也，見油餌尚溫，粟飯餘暖，愕而歎曰︰中國去此十萬八千里，是彼朝熟而午時至，此何神速也！會中盡駭，唯和上默然。本師密謂和上曰︰中國白馬寺重閣新成，吾適受供而返。汝能不言，真可學也！」
贊寧省去二十餘字，致不可通。傳末又云︰「贈鴻臚卿。遣鴻臚丞李現具威儀賓律師護喪事。（中略）僧俗弟子寶畏禪師、明畏禪師、滎陽鄭氏、琅玡王氏痛其安仰，如喪考妣焉。」李現當從碑文作峴，本傳見《新唐書》卷一三一。傳失載其曾為鴻臚丞。案《新唐書》〈百官志〉大臣三品葬以丞護。鴻臚卿從三品，故峴護其喪也。威儀為釋門司威儀者。鑒真東渡，請開戒壇，並乞仿中土制度，立威儀師一人、從儀師二人。即是此職。賓律師為定賓，乃《四分律疏》作者法勵之再傳弟子，曾著《飾宗義記》二十卷、《四分比丘戒本疏》二卷。天寶時曾駐錫福先寺，見權德輿〈唐故東京安國寺契微和尚塔銘並序〉。至記善無畏弟子之文尤欠明晰。李華文云︰「贈鴻臚卿。遣鴻臚丞李峴威儀僧定賓律師監護，葬於龍門西山。（中略）弟子僧寶思，戶部尚書滎陽鄭公善果曾孫也。弟子僧拐，琅玡王氏。並高族上才，超然自覺。」思字畏字未知孰是。然遐叔所撰碑文原甚明瞭，本是二人。傳文竟分為僧俗四人，至為可笑。它傳中類是者尚夥。贊寧博學多識，為徐鉉、柳開、王禹偁所推重，自不應疏謬若是。吾故曰贊寧僅總其大成，未曾一一詳覈也。
〔參考資料〕 《密教發達志》中（《世界佛學名著譯叢》{73}）。
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