限量

[國語辭典（教育部）]

(一)ㄒㄧㄢˋ　ㄌㄧㄤˊ
限定止境。《文明小史．第一回》：「這是現在第一件經世有用之學，將來未可限量，可喜可敬。」

(二)ㄒㄧㄢˋ　ㄌㄧㄤˋ
限定數量。如：「限量供給」。

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[佛學大辭典（丁福保）]
一切法界自身表

（術語）表者，表現之義，於一切法界中表現自身。而使一切眾生知見，謂之一切法界自身表。大日經五曰：「法界生如來身，一切法界自身表，化雲徧滿。」義釋十一曰：「一切法界自身表者，謂能令一切眾生悉知見也。謂如來身表普現色身，如彼大雲，徧於法界。雲是徧滿義也，言化身之雲，徧滿於法界，徧於十方世界，不可限量也。」

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佛壽四喻

（名數）王舍城中有一菩薩，名信相（最勝王經曰妙幢），一時作是思惟：何因？何緣？釋迦如來壽命短速，方八十年耶？復更念如佛所說，有二因緣，壽命得長：一，不殺。二，施食。而我世尊於無量百千萬億那由陀阿僧祇劫修不殺戒，具足十善，飲食惠施，不可限量，乃至以己身骨髓肉血，令飢餓眾生充足飽滿，況餘飲食耶？菩薩作是念時，其室成廣博莊嚴淨妙寶室，於室四面，各有四寶上妙高座自然而出，是妙座上有蓮華，蓮華上有四如來，東方名阿閦，南方名寶相，西方名無量壽，北方名微妙聲。是四如來，坐師子座上，放大光明，照三千大千世界，欲色界諸天八部眾及無量百千萬億諸大菩薩，以佛神力一時來集。爾時四佛於大眾中以略偈說釋迦如來所得之壽量。曰：一切諸水可知幾滴？釋尊之壽命無有數（是云海滴喻），諸須彌山能知其斤兩，釋尊之壽命無有量（是云山斤喻），一切之大地能知其塵數，釋尊之壽命無有算（是云地塵喻）。虛空之分界尚可盡邊，釋尊之壽命無有計（是云虛空界喻）。見金光明經一（最勝王經說第二山斤喻，作析諸妙高山如芥，能知其數，釋迦之壽量數不可知，此為山芥喻）。

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光明無量願

（術語）阿彌陀佛四十八願中第十二願名。無量壽經上曰：「設我得佛，光明有能限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺。」

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十普門

（名數）菩薩以圓融中道之妙觀，通入常住之實際理地，故立此立此十門。一、慈悲普，菩薩於一念中，徧觀十界之善惡苦樂，起慈悲與拔之想，普使眾生離一切苦，得一切樂，故名慈悲普。二、弘誓普，菩薩於四諦之境，發弘誓願，若見苦諦逼迫楚毒之相，則緣此起誓，故言未度者令度。若見集諦迷惑繫縛甚可哀傷者，則緣此起誓，故言未解者令解。若見滅諦，滅煩惱處為涅槃，則緣此起誓，故言未得涅槃者令得。若見道諦能出生死之苦，至於安樂之地，則緣此起誓，故言未安者令安。三、修行普，行有五種不同。一、聖行，謂戒定慧也，二、梵行，謂慈悲喜捨也，三、天行，謂由證第一義天之理而行也，四、嬰兒行，謂示三乘七方便大所修之行也，五、病行，謂示六道之身有三障之相也。此五行，菩薩雖修之，亦未名為普。涅槃經言：復有一行，名如來行，所謂大乘之大般涅槃也，大乘為圓因，涅槃為圓果，菩薩能修此一行，故名修行普。四、斷惑普，圓教之菩薩，即觀中道，正破無明，無明既破，則一切見思塵沙之惑，自然先破，故名斷惑普。五、入法門普，二乘之人，若入一法門，即不能入二，此即歷別之行，證有差降，今菩薩圓修三諦，則無量之法門，悉入其中。故名入法門普，六、神通普，羅漢之天眼，見三千大千世界，辟支佛見百佛之國土，小教之菩薩，見恒沙之佛土，皆是限量之神通也。今圓教之菩薩，徧見法界而無限局，所發之六通，自在變現，無有限量，故名神通普。七、方便普，二乘及小教菩薩之方便化他則但齊其所得，未名為普。圓教之菩薩，以真俗二諦為方便，照真時，則以真身益物，照俗時，則現應身趣機，資發中道，利一切眾生，故名方便普。八、說法普，二乘及小教之菩薩，不能一時普答眾問，未名為普。圓教之菩薩，一音演法，而殊方異類，悉得解之。故名說法普。九、供養諸佛普，菩薩之所供養不止於一佛一國土，於微塵數之諸佛，能以身命財及一切供具普至十方供養諸佛，故名供養普。十、成就眾生普，圓教之菩薩，饒潤成熟一切眾生，而無限量，譬如大雨，四方俱下，一切草木叢林，普生長華果，悉皆成就，故名成就眾生普。說詳觀音玄義下。

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即心即佛

（術語）又曰即心是佛，即心成佛。為諸大乘教之極談。言是心即是佛也。傳燈錄七（法常章）曰：「初參大寂，問如何是佛？大寂云即心是佛。師即大悟。」同六（馬祖章）曰：「僧問：和尚為什麼說即心即佛？師云：為止小兒啼。僧云：啼止時如何？師云非心非佛。」碧嚴四十四則曰：「即心即佛即不問。如何是非心非佛？」宗鏡錄二十五曰：「問：如上所說，即心即佛之旨，西天此土祖僧同詮，理事分明如同眼見，云何又說非心非佛？答：即心即佛是其表詮，直表示其事，令證自心，了了見性。若非心非佛是其遮詮，即護過遮非，去疑破執。（中略）近代有濫參禪門不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判為是教乘所說未得幽玄。我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說，並是指鹿為馬。期悟遭迷，執影是真，以病為法。」傳心法要上曰：「諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法。此心無始已來，不曾生不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言蹤迹對待，當體便是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度。惟此一心是佛。又曰：唯直下頓了自心本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真佛。又下曰：即心是佛，無心是道。又曰：祖師西來，唯傳心佛。直指汝等心本來是佛，心心不異，故名為祖。若直下見此意，即頓超三乘一切諸位，本來是佛，不假修成。」頓悟入道要門下：「有一行者問即心即佛，那個是佛？師云：汝疑那個不是佛，指出看。無對。師曰：達即徧境是，不悟永乖疏。」

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智辯無窮願

（術語）阿彌陀如來四十八願之第三十。令極樂往生人得智辯無窮之德之誓願也。無量壽經上曰：「設我得佛，國中菩薩，智慧辯才若可限量者，不取正覺。」

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有量諸相

（術語）凡實體為絕待，故為無彼此之限量者，然有為之事相，則必不得無彼此之限量，此謂之有量諸相。即世間一切之事物，盡有限量，故是一事相，而非實體，體者，一味平等無限絕待也。讚阿彌陀偈曰：「智慧光明不可量，故佛又號無量覺。有量諸相蒙光曉，是故稽首真實明。」智度論八十二曰：「有相有量為麤，無相無量為細。」

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無量義

（術語）無量無數之義理，謂一切諸法也。諸法無量，各具義理，故云無量義。

又實相之異名也。無量義經曰：「無量義者從一法生。其一法者即無相也。」法華嘉祥疏二曰：「無量義者，凡有二種：一者實相之體不可限量，謂體無量。二者從實相一法出一切教，謂用無量。此體用並有深所以故稱為義。」

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百眾學

（名數）突吉羅Duṣkṛta罪之戒法也。突吉羅譯言惡作，就所防之過而立名。梵曰式叉迦羅尼，此譯應當學。就能治之行而立目，此戒輕微，難持易犯，為常須念學者。故特以學名之。其戒相無量，故曰眾。其中今惟舉百戒，故曰百眾學。行事鈔中一曰：「四分律戒本云：式叉迦羅尼，義翻為應當學，胡僧云守戒也。此罪微細，持之極難，故隨學隨守以立名。」同資持記曰：「善見云：式叉云學，迦羅尼云應當，今迴其語順此方言。（中略）疏云：若就所防，應名眾突吉羅，今就能治行以立目也。」同中三之四曰：「罪無限量故云眾，易犯難持故令學。」梵Śiksākaraṇīya。

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眷屬長壽願

（術語）阿彌陀佛四十八願之第十五。無量壽經上曰：「設我得佛，國中人天，壽命無限量，除其本願脩短自在。若不爾者，不取正覺。」日本望西樓大經鈔題為眷屬長壽願。

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華嚴三昧

（術語）佛華嚴三昧之略。以一真法界無盡緣起為理趣。達此理趣而修萬行，莊嚴佛果，謂之華嚴，一心修之謂之三昧。是華嚴大經及梵網經所說。無量壽經上曰：「得佛華嚴三昧，宣暢一切經典。」六十華嚴經三十七曰：「普賢菩薩，正受三昧，其三昧名佛華嚴。」瓔珞經曰：「我先於第三禪中，集八禪眾，說一生補處菩薩入佛華嚴三昧定百千億偈。」探玄記十七曰：「一釋名者，以因行華嚴成果相，令顯著故。二體性者，法界行門心海為體，以等持廣大無限量故。三明業用者有二：一依此顯說華嚴法，故無量壽經歎菩薩德中，言得佛華嚴三昧宣說諸佛經典。二依此顯示華嚴行，故上云：施戒忍辱精進禪，方便智慧諸功德，一切自在難思議，華嚴三昧勢力故。」淨影無量壽經疏曰：「如華嚴說，彼一三昧統攝法界，一切佛法悉入其中。」嘉祥無量壽經疏曰：「此三昧皆飾法身，故云華嚴。」

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虛空雲海明門

（術語）初地之菩薩得百法明門，二地以上各地十倍而至第十地。越之而至第十一地之佛果，則所得之明門，不可限量，故譬之為虛空與雲與海，而稱為虛空雲海明門。大疏七曰：「至十一地畔，於虛空雲海法明門中，一一皆見蓮華藏世界。」

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諸佛十樂

（名數）見十樂條附錄。

（名數）一不可思議所信樂，二無有等比佛三昧樂，三不可限量大慈悲樂，四一切諸佛解脫之樂，五無有邊際大神通樂，六最極尊重大自在樂，七廣大究竟無量力樂，八離諸知覺寂靜之樂，九住無礙住恒正定樂，十行無二行不變異樂。見唐華嚴經廿四。

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阿蘭若

（術語）Āriṇya，寺院之總名。是比丘之住處。又作阿蘭那，阿蘭攘，阿蘭若迦，阿練若，阿爛拏，阿練茹，曷剌[羊*兒]等。譯曰無諍聲，閑寂，遠離處。離人里五百弓之處。華嚴經一曰：「阿蘭若法，菩提道場。」大乘義章十五曰：「阿蘭若者，此翻名為空閑處也。」慧苑音義上曰：「阿蘭若言阿蘭那，正云阿蘭攘，此翻無諍聲。」玄應音義一曰：「阿蘭拏（友加反），或云阿蘭若，或云阿練若，皆梵音輕重耳。此云空寂，亦無諍也。」玄應音義三曰：「阿蘭那行，或言阿爛拏，正言曷剌[羊*兒]。曷，此云無。剌[羊*兒]，此云諍。名無諍也。曷，阿葛反，或苦曷反。」金剛頂纂要曰：「阿蘭那者，此云寂靜。」飾宗記五本曰：「阿蘭若迦，去村五百弓，云住無諍處人也。」可洪音義八曰：「阿蘭那，此云無諍，云空家也。」大日經疏三曰：「阿練若，名為意樂處，謂空寂行者所樂之處。或獨一無侶，或二三人，於寺外造限量小房。或施主為造，或但居樹下空地，皆是也。」四阿含暮抄上曰：「阿練茹。」

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體大

（術語）三大之一。一切眾生之心性，唯一絕待，不生不滅，真實如常為體，周徧法界而無限量為大。

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[一切經音義（慧琳音義）]
由旬

踰繕那限量義有餘經說四十里為一踰繕那俱舍論說極微微金水兔羊牛隙塵蟣蝨麥指節後後增七倍二十四指肘四肘為弓量五百俱盧舍此八踰繕那十六里半餘

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[阿含辭典（莊春江）]
諸有量業

那些有限量的業。

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[佛光大辭典]
一切法界自身表

「表」為表現之義；如來於一切法界中表現自身，令一切眾生悉知悉見，稱為一切法界自身表。大日經卷五（大一八‧三一上）：「爾時法界生如來身，一切法界自身表，化雲遍滿毘盧遮那世尊。」如來身表普現色身，其化身如雲，遍滿十方世界，不可限量。〔大日經義釋卷十一〕 p12

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二種無量

指實無量、不知為無量。據大智度論卷二十載，二種無量即：(一)涅槃佛性之理，譬如虛空，實無限量，一切菩薩皆不能量度，稱為實無量。(二)如須彌山大海之水，唯諸佛菩薩能知其斤兩與滴數多少，諸天世人等，智力淺劣，所不能知，稱為不知為無量。 p235

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八諦

指八種聖諦。又作八聖諦。(一)有作之四諦與無作之四諦的合稱。據吉藏之勝鬘寶窟卷下本所述，有作之四諦為小乘之觀諦，彼觀未究竟，後更須有所修作，故稱為有作。無作之四諦為大乘之觀諦，後更無修作，稱為無作。又二乘之智力有限量，故又稱有量；佛智無限量，故又稱無量。〔勝鬘經法身品、仁王般若經疏卷三〕（參閱「四諦」1840）

(二)開演苦等四諦為八種。即：(一)行苦諦，指有為諸行生滅遷流而不住。(二)壞苦諦，可意之法壞。(三)苦苦諦，常合不可意之法。(四)流轉諦，指分段生死。(五)流息諦，指涅槃，又作還滅諦。(六)雜染諦，指煩惱、業及生等三種雜染法實為染污。(七)清淨諦，指斷雜染所得之無為實是清淨。(八)正方便諦，謂一切無漏道實為趣涅槃之行。初四者為苦諦，第五為滅諦，第六通苦、集二諦，第七通滅、道二諦，第八為道諦。〔瑜伽師地論卷四十六、大乘法苑義林章卷二末〕

(三)指仁王經所說之八諦。圓測之仁王經疏卷中本引用十地經所載十四諦中後八諦釋之。即：(一)覺法之自相、同相，故善知相諦。(二)覺法之差別，故善知差別諦。(三)覺分別陰界入，故善知說成諦。(四)覺身心之苦惱，故善知事諦。(五)覺諸道之生相續，故善知生諦。(六)畢竟滅一切熱惱，故善知盡智、無生智諦。(七)起不二行，故善知令入道智諦。(八)正覺一切法相，故善知一切菩薩地次第成就諦及集如來智諦。〔仁王經卷上菩薩教化品〕 p313

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十八生處

謂修四禪定所生之色界十八天處。又作十八天。即：(一)初禪三天：(1)梵眾天，梵者，淨之意。謂此天無染欲，乃初禪天主之民眾。(2)梵輔天，謂此天為初禪天主之輔佐臣僚。(3)大梵天，謂此天為初禪天之主，梵名尸棄，主領三千大千世界。(二)二禪三天：(1)少光天，謂此天光明最少。(2)無量光天，謂此天光明增勝，無有限量。(3)光音天，謂此天以光明為語音。(三)三禪三天：(1)少淨天，謂此天意識之樂受清淨。(2)無量淨天，謂此天之淨勝少淨天，不可量測。(3)徧淨天，謂此天樂受最勝，其淨周徧。(四)四禪九天：(1)無雲天，前舉諸天之所居依雲而住，此天則在雲之上，居無雲之首，故稱為無雲天。(2)福生天，謂此天修勝福力而生於其中。(3)廣果天，謂此天之果報廣大，無有勝之者。(4)無想天，謂此天從生至死一期果報，心想不行。(5)無煩天，謂此天離欲界之苦與色界之樂，而無煩惱。(6)無熱天，謂此天研究心境，無依無處，清涼自在而無熱惱。(7)善見天，謂此天妙見十方世界，圓澄而無塵垢。(8)善現天，謂此天空無障礙。(9)色究竟天，謂此天於諸塵幾微之處，研窮究竟。〔天台四教儀〕（參閱「色界」2545） p351

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十六小地獄

又作十六遊增地獄。為八大地獄（八熱地獄）之眷屬。有關十六小地獄之名稱，諸經所說不一：(一)依大智度論卷十六載，指八寒冰地獄與八炎火地獄。八寒冰地獄即：頞浮陀（多少有孔）、尼羅浮陀（無孔）、阿羅羅（寒顫之聲）、阿婆婆（亦患寒之聲）、睺睺（亦為患寒聲）、漚波羅（此地獄之外壁似青蓮華）、波頭摩（紅蓮華色，眾生於其中受苦）、摩訶波頭摩等地獄；八炎火地獄即炭坑、沸屎、燒林、劍林、刀道、劍刺林。鹹河、銅橛等地獄。蓋大智度論以八寒冰地獄攝於十六小地獄中，為八大地獄之眷屬，然俱舍論卷十一則以八大地獄除各有十六眷屬地獄外，別有八寒地獄。

(二)據經律異相卷四十九、諸經要集卷十八等所載，八寒、八熱大獄，每獄有四門，每門各有四獄，合為十六獄，受苦眾生於此諸獄次第遊歷，其苦轉增，故稱十六遊增地獄。十六獄為：(1)黑沙地獄，謂熱風吹熱黑沙，沙著於身，使皮骨焦爛，罪人久受苦已，方出此獄，復至沸屎地獄。(2)沸屎地獄，謂沸屎鐵丸自然滿於人前，鬼卒驅逼罪人，使其抱鐵丸，燒其身手，復使鐵丸撮著於罪人口中，從咽至腹，通徹下過，無不焦爛。另有鐵嘴蟲食肉達髓，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到鐵釘地獄。(3)鐵釘地獄，謂獄卒捉罪人偃臥於熱鐵上，舒展其身，以釘釘其手足，盡五百釘，周遍其身，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到饑餓地獄。(4)飢餓地獄，謂獄卒捉罪人撲於熱鐵上，以鎔銅灌口，從咽至腹，通徹下過，無不焦爛，久受苦已，方出此獄，復到渴地獄。(5)渴地獄，謂獄卒將熱鐵丸放入罪人口中，燒其唇舌，通徹下過，無不焦爛，久受苦已，方出此獄，復到一銅鑊地獄。(6)一銅鑊地獄，謂獄卒捉罪人倒投鑊中，隨湯涌沸，上下迴旋，身已壞爛，久受苦已，方出此獄，復到多銅鑊地獄。(7)多銅鑊地獄，謂獄卒捉罪人倒投鑊中，其全身爛壞，再以鐵鉤將其取置餘鑊中，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到石磨地獄。(8)石磨地獄，謂獄卒捉罪人撲於熱石上，舒展其手足，以大熱石壓其身上，迴轉揩磨，使骨肉糜碎，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到膿血地獄。(9)膿血地獄，謂罪人於膿血沸涌中東西馳走，湯灼其身，致使頭面爛壞，又取膿血食之，通徹下過，苦毒難忍，久受苦已，方出此獄，復到量火地獄。(10)量火地獄，謂有赤燄燃燒之大火聚，獄卒驅逼罪人手執鐵升（量器）以量火聚，火燄遍燒其身，苦毒熱痛，而呻吟號哭，久受苦已，方出此獄，復到灰河地獄。(11)灰河地獄，謂此獄縱廣各五百由旬（限量），灰河沸涌其中，惡氣蓬勃，迴波相搏，聲響可畏，從底至上，鐵刺縱橫，岸上則有劍林，其枝葉花實皆是刀劍。罪人入河，隨波上下，沈沒於迴流中，鐵刺刺其全身，內外通徹，苦痛萬端，罪人遂出灰河，至彼岸上，被利劍割刺，身體傷壞，復有豺狼來啃嚙罪人，生食其肉。罪人走上劍樹，劍刃向下刺之，下劍樹時，劍刃則向上刺之。罪人以手攀樹手絕，以足踏樹足斷，皮肉裂落，筋脈相連，另有鐵嘴鳥啄其頭，食其腦。罪人於此復入灰河，隨波沈沒，河中鐵刺刺其全身，皮肉壞爛，膿血流出，唯有白骨漂浮於外，冷風吹來，不久即起立，由宿業所牽引，不覺忽至鐵丸地獄。(12)鐵丸地獄，謂獄卒驅逼罪人撮取熱鐵丸，以致其手足爛壞，全身火燃，久受苦已，方出此獄，復到釿斧地獄。(13)釿斧地獄，謂獄卒捉犯人撲於熱鐵上，以熱鐵釿斧斫其手足及耳、鼻、身體，苦毒無量，久受罪已，方出此獄，復到豺狼地獄。(14)豺狼地獄，謂豺狼競相來齧嚙罪人，使其肉墮骨傷，膿血流水，苦痛萬端，久受苦已，方出此獄，復到劍樹地獄。(15)劍樹地獄，謂罪人入劍林中，暴風起吹落劍樹葉，墮於其身，以致頭面身體無不傷壞。另有鐵嘴鳥啄其兩目，苦痛無量，久受苦已，方出此獄，復到寒冰地獄。(16)寒冰地獄，謂有大寒風吹於罪人身上，使其全身凍傷，皮肉墮落而苦毒叫喚，然後命終。以上十六小地獄皆因眾生造極惡業，故墮此等諸地獄受苦。〔長阿含經卷十九、增一阿含經卷三十六、正法念處經卷五、大樓炭經卷二泥犁品〕（參閱「地獄」2311） p383

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十地

即指十種地位。又作十住。地，梵語 bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類：

(一)乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下：

(一)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(二)性地（梵 gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(三)八人地（梵 astamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(四)見地（梵 darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(五)薄地（梵 tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(六)離欲地（梵 vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(七)已作地（梵 krtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(八)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(九)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(十)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕

(二)歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(一)歡喜地（梵 pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(二)離垢地（梵 vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(三)發光地（梵 prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(四)焰慧地（梵 arcismatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(五)難勝地（梵 sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(六)現前地（梵 abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(七)遠行地（梵 dūrajgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(八)不動地（梵 acalā-bhūmi）。(九)善慧地（梵 sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(十)法雲地（梵 dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。

又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(一)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(二)須阿伽一波（道流離垢地），(三)須那迦（流照明地），(四)須陀洹（觀明炎地），(五)斯陀含（度障難勝地），(六)阿那含（薄流現前地），(七)阿羅漢（過三有遠行地），(八)阿尼羅漢（變化生不動地），(九)阿那訶（慧光妙善地），(十)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。

此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(一)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(二)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(三)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(四)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(五)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(六)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(七)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沈潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沈空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(八)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(九)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(十)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。

菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。

又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。

天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。

真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深秘十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。

日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」426、「因分果分」2274、「菩薩階位」5221）

(三)聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(一)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(二)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(三)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(四)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(五)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(六)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(七)須陀洹地，即初果。(八)斯陀含地，即第二果。(九)阿那含地，即第三果。(十)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕

(四)辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(一)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(二)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(三)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(四)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(五)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(六)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(七)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(八)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(九)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(十)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕

(五)佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(一)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(二)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(三)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(四)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(五)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(六)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(七)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(八)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(九)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(十)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕 p419

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十樂

即念佛行者由極樂淨土之依正二報，所得之十種快樂。又作淨土十樂。據袾宏之阿彌陀經疏鈔卷二載，相對於娑婆之苦而言，極樂淨土有十樂，即：(一)華開見佛，常得親近之樂。(二)水鳥、樹林皆宣妙法之樂。(三)諸上善人俱會一處之樂。(四)諸佛護念，遠離魔事之樂。(五)橫截生死，永脫輪迴之樂。(六)惡道永離，名且不聞之樂。(七)受用自然，不俟經營之樂。(八)壽與佛同，更無限量之樂。(九)入正定聚，永無退轉之樂。(十)一生行滿，所作得辦之樂。

日本淨土真宗第六祖源信於往生要集卷上亦舉出往生淨土之十樂，即：(一)聖眾來迎樂，(二)蓮華初開樂，(三)身相神通樂，(四)五妙境界樂，(五)快樂無退樂，(六)引接結緣樂，(七) 聖眾聚會樂，(八)見佛聞法樂，(九)隨心供佛樂，(十)增進佛道樂。〔釋淨土群疑論卷五、往生要集義記卷上之三〕 p498

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十類經

華嚴經教海難思，無可限量，從狹至寬，略分十類。即：(一)略本經，指現今所傳八十卷本及舊譯六十卷，皆為下本十萬偈中之部分，故稱略本經。(二)下本經，指摩訶衍藏。龍樹菩薩入龍宮，見華嚴經上、中、下三本，下本十萬偈，四十八品，龍樹誦得流傳於世，故稱下本經。(三)中本經，龍樹於龍宮所見者，凡四十九萬八千八百偈，一千二百品，故稱中本經。(四)上本經，亦龍樹於龍宮所見者，凡十倍三千大千世界微塵數偈，四天下微塵數品，故稱上本經。(五)普眼經，即海雲比丘（善財童子所參第三位善知識）所持之經。若以大海為墨，須彌聚筆，書此普眼法門一品中之一門，一門中之一法，一法中之一義，一義中之一句，猶不能盡，故稱普眼經。(六)同說經，佛就百億同類世界，遍於虛空，皆有主伴，同說無盡法輪，故稱同說經。(七)異說經，樹形等異類世界，其中眾生報類亦別，佛於彼現身說法，而施設不同，故稱異說經。(八)主伴經，毘盧遮那佛與十方佛互為主伴，重重無盡而說此經，故稱主伴經。(九)眷屬經，下劣之機不能聞圓頓一乘大法，故佛隨宜說三乘教，引入此門，皆為此經勝方便，故稱眷屬經。(十)圓滿經，圓融以上諸本為一無盡大修多羅海，隨一會一品、一句一文，皆攝一切，無有分限，故稱圓滿經。〔華嚴經疏卷三〕 p503

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小乘

梵語 hīna-yāna。又作聲聞乘。二乘之一，乃大乘、菩薩乘之對稱。意譯為狹小之車乘，指運載狹劣之根機以達小果之教法；即於所修之教、理、行、果，與能修之根機均為小劣之法門。小乘之名，原係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，其後學術界沿用之，並無褒貶意。其教義主要以自求解脫為目標，故為自調自度（即滅除煩惱，證果開悟）之聲聞、緣覺之道，而異於大乘自利利他二者兼顧之菩薩道。大乘諸經論中比較大小二乘之別者頗多。

(一)據大智度論卷四、卷十八等所載，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘利益一切；聲聞乘多說眾生空，佛乘則兼說眾生空與法空；煖、頂、忍、法等四善根位為小乘之初門，菩薩法忍為大乘之初門；聲聞說法中無大慈悲心，大乘法中則在在強調大慈悲心；聲聞法中皆為自身，大乘法中廣為眾生；聲聞法中無欲廣知諸法之心，僅有欲求疾離老病死之心，大乘法中欲了知一切法；聲聞法之功德有所限量，大乘法中欲盡諸功德，無有遺餘。(二)據入大乘論卷上載，聲聞之學，僅斷結障，觀無常行，從他聞法；菩薩則志在斷盡一切微細諸習，乃至觀一切法空，不從他聞，得自然智、無師智。聲聞之解脫，稱為愛盡解脫，而非一切解脫，乃為鈍根少智眾生而權假設說者；大乘之解脫，斷煩惱習，一切都盡，乃為利根菩薩而廣分別說者。(三)大乘莊嚴經論卷一成宗品則舉出聲聞乘與大乘有五種差異：(1)發心異，(2)教授異，(3)方便異，(4)住持異，(5)時節異。

上記皆為大乘經論所說小乘聲聞乘之狹劣。蓋小乘係指四阿含等諸經，四分律、五分律等諸律，發智論、婆沙論等諸論所宣說之法門，故大智論稱之為「三藏教」。其中雖衍生出上座、大眾二十部等之別，主要仍在宣說「我空法有」，觀四諦之理，證阿羅漢果，以期歸於無餘涅槃。

在我國，教判之說極為盛行，諸家亦多判此教為佛教之初門。以下列舉歷來諸家所判小乘之說法：(一)姚秦鳩摩羅什於大乘大義章卷下舉出大小二乘之說，謂小乘僅說眾生空。(二)劉宋慧觀及岌法師等之主張，謂阿含乃佛陀成道後十二年中所說，主要宣說「見有得道」之法，故將之攝入漸教五教中之第一「有相教」。(三)梁代寶亮之大般涅槃經集解卷三十五載，小乘三藏又稱別相說法輪，而以之配屬涅槃五味中之乳味。(四)法雲之法華義記卷二載，佛陀成道後十二年中所說之阿含經為「有相教」。(五)後魏菩提流支等判立「半、滿」二教之說，以小乘所說不究竟之故，而稱之為「半字教」。(六)陳代真諦提出「轉、照、持」三輪之說，其中以佛陀成道後七年中轉四諦之法輪，故稱「轉法輪」。(七)後魏慧光立四宗之教判，以毘曇之六因四緣判為第一「因緣宗」，以成實之三假判為第二「假名宗」。(八)隋代慧遠根據慧光之說，並進而以阿毘曇主張「諸法各有體性」而判之為小乘中之淺教，以成實主張「諸法虛假無性」而判之為小乘中之深教。此外，又於其大乘義章卷一，廣就部教三藏、法性實際、四緣、六因、八識有無、三聚淨戒、四陀羅尼、四無量、禪定、十地、三十七道品、六通、十力等之教義而論述大小乘之別。(九)智顗立「五時八教」之說，於五時之中，以小乘為第二「鹿苑時」；於化法四教中，以小乘為「三藏教」。(十)吉藏於三論玄義總分佛之教法為大小二乘，其中小乘復分毘曇有門、成實空門兩種。吉藏又於中觀論疏卷一等，提出「三種法輪」之說，而以小乘為「枝末法輪」中之一者。(十一)唐代波頗三藏創立五教之判，以阿含等經為「四諦教」。(十二)道宣於四分律刪繁補闕行事鈔卷中揭出「三教」之說，以小乘旨在闡明「性空無我」之理，故判之為「性空教」。(十三)新羅元曉創立「四教」之說，以小乘四諦、緣起等經判之為「三乘別教」。(十四)窺基判立「三教八宗」，於三教之中，以阿含等為「有教」；於八宗之中，前六宗賅攝小乘諸部，即犢子部等配於第一「我法俱有宗」，薩婆多部等配於第二「有法無我宗」，大眾部等配於第三「法無去來宗」，說假部等配於第四「現通假實宗」，說出世部等配於第五「俗妄真實宗」，一說部等配於第六「諸法但名宗」。此外，復判立「四宗」之說，以雜心論等主張五聚之法皆有法性，故稱之為「立性宗」；以成實論破除體性之說，故稱之為「破性宗」。(十五)法藏判立「五教十宗」之說，於五教之中，謂小乘之四諦十二因緣僅說「人空」，不說「法空」，故僅能證得小果，遂判之為「小乘教」；於十宗之中，將小乘諸部攝屬前六宗，其說與窺基之說類同。(十六)法藏之門人慧苑亦判立四教，謂小乘於真如、隨緣二分義之中，僅說「生空所顯」之理，故判之為「真一分半教」。此外，日本方面，空海於十住心論中，以聲聞唯觀「五蘊無我」，故判之為第四「唯蘊無我心」，以緣覺乃拔除煩惱業因及無明之種子，故判之為第五「拔業因種心」。

凡上種種，雖以小乘乃為聲聞而設權門方便之教，而視之為佛教之初門，然隨近世佛教研究法之改變，則稱所謂之「小乘教」為「原始佛教」或「根本佛教」，其中多含釋尊直接口授之教說，其後之大乘佛教則為其教義之敷衍。今日東亞諸國中，以錫蘭、緬甸、泰國等專傳小乘佛教；尼泊爾、西藏、蒙古、我國及日本等則主要遵奉大乘佛教，而兼學小乘。〔分別功德論卷一、中邊分別論卷下無上乘品、佛性論卷一、大般涅槃經集解卷八、法華經玄贊卷一本、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘」807、「小乘二十部」928） p925

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五無間

(一)即阿鼻地獄。又作五無間獄。法界有情眾生隨所造業，墮此地獄，受苦報無有間斷。為八大地獄中之最苦處，乃極惡之人所受之果報。據地藏菩薩本願經卷上載，此獄以「五事業感」，故稱無間。即：(一)時無間，指歷劫受罪，無時間歇。(二)形無間，指此地獄縱廣八萬由旬（限量），一切有情於中受苦，其身形亦廣八萬由旬，遍滿此獄。一人亦滿，多人亦滿，無有間隙。(三)受苦無間，諸有情於劍樹刀山、罪器叉棒、碓磨鋸鑿及剉斫鑊湯等，備受諸苦，無有休歇。(四)趣果無間，不問男子女人、老幼貴賤及天龍神鬼，罪業所感，悉同受之。(五)命無間，若墮此獄，從初入時，至百千萬劫，一日一夜，萬死萬生，求一念間暫住不得，除非業盡，方得受生。〔觀佛三昧海經卷五觀佛心品、大樓炭經卷二泥梨品、起世經卷四地獄品、翻譯名義集卷二〕

(二)又作五無間業。即：殺母、殺父、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血等五逆罪。此五種罪業能招感無間地獄之苦果，故又稱五無間業。（參閱「五逆」1142）p1163

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六界聚

界，界分之義；聚，聚集之義。謂眾生之身乃六大之聚集（假合）而各有分齊（限量）。據中阿含經卷二十一說處經載，佛命阿難當為諸年少比丘講說眾生之身為六大假合，使其捨諸欲而修梵行，即：(一)地界聚，地以堅礙為性；指人身中由「內地界」而受生成形者，即髮、毛、爪、齒、粗細皮膚、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，稱為地界聚。(二)水界聚，水以潤濕為性；指人身中由「內水界」而受生成形者，即痰、髓、眼淚、汗、涕、唾、膿、脂、肪、血、涎等類，稱為水界聚。(三)火界聚，火以燥熱為性；指人身中由「內火界」而受生成形者，即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱為火界聚。(四)風界聚，風以動轉為性；指人身中由「內風界」而受生者，即出息、入息、掣縮風（凡身之動轉，皆屬於風）等類，稱為風界聚。(五)空界聚，空以無礙為性；指人身中由「內空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱為空界聚。(六)識界聚，識，即心識。識以分別為性；指人身中之樂、苦、喜、憂等識，為識大之假合，故稱為識界聚。 p1279

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六根功德

於六根清淨位所得之功德。據首楞嚴經卷四載，以三世（過、現、未）涉四方（東西南北），疊成十二之數，又以此十二之數變一為十，則疊成一百二十，復以此一百二十之數變十為百，則疊成一千二百；以此一千二百之數量而成六根功德，蓋眾生根塵相織，妄成諸相，世界相涉，而所緣之境量總不出三世四方。然以了別之功用而言，則六根之優劣全缺不同，故眼、鼻、身三根唯有八百功德，耳、舌、意三根則具有一千二百功德。即：(一)以眼僅能見前面、左右三方，共成八百功德之數，故眼根唯八百功德。(二)耳能周聽十方，隨彼聲之動處，雖有近遠之別，但若耳能靜聽，則十方無遺，故耳根圓滿一千二百功德。(三)鼻能嗅聞，通出入息時能取香、聞香，然除此外別無功能，故鼻根唯八百功德。(四)舌能宣揚世間、出世間之一切諸法，言說雖有限量，其理則無窮盡；於此僅論舌之言說而不論嘗味，因其嘗味之功劣而言說之德較勝，故舌根圓滿一千二百功德。(五)身能覺觸，了知逆順苦樂之境；以其與物合時則有知覺，與物相離則無知覺，故身根唯八百功德。(六)意根靜默，一切世間法、出世間法無不包容，故意根圓滿一千二百功德。（參閱「六根清淨」1285） p1285

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天台五悔

指天台家依五門順序修滅罪法之行事。此五法於晝夜六時修之，稱為六時五悔。乃智顗依彌勒問經、占察經、普賢觀經等而立者。即：(一)懺悔，發露無始已來身、口、意三業所造之罪過而悔改之。(二)勸請，勸請十方諸佛留身久住，恆轉法輪，救護眾生。(三)隨喜，捨遣嫉妒之念，讚嘆自他一切諸善根。(四)迴向，以所有之善根迴向菩提。(五)發願，發四弘誓願，利導前四行。

此五種通為悔罪滅惡者，故皆名悔法。天台家以五悔為法華修行之助行。據摩訶止觀卷七下載，日夜六時行之，懺悔能破大惡業罪，勸請破謗法罪，隨喜破嫉妒罪，迴向則破諸有罪，所得功德不可限量。〔合部金光明經卷二、修懺要旨、止觀輔行傳弘決卷七之四、法華三昧懺儀、占察善惡業報經行法〕p1340

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四十八願

即大無量壽經記載，阿彌陀佛於「因位」為法藏菩薩時，所發之四十八種誓願。又作四十八本願、六八弘願、六八越世本願。又日僧源空以四十八願為阿彌陀佛由二百一十億諸佛國土所選擇攝取之大願，故又稱為選擇本願。蓋阿彌陀佛之本願，於無量壽經之諸譯本及梵本中皆有記載，然所舉之願數、願文等，則互有出入。可大別為二十四願與四十八願兩系統，即：(一)二十四願，為大阿彌陀經卷上（吳譯）、平等覺經卷一（漢譯）等所舉。(二)四十八願，為大無量壽經卷上（魏譯）、大寶積經卷十七無量壽如來會（唐譯）、悲華經卷三、大乘悲分陀利經卷三等所舉。此外，尚有大乘無量壽莊嚴經卷上（宋譯）舉出三十六願，梵文無量壽經舉出四十六願，西藏譯無量光莊嚴大乘經則舉出四十九願。其中，魏、唐二譯大致相同，而以魏譯較為完整，故依此二譯列舉四十八願，並略釋之：

(一)無三惡趣願，又作自國無苦願、永絕三塗願、令國無惡趣願、無苦苦願、國土嚴淨無諸惡趣願。即願佛國中無有三惡道之重苦。(二)不更惡趣願，又作命終不向他國受苦願、命終復不更惡趣願、無壞苦願、無惡趣願、有情命終展轉增上願。即願佛國中之人天，於壽終後得往生他方，而不復沒入三塗惡道。(三)悉皆金色願，又作真金色身願、色齊等願、得身樂願、身皆金色願、所化成就真金色身願、所化成就紫磨金色願。即願佛國中之人天，身皆金色。(四)無有好醜願，又作形無美醜願、色齊等願、令形無好醜願、得身樂願、有情容顏均等無差願、有情容顏均等無差別願、無好醜別願。即願佛國中人民之形色均為一類，而無有人天、美醜等差別。(五)宿命智通願，又作令遠識宿命願、得宿命樂願、令識宿命願、宿命通願、宿命證明照了往事願、宿住能憶願。即願佛國中之人天悉得宿命通，了知過去因緣。(六)天眼智通願，又作令天眼徹視願、得天眼樂願、天眼證明遍見諸方願、令得天眼願、天眼通願、必得天眼願。即願佛國中之人天悉得天眼通，能見十方無量之佛國而無有障礙。(七)天耳智通願，又作令天耳洞聽願、得天耳樂願、令得天耳願、天耳遠聞願、天耳通願、天耳遠聞諸佛法音願、自得天耳願。即願佛國中之人天悉得天耳通，能聞十方諸佛之法音而受持。(八)他心智通願，又作明鑒他心願、得他心樂願、他心悉知願、他心通願、得見他心願、他心智證遍知眾心願、見他心智願。即願佛國中之人天悉得他心通，能遍知眾生心念。(九)神境智通願，又作令神足迅速願、令得神足願、神足通願、神足智通願、得神通樂願、神足隨意願。即願佛國中之人天悉得神足通，於一念頃即可至十方佛國。(十)無有我想願，又作漏盡通願、令不起漏染願、無貪著願、得漏盡樂願、得漏盡通願、離諸妄想我我所等願、離諸妄想願、不起想念貪愛身願、無貪著身願、離諸妄想薩迦耶等願、不貪計身願。即願佛國中之人天，皆不起貪愛其身之想念。(十一)住正定聚願，又作令住正定聚願、住正定聚必至菩提願、漏盡位願、必至滅度願、證大涅槃願、無上涅槃願、往相證果願。即願佛國中之人天，悉住於正定聚，以至滅度。(十二)光明無量願，又作得勝光明願、光明遍照無數佛國願、自身光無限願、光色願、佛光無邊願。即願佛（指阿彌陀佛）之光明無量，普照十方佛國而無有障礙。(十三)壽命無量願，又作得壽久住願、壽命無窮難可測量願、自身壽無限願、長壽願、佛壽無量願。即願佛之壽命無量，而利益眾生亦無盡。(十四)聲聞無數願，又作攝多眷屬願、攝眷屬願、聲聞無量願、眾無限願、眷屬聖者無數眾多願。即願佛國中之聲聞無量無數。(十五)人天長壽願，又作壽命長遠願、壽無限願、眷屬長壽隨願自在願、人天壽命願、得長壽願、人壽無量願、眷屬長壽願。即願佛國中之人天，其壽命除由本身願力外，皆無限量。(十六)無諸不善願，又作眷屬善願、眾無惡名願、離諸非愛不善音聲願、離諸不善願、遠離不善願、離譏嫌願、天人遠離非愛音聲願、不聞惡名願。即願佛國中之人天，不聞一切不善之名。(十七)諸佛稱揚願，又作諸佛同讚名字願、十方諸佛稱讚我名願、諸佛稱歎願、為諸佛讚願、諸佛稱名願、攝法身願、諸佛咨嗟願、往相迴向願、選擇稱名願。即願十方諸佛稱揚彌陀之名號。(十八)念佛往生願，又作攝取至心欲生願、攝上品願、十念往生願、諸緣信樂十念往生願、聞名信樂十念定生願、本願三心願、至心信樂願、往相信心願。即願十方眾生，若至心信樂欲生佛國，乃至發往生之十念，則悉得往生。此願為四十八願中之最重要者，故有願王、王本願之稱。(十九)來迎引接願，又作攝取修德欲生願、攝中品願、臨終現前願、聖眾來迎願、行者命終現前導生願、臨終迎接願、來迎引接願、現前導生願、修諸功德願、至心發願願。即願十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願欲生佛國，則臨終時，佛與聖眾必現前接引之。(廿)係念定生願，又作攝取聞名欲生願、攝下品願、聞名係念修福即生願、聞我係念修善定生願、三生果遂願、欲生果遂願、植諸德本願、不果遂者願、係念我國願、至心迴向願。即願十方眾生，聞佛名號，繫念佛國，將諸功德至心迴向，欲生佛國，則果願必遂。(廿一)三十二相願，又作令具諸相願、所化成滿三十二相願、具足諸相願、具三十二相願、眾生德滿願、所生報願、滿大人相願。即願佛國中之人天，悉具足三十二相。(廿二)必至補處願，又作攝他國菩薩願、令至補處願、菩薩究竟一生補處願、一生補處願、還相迴向願。即願他方國土之諸菩薩，來生佛國，除其本願自在所化外，餘皆必至一生補處。(廿三)供養諸佛願，又作令奉遍侍諸佛願、食頃遍侍恆沙諸佛願、承力供養願。即願佛國中諸菩薩悉承佛力，得於一食頃即遍至十方佛國，供養諸佛。(廿四)供具如意願，又作所求供具皆順意樂願、所求供養具如意願、供物如意願、供養如意願。即願佛國中之菩薩於供養諸佛時，所欲求之一切供養具（物），皆如意現前。(廿五)說一切智願，又作說法如佛願、說一切智如佛願、菩薩說法順一切智願、說法慧勝願。即願佛國中之菩薩，皆順入佛智而說一切智。(廿六)那羅延身願，又作令得堅固身願、得那羅延力願、具德金剛那羅延身願、得金剛身願、悉得金剛願。即願佛國中之菩薩，皆得金剛那羅延身。(廿七)所須嚴淨願，又作令物嚴淨願、殊祕珍彩嚴飾絕妙願、嚴淨無量願、萬物殊妙願、物絕倫願、光色特妙願、萬物嚴淨願、國土難量願。即願佛國中之一切人天、萬物，皆嚴淨微妙，形色特殊，即使得天眼者亦不能辨其名數。(廿八)見道場樹願，又作道場高勝願、知見道樹願、菩薩皆共見道樹願、令見道樹願、少功德者增上願、知見寶樹願、懈慢淨土願。即願佛國中之菩薩，乃至少功德者等，皆能知見道場樹之無量光色及高廣。(廿九)得辯才智願，又作四辯無礙願、持經必得辯才智願、辯才智慧願、誦佛經法願、受法令得辯慧願。即願佛國中之菩薩，皆受持諷誦經法，而得辯才智慧。(卅)智辯無窮願，又作慧辯無量願、辯才無窮願、菩薩智辯無滯無盡願。即願佛國中之菩薩，智慧辯才無可限量。(卅一)國土清淨願，又作形色功德願、國土光色徹照願、國界嚴淨願、淨如明鏡照見十方願、國土如鏡徹照十方願、土如明鏡願、得見十方願。即願佛國之土清淨如鏡，照見十方諸佛世界。(卅二)國土嚴飾願，又作宮殿寶飾願、莊嚴功德願、眾寶妙香合成宮殿願、嚴淨奇妙願、香薰十方願、妙香合成願、雜物薰香願。即願佛國中之萬物，皆由無量雜寶及百千種妙香合成，而聞其香者皆修佛行。(卅三)觸光柔軟願，又作光明攝益願、光普益願、光明觸身得勝柔軟願、光明柔軟願、蒙光獲利願、光觸滅罪願、攝取不捨願。即願佛之光明，照觸十方世界眾生，令得身心柔軟。(卅四)聞名得忍願，又作音聲攝益願、得無生忍益願、聞名必得無生法忍願、得深法忍願、名普益願、法忍總持願、聽我名字證無生願。即願十方世界之眾生，聞佛名字，則證得無生法忍及諸深總持。(卅五)女人往生願，又作無有實女人願、令離穢形願、女人聞名者得離女益願、遠離譏嫌願、聞名發心轉女成男願、變成男子願、不復女像願、轉女成男願、女人成佛願。即願十方世界之女人，聞佛名字，發菩提心，則命終後不復受女身。(卅六)常修梵行願，又作聞名者修行不退益願、聞名梵行皆證正覺願、令立梵行願、聞名梵行願。即願十方世界諸菩薩，聞佛名字，則壽終後常修梵行以成佛道。(卅七)人天致敬願，又作聞名修行得他敬益願、聞名修行眾所敬重願、令成尊德願、作禮致敬願、聞名愛敬願。即願十方世界諸菩薩，聞佛名字，則歡喜信樂修菩薩行，諸天世人亦皆致敬。(卅八)衣服隨念願，又作人天受樂願、衣服自然願、應法妙服願。即願佛國中之人天，欲得衣服則隨念而至。(卅九)受樂無染願，又作唯受眾樂願、樂如漏盡願、受樂無失願、常受快樂勝如漏盡願、自然漏盡願。即願佛國中之人天，所受之快樂如漏盡比丘。(四十)樹中見土願，又作隨意得見十方國土願、照見十方益願、隨意照見願、普見佛土願。即願佛國中之菩薩，隨意得於寶樹中照見十方無量嚴淨之佛土。(四一)諸根具足願，又作諸相貌妙願、聞名令得端嚴報願、聞名至佛具足諸根願、具足諸相願、聞名具根願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則諸根具足而無有缺陋。(四二)住定供佛願，又作得三昧益願、止觀俱行願、聞名令得清淨解脫三昧願、聽名得淨解脫靜慮願、定慧俱行願、解脫三昧願、聞名得定願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得住於清淨解脫三昧，於一念頃，可供養無量諸佛而不失其定。(四三)生尊貴家願，又作化物高貴願、生尊家益願、聞名死後生尊貴家願、聞名生貴家願、必得尊貴願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則壽終後得生尊貴之家。(四四)具足德本願，又作福智雙修願、聞名修習滿足德本願、聞名貴家願、修行具足益願、聞名具德願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則歡喜修菩薩行，具足諸德本。(四五)住定見佛願，又作常見諸佛益願、聞名令得普等三昧願、普等靜慮常見諸佛願、常見諸佛願、不離諸佛願、普等三昧願、聞名見佛願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得住於普等三昧，常見一切諸佛，直至成佛。(四六)隨意聞法願，又作聞法自在願、隨欲得聞益願、自在聞法願、隨願得聞所欲聞法願。即願佛國中之菩薩，各隨志願而聞法自在。(四七)聞名不退願，又作聽名即至得不退轉願、加力不退願、得不退轉願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得至不退轉。(四八)得三法忍願，又作自力不退願、聞名得忍至不退地益願、聽名得忍諸法不退願、至三法忍願、得諸地忍願。即願他方國土之諸菩薩，聞我名字，則得三法忍，於諸法不退轉。

關於四十八願之類別，慧遠於無量壽經義疏卷上，將之分為三類，即：第十二、十三、十七之三願為攝法身願，第三十一、三十二之二願為攝淨土願，其餘之四十三願為攝眾生願。此外，尚有多種分類。〔往生論註卷上、釋淨土群疑論卷五、極樂淨土九品往生義、無量壽經釋、選擇本願念佛集〕（參閱「三願」699、「本願」1976、「第十八願」4763） p1640

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生命

指自生至死之持續階段，而有體溫（煖）與意識（識）者。在佛教中，稱為壽命或命根。壽為梵語 āyus 之意譯，命為梵語 jīvita 之意譯。亦有將壽與命分別解說者。壽維持煖與識，反之，煖與識亦維持住壽，二者之間有相互依存之關係。臨終時，壽、煖、識即脫離肉體。此壽，由於三界六道之差別，其量有所限定，此即稱為壽量。佛之壽命無限量，因此稱為壽命無量或無量壽（梵 amitāyus，阿彌陀）。 p2064

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由旬

梵語 yojana 之音譯，巴利語同。意譯合、和合、應、限量、一程、驛等。又作踰闍那、 踰繕那、瑜膳那、俞旬、由延。為印度計算里程之單位。蓋梵語 yojana 乃「附軛」之義，由語根 yuj 而來的名詞；即指公牛掛軛行走一日之旅程。另據大唐西域記卷二載，一由旬指帝王一日行軍之路程。

有關由旬之計數有各種不同說法：(一)就由旬換算拘盧舍而言：印度之國俗係採取四拘盧舍為一由旬。於佛典中，亦有以四拘盧舍為一由旬者，如方廣大莊嚴經卷四現藝品、摩登迦經卷下明時分別品等為其例；然佛典大多以八拘盧舍為一由旬，如有部毘奈耶卷二十一、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十二等所載皆是。(二)若配合我國之里數亦有異說：據大唐西域記卷二載，舊傳之一由旬可換算為四十里，印度之國俗為三十里，佛教為十六里；慧苑音義卷下載為十六或十七餘里。另據義淨之有部百一羯磨卷三之夾注載，印度之國俗為三十二里，佛教為十二里。

此外，近代學者富烈特（J. Flect）與弗斯特（Major Vost）二人，分別基於印度之一肘（梵 hasta）為半碼或少於半碼來換算為英哩，故若依富烈特之說，並換算為公里，則舊傳之一由旬為十九點五公里，印度之國俗為十四點六公里，佛教為七點三公里；若依弗斯特之說，則舊傳為二十二點八公里，印度國俗為十七公里，佛教為八點五公里。〔摩訶僧祇律卷九、翻梵語卷十、注維摩詰經卷六、玄應音義卷二、卷三、慧琳音義卷一、卷二十七、J. Flect: Yojana andli （J.R.A.S. 1906）〕 p2075

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光明無量願

為阿彌陀佛四十八願中之第十二願。又作得勝光明願、自身光無限願、佛光無限量願、光色願。魏譯無量壽經所載之願文為（大一二‧二六八上）：「設我得佛，光明有能限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺。」唐譯無量壽如來會則載（大一一‧九三下）：「若我成佛，光明有限，下至不照億那由他百千及算數佛剎者，不取菩提。」此係阿彌陀佛於因位為法藏菩薩時所發之願，即願於成就正等正覺時，光明無有限量，遍照十方世界之國土。此願與壽命無量願，共成就彌陀報身之果體。〔阿彌陀經、無量壽經義疏卷上〕 p2178

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守持衣

為最小之袈裟。係日常工作或就寢時所穿著之貼身衣。此衣最小之限量，必須覆蓋三輪，即上蓋肚臍，下掩雙膝。釋氏要覽卷上（大五四‧二七○下）：「絡子。（中略）又佛言：『安陀會有二種，一者竪三肘，廣五肘；二者竪二肘，橫四肘，此謂守持衣，最後之量限，蓋三輪（上蓋臍，下掩膝），因詳頗詳頗是今絡子之量也。」〔有部百一羯磨卷十、有部毘奈耶卷十七〕（參閱「安陀會」2401〕 p2389

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有量諸相

指有限量且能計算之諸種事相。廣義指迷界之諸法而言，狹義則指迷界之眾生。謂眾生在迷界中，心、身皆有限量而互異，故產生各各有別之諸種事相。蓋世間之一切事物，皆有限量，稱為有量；有量之事相，有相對的彼此之分，非為實體；而絕對平等，無彼此之限量的實體，則為無量。於諸經論中，常以「無量」一語讚歎諸佛之光明智慧。〔文殊問菩提經、大智度論卷八十二、讚阿彌陀佛偈〕 p2448

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安陀會

梵語 antarvāsa，巴利語 antaravāsaka。為三衣之一。又作安怛婆沙、安呾婆娑、安多婆裟、安陀羅跋薩、安多會、安陀衣、安多衛。意譯作內衣、裏衣、作衣、作務衣、中宿衣、中著衣。此衣係由五條布做成，故又稱五條衣。此衣為貼身襯體所用，又稱下衣，通常於營作眾務或就寢時所穿著，為三衣中最小之衣。其製法為長條與短條（一長一短）之布相接成一條，共有五條，以壞色之麻布等為布料而裁製之。

關於安陀會之衣量，諸經論說法不一，據有部百一羯磨卷十舉出二種：(一)為豎二肘，橫五肘。(二)為豎二肘，橫四肘。此衣又稱守持衣，最小之限量，必須蓋三輪，即上蓋肚臍，下掩雙膝。

唐代武則天為使禪林中行腳作務時方便，而將此衣縮小，並贈與禪僧，此衣遂被穿著於法衣之上，稱為絡子、掛絡。〔十誦律卷五、有部毘奈耶卷十七、四分律卷四十、大乘義章卷十五、玄應音義卷十四、慧琳音義卷五十九、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷七〕（參閱「三衣」551、「掛絡」4584） p2401

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倚伏相乘

謂二者或倚或伏相乘密接之關係。倚，寄、依之意；伏，潛、臥、隱之意；乘，由、因、駕之意。此語出自往生論註卷上，老子第五十八章亦有「禍兮福所倚，福兮禍所伏」之語。舉例言之，因與果之關係即是倚伏相乘，因乃果之所伏，果為因之所倚，因果輾轉相接，無有限量，因果互相倚伏，故稱為相乘。〔顯深義記（慧然）〕 p4023

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[中華佛教百科全書]
一念信解

指聞法而不疑，乃至豁然開悟。《法華經》卷五〈分別功德品 云（大正9‧44c）︰「其有眾生，聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，所得功德無有限量。」又，《法華文句》卷十（上）云（大正34‧137b）︰「今釋一念信解者，謂隨所聞處豁爾開明，隨語而入無有罣礙，信一切法皆是佛法，又信佛法不隔一切法。不得佛法，不得一切法，而見一切法亦見佛法。」

關於一念信解的階位，有各種異說，如《法華經文句》卷十（上）云（大正 34‧137b）︰「若直聞一句而生隨喜，如現在四信格其功德。」即謂其為觀行位（五品弟子位）的初隨喜品。但接著又說︰「如是信解名鐵輪位，又一解未是具足鐵輪，乃是十信之初心，其人未得六根清靜，故非鐵輪正位也。」即指其為相似位（十信位），或十信初心。

〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷七（下）；《法華疏記》卷九（末）；《六即詮要記》卷上；《漢光類聚》卷三。

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三大阿僧祇劫

指菩薩由發心至成佛的修行期間。又作三阿僧祇、三僧祇、三劫。「阿僧祇」梵語作asaṃkhya或asaṃkhyeya，譯作無數或無央數，原意是指數目的最大極限。「劫」是時間名，梵語作kalpa，譯作長時，意謂長遠的時間。「劫」有大中小之分，此處指大劫。三大阿僧祇劫即三個大阿僧祇劫，是菩薩積集菩提資糧的時間。

一般將此三阿僧祇劫以一阿僧祇劫為一期，分成三期。但關於各期的修行經歷與成就，諸經所說不一。如《優婆塞戒經》卷一云（大正24‧1039a）︰「我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」《大毗婆沙論》卷一七八謂初阿僧祇劫逢事七萬五千佛，第二阿僧祇劫逢事七萬六千佛，第三阿僧祇劫逢事七萬七千佛。《大智度論》卷四謂初阿僧祇中，心不自知我當作佛；二阿僧祇中，心雖能知我必作佛，而口不稱我當作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口宣我於來世當作佛而無所畏。

關於三劫與修行位次之配列，經論所說並不一致。小乘家說三十四心斷結成道，故無菩薩三祇之位次可論，但天台《四教義》卷四以之配於聲聞的位次，謂初阿僧祇是所謂外凡，即得五停心別相總相念處之位；二阿僧祇劫是內凡中的煖位，亦即用煖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是頂位，即行六度，於四諦觀解分明之位。

大乘佛教方面，《瑜伽師地論》卷四十八謂一切住總經三無數大劫方得圓證︰經第一無數大劫，勇猛精進者次第證得極歡喜住；經第二無數大劫，證得無加行、無功用無相住；經第三無數大劫，證得最上成滿菩薩住。《攝大乘論本》卷下謂，有五補特伽羅，經三無數大劫︰勝解行補特伽羅經初無數大劫，修行圓滿；清淨增上意樂行補特伽羅與有相行、無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫修行圓滿；無功用行補特伽羅自此已上至第十地，經第三無數大劫修行圓滿。此說以地前所經的時間為初阿僧祇，初地至第七地為第二阿僧祇，八地至十地為第三阿僧祇。

梁譯《攝大乘論》卷下另出七阿僧祇、三十三阿僧祇的說法。七阿僧祇之說以地前有三阿僧祇，地中有四阿僧祇。三十三阿僧祇劫之說謂地前方便地中有三阿僧祇，十地中地地亦各有三阿僧祇，其劫量與前之三阿僧祇等。《法華經玄贊》卷一分大中小劫論其劫量，謂三十三阿僧祇中，七地已前為小，八、九、十地為中，地前為大。

《華嚴五教章》卷下之二謂，若依始教，修行成佛定經三阿僧祇，但此劫數不同於小乘。若依終教，有定、不定二義。言菩薩修行決定經歷三僧祇，即定三僧祇，此是約化儀，又約實報而言，言非僅經三僧祇，須經無量不可計數阿僧祇，即不定三僧祇。此與於其餘雜類世界立時者不同，是約佛德無限量而言。此外，若依頓教，一切時分皆不可說，因一念不生即說是佛。若依圓教，一切時分皆悉不定，因諸劫相入。

〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷九；《俱舍論》卷十八；《順正理論》卷四十四；《大乘起信論》；《成唯識論述記》卷九（末）；《俱舍論光記》卷十八；《瑜伽論記》卷二十三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八；《大日經疏》卷二；《天台四教儀集註》卷中。

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三昧耶戒

密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。

《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不捨三寶，(3)不謗三寶，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令發二乘心，(7)不輒說深妙大乘，(8)不發邪見，(9)不說我具無上道戒，(10)捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。

三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰

(1)行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。

(2)既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。

(3)由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。

(4)自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。

授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。

在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」

◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）

梵語三昧耶，義有多種︰(1)時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。(2)誓願。(3)警覺。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰
「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」

所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。

三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。

「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰

(1)不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。

(2)不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。

(3)於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。

(4)不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。

以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。

顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。

密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰(1)不應捨正法。(2)不應捨離菩提心。(3)於一切法不應慳吝。(4)勿於一切眾生作不饒益行。(5)不謗一切三乘教法。(6)不應於一切法生慳吝。(7)不得邪見，撥無因果。(8)於發大心人勸其深心，不令退息。(9)於小乘人前，不觀彼根而說大法。(10)菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。

《大日經疏》第二種十重戒為︰(1)不捨佛寶，(2)不捨法寶，(3)不捨僧寶，(4)不捨菩提心，(5)不謗一切三乘教法，(6)不慳吝一切法，(7)不起邪見，(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，(9)不差機說法，(10)不施一切不饒益他物。

善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰(1)不應退菩提心，妨成佛故。(2)不應捨三寶皈依外道，是邪法故。(3)不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。(4)於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。(5)若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。(6)未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。(7)對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。(8)不應發起諸邪見等法，令斷善根故。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。(10)但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。

總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰

(1)不退菩提，不離菩提心。

(2)不捨離三寶，不皈依外道。

(3)不毀謗三寶，不謗三乘法。

(4)不應捨正法，不疑大乘法。

(5)不應起邪見，不撥無因果。

(6)於法不慳吝，不差機說法。

(7)不應向大心，說法令退墮。

(8)不應向小根，輒說微妙法。

(9)不應向外道，自說具妙戒。

(10)必饒益有情，不作損害行。

藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。

〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。

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三結

聲聞行者證入初果（須陀洹），如實徹見寂滅法性時所斷除的三種煩惱。三結未斷，便是凡夫。三結已斷，即步入解脫道的第一階位。此三結，即︰(1)有身見結，即身見，或我見。(2)戒禁取結，指對邪戒的執著與信仰。(3)疑結，即對佛法的懷疑。所謂「結」，是煩惱的異名。《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧424b）︰「身見、戒取、疑三結已盡，得須陀洹，不墮惡法。」《大毗婆沙論》卷四十六（大正27‧237c）︰
「有三結，謂有身見結、戒禁取結、疑結。問︰此三結以何為自性﹖答︰以二十一事為自性，謂有身見結，三界見苦所斷有三事；戒禁取結，三界見苦道所斷有六事；疑結，三界見苦集滅道所斷有十二事。此二十一事是三結自性。」

此中，「有身見結」是指於自身起我見，「戒禁取結」是指執取戒禁而以為道，「疑結」謂於理猶豫。此三結攝五見及疑等六煩惱。關於此有諸義，一說「邊見」依「有身見」而轉，故「有身見」攝「邊見」；「見取見」依「戒禁取見」而轉，故「戒禁取見」攝「見取見」；「邪見」依「疑」而轉，故「疑」攝「邪見」。如是相攝故，斷六煩惱亦名三結盡。又依《法華經玄義》卷四等所述，五鈍使中，貪瞋癡慢四者皆依五見而生，故三結盡時，總名斷見惑八十八使。

◎附一︰印順《佛法概論》第二十章〈正覺與解脫〉（摘錄）

賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級︰(一)須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說︰「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。」（《雜含》卷三‧六十一經）三結是繫縛生死煩惱中最重要的︰身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說︰「不復見我，唯見正法。」（《雜含》卷十‧二六二經）戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經(二)斯陀含──一來，(三)阿那含──不還，到究竟解脫的(四)阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說︰須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（《雜含》卷五‧一○五經）。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死，這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。

聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！

◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十六（摘錄）

問︰何故名結﹖結是何義﹖答︰繫縛義，是結義。合苦義，是結義。雜毒義，是結義。此中繫縛義是結義者︰謂結即是繫。云何知然﹖如契經說︰尊者執大藏往尊者舍利子所，問言︰大德！為眼結色，色結眼耶﹖乃至意法，為問亦爾。舍利子言︰眼不結色，色不結眼。此中欲貪，說名能結。乃至意法，亦復如是。如黑白牛，同一靷繫。若有問言︰為黑繫白，白繫黑耶﹖應正答言︰黑不繫白，白不繫黑。此中有靷，說名能繫。

由此故知，結即是繫。合苦義是結義者︰謂欲界結，令欲界有情，與欲界苦合；非樂。色界結，令色界有情，與色界苦合；非樂。無色界結，令無色界有情，與無色界苦合；非樂。雜毒義，是結義者︰謂勝妙生及有漏定。如無量解脫勝處徧處等，以雜煩惱故；聖者厭離。如雜毒食，雖復美妙；智者遠之。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十一；《長阿含經》卷二；《中阿含》卷十八〈娑雞帝三族姓子經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八、卷十六；《增一阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷四十九、卷五十四；《大乘義章》卷五（末）。

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十徧處

禪定修持法之一，是一種可遠離三界煩惱的禪觀。即觀六大及四顯色各遍滿一切處而無間隙。又作十遍、十遍入、十遍處定、十一切入、十一切處。六大指地、水、火、風、空、識，四顯色即青、黃、赤、白。其中，觀「地大」周徧一切處無有間隙，稱為地徧處；觀「水大」周徧一切處無有間隙，稱為水徧處；準此而觀火、風，乃至空、識，稱為火徧處、風徧處乃至識徧處。

觀此十法，何以皆名徧處，箇中緣由，《大毗婆沙論》卷八十五認為有二︰(一)由無間，(二)由廣大。由無間者，謂「純青」等勝解作意不相間雜，故稱無間。由廣大者，謂緣「青」等勝解作意，境相無邊，故稱廣大。《俱舍論》卷二十九則云（大正29‧151c）︰「於一切處周徧觀察，無有間隙，故名遍處。」

此觀法是行者修八解脫、八勝處之後，於「色」等得淨相，於所觀之中轉變自在，但仍未周徧，故更修此定。《阿毗達磨雜集論》卷十三云（大正31‧759b）︰「依解脫故造修，由勝處故起方便，由遍處故成滿，若於彼得成滿，即於解脫究竟。」《瑜伽師地論》卷六十二謂依此觀行能成五事︰

(1)由修習地徧處等乃至白徧處，便能引發化事、變事諸聖神通。

(2)由修習空無邊處一切處，便能引發往還無礙諸聖神通。

(3)由修習識無邊處一切處，便能引發無諍願智無礙解等諸勝功德。

(4)由識無邊處徧處成滿，便能成辦無所有處解脫及非想非非想處解脫。

(5)由此成滿因故，便能證入想受滅解脫最勝住所攝。

依上列《瑜伽師地論》所言，修此觀法便能引發諸聖神通，然《大智度論》卷二十八認為此「一切入」與神通有異。即謂「一切入」是神通初道，先修「一切入」、「背捨」、「勝處」柔伏其心，然後易入神通。又在「一切入」中，自身見地變為水，他人不見水；神通則不然，自見實是水，他人亦見實水；以「一切入」觀處廣，但能令一切是水相，而不能令實是水；神通不能遍一切，但能令地轉為水便是實水，故二者之間仍有差異。

此外，大小乘經論雖皆言及此十徧處，然其名稱或順序等並不一致。如《中阿含經》卷五十九〈第一得經〉所列的十徧處，順序同上所述，而名稱則為無量地處乃至無量識處。《大毗婆沙論》卷八十五、卷一四一所載者，係將青、黃、赤、白等四顯色列在六大之前，而名稱同上所列。《大般涅槃經》卷三十〈師子吼菩薩品〉中，則除去十徧處中的火徧處，加入無所有一切處三昧而成十徧處；因為宣說火一切處，則使事火婆羅門益增長其邪見，因此去除之，而無所有處雖非多識，亦非少識，為成十數而通說之為一切處。

另據南傳《清淨道論》所述，依十遍而修，皆各有成就。即︰

(1)依於地遍，能以一成為多等，或於空中、水中變化作地而以足行走或坐立其上，或以少及無量的方法而得勝處。

(2)依於水遍，能出沒于地中，降下雨水，變化江海等，或震動大地、山岳、樓閣等。

(3)依於火遍，能出煙及燃燒，能降炭雨，以火滅火，欲燃則燃，或作諸光明已天眼見東西。

(4)依於風遍，能速行如風，降風雨。

(5)依於青遍，能變化青色，作諸黑暗，或依於妙色及醜色的方法而得勝處、證淨解脫。

(6)依於黃遍，能變化黃色，點石成金，或依於妙色醜色的方法而得勝處、證淨解脫。

(7)依於赤遍，能變化赤色，並如上述證淨解脫。

(8)依於白遍，能變化白色，離諸惛沉睡眠，消滅黑暗，為以天眼看東西而作諸光明。

(9)依於光明遍，能變化輝煌之色，離諸惛沉，消滅黑暗，為以天眼見東西而作諸光明。

(10)依於虛空遍，能開顯於隱蔽，在大地中及山岳中亦能變化虛空，作諸威儀，可於墻垣上自由步行。

◎附︰《清淨道論》第四〈說地遍品〉 （摘錄）

〔地遍修習法〕　「學習地遍者，取於人為的或自然的地相，其地須有限而非無限的，有際而非無際的，有周而非無周的，有邊而非無邊的，如米篩或米升那樣大。彼即作善取，善憶持，善堅定於彼相。彼既作善取，善憶持，善堅定於彼相已，見於相之功德，作珍寶想，於心尊重。喜愛，集結其心於所緣之相︰『我今以此行道，誠將脫離老死。』於是彼離諸欲……具證初禪。」

〔自然之地〕　若人於過去世曾於佛教中或於出家的仙人處而出家，曾於地遍中生起四種與五種禪，像這樣具有宿世福因的人，則於自然之地──如耕地打穀場等處而得現起於相。猶如曼羅迦長老一樣。

據說︰尊者一天看見耕地，即現起與彼耕地一樣大的相。他增長了彼相，得五種禪，依於此禪而建立毗鉢舍那（觀）證阿羅漢果。

(1)四遍過失（人為之地）︰若無如是過去世的經驗者，則不應違背於親近阿闍梨時所學習的業處的規定，應該除去四遍的過失而作遍。即以青、黃、赤、白的混合為四遍的過失。是故不宜取青等之色的土，應以恒河（河之通名，非專指印度之恒河）之泥及如黎明之色的土作遍。

(2)遍的作法︰不應在寺院的中央為沙彌等行走之處作遍。當在寺院的邊隅隱蔽之處，或山窟或茅庵中而可作移動的或固定的。

可移動的是在四根棒所組合的中間縛上一塊布片或皮革，或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥塗到那上面，當作如前所說的篩和升那樣大而圓形的。在其遍作（準備）之時，當放在地上觀看。

固定的是先打諸樁於地中，然後以蔓草標織起來，作成蓮蓬那樣的圓形。

如果適合作遍的泥土不夠，可於下面放一點別的泥，再於上面塗以極清淨的黎明色的泥，當作一張手又四指的直徑的圓形。這便是說關於米篩或米升那樣大的。

「有限而非無限」等是依遍的劃定而說的。如是依上面所說之量而劃定後，若以木掌拍之，則會現起異樣之色，故不宜佳，應以石掌磨之，作成鼓面一樣的平坦。

(3)修習法︰先將其處所掃除，然後去沐浴回來，在離遍的圓相（曼陀羅）二肘半以內之處，敷設一把高一張手又四指而有好墊子的椅子而坐。因為如果坐得過遠則遍不顯現，過近則知識其遍的過患之處。若坐得過高必須垂首而視，過低則未免膝痛。故依上述之法而坐，再依「欲味甚少」等句而觀察諸欲之過，對於離欲及超越一切苦的方便出要（禪）而生希求，隨念於佛法僧之德而生喜悅想︰「此乃一切諸佛、辟支佛、聲聞所實行的出要之道」，對此行道而生尊重想︰「誠然以此行道，我將享受遠離之樂」，發精進心，當開中庸之兩眼取相修習。若眼睛張得太大則未免疲勞，而且曼陀羅（圓相）過於明顯，則其相不能現起。如果開得太小，而曼陀羅不明瞭，心亦惛沉，如是則相亦難現起。是故如見鏡中的像，當開中庸的兩眼而取於相修習。不要觀察曼陀羅的色澤，亦勿於地的特相（堅硬）作意。但不離色而把依止的地與色作一起，更進而置心於（地的）假說法（概念）作意。於巴脫唯、摩希、墨地尼、婆彌、梵素曇、梵松達蘭等地的諸名之中，好樂那一個，當即順適而稱念之。然而「巴脫唯」是比較普通之名，故當取其普通︰「巴脫唯，巴脫唯（地、地）……」而修習。應當有時開眼而視，有時閉眼而置於心。直至取相未曾現起，則百度、千度，乃至更多，當以同樣的方法修習。

(4)二種相︰如是修習，直至閉眼而置於心，其相亦來現於心中猶如開眼之時相同，此時名為「取相」生起。

他的取相生起之後，則不必坐在彼處，可進入他自己的住處坐而修習。為了避免洗足等的麻煩，當如意預備他的一層底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，因為某種不適合的原故而消逝了，當即穿鞋執其手杖，再去那裡（遍的地方）而取其相回來，安坐修習，數數專注思維。如是修習，諸蓋次第鎮伏，止息煩惱，以近行定等持於心，則「似相」生起。

前面的「取相」和這裡的「似相」的差別如次︰即於取相中得知遍的過失（如指印等）而似相則摧破取相而出，猶如從袋子裡面汴抵，如洗得很乾淨的貝殼，如出雲翳的滿月，如在烏雲面前的鶴，顯現得極其清淨，實百倍千倍於「取相」。那似相無色亦無形，如果有色有形，則為眼所識，粗而觸發於生住滅或無常苦無我三相。似相實不如是，只是一位得定者所顯現的行相，是從想而生的。自從似相生起之後，即鎮伏他的諸蓋及止息其煩惱，以近行定而等持其心。

(5)二種定︰二種定即近行定與安止定。以二種行相等持於心︰於近行地或於獲得地。這裡「於近行地」則以捨斷諸蓋而等持於心，「於獲得地」（安止地）則以諸支現前而等持於心。這二種定有如下的種種作用︰於近行定，諸支是不強固的，因為諸支未生強力之故。譬如幼孩，引他站立而屢屢跌倒在地，如是於近行生起時，他的心有時以相為所緣，有時墮於有分。於安止定則諸支強固，因為有強力之故。譬如有力之人，從坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之時，則他的心一時斷絕有分，整夜整日亦可持續，因以善的速行次第（相續）作用。

(6)七種適不適︰與近行定共同生起的似相，他的生起是很困難的。若能於同一跏趺坐禪之時而增長（似）相得達於安止定，是很好的；如不可能，則他應以不放逸而護其相，猶如保護懷有轉輪王的母胎相似。即如這樣的說︰

對於似相的守護者
是不會退失已得的近行定的，
若不這樣的守護，
則失去他的所得。

這是守護的方法︰

住所、行境與談話，
人及食物並時節，
以及威儀有七種，
應避此等不適者。
應用適當的七種，
這樣的行道者，不久便得安止定。（
中略）

(9)安止定的規定︰他這樣的意向於相而行道︰他想「我今將成安止定了」，便間斷了有分心，以念於「地、地」的勤修，以同樣的地遍為所緣，而生起意門轉向心。此後對於同樣的所緣境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最後的一念為色界心；餘者都是欲界的，但有較強於自然心的尋、伺、喜、樂、心一境性的。又為安止的準備工作故亦名為遍作，譬如鄉村等的附近稱為近村或近城，正如這樣的近於安止或行近於安止，故亦稱為近行；又以前是隨順於遍作，以後則隨順於安止，故亦名為隨順。這裡的三或四的欲界心中的最後的一個，因為征服了小種姓（欲界的）而修習於大種姓（色界的），故又名為種姓。再敘述其不重複的（即不兼備眾名，而一念假定一名的）；此中，第一為預作，第二為近行，第三為隨順，第四為種姓。或以第一為近行，第二為隨順，第三為種姓，第四或第五為安止心。即於第四或第五而入安止。這是依於速行的四心或五心的速通達與遲通達而言。此後則速行謝落，再成為有分的時間了。

阿毗達磨師（論師）喬達答長老說︰「前前諸善法為後後諸善法的習行緣，依據此種經中的習行緣來說，則後後諸善法的力量更強，所以在第六與第七的速行心也得有安止定的。」然而在《義疏》中卻排斥他說︰「這是長老一己的意見。」

其實只在第四和第五成安止定，此後的速行便成謝落了，因為他已近於有分之故。如果深思此說，實在無可否認。譬如有人奔向於峭壁，雖欲站住於峭壁之端，也不可能立止他的腳跟，必墮於懸崖了，如是在第六或第七的速行心，因近於有分，不可能成安止定。是故當知只有在第四或第五的速行心成為安止定。

其次，此安止定僅一剎那心而已。因為時間之長短限制，有七處不同︰即於最初的安止、世間的神通、四道、道以後的果、色無色有的有分禪（無想定及滅盡定）、為滅盡定之緣的非有想非無想處，以及出滅盡定者所證的果定。此中道之後的果是不會有三剎那心以上的。為滅盡定之緣的非有想非無想處是不會有二剎那心以上的。於色、無色界的有分（無想定及滅盡定）是沒有限量的。其餘諸處都只有一剎那心而已。在安止定僅一剎那之後，便落於有分了。自此又為觀察於禪的轉向心而斷絕了有分以後便成為禪的觀察。

〔參考資料〕　《發智論》卷十八；《集異門足論》卷十九；《解脫道論》卷四～卷六、卷九；《成實論》卷十三；《瑜伽師地論》卷十二；《顯揚聖教論》卷四；《順正理論》卷八十；《法華經玄義》卷四（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。

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五悔

(一)天台宗依五門之次序所修的滅罪法︰又稱五懺悔，即懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願。

(1)懺悔︰謂悔改無始以來，由身、口、意三業所造之罪過，修將來之善果。

(2)勸請︰有二意，一者，見佛將入涅槃，勸請住世，利益眾生；二者，見佛初成正覺，勸請轉法輪，度諸眾生。

(3)隨喜︰謂內心喜悅地稱讚他人的善行。

(4)迴向︰謂三業所修一切諸善，盡迴施法界一切眾生，同證菩提。

(5)發願︰謂發誓願修證道果。蓋不發心，則萬事不成，故諸佛菩薩莫不發諸誓願而成正覺。

此五悔，天台家以之為修法華行之助行，名別方便行。自初五品位至等覺位，位位皆須勤行此方便，以助開觀門。如《摩訶止觀》卷七（下）云（大正46‧98c）︰「日夜六時行此懺悔，破大惡業罪，勸請破謗法罪，隨喜破嫉妒罪，迴向破為諸有罪，順空無相願，所得功德不可限量。（中略）若能勤行五悔方便助開觀門，一心三諦豁爾開明，如臨淨鏡遍了諸色，於一念中圓解成就。」

宋‧知禮《修懺要旨》亦云，其所以悉名為悔，以皆能滅罪故。勸請能滅波旬請佛入滅之罪，隨喜能滅嫉他修善之愆，迴向能滅倒求三界之心，發願能滅修行退志之過。

在《合部金光明經》卷二、《占察善惡業報經》卷上及《十住毗婆沙論》卷五等書中，唯出前四悔，缺發願一項。

(二)真言行者所修的五種悔過︰即修金剛界法時所誦的五首偈頌︰歸命、懺悔、隨喜、勸請、迴向。歸命者，懺悔未曾歸命之過及曾毀謗之過。懺悔者，以至誠之心慚愧悔過。隨喜者，懺悔未曾隨喜之罪，以及昔時嫉妒之過。勸請者，懺悔未曾勸請之過與曾妨礙說法、勸請入滅之失。迴向者，懺悔未曾發願之失。

修胎藏界法時，約九識之因德，應修九方便。此依金剛界法，約行者淨菩提心之體性具五智德，為成五佛果而修此五悔之因，故以五悔配以五智。即歸命配於中央法界體性智，懺悔配於東方大圓鏡智，隨喜配於南方平等性智，勸請配於西方妙觀察智，迴向配於北方成所作智。

由於此五首偈頌與普賢十大願之體相同，故又稱普賢行願讚。

〔參考資料〕　(一)《大乘三聚懺悔經》；《菩薩五法懺悔文》；《華嚴經孔目章》卷二〈迴向悔過除罪章〉；《止觀輔行傳弘決》卷七之四；《金光明最勝懺儀》；《金光奔法補助儀》；《法華三昧懺儀》；《法華懺法》；《圓覺經道場修證儀》卷三；《天台四教儀》。(二)《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》；《金剛頂經金剛界大道場毗盧遮那如來自受用身內證智眷屬法身異名佛最上乘祕密三摩地禮懺文》；《金界發惠鈔》卷上；《御遺告釋疑》卷上；《乳味鈔》卷一；《真言諸經讚常用集》。

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化身

佛之三身或四身之一。指佛菩薩為教化救濟眾生而變化示現各種形相之身。由於古來對佛身有三身、四身等異說，故化身也有下列不同的說法。

(一)應身的異稱︰佛應眾生之根機，由法身或報身所化現之身，稱為應身，此乃就應眾生根機而言。至於稱為化身，則係就由本身化現而言。此說係依據三身說而來。《法華論》所載三佛菩提中之應化佛菩提，亦同於此。

(二)指報身或應身的分身化佛︰如《觀無量壽經》載（大正12‧344b）︰「無量壽佛化身無數，與觀世音及大勢至常來至此行人之所。」此為報身之化身。另如《大乘義章》卷十九所載，即為應身之化身。其文曰（大正44‧840c）︰「王宮所生道樹現成，說為應身。依此應身出生無量無邊化佛，名為化身。」

(三)指應身所變化之人、天、鬼、畜等身︰佛應機而現的佛形身，稱為應身。非佛形身則稱為化身。此係依據法、應、化三身說及法、報、應、化四身說而有的說法。

(四)指變化身︰相對於自性身、受用身。即佛為地前菩薩及二乘、凡夫而化現的化佛或五趣隨類應同之身。範圍略與法、報、化三身中的化身相同，主要為法相宗所說。

◎附︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）

化身是為地前菩薩、二乘、凡夫而現起的佛身。依法身而起法性所流身，如依太陽而有光與熱；光與熱遍一切處，但不能離於太陽。化身卻不同了，如水中的月影一樣，只是經水的反映而現起月的影子。法身佛是常住的，沒有來去，也沒有出沒，所以說「得不動身」。但由悲願所熏發，為了化度三有眾生，能無功用地現起化身，有來有去，有生有沒，如長者入火宅那樣。化身的化導眾生，示現的佛身，有高大身──千丈、百丈，或者丈六身。示現的壽命，或千劫、百劫，或八十歲。示現的國土，或是淨土，或示現穢土。雖然，圓滿報土，遍一切處，只要眾生的智慧增進，什麼地方，當下就是圓滿的淨土。如娑婆世界是穢土，但在螺髻梵王看來，是寶莊嚴淨土。如極樂世界，也是化土，但依《淨土論》說，如圓修五門成就──智慧，慈悲，方便迴向功德成就，也就能入圓滿報土。但約適應部分眾生的善根成熟而現起來說，凡國土而可說東方、西方、南方、北方的；佛壽與佛身的長短，可說有限量的，都是化身化土。化身佛為什麼示現這些差別呢﹖因眾生根性不同，有的應以苦切語︰三惡道是這樣的苦，眾生界是這樣的苦，能因此發心修行，這是折伏門。有的應以愛語︰這麼清淨，那麼自在，就肯發心修行，這是攝受門。化身佛就是以這折攝二門來成就眾生的。隨機適應，如藥能治病，就是妙藥，所以不應該生優劣想。如釋迦佛出穢土，彌勒佛出淨土，佛法並沒有什麼差別。又如穢土修行不容易，佛勸人往生淨土，容易成就。但《維摩詰經》、《無量壽佛經》卻說︰穢土修行一日，勝於在淨土修行一劫，穢土比淨土修行更容易。又如經中，釋迦佛讚歎淨土，使大眾羡慕，而淨土菩薩來參加釋迦佛的法會，淨土佛總是告誡大眾，不要生輕慢心。所以，這是佛的悲願，應化三界眾生的二大方便，目的都是令入涅槃，出離生死，同歸佛道。（中略）

化身佛的說法，是不盡一致的。有的佛土，雜說五乘，三乘法，有出家與在家。有的但說一乘法，沒有出家眾；有的佛也不現出家相（傳說天王佛如此）。有的說三乘而終歸於一乘法的；有的說三乘法，因為聽眾的根機不成熟，沒有說一乘而佛就入了涅槃（傳說多寶佛如此）。以釋迦佛應化娑婆世界而說法來說，起初說三乘法，末後才會歸一乘。

〔參考資料〕　《金剛般若論》卷上；《安樂集》卷上；《大乘義章》卷十九；《成唯識論》卷十；《攝大乘論》；《佛地論》；《成唯識論述記》卷十（末）；望月信亨《淨土教の起原及發達》。

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四大

指構成一切物質的四種要素。又名四大種、四界。即指地大、水大、火大、風大。此四種元素之體遍存於一切物質，故稱為大。依《俱舍論》卷一所述，地水火風皆非指世間人所謂的地水等，而是以唯身根能感觸，「無見有對」，屬觸處所攝色者為四大。

所謂四大，即︰以堅性，能任持物者為地大（梵pṛthivī-dhātu，巴paṭhavī-mahā-bhūta，藏saḥi khams）；以濕為特性，能攝收物者為水大（梵ab-dhātu，巴āpo-mahā-bhūta，藏chuḥi khams）；以煖為特性，能成熟物者為火大（梵tejo-dhātu，巴tejo-mahā-bhūta，藏meḥi khams）；以動為特性，能增長物者是風大（梵vāyu-dhātu，巴vayo-mahā-bhūta，藏rluṅ-gi khams）。此四大相倚而造極微，極微相聚而成色法。又以其能造，故名種。以其體寬廣能遍一切色法，故名大。

又於說一切有部，由於能造四大各別，故謂所造色有十一種不同，如《大毗婆沙論》卷一二七云（大正27‧664b）︰「諸四大種有十一種，謂眼處所依乃至身處所依，色處所依乃至法處所依。諸所造色亦有十一種，謂眼處乃至身處，色處乃至法處。」其中，法處即指無表色，因此可知眼根所依大種唯造眼根，耳根所依大種唯造耳根，乃至無表色所依大種唯造無表色。

又，所造色皆以四大而造，何故有堅軟等的不同﹖關於這個問題，《大毗婆沙論》卷一三一舉出兩說︰一說四大不相離，雖展轉相資同作所作事，其體卻有增減。一說體無增減，唯其勢力有增、減的差別。

又，有部謂外界色等是四大與色香味觸四塵的八事俱生，不減其中之一。在內界，是八事加身根的九事俱生，或加眼的十事俱生。然其他諸部所說互異，如《大乘法苑義林章》卷三（本）（大正45‧294b）︰
「大眾部說，四大為能造，四塵為所造，無別五根，即四塵故，俱通有漏及以無漏，許佛有故。成實論說四塵為能造，造於四大，四大成五根，五根唯所造，四塵唯能造，四大通二，聲亦唯所造。薩婆多師四大為能造，唯有漏、有礙，觸處所攝；五根、五塵及法處無表色為所造，五根、五塵皆唯有礙，唯是有漏；法處無表說通無漏，是無礙攝，皆是實有。
經部師說，能造所造雖並有礙，皆通假實；極微是實，粗色是假，並皆有漏；無表假立，法處無色，不許色蘊有無表色。說假部說，能造所造，若粗若細，在蘊門中體皆是實，義積聚故體非積聚；在界處門並皆是假，依緣並皆體積聚故，通有無漏。
一說部說，能造所造唯有一名，都無實體。說出世部說，能造所造若有漏者，並皆是假，從顛倒起故；諸無漏者並皆是實，非倒生故。今依大乘，觸處法處皆是有大種，散定別故，造色通於十一處有，大種造色隨應俱通，依他圓成二性所攝。」

四大之說原為古代印度人對物質世界的傳統認識，然佛教予以吸收改造而別出新解，認為一切物質和人身都是由四大所構成，並以之說明無常、苦、無我等理念。

此外，印度人以為人體之產生病痛，是由於體內之「四大」（四種原素）不能調和所致。因此，佛典每謂人之生病為「四大不調」。

◎附︰太虛〈四大種之研究〉（摘錄自《太虛大師全書》）

(一)佛典地、水、火、風之四大種，與通俗所謂地、水、火、風，有何區別﹖

四大種，即堅、濕、煖、動之四性。種，乃能生義；大，乃普遍義。四大種者，謂具大種二義者，唯有此四。因地、水、火、風、空、識之六界，空則大而非種，識則非大非種，餘種子等則種而非大故。此四大種，即四件普遍能生一切色法之物，乃帶數、持業釋也。又，此四大種體相用均大，故稱大種︰體大者，謂四大種普遍於一切所造色，又為一切所造色之所依。相大者，謂堅之增盛則成金石之剛勁，濕之增盛則成江海之汪洋，煖之增盛則成爐燄之熾燃，動之增盛則成颶飆之猛暴。用大者，謂堅有承載覆壓之功，濕有融攝腐朽之能，煖有成熟燒燬之效，動有增長摧敗之力。又四相互攝，地大內有水、火、風，水大內有地、火、風，火大內有地、水、風，風大內有地、水、火。其言地大、水大者，乃就其偏盛者而言也。此四大種既但堅、濕、煖、動，非顯形色，身根所觸，眼識弗見，彷彿儒家陰陽、科學質力，故與通俗所稱之地水火風迥異。通俗所稱之地、水、火、風，乃四大種所造顯形色等──地具色、香、味、觸四塵，水具色、味、觸三塵，火具色、觸二塵，風具觸一塵──為眼等識所緣之境，與只為身識所緣非顯形色之四大種，大有區別也。

(二)四大種是種子是現行﹖若是現行，云何名種﹖

四大種是第八識中所藏四大種之種子所發之現行，其所以稱為種者，因四大種有切要殊勝助生根塵等所造色之功能，故假名種。實則色、香等所造色，各有自種子含藏於第八識為能生親因，但須四大種種子發現為四大種後，諸所造色種子藉其資助，始得生起諸所造色，否則不生。因其對於所造色之生有親切增上之關係，故假說為種耳。

(三)四大種為何識所緣﹖

色法但為所緣，心心所法通能所緣。大種、造色均為色法，俱時而有，兩不相離。然四大種唯觸非餘，故為賴耶、意識、身識所緣。云何為賴耶所緣耶﹖此識緣境有其三類︰曰一切種，曰有根身，曰器世間，總稱第八之執受處。執受各具二義︰執二義者︰(1)攝為自體義，(2)持令不壞義。受二義者︰(1)領以為境義，(2)令生覺受義。第八緣一切種有執之二義，乃受之領以為境義。第八緣有根身，則四義俱備；有根身大種之所造，不離大種，故大種亦為其所緣。第八緣器世間有執之執令不壞及受之領以為境二義；器世間亦為大種所造，故亦為賴耶之所緣。

云何意識所緣﹖此意作用力強，能遍緣十八界及三世有無諸法。雖然，意識緣境，有其二種︰(1)同時意識緣境，謂與前五識俱時而了別色等諸法。(2)獨頭意識緣境，謂不與前五俱起而獨緣一切諸法。故此四大種既為身識同時意識所緣，其名義相又為獨頭意識所緣。

云何身識所緣﹖身識緣觸，此四大種是觸一分，故知四大種為身識所緣。

(四)四大種之大類區別有幾﹖

曰︰大類析之，可分為二︰一者，有執受四大種；二者，非執受四大種。云何有執受四大種﹖謂異熟識不共相種熏習成熟所起，能造一切凡聖色根及根依處者，是為內四大種。凡聖有情執持為體，令生覺受，故云有執受大種。云何非執受四大種﹖謂異熟識中共相種熏習成熟所起，能造大地山河草木叢林器世間者，是為外四大種。凡聖有情領以為境，不執為體令生覺受，故云非執受四大種。問︰有情各有八識，其所變之相，胡無差別而相同耶﹖曰︰眾生雖各有八識，所變有異，然以其同業感故，所以所變之相相似。論云︰「如眾燈明，各遍似一」，斯言誠可釋此疑也！

(五)取蘊意二識所緣之四大種，有大小久暫之限量，賴耶所緣亦如是否﹖

第八識所變緣者，即有根身、種子、器世間是也。前五所變緣者，托第八所變緣之一分為本質而變緣也。第六識所變緣者，托前五塵而變緣一切諸法也。欲窮三識變緣不同，當研三境與本質相分之關係；故略表於下︰

                                      相符────┐
                            ┌有質──────本質│
智及前六第八所緣………性境─┤                    │
                            └無質───┬──真如│
有漏第七第六所緣………帶質─────┐  └┐      │
有漏無漏第六所緣………獨影─────┴──┴─相分┘

前五識所緣者，有質之性境也，即是色、聲、香、味、觸之五塵，此五塵是五識之相分，乃托賴耶所變緣為本質而現；然所緣相分與本質相符，故為性境。但相符亦就其變緣之一剎那點以言耳，非能與第八所變緣身器之體相悉符也。諸身器聚各自成系，能造為四大種，所造為各身器；在有根身即為有執受大種，在器世間即為非執受大種。第八所緣深廣微細，難可測知，以吾人無無漏清淨慧故，故能所緣皆非所知。金剛心後大圓鏡智相應，方可了知，即為事事無礙之境。故身、意識所緣，不能與賴耶所緣適如其量。

然身識所變緣與第八不同者，以身識所緣是五塵分隔之一相分，此一雖與第八本質相符，然色之一分，是眼識所緣，不為他識所緣，身識緣觸，亦復如是；喻如生盲摸象，耳、鼻、脊、腹各取一分，雖第知一分，而此一分確是象上之一分，故云相符。盲者若以觸知一分執為是象，則妄矣！前五識所緣之一分，符本質境，第六增益認為一物，則成似帶質境，墮俱生分別之我法執。故身識所變緣是各別間隔，第八所變緣則是融通交遍。

身識緣觸有覺不覺之差，全不全之別，然此非身識自變獨有，乃托第八之一分為本質變為相分觸而緣也。故身識不緣時，第八恆緣，以第八所變之器界不可測故。第八所緣之量，與身識所緣之量，於現器界中尚不能等，況第八尤能變緣十方器界耶﹖由此觀之，前五所變緣者，是條然有別之五系──見不出色，耳不超聲；第八變緣者，乃交遍之一一總系也。然非第六、七識法我見所執之一一我法體，五識所緣五塵，為第六識取而別組為一系，第六恆緣，則似帶質境也。此境雖似托本質，而實不符本質，意識所緣之和合相，如死物而固定，第八則活動且交遍涉入。以其頓起頓滅、頓變頓緣，剎那剎那，由種而現、由現而種，非染識可知。因其在剎那上變緣不可說，在變緣相續上亦不可說，說為生滅者，以前剎那頓滅之相，不同後剎那頓生之相故。然身器相續不壞者何耶﹖以有業為統系之力；此統系力令其續續生滅，相似相續，故有身器之和合相存在。然此和合相續相，乃剎那恆變，法界交遍者也。故非吾人現前意識所取之相。

然此剎那相續之相，雖地上菩薩亦不能確知，有知亦是比知者也。故第八識之境，即事事無礙之法界，斯法界至佛智方可如量證明。由斯異生第八識剎那生滅所變緣之諸法自體相，亦即佛果上之海印三昧境界，亦即佛之法界無障礙智境也。然似帶質境，即意識綜合前五識上所緣一分變為自識──第六所緣之相分也，此境不符第八變緣之境，故非實有。然吾人現見之個個天地人物等相，即是此第六變緣之帶質境。

近世西人科學方法，依前五識所緣五塵，在直接感覺上用第六意識之計度分別，從經驗中求萬有之實體；然祇得意識所變緣之似帶質境，及比量計度之獨影境而已，何能了達第八識變緣之器界全體、有根通身、剎那生滅、現量親緣之實境哉！故欲知現實之真相，亦非成佛不可。

然則凡夫日為煩惱、所知二障纏覆，如何能了第八之微細境相耶﹖佛說三藏，無非為此大事而已。然佛法無際，若不捨繁取簡，將茫然無從矣！夫淨慧之發，由於止觀，故欲知賴耶真相，非先修止觀不可。初修之時，當先以正比量智，遣除第六識上之遍計謬執，染執既遣，淨慧自生，以真智慧漸除諸微細障，一地二地及至金剛心後異熟空時，則萬有之真境豁然開朗，顯現於大圓鏡中矣，故是現量。此即從華嚴之理法界觀，及天台三觀之空觀入手者。禪宗之參話頭，不涉解路，欲從前六及第八之現量上頓得相應，無階級可由，頗難契入。能究唯識之教，直觀吾人現行賴耶心相，本為事事無礙之佛智境，則頓依佛慧圓觀實相矣。學者於是當精進焉！

〔參考資料〕　《長阿含經》卷十六；《法乘義決定經》卷上；《品類足論》卷一；《五事毗婆沙論》卷上；《大毗婆沙論》卷七十五、卷一三二、卷一三三；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷四十八；《成實論》卷三。

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四無量心

四種廣大的利他心。即為令無量眾生離苦得樂，而起的慈、悲、喜、捨四種心，或入慈、悲、喜、捨四種禪觀。又稱四無量、四等心、四等、四梵住、四梵行、無量心解脫。所謂慈，即友愛之心。悲，即同情他人的受苦。喜，即喜悅他人之享有幸福。捨，即捨棄一切冤親之差別相，而平等親之。

傳統的四無量心之解說，謂慈無量心為與眾生安樂的無量心。悲無量心為救拔眾生苦惱的無量心。喜無量心為不嫉妒眾生享有安樂之無量心。捨無量心為捨棄怨親等差別相而平等利益之無量心。凡此皆為應依禪定修習的利他之心，若能修行，則能令眾生獲福無量，得生於大梵天。

◎附一︰印順《空之探究》第一章（摘錄）

慈、悲、喜、捨──四無量定，也名無量心解脫，無量心三昧，或名四梵住。四無量徧緣無量有情，所以是「勝解作意俱生假想起故」。或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，「慈為一切功德之母」，慈心是印度文化中最重視的。（中略）

慈是與樂，觀想眾生得到安樂；悲是拔苦，想眾生遠離苦惱；喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅；捨是冤親平等，「一視同仁」。分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這才是慈心的全貌。本來只是慈心，約義而分為四類，如《雜阿含經》卷二十九說（大正2‧209c）︰「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念（入出息念）斷覺想」（尋思）。

修習四類觀想，對治四類煩惱，也是《中阿含經》與《增支部》所說。本來只說到修慈，但《中部》《教誡羅睺羅大經》，同樣的修法，卻說修慈，悲，喜，捨，不淨，無常，入出息念──七行，這是將慈行分為慈、悲、喜、捨──四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義而分別為四心；如觀想成就，就是四無量定。

以慈心為本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然，修四無量心，命終生梵天中，就因為「彼諸梵志，長夜愛著梵天」。傳說大善見王本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨四定，顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門；從四無量心也稱為無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二十七說（大正2‧197c）︰「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨。」

經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，捨──四心。所說的「大果大福利」，或是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，捨與七覺分俱時而修，能得大果大功德，當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者，都以為︰四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假想觀，所以是世間定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為︰無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。

◎附二︰覺音造‧葉均譯《清淨道論》第九〈說梵住品〉（摘錄）

〔慈悲喜捨的語義〕　就此等慈悲喜捨的語義，先當說愛而為「慈」，即慈愛之義。或者對友人的態度及關於友誼的行動故名為「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）為「悲」；或者拔除殺滅他人之苦為「悲」。「喜」──即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「捨」的意思。

〔慈悲喜捨的相、味、現起、足處、成就、失敗〕　次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為味（作用），惱害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），瞋恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。

「悲」以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見為苦所迫者的無所依怙為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲的）失敗。

「喜」──以喜悅為相，無嫉為味，不樂的破壞為現起，見有情的成功為足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則為它的失敗。

「捨」──對有情而維持其中立的態度為相，以平等而視有情為味，瞋恨與愛著的止息為現起，「諸有情的業為自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」──如是見業為所有為足處，瞋恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。

〔修四梵住的目的〕　獲得毗鉢舍那之樂及有的成就（善趣）為此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等為（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除瞋恚為慈的目的，其餘的（悲喜捨）以破除害、不樂及貪為目的。亦即所謂︰「朋友，瞋恚的出離，即慈心解脫……。朋友，害的出離，即悲心解脫……。朋友，不樂的出離，即喜心解脫……。朋友，貪的出離，即捨心解脫。」

〔四梵住之敵〕　於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即︰「慈梵住」，(1)以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。(2)瞋恚是遠敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裡面相似。是故當以無恐怖（於瞋恚）而行慈。若人行慈而同時起瞋怒是不可能的。

「悲梵住」，(1)「未得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂名為世俗的憂。」像此等所說的世俗的憂為（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。(2)害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。

「喜梵住」，(1)「所得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起喜，此等喜名為世俗的喜。」像此等所說的世俗的喜為（喜梵住的）近敵，因見成功為同類故。(2)不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處或對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。

「捨梵住」，(1)「愚者、癡者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起捨，這樣的捨，是不能超越於色的，故名為世俗的捨。」像這樣所說的世俗的、無智的捨是（捨梵住的）近敵，因為不能辨別過失與功德而視同類故。(2)貪與瞋是遠敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行捨。若行捨而同時貪求及瞋害是不可能的。

〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈散陀那經〉；《中阿含》卷二十一〈說處經〉；《未曾有因緣經》卷上；《彌勒菩薩所問經》卷七；《品類足論》卷七；《解脫道論》卷八；《阿毗曇甘露味論》卷下；《成實論》卷十二；《大乘莊嚴經論》卷九。

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由旬

印度的里程單位。梵名又音譯作俞旬、由延、踰繕那、踰闍那。意譯為一程、限量、應、和合、合。梵語yojana，原指牡牛掛軛行走一日的里程。但有關此一日里程的距離，有多種說法。佛典中，《有部毗奈耶》卷二十一、《大毗婆沙論》卷一三六、《俱舍論》卷十二、《順正理論》卷三十二等，以八拘盧舍（krośa）為一由旬；《方廣大莊嚴經》卷四〈現藝品〉、《摩登迦經》卷下〈明時分別品〉、《摩訶僧祇律》卷九等，以四拘盧舍為一由旬。

若將由旬配合中國的里數，亦有數說。

(1)《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五以四十里為一由旬。《注維摩詰經》卷六（中）僧肇所說亦同。

(2)《大唐西域記》卷二載，踰繕那乃指聖王一日行軍的路程。舊傳一踰繕那為四十里，印度國俗為三十里，佛教則惟十六里。

(3)《慧苑音義》卷下說，一由旬有十六里或十七里餘。

(4)義淨於《有部百一羯磨》卷三的夾註記載，印度的國俗是三十二里，佛教為十二里。

另據近代學者的說法，弗烈特（J. Flect）以印度的一肘為半碼而換算由旬，認為佛教的一由旬十六里相當於七點三公里，印度國俗的三十里相當於十四點六公里，舊傳的四十里大約是十九點五公里。然而，浮斯特（MajorVost）以一肘為半碼多來換算，佛教是八點五公里，國俗約十七公里，舊傳約二十二點八公里。

〔參考資料〕　《翻梵語》卷十；《玄應音義》卷二、卷三；《慧琳音義》卷一、卷二十七；《翻譯集》卷八；烈維著‧馮承鈞譯《正法念處經閻浮提洲地誌勘校錄》；S. N. Majumdar《Cunninghamś Ancient Geo-graphy of India》。

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命根

指生命、生命之持續力，或眾生與生俱來的生命機能或原理。十四心不相應行法之一。依《俱舍論》所述，命根即是「壽」。此命根能使有情於一期之間之煖（體溫）、識持續不斷。說一切有部認為命根是實有的。《俱舍論》卷五云（大正29‧26a）︰
「命根者何﹖頌曰︰命根體即壽，能持煖及識。論曰︰命體即壽。故對法言，云何命根﹖謂三界壽。此復未了，何法名壽﹖謂有別法能持煖識說名為壽。故世尊言︰壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。故有別法，能持煖識，相續住因說名為壽。若爾，此壽何法能持﹖即煖及識還持此壽。」

◎附︰演培《成唯識論講記》卷一（摘錄）

《成唯識論》卷一︰「復如何知異色心等有實命根﹖契經說故。如契經說︰壽煖識三，應知命根，說名為壽。此經不說異色心等，有實壽體；為證不成。又先已成色不離識；應此離識，無別命根。又若命根，異識實有；應如受等，非實命根。若爾，如何經說三法﹖義別說三，如四正斷。住無心位，壽煖應無﹖豈不輕說識不離身。既爾，如何名無心位﹖彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足為界趣生體，是 徧恆續異熟果故，無勞別執有實命根。然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。」

《講記》云︰命根為不相應行之一。「命根是壽命之義，涉及我人一生生存相續的原理」。此命根雖為大小乘所共說，但假實的看法有著很大不同。小乘實有論者，根據謂有別法能持煖識這話，主張命根是有實自體的。大乘唯識者，不承認命根有實自體，如《集論》說︰「何等命根﹖謂於眾同分先業所感住時決定，假立壽命」。

因此論主問道︰「復如何知異色心等有實命根﹖」我們認為命根是依色心而假立的，並沒有它的實在自體可得，你們既認為是實有的，應說出離開色心而立的理由。

實有論者答說︰我們說有實在命根，並不是我們妄自臆說，而是依於如來「契經」所「說」而來。「如契經說壽煖識三，應知命根說名為壽」。他們別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以壽盡為死。《俱舍論頌講記》說︰「什麼是命根﹖其體就是壽，或說壽是命根的異名。」《入論》說︰「是名命根，亦名為壽。」《品類足論》說︰「云何命根﹖謂三界壽。」《發智論》說︰「命謂欲界繫壽，色界繫壽，無色界繫壽。」此中所說的壽究竟又是指的什麼﹖謂有另外的一種實在法，能持煖識說名為壽。《俱舍》引經中世尊說︰「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」《雜含》有同樣的頌說︰「壽煖及諸識，離此餘身分，永棄丘塚間，如木無識想。」三者的關係應是這樣的︰「壽能持煖及識，煖能持識及壽，識能持壽及煖，三者本是相互依持的，但今就壽的作用顯示其體，所以特說能持煖及識。」根據教證，所以他們堅認命根有實自體。

論主破斥他說︰經中說有壽煖識這話，我並不否認，因這確是佛曾說過的，但是你要知道，佛於「此經」之中，並「不」曾「說異色心等有實」在的「壽體」，所以你以經中所說，「為證」命根實有，是「不」能「成」立的。

「又先已成色不離識」，是說前所論及的道理，已明白的表示，色法是不離於識的，離了識就沒有實在的色法。而此壽煖識的三者中，煖是屬於色法所攝，當如前面所論說的色法，是應不離於識而有的。命根既是壽煖識三所攝，其中一分，不用說，是屬色法，「應此」一分色法，「離識無別」實在「命根」，你們說命根實有，自然是不合理的。論中「色不離識」這話，通於總別而言。總說是取一切色法，就是所有色法皆不離識；別說是專取煖這色法，顯示煖這色法亦不離識。一切色法既然皆不離識，為什麼你們定要妄執命根離識別有自體﹖

我再告訴你們︰「又若命根異識實有」的話，那你所說的命根，就不是實在命根，因你們承認離開心識實有，是就「應如受等非實命根」。受想等諸心所，是與心相應的，固然容許說為不同，但是它們念念生滅，其體並非是實有的，心所離心既然不是實有，命根離心自亦不是實在。如用論理的方式表達可作這樣說︰命根絕對不是實在的命根，因是離識而沒有，喻如受想等的心所。

實有論者問道︰離識之外既然無別命根，「若爾」──假定是這樣的話，只應說一個識就可以了，「如何經說」壽煖識的「三法」﹖論主回答他說︰經說壽煖識三，是約「義」的差「別」而「說三」法的。如阿賴耶識的相分這色法，是身根之所觸的，所以說名為煖；阿賴耶識的內在種子，所以說名為壽；阿賴耶識的現行活動，所以說名為識。三法的意義差別，所以別說為三種，並不是說別有體性，如把它當著別有體性看，那就大錯特錯！至於三法間的關係︰身上捨去煖法，壽識二法是不必捨的，如生無色界的有情，由於沒有色身，煖法雖然是捨，但壽識仍然存在，如這二者亦不存在，還有什麼無色界的有情﹖可是壽識二者如都已捨，煖法必然跟著捨去，而結束其生命。

「如四正斷」者，這是舉喻。四正斷，亦名四正勤，就是未生惡令不生，已生惡令斷，未生善令生，已生善令增長。以生善斷惡的意義不同，所以分為四種，雖然分為四種，而實是一精進，亦即於一法上分為四種。如四正斷，約義說四，其體實是精進；命等雖三，約義差別，其體實是一識。

實有論者又說︰若壽煖的體就是識的話，「住」於「無心位」中的有情，由於厭心而入於無心的，識心已經暫時捨了，「壽煖」二者也「應」該是「無」有的，因為你們說離識無壽煖的！論主回答這說︰經中佛曾說過識不離身的這話，所以說「豈不經說識不離身」﹖是知壽煖識三，有它們不離義。無心位完全無心，這是你們說的，我們可不承認，在我唯識立場說，說無心定皆無有識，是不許可的。

實有論者又說︰「既爾！」既然經說識不離身，「如何」又「名」它為「無心位」﹖無心位，顧名思義，是無心的，如仍有心，怎可叫做無心位﹖論主解答這說︰無心位中所謂無心，是約「彼」無心位，「滅」除六轉識或七「轉識」說的，並「非阿賴耶」識亦滅，因為阿賴耶識是常相續的，賴耶既常相續，由它執持壽煖，壽煖是有怎麼不可﹖我們不同你們說無心位中無心。

實有論者又問︰怎麼知道無心位中有此阿賴耶識﹖論主回答這說︰「有此」阿賴耶「識」的原「因」，到「後」談到二無心定及下第三卷論文引滅定有心的地方，「當」再「廣」為詳「說」，這裡暫且不談。

唯識顯正義說︰你們應知「此」阿賴耶「識足為」三「界」五「趣」四「生」受果之「體」，是為賴耶的特色。賴耶「是」能「徧」於三界的一切位中，是「恆」相「續」而沒有一刻間斷的，是引業所引的真「異熟果」。餘法雖亦有屬於界趣生的，但不是真異熟，不夠資格為受果體。如真異熟，是簡別第七識，恆相續，是簡別第六識，徧三界，是簡別色法及前五識。如色只徧欲色二界，無色界是沒有色的，前五識只活動於五趣雜居地及離生喜樂地，上七地是沒有五識活動的。因此，以阿賴耶識去受未來的異熟果報就可，「無勞別執有」一個「實」在「命根」，擔任死此生彼的任務！「然」而負此任務的，當是「依」於「親生此識種子」，能連持「由」往昔的「業」力「所引」同分色心不斷「功能差別，住時決定，假立命根」。由於功能有著眾多的差別，所以世間有窮通得失的不同；由於住世的時間有所決定，所以世間生命有壽夭的差別。人類生命的壽夭窮通，雖是往昔自業之所引的，但是悉由第八識的種子之所連持的，所以能令色心不斷，生存世間一個時期。假定第八種子有所散壞，那就絕對沒有生滅滅生之理，所以特即以此連持不斷功能，假名立為命根。《瑜伽論》說︰「云何命根﹖謂由先業於彼彼處所生自體，所有住時限量勢分，說名為壽，生氣命根。」

〔參考資料〕　《品類足論》卷一；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一二六；《俱舍論光記》卷五。

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希運

唐代禪僧，福州人，幼年在本州黃檗山出家，後來因人啟發，到江西去參馬祖道一。那時道一已經圓寂，於是往見百丈懷海，問道一平日的機緣，懷海向他說起關於「竪拂」被喝、三日耳聾的一段話。希運自稱得見道一的大機大用，懷海印可他，說他有超師之見。希運後來在洪州高安縣鷲峰山建寺弘法，並改其山名為黃檗山，往來的學眾很多。會昌二年（842），裴休在鍾陵（今江西省進賢縣）為廉鎮（即觀察使），迎請希運上山安置在鍾陵龍興寺，旦夕問道。大中二年（848），裴休移鎮宛陵（安徽省宣城縣），又迎請希運至開元寺，常去參問，並記錄所說，即為現行的《黃檗希運禪師傳心法要》。當時黃檗的門風盛於江南，圓寂後諡斷際禪師。有《語錄》、《傳心法要》、《宛陵錄》各一卷行世。他的法嗣有臨濟義玄、睦州陳、千頃楚南等十二人，而以義玄最為特出。

希運繼承馬祖道一「即心即佛」的思想，而力倡「心即是佛」之說。他說︰「諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法，此心無始以來，不曾生，不曾滅，（中略）超過一切限量，名言、踪迹、對待，當體便是，動念即乖，猶如虛空，無有邊際，不可測度。唯此一心即是佛，佛與眾生更無別異。」但他認為這個所謂心，不是見聞覺知之心，他說「此本源清淨心，常自圓明遍照。世人不悟，以知識見聞覺知為心。為見聞覺知所覆，所以不睹精本體。然本心雖不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但直下無心，本體自現。」假如「當下無心，決定了知一切法本無所有，亦無所得，無依無住，無能無所，不動妄念，便證菩提」。又說︰「諸菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。」而發揮其心佛一如的思想。希運的禪風即是沿這一思想基礎出發，主張「心即是法、法即是心」，為反對以「見聞覺知為心」，有時也以打、棒、喝等為接機的方便。後來臨濟的宗風，即淵源於此。（黃懺華）

◎附︰希運禪師語錄選輯

(一)大唐國裏無禪師 （摘錄自《景德傳燈錄》卷九）
一日上堂，大眾雲集，乃曰︰「汝等諸人，欲何所求﹖」因以棒趕散云︰「盡是喫酒糟漢！恁麼行腳，取笑於人。但見八百一千人處便去。不可只圖熱鬧也。老漢行腳時，或遇草根下有一箇漢，便從頂上一錐，看他若知痛癢，可以布袋盛米供養。可中總似汝，如此容易，何處更有今日事也。」

「汝等既稱行腳，亦須著些精神好。還知道，大唐國內無禪師麼﹖」

時有一僧出問云︰「諸方尊宿，盡聚眾開化，為什麼道『無禪師』﹖」師云︰「不道無禪，只道無師。闍𤙽不見︰馬大師下，有八十四人坐道場，得馬師正眼者，止兩三人。盧山（歸宗寺智常）和尚，是其一人。夫出家人，須知有從上來事分。

且如四祖下，牛頭融大師，橫說竪說，猶未知向上關棙子。有此眼腦，方辨得邪正宗黨。且當人事宜，不能體會得，但知學言語。念向皮袋裏安著，到處稱我會禪。還替得汝生死麼。」

「輕忽老宿，入地獄如箭。我才見入門來，便識得汝了也。還知麼﹖」

(二)無心、忘心、空心（摘錄自《傳心法要》）
凡夫取境，道人取心。心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，是恐落空，無撈摸處。不知空本無空，唯一真界耳。（中略）

凡人皆逐境生心，心隨欣厭。若欲無境，當忘其心。心忘則境空，境空則心滅。不忘心而除境，境不可除，只益紛擾耳。故萬法唯心，心不可得，復何求哉﹖（中略）

凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空。愚人除事不除心，智者除心不除事。（中略）

凡人欲修證，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來。生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如。但能如此，直下頓了。不為三世所拘繫，便出世人也。

(三)心如日輪在虛空（摘錄自《傳心法要》）
如今末法，向去多是學禪道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去、如枯木石頭去、如寒灰死火去，方有少分相應。（中略）你但離卻有無諸法，心如日輪，常在虛空，光明自然，不照而照。不是省力底事﹖到此之時，無棲泊處，即是行諸佛行，便是應無所住而生其心。（中略）若你不會此意，縱你學得多知，勤苦修行，草衣木食，不識自心，盡名邪行，定作天魔眷屬。（下略）

(四)歸宗一味禪（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）
有僧辭歸宗，宗云︰「往甚處去﹖」云︰「諸方學五味禪去。」宗云︰「諸方有五味禪，我這裏祇是一味禪。」云︰「如何是一味禪﹖」宗便打，僧云︰「會也會也。」宗云︰「道道！」僧擬開口，宗又打。其僧後到黃檗，舉前話，師乃上堂舉此因緣云︰「馬大師出八十四人善知識，問著箇箇屙漉漉地，祇有歸宗較些子。」

(五)禮佛無所求（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）
師在鹽官（齊安禪師）會裏，大中帝（唐宣宗）為沙彌，見師於佛殿上禮佛，而問︰「不著佛求，不著法求，不著眾求，長老禮拜，當何所求﹖」師云︰「不著佛求，不著法求，不著眾求，常禮如是事。」沙彌云︰「用禮何為﹖」師便掌。沙彌云︰「太麤生！」師云︰「這裏是什麼所在，說麤說細。」隨後又掌。沙彌便走。

(六)不落階梯（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）
問︰「如何得不落階梯﹖」師云︰「終日喫飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地。與麼時，無人我等相。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。念念不見一切相。莫認前後三際，前際無去，今際無住，後際無來。安然端坐，任運不拘，方名解脫。努力努力，此門中千人萬人，祇得三箇五箇。若不將為事，受殃有日在。故云︰著力今生須了卻，誰能累劫受餘殃」。

〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十；《祖堂集》卷十六；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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相即‧相入

為「相即」與「相入」二詞之併稱。又稱相即相容，或略稱「即入」。華嚴宗之法界緣起論之要義。為詮顯事事無礙法界之用語。意謂法界之體用、一多，鎔融無礙，緣起重重無盡。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧503a）︰「由空有義故，有相即門也。由有力無力義故，有相入門也。由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得毛孔容剎海事也。」

華嚴宗以為，諸法之自體有「相即」之義，諸法之力用有「相入」之義，故一多鎔融無礙，而成無盡法界之大緣起。《華嚴經探玄記》卷四云（大正35‧173a）︰
「是故一一諸緣相望，各有二義。(一)約體，具空有義故有相即，謂若無一即一切緣全失自體。何以故﹖以無一時、多無所成，無所成故，不是緣也。是故有一即有一切，卻 一即卻一切，此即一切是空義故，泯自即他；以一是有義故攝他即自。（中略）由二空二有各不俱故，無不相即時；一空一有不相礙故，恆時有相即。又由一一緣中空有不二故，不壞自而即他，妙義思之。(二)約用，有有力無力義，故有相入，謂諸緣起非各少力而共生故，即一一緣各有全作義、全不作義。何以故﹖若無一緣，餘全不作，則一有力，餘皆無力。餘緣亦爾。是即一有力，故能容多。多無力故潛入一，多有力等亦爾。亦由二有力二無力不俱故，無不相入時；一有力一無力無礙故，常恆相入耳。又於一一緣中各由有力無力不二故，不壞在外而恆相入。」

此中，「相即」之義，係就「法體」之空有立論；「相入」之義，係就「用」之「有力無力」立論。此外，相即相入也有同體、異體之別。《華嚴經探玄記》卷一〈緣起相由之十義〉中，曾列異門相入義、異體相即義、同門相入義、同體相即義之四義。即在申論同體與異體之「相即相入」之義理。

此外，華嚴宗又有「因陀羅網」（indra-jāla）的比喻，以說明相即相入之理趣。因陀羅網是莊嚴帝釋天宮殿的網。又稱天帝網或帝網。此網每一目皆懸有寶珠，寶珠的數量至多。每一珠中，各現其他一切珠影。互相影現，隱沒無覆。又一珠所現的一切珠影之中，也映現其他一切珠的珠影。如此交相互映，重重影現，隱顯互現，重重無盡。

華嚴宗以此比喻諸法「一多相即相入」而重重無盡之義，又約境而稱為因陀羅網境，約定而稱為因陀羅網定，約土而稱為因陀羅網土。凡此皆顯事事無礙相即相入的圓融法門。

有關相即相入或事事無礙法界之義理解析，華嚴宗又有十玄門與六相圓融兩種理論。參閱文末附錄之黃懺華文。

◎附︰黃懺華《佛教各宗大意》〈華嚴宗大意〉第二篇第三、第四章

十玄門
事事無礙之原理，畢竟不出相即相入二語。相即，如波水相收。彼即是此，此即是彼，是曰萬物同體。相入，如二鏡互照。彼依此有，此依彼有，是曰萬物相依。此宗以所謂十玄門，說明此相即相入之原理。十玄門有新古之別，至相所立，謂之古十玄。賢首所立，謂之新十玄。古十玄者，《華嚴教義章》作︰(1)同時具足相應門，(2)一多相容不同門，(3)諸法相即自在門，(4)因陀羅網境界門，(5)微細相容安立門，(6)祕密隱顯俱成門，(7)諸藏純雜具德門，(8)十世隔法異成門，(9)唯心迴轉善成門，(10)託事顯法生解門。

(1)同時具足相應門︰此一門總說，自餘九門，此門之別義也。同時具足相應者，會玄云︰同時，明無前後。具足，明無所遺。相應，明不相違。謂十方三世一切諸法，同時具足圓滿，彼此照應，成一大緣起，順逆無礙，參而不雜。如大海一滴，即具百川之味。又本經云︰一切法門無盡海，同會一法道場中。即如《金師子章》所云，金與師子，同時成立，圓滿具足。

(2)一多相容不同門︰一，謂於多事中隨舉一事為一。除此一事，餘有多事為多。相容者，遞互相容。如一遍於多時，則多能容一。多遍於一時，則一能容多。雖遞互相容，而一多歷然可別，故曰不同。如一燈與多燈相對一室，一多各住，但光照互遍耳。又經云︰以一佛土滿十方，十方入一亦無餘，世界本相亦不壞，無比功德故能爾。即如金與師子相容成立，一多無礙。

(3)諸法相即自在門︰前說相入，今示相即。謂諸所有法，一即一切，一切即一，圓融自在，無障無礙。一若攝於多時，多便即一。所謂由此容彼，彼便即此，是也。多若攝於一時，一便即多。所謂由此遍彼，此便即彼，是也。如乳投水，廢己同他，故名相即。又經云︰一即是多，多即是一。又云︰此初發心菩薩即是佛故，悉與三世諸如來等，亦與三世佛境界等，悉與三世佛正法等，得如來一身無量身，三世諸佛平等智慧所化眾生皆悉平等。即如師子諸根一一毛頭，皆以金收師子盡。諸根諸毛，各攝全體，無離眼之耳鼻舌，亦無離耳鼻舌之眼。眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身，諸根相即，無礙自在。

(4)因陀羅網境界門︰一切諸法相即相入，不唯一重。體相自在，隱顯互現，重重無盡。如天帝殿，珠網覆上，一明珠內，萬像俱現。諸珠皆然，互相現影，影復現影，重重無盡，千光萬色。雖重重交映，而歷歷區分。亦如兩鏡互照，重重涉入，傳耀相寫，遞出無窮。如經云︰一切佛剎微塵等，爾所佛坐一毛孔，皆有無量菩薩眾，各為具說普賢行。無量剎海處一毛，悉坐菩提蓮華座，遍滿一切諸法界，一切毛孔自在現。又云︰於一微塵中，各示那由他無數億諸佛於中而說法。於一微塵中，現無量佛國，須彌金剛圍世間不迫迮。於一微塵中，見有三惡道天人阿修羅各各受業報。又云︰如一微塵所示現，一切微塵亦如是。故於微塵現國土，國土微塵復示現。即如師子眼耳支節一一毛處，各有金師子。一一毛處師子，同時頓入一毛中。一一毛中，皆有無邊師子。又復一一毛，帶此無邊師子還入一毛中。

(5)微細相容安立門︰如是諸法相即相入，重重無盡。然甲是甲，乙是乙，差別之諸法，不壞其相，各住自位，於一法中，炳然同時齊頭顯現。如琉璃瓶，盛多芥子，隔瓶頓見。一能含多，法法皆爾，故曰相容。一多法相，不壞不雜，故曰安立。微細有三義︰(1)所含微細，猶如芥瓶。(2)能含微細，以一毛一塵即能含故。(3)微細難知，微塵不大，國土不小，而能相容。如經云︰一毛孔中，無量佛剎莊嚴清淨曠然安住。又云︰於一塵內，微細國土一切塵等悉於中住。又云︰菩薩於一念中，從兜率天降神母胎，乃至流通舍利，法住久近，及所被益諸眾生等，於一念中，皆悉顯現。即如金與師子，或顯或隱，或一或多，彼此同時安立無礙。

(6)祕密隱顯俱成門︰此全攝彼，此顯彼隱。彼全攝此，彼顯此隱。以一攝多，一顯多隱。以多攝一，多顯一隱。如是彼此一多攝入，隱覆顯了，俱時成就，不相妨礙，祕密自在，雖各不同，亦不雜亂，故云隱顯。俱時而成，體無前後，故云俱成。各得其所，自在無礙，故云祕密。由互相攝，則互有隱顯，故有此門。謂攝他他可見，故有相容門。攝他他無體，故有相即門。攝他他雖存而不可見，故有隱顯門。如經云︰或東方見入正受，或西方見三昧起。或西方見入正定，或東方見三昧起。乃至於眼根中入正受，於色法中三昧起。乃至現童子身入正受，於壯年身三昧起。乃至一毛孔中入正受，一切毛孔三昧起。一切毛孔入正受，一毛端頭三昧起。乃至一微塵中入正受，一切微塵三昧起。即如若看師子，唯師子無金，若看金，唯金無師子，互有隱顯。

(7)諸藏純雜具德門︰一藏多時，就一說即名為純，就多說即名為雜。諸法舉成一法是純，一法具一切法是雜。如是純之與雜，不相妨礙，故名具德。如似就一施門說者，一切萬法皆悉名施，所以名純。而此施門即具諸度等行，故名為雜。又經云︰我於三十六恆河沙佛所，求得此法。彼諸如來，各以異門，令我入此般若波羅密普莊嚴門。即如若師子眼收獅子盡，則一切純是眼。若耳收師子盡，則一切純是耳。諸根同時相收，悉皆具足。

(8)十世隔法異成門︰一切諸法，遍十世中，同時別異具足顯現。言十世者，過去未來現在三世，又各有過去未來及現在。即過去中，更有過現未三世。現在、未來亦然。名為九世。此九世迭相即入，攝為一念。前九為別，一念為總，總別合論，故云十世。十世區分，名為隔法。此十世隔法，相即相入，而不失前後長短等差別相，故名異成。以三世相因互相攝故，一念具十。舉十以顯無盡故，一念即無量劫，無量劫即一念。如經云︰或以長劫入短劫，短劫入長劫。或百千大劫為一念，或一念即為百千大劫。或過去劫入未來劫，未來劫入過去劫。又云︰一切諸佛，於一微塵中，普現三世一切佛剎。一切諸佛，於一微塵中，普現三世諸佛自在神力。一切諸佛，於一微塵中，普現三世一切眾生。諸佛於微塵中，普現三世一切諸佛佛事。即如師子是有為之法，念念生滅，故成總別十世之不同。

(9)唯心迴轉善成門︰一切諸法，唯是如來藏真如一心之所建立，若善若惡，隨心所轉，故名唯心迴轉。如經云︰心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。又經云︰三界虛妄，但是一心作。即如金與師子，隱顯一多，各無自性，由心迴轉。

(10)託事顯法生解門︰一切事法，互為緣起，隨託一事，便顯一切事法。以隨一事即是見於無量法界，能生事事無礙勝解。所託之事相，即是彼所顯道理，非是託此別有所表。如經云︰此華蓋等，從無生法忍之所生起等，意明一切因生一果，一果即具一切故，非是託此別有所表也。即如說此師子，以表無明。語其真體，具彰真性。理事合論，況賴耶識。令生正解。

賢首於至相所說十玄，改諸藏純雜具德門，為廣狹自在無礙門。又改唯心迴轉善成門，為主伴圓明具德門。廣狹自在無礙門者，廣兼寬大，狹兼窄小。毛端現剎，狹不礙廣也。剎入毛端，廣不礙狹也。又毛端現剎，不壞毛相，即狹而廣也。剎入毛端，不壞剎相，即廣而狹也。任運俱現，彼此各不相妨，故云自在無礙。如經云︰金剛圍山數無量，悉能安置一毛端，欲知至大有小相，菩薩以是初發心。又云︰能以小世界作大世界，以大世界作小世界等。主伴圓明具德門者，一切諸法，隨舉其一，即便為主，而居其中。餘者為伴，周匝圍繞。由其為唱為隨，無雜無礙，故云主伴。彼此隱顯，主伴交輝，故云圓明。一多攝入，連帶緣起，故云具德。如經云︰法界修多羅，以佛剎微塵數修多羅以為眷屬，是也。

諸法得有如是混融無礙，略有十因。

(1)唯心所現︰謂世間出世間一切諸法，唯是真心所現，如大海水，舉體成波。以一切法無非一心，是故大小等相，隨心迴轉，即入無礙。

(2)法無定性︰謂一切諸法，既唯心現，從緣而生，無有定性。小非定小，故能容太虛而有餘。大非定大，故能入一塵而無間。

(3)緣起相由︰謂一與多互為緣起，遞相由藉，故有如此相即相入等。

(4)法性融通︰謂若唯約事，則互相礙，不可即入。若唯約理性，則唯一味，無可即入。今則理事融通，具斯無礙，謂不異理之一事具攝理性時，令彼不異理之多事，隨所依理，皆於一中現。

(5)如幻夢事︰猶如幻師，能幻一物以為種種，幻種種物以為一物等。一切諸法，業幻所作，故一異無礙。又如夢中，所見廣大，未移枕上；歷時久遠，未經斯須。

(6)如影像現︰一切萬法，略有二義︰①皆如明鏡，含明了性一心所成故。②分別所現，如影像故。由初義故為能現，由後義故為所現，故一切法互為鏡像，如鏡互照而不壞本相。

以上六因，就諸法自爾之德相說。以下，就諸佛菩薩業用無礙說。

(7)因無限量︰謂諸佛菩薩，昔在因中，稱法界性，修無量殊勝之因。故今得果，妙用無邊。

(8)佛果證窮︰謂佛證窮真性，故如性業用亦無礙。

(9)深定大用︰謂海印定等諸三昧力故，令於小處而現大法，無所障礙。

(10)神通解脫︰謂此皆是諸佛菩薩勝神通力及不思議解脫力之所顯現，故圓融自在。此十義中隨一即能混融諸法，無礙自在。

如是一切諸法，皆具足此十玄，無礙自在，是名十玄緣起無礙法門，亦名無盡緣起法門。

六相圓融
十玄緣起事事無礙之法門，由六相圓融之教門成立。所謂六相者︰(1)總相，(2)別相，(3)同相，(4)異相，(5)成相，(6)壞相。

(1)總相者，一含多德故。

(2)別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。緣起法一切處通，今且略就緣成舍辨。總相別相，如云全體與部分。如舍是總相；和同作舍之椽等諸緣，別於總故，是別相。

(3)同相者，多義不相違，同成一義故。

(4)異相者，多義相望，各各異故。同相謂差別之諸法，能調和成一體，而不失其部分之特質。如椽等和同作舍，不相違背，皆名舍緣，非作餘物，是同相。椽等諸緣，隨自形類，相望差別，是異相。

(5)成相者，由此諸義緣起成故。

(6)壞相者，諸義各住自法，不移動故。謂有特性之異相，能調和而成同相，即部分相依而成全體。雖成全體，而非破壞部分之特性。如椽等作緣，舍義得成，是成相。椽等諸緣，各住自法，是壞相。

一切諸法，無不具足此六相。此三對六相中，總同成三，無差別之圓融門也。別異壞三，差別之行布門也。此平等與差別，相即相入，圓融無礙。離總相，無別相。離同相，無異相。離成相，無壞相。總相即別相，別相即總相。同相即異相，異相即同相。成相即壞相，壞相即成相。如是圓融不離行布，行布不離圓融。行布即圓融，圓融即行布，六相無礙，是名六相圓融。以六相圓融故，諸法即一真法界無盡緣起。

〔參考資料〕　《華嚴一乘十玄門》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十一；《華嚴一乘法界圖》；《金師子章光顯鈔》；《五教章通路記》卷二十六；《華嚴法界義鏡》；《華嚴五教章指事》卷中之（本）；《五教章纂釋》卷中之七。

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耆那教

印度傳統宗教之一。在漢譯佛典中稱為尼乾外道、無繫外道、裸形外道、無慚外道或宿作因論等。係於西元前五、六世紀左右，與佛教大約同時興起的宗教。然該教自稱為印度最古老的宗教，並否定吠陀經典的合法性、眾神觀念、祭祀儀式，與婆羅門僧侶階級制度的權威。相傳原有二十四位祖師，最早的創始人名勒舍婆（Rabhadeva），然史實可徵者惟有二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha）及二十四祖筏馱摩那（Vardhamāna）。其中，筏馱摩那又名尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātaputra）、大雄（Mahāvīra）、勝者（Jina），乃與佛陀同時代之人。氏曾將前二十三位祖師的教理加以改革並集其大成。

本教基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。主張宇宙構成的要素為靈魂（jiva）與非靈魂（ajiva），後者有運動條件（dharma）、靜止條件（adharma）、虛空、物質四類，與靈魂合為五種實在體。物質由原子所構成，具有下降性，而靈魂具有上昇性，二者皆是一切知，但物質藉著業力而附著於業的周圍，形成業身，此即苦的輪迴原因；若欲脫離輪迴，須嚴守不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不持有等苦行生活（五戒中，尤重不殺生，故信徒多為從事商業者）。由是，即能制御（samv ara）善、惡業，並盡除舊業，發現靈魂本性而到達止滅，獲得解脫，此即所謂的涅槃。此外，本教所提倡的相對主義（syādvāda，或稱不確定主義），亦頗受注目；該學說的基本觀點在於認為一切事物有多面性。

根據耆那教文獻《聖行經》記載，大雄逝世時已有教徒五十二萬餘人。至西元前三世紀，耆那教與佛教均受孔雀王朝阿育王的支持與保護。西元前後，由於新興城巿與貿易中心的出現，耆那教徒也隨之遷移分散。又由於教徒對教祖的遺訓解釋不同（主要分歧在於禮儀教規），而逐漸分裂為白衣派（Svetāmbara）、空衣派（Digambara，或稱天衣派、裸體派）。白衣派穿著象徵廉潔的白衣，主張男女平等，宗教儀式限定在耆那教寺廟舉行；空衣派主張以虛空為衣，平素裸體修行，教規甚為嚴格。佛典稱之為「裸形外道」。

四至十三世紀間，該教廣泛流行於南亞次大陸。十三世紀以後，由於伊斯蘭教傳入印度，耆那教勢力漸衰。十七世紀以後，受啟蒙運動的影響，耆那教又揭起改革的旗幟，改革者主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教的古老教義。在二十世紀七十年代末期，耆那教信徒約有三百萬人，多為商人、手工業、金融業、自由業者等，先後建立數十個組織，並修建廟宇、道院、文化研究機構及學校，出版宣傳教義的書刊等。又，耆那教徒每年每月都有例行的齋期及繁多的節日活動，如大雄誕生節、贖罪節等。漢譯《中阿含》卷五十五〈持齋經〉記有其尼犍齋的作法。

◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第七章（摘錄）

耆那教的許多教義都類似佛教。尤其是他們不但不重視祭士，而且也不重視天神（這在我們看來，在任何可以稱為宗教的體系之中是一件奇事）。而且從某一觀點來說，耆那教是佛教運動的一部分。更確切地說，它可以稱為是在佛教中達到頂點的普遍運動的一種早期特殊形式。耆那教創始人大雄是早於佛陀的同時代人，他不是佛陀的弟子或模仿者。即使耆那教的獨立面貌出現較晚，我們仍然可以說，它代表一個較早的思想階段。它的確不否認責任和自由意志，但是它主張極端苦行主義，並且主張餓死，這也有同樣的狂妄行為的性質。

耆那教是無神論的宗教，而這種無神論一般說來既不是辯解性的，也不是論戰性的，而被認為是一種自然的宗教態度。所謂天神論，當然不是說否認天神的存在；耆那教徒比婆羅門和佛教徒設立假想世界並使這些世界中住有天神或魔鬼居民的豐富幻想，如果可能的話，是有過之而無不及。但是和佛教的情形一樣，這些鬼神也是和人一樣受輪迴和死亡的支配，並不是宇宙的主宰，更不是宇宙的創造者。古代印度有兩種世界學說。一種被組織成吠檀多學說，它的極端形式教導說，靈魂與宇宙精神同為一體，外在世界是一種幻覺。另外一種被組織成為數論派學說，它是二元論，教導說原始物質和個體靈魂都是自生不滅的。這兩種思想路線，都是以抑制情慾和獲得真正知識的方法來求得靈魂的解放，從而尋求解脫。

耆那教屬於第二類學說。它教導說世界是永恒的、自生的，由六種組織實質所構成的，即靈魂、法、非法、空間、時間、物質分子。現代耆那教徒解釋「法」與「非法」，說是類似空間的微妙物質，這些物質使物體能夠運動和休止，但是雅各比的推測也許是對的，他認為在原始思考中這兩個字眼具有自然意義，指的是引起功德和罪過的微妙液體。總之，這一敘述把實質和活動、物質的和非物質的事物，置於奇特的並列地位之上。得救與解脫的過程和物質過程沒有區別，而且我們看到其它的教派怎樣得到這一結論──耆那教徒顯然沒有得出這一結論──即人的行為是因需要而產生的，沒有所謂自由意志的東西。耆那教認為個人的靈魂是自由的個別存在，其本質是純粹理智。但是靈魂有傾向於行動和情慾的趨勢，並且受到虛偽信念的迷惑。由於這一原因，在我們所知的存在之中，靈魂和肉體是連結在一起的，不僅天神和人類有靈魂，而且各種動物、植物和無生物也都有靈魂。靈魂的住所由它所獲之功德或罪過來決定，功德和罪過在漫長的稱為烏特沙爾毗尼和阿伐沙爾毗尼即上升和下降的時期之中，分別具有大小不同的影響。在這些時期之中，人身的大小和壽命的長短，根據一定的法則有所增減。功德使人生為天神或善人，罪過則使靈魂至卑下生處，甚至成為沒有生命的物質。在此下降的道路之上，理智逐漸模糊，一直到最後失去運動和意識，然而這並不認為是等於斷滅。

另外一種耆那教的教義解釋，是基於七種原則之上的，所謂靈魂、非靈魂、注入、束縛、排斥、放逸、解脫。業報用印度哲學的普通語言來說，就是行為及其對靈魂所產生的影響，在這裏它被認為是一種特殊微妙的物質，這種物質進入靈魂，並且由於這一注入〔即阿尸婆羅（漏），這是佛教中熟知的名詞〕而使靈魂污穢和墮落。正如食物變成肉體一樣，業報則形成一個包裹著靈魂的靈巧的身體，並防止它在死亡時完全脫離物質。上升的道路和靈魂的解脫，是用阻止業報進入的方法來實現的，即不造作引起注入的行為，並且排斥注入。達到這個目的最有效的方法是自我克制，這不僅可以防止新業報的進入，而且可以毀滅已經集聚的業報。

像大多數印度教派一樣，耆那教認為輪迴世界是智者渴望解除的束縛，或者是渴望結束的旅程。它的直接景象雖然是沒有快樂的，但是它的最終觀念卻不是悲觀主義的。甚至在肉體之中，靈魂也能達到圓滿知識的快樂境界。最高天界之上是脫離了輪迴的清淨靈魂的極樂世界（最高天界之中最偉大的天神，享受快樂的時期至為長久，不過最後仍然要受輪迴的支配）。這些靈魂沒有可見的形體，但是自始至終是由生命組成的，而且享受無可比擬的快樂。這一段敘述所依據的論著，帶著耆那教神學的唯物論特點，又說完善靈魂的體積是它的前世的高度的三分之二。

如何到達這一極樂世界呢﹖其方法為正信、正知和正行，此乃謂之「三寶」，這是佛教所熟悉的名詞。所謂正信，即是完全信賴大雄及其教義。正知即是上文所述的正確神學。知有五級，最高一級謂之「吉伐羅姆」，即無所不知。這使人覺得抱負不凡，但是耆那教徒所喜好的特殊推理方法，是樸實無華的「尸耶德伐陀」，即或然論的學說。這一學說主張︰(1)你可以從某一觀點肯定某一事物的存在。(2)你也可以從另一觀點否定它的存在。(3)你又可以在不同的時間，肯定它的存在和肯定它的不存在。(4)如果你想同時以相同的觀點，既肯定存在又肯定不存在，那麼你就必須說，這一事物是不可說的。這個學說的本質，只要我們能夠使它擺脫學究氣的術語，看起來是合理的，因為它的意思是說，就經驗事物而論，不可能有系統地說明全部完整的真理，就超越經驗的事物而論，語言是無能為力的。它的意思也是說，存在和生起、延續、消滅有關係。這個學說稱為「阿尼犍多‧伐陀」，意謂存在不是像《奧義書》所說的唯一的和絕對的；物質是永恒的，但是會改變它的形態以及物質的由一些偶然因素所構成的其他事物。所以在許多要點上，耆那教徒採用常識和表面觀點。但是輪迴和業報學說也被認為是顯而易見的主張而加以承認，而且具有肉體的靈魂的幸福和掙扎，雖然是用唯物論的名詞加以描述，但是快樂從未寄托在物質幸福上，而是寄托在從物質宇宙獲得解脫之上。

我們不能確知，現在的耆那教經典是否以原來的形式記載這些教義，但是對於輪迴的完全接受，認為植物、塵土和水都有靈魂的精靈崇拜信仰，以及唯物論的術語（《奧義書》中大不相同的沉思也決不是沒有這種術語），都和我們所知的西元前550年頃的印度思想是吻合一致的。耆那教和佛教一樣，忽視儀式的效用和祭士的權力，但是耆那教甚至比佛教具有更少原來是抗議性或敵對性運動的痕迹。耆那教的理智氣氛，似乎和《奧義書》的理智氣氛有所不同，但是非常接近數論派哲學的理智氣氛，數論派哲學也是承認有無限量的個人靈魂，根本和物質相同，而且只有用脫離物質的方法才能獲得快樂。關於這一重要學派的起源，我們一無所知。但是它和耆那教的差別，主要是在於它有關於心理和進化理論更詳盡的闡述，也在於排除某些唯物論觀念。可能是產生某一見解的同一地區和形勢，產生了兩種學說。一種學說是簡單而實際的，所以它在一個宗教教團中獲得了主要表現，另一學說則更有理智和學究氣，而且比較晚些，至少我們所閱讀的形式是如此。

正行以每個耆那教苦行者所遵守的五項誓願為基礎，即(1)不殺生，(2)不妄語，(3)不取人所未給之物，(4)保持貞操，(5)放棄一切外在事物的享樂。這五項誓願用五句短語作詳盡而嚴格的解釋，每一短語適用於每一誓願，而且和行為、語言、思想，又和自作、教人作、見作隨喜，結合起來解釋。所以不殺生的誓願不僅禁止殺害最微小的昆蟲，而且也禁止可以引起爭吵的一切語言和思想，以及禁止自作、教人作或容許人作，任何可以傷害生物那怕是無意的行為，例如步行時不留心。這些規則自然只有苦行者才能遵守，除了這些規則以外，苦行主義也是特別要人遵行的。這種苦行主義是內在，或者是外在的。前者採取懺悔、謙恭、打坐和抑制情慾這些形式；後者則包括有各種形式的自我克制，達到頂點就是絕食而死。這種宗教性質的自殺，是為那些已經實行十二年苦行、涅槃時機業已成熟的人而規定的，但是採取這個辦法來縮短苦行時期，那就是錯誤的。無數銘文記載有這種死亡，而且底甘婆羅教徒的首領教師據說現在仍然採用這種辦法與世長辭。

偉大的導師定期出現，時時恢復真實信仰，這是耆那教一個重要的但不是特有的教義。在十四位摩奴、毗瑟紐的各種化身，以及喬答摩以前一系列佛陀的情況之中，我們也看見有相同的觀念。耆那教的聖人們有時被稱為佛陀、吉伐陵（圓滿者）、悉達（成就者）、如來、阿羅漢（這都是佛教稱號），但是他們的特有名稱是「耆那」，意為勝者，不過這一名稱也是佛教徒所採用的。這顯然是印度普通一般的見解，認為有偉大的導師定期出現，人們可以合理地期待西元前六世紀時出現這樣一位導師。耆那教徒喜歡採用或者重視「耆那」或「帝爾怛迦羅」的稱號，而佛教徒則喜歡使用「佛陀」或「如來」的稱號。

◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第二節（摘錄）

耆那教的兩大派各有一套經典。兩派共同承認作為基本經典的是十二「支」。白衣派的經典的語言也不是梵語，而是半摩竭陀語，好比佛教文獻中的巴利語。裸體的天衣派的經典還沒有經過現代人的比較詳細的介紹和分析。一般說的耆那教文獻往往只是指的白衣派的經典。

耆那教白衣派的現存經典的編訂年代約在西元後的幾世紀，距離創教時代已經一千年左右，很難判斷其中哪些是原始的成分。這些文獻的體裁也是詩和散文都有。耆那教特別著重戒殺和苦行，在經典中到處宣傳教祖（大雄和他的老師）和其他聖人的苦行。一般說來，這些經典很少文學性，詩文都比較枯燥無味，事蹟有很多過分的誇張。和佛教文獻相似，這裏面有許多寓言、故事，喜歡用比喻。它的採納各家材料，比佛教明顯，竟吸收了《摩訶婆羅多》的人物進來加以耆那教化。

在十二支裏，第六、七、八、十一支是一些宣傳教義的故事。這裏面反映出社會情況和耆那教的社會基礎。第六支的前一部分有二十一章，各有一篇故事。第七章的故事值得注意。據說有一個商人為了考驗四個兒媳婦，給她們每人五粒稻子保存。第一個兒媳以為這是平常東西，隨要隨有，便拋棄了。第二個把它吃掉了。第三個收藏起來。第四個種了下去，收穫了再種，五年後得了許多糧食。商人懲罰了前兩個，派第三個保管財產，讓第四個管理和支配財產。最後是把稻子比做五大戒律以宣傳宗教。第七支裏說了十個人的出家故事。其中大多數是富商。例如第七章中說一個富裕的陶匠如何被大雄說服，改變了信仰。第十一支宣傳因果報應，說一個醫生曾經有一次在藥中用了肉，因而殺死許多生靈，轉世得了惡疾，以後還要再生為狗，但多次投胎以後，到末了還會生為商人。十二支以內或以外的經典中經常提到商人，甚至把身體比作資本，把能不能利用身體修行，升天或墮地獄，比做商人的賺錢、保本、虧本。

除十二支外還有五部分文獻，每部分也跟支一樣是一些著作的編集，其中有的是戒律，有的是用問答體闡明教理，有的是大雄和其他聖人的誇張的傳記，也有天文和地理知識。

耆那教文獻中說故事時往往省略描寫而只註明一個詞「描寫」。這顯然是個略語，大概是指示口說經文的人在這兒可以重複最初一段中同一地方的描寫詞句。巴利語文獻中也常把重複詞句用一個略語標明而省去。這種重複在口傳時是必要的，在書寫下來時就不必要了。可是，在說「有一座城巿」後面註上「描寫」，是不是給說唱人以自由發揮的機會呢﹖從文獻中得不到解答。

耆那教文獻中有許多詩句，風格跟佛教的詩句近似。就這類傳教格言來說，有時比喻得還很生動，能結合生活或自然界的現象。有的現在看來很好笑，當時卻是能打動急欲擺脫現實苦難的人的心的。在所謂「根本經」的一部分（四個集子）中有一些格言體和敘事體的詩。

耆那教跟王族統治者也有關係。佛教傳說中的一個有殺父惡行的暴君在耆那教傳說中成了好人。顯然宗教所謂善惡是隨對待本宗教的態度為轉移的。有一處寫一個耆那教和尚如何說服不信耆那教的國王。那國王認為人沒有靈魂，他做過試驗，把一個小偷殺死，劈得粉碎，也沒有發現靈魂（命）。和尚答覆說，這好像劈碎木頭想去發現火一樣。佛教文獻中也有一個佛教和尚說服一個國王的故事，不過所證明的恰恰相反，是人沒有靈魂（我），只有「名色」（名稱和形象），由於業報才有輪迴。不同宗教以不同理論爭取統治者的庇護和提倡，但是統治者的利用或排斥卻不是為了哲學，而是為了愚弄人民以維護自己的階級利益。

◎附三︰《聖行經》第五品（依觀轉譯自鈴木重信之日譯本《耆那教聖典》）

尊者苦行者大雄出家後，僅一年又一個月著衣，其後皆裸形，以兩手掌受食。十二年以來，尊者苦行者大雄等閒其身。彼以平等心堪忍由神、人、動物所引起的快意不快意之事。

爾來尊者苦行者大雄並無家庭。其人在步行時、言語時、行乞時、受食時、攜資具飲器時，用意周密。其排泄糞尿唾液及身體不淨時，用意周密。思想、語言、行為周密，留意思想、留意語言、留意行為、留意感官不淨行。不怒、不慢、不偽、不貪。安靜寂然泰然，解脫，離誘惑，無我，無財產。彼斷除人間種種束縛，不為塵世所染。如水之不沾著銅器、膏藥、真珠母，邪罪不觸其身，其行路如生命之無阻、如虛空不須支柱、如風之無障礙；其心情如秋水之明淨、如蓮華之無染，護其感官如烏龜之維護其四肢。彼如犀角之單獨、如鳥之自在。彼如象之剛毅、如牛之強壯、如獅子之難擊、如曼荼羅山之儼然、如月之柔和、如日之赫灼、如黃金之純淨。如大地背負容忍一切、如燃火之光耀。

尊者至何處皆無障礙。障礙有四，即物質、空間、時間、惡濁。關於物質，有命、非命。關於空間，有村落都巿、森林原野、床與家庭。關於時間，有三昧耶時、阿瓦利卡時、一呼吸時、斯多卡時、剎那時、羅婆時、須臾時、一日、二週日、一月、一季節、半年、一年或長歲月。關於惡濁，有怒、慢、偽、貪、恐怖、歡樂、愛憎、誹謗、密告、污辱、欺詐等，或邪信。凡此種種，尊者皆纖塵不染。

除了雨季，尊者在夏冬八個月內，在村落僅住一夜，在都巿僅居五夜。尊者對任何東西皆不關心，糞臭等同白檀香，藁草猶如寶玉，污泥如黃金，快意不快意同等視之，不執此世彼世、不求生死、達輪迴流轉之彼岸。如是，彼致力於壓抑業的染污。

至第十三年，夏第二月，第四的半月，毗舍月的白分，其第十日，初更終時，善戒日，勝利時，梨修巴利卡河畔修利姆比卡巿郊，沙羅樹下，尊者合踵蹲坐，陽光照射，斷除兩天半的飲食之後，進入甚深冥想，遂達獨存者（全智）之最高智慧與直觀。此乃無限、最勝、無礙、遍通、完全、滿足之境界。

尊者苦行者大雄，成為勝者阿羅漢時，彼成為全智，知一切事物。彼了知神、鬼、人類之一切狀態。彼等從何處來、往何處去﹖彼等是人、畜生或神﹖又，對彼等之觀念、作業、希望、隱顯行為無一不曉。對尊者而言，沒有任何祕密，世界上所有生物任何情況、任何時刻，彼等何所思、何所言、何所為，尊者悉知悉見。

尊者苦行者大雄在阿斯提卡村度過其最初的雨季。三季在瞻波及脇之瞻波。十二季在毗舍離國及瓦尼夏村。十四季在王舍城及那爛陀郊外。六季在彌提拉國。二季在巴多利卡國。阿拉比卡城、巴尼達普尼城、舍衛城及波波城護象王史官之官署各渡過一季，後者是最後的雨季。

於此雨季之第四月，第七半月，迦提迦月之黑分，第十五日，最後之夜，波波城護象王史官之官署，尊者苦行者大雄逝世矣。捨棄此世，斷除生老死之束縛，成為悉達、佛陀、解脫者。結束一切苦患，解脫捨脫一切苦痛。

◎附四︰〈耆那教美術〉（編譯組）

耆那教美術，依據耆那教教義，為該教之宗教禮儀、教化活動而製作的美術。僅流傳於印度地區。耆那教係與佛教大致同時興起的宗教，但其美術遺品較佛教或印度教少，且有頗多類似古代佛教美術、中世印度教美術的地方。在回教徒統治之下，耆那教仍被允許建寺、造像。該教對印度回教建築亦有所影響。

在石窟方面，奧立沙（Orissa）州有耆那教最古的石窟，完成於西元前一世紀到西元後二世紀間。馬德普拉迭須（Madhya Pradesh）州內（五世紀前期）、孟買東南的巴達彌（Badamī，七世紀）、艾羅拉（Ellora，八～十世紀）等處，亦有與印度教寺院並存的石窟。

寺院方面，有明確知道建造年代（634）的美古提（Meguti）寺，相當重要。馬德普拉迭須州的科鳩拉賀（Khajurāho）等，有十至十二世紀的幾座寺院，寺院內有許多出色的雕像。又，西印度的古佳拉特（Gujarāt、Guzerāt）、拉加斯坦（Rājasthān）兩州，以及南印度的卡爾納塔卡（Karnātaka）州內，亦有頗多寺院遺構，尤其前者位在阿布（Ābū）山的二座寺院，其內部有著名的華麗雕刻裝飾。此外，從摩突羅坎卡利提拉（KaṅkālīṬīlā）之發掘及浮雕遺品中，可知古代耆那教徒亦盛行造立窣堵波。

造像方面，佛陀雕像在摩突羅出現的同時（二世紀初期），亦曾出現耆那教二十四位祖師像，其直立或結跏趺坐之造像酷似佛陀像。但耆那教祖師像中，有全裸者（五世紀中期以後，白衣派係下半身著衣），而且各祖師像以固有的標幟、胸間特有的符號等作區別。二十四位祖師整體造像之作品頗多，而單獨像多為初祖勒舍婆（Ṛṣabhadeva，或Ādinātha，標幟為牡牛）、二十二祖聶密那陀（Neminātha，標幟是法螺貝）、二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha，標幟是蛇）、二十四祖大雄（Mahāvīra，標幟是獅子）。

八世紀以後，各祖師像多配上夜叉（藥叉）等像。所配列者大多是起源於印度教的神。另有耆那教特有的浮雕石板，稱為奉獻板（āyāgapaṭṭa）。

此外，從摩突羅出土許多貴霜時代（一世紀末至三世紀中葉）的優秀石雕，在毗提夏郊外亦出土三體傑出的祖師坐像，其刻文係有關376年左右笈多朝史料的重要資料。又，南印度存有很多巨像，如修拉瓦那貝哥拉（Śravaṇa Beḷgaḷa）有高十七點五公尺的寇馬提修瓦拉（Gommateśvara）立像，此像作於十世紀末期。

壁畫方面，在泰米爾州及艾羅拉（九世紀左右）內皆有。十一世紀以後，西印度盛作雜有插畫的經典寫本，係印度細密畫的先驅。另外，西印度亦曾出現許多銅像。

〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《ヅャイナ教文獻》。

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阿彌陀佛

意譯為無量光，或無量壽佛。為西方極樂世界的教主。他以觀世音、大勢至兩大菩薩為脇侍，在極樂淨土實踐教化、接引眾生的偉大悲願。這是我國佛教界最熟稔的如來。

依據《無量壽經》所載，阿彌陀佛在成道以前，原是一位國王，由於受到世自在佛的啟示，乃發起求無上道的願心而出家。在修行期間，曾發出四十八大願，誓願建立一個莊嚴的極樂世界，以救渡一切念佛名號的眾生。其中有三個大願是︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、毀謗正法。」「設我得佛，十方眾生發菩提心、修諸功德，至心發願欲生我國。臨壽終時，假令不與大眾圍遶現其人前者，不取正覺。」「設我得佛，十方眾生聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」

基於這些深宏的誓願，因此，在他成佛之後，任何人只要具足信願行、如法念佛，則一定會得到他的接引，而往生至真至善至美的淨土佛國。

阿彌陀佛

阿彌陀佛的悲願至廣，慈心極深，其念佛法門又至為易行，因此在中日等國，信仰彌陀法門的眾生為數極多。「家有阿彌陀、戶戶觀世音」的諺語，正是彌陀信仰普遍流傳的最佳說明。

◎附一︰〈阿彌陀佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
阿彌陀佛，西方極樂世界的教主。據梵本所載，阿彌陀佛的梵文有兩種。其一，阿彌陀婆（Amitābha），譯為無量光。Amitābha係由形容詞的amita（無量的）與女性名詞ābhā（光）結合而成。此中，amita的mi，語根為ma，意為「量」；在mi之後加上接尾語ta，則成為形容詞，意為「有限量的」；又在mita之前，加上有「無」或「不」語意的接頭語a，而成amita（無量）一詞。又「ābhā」是在bhā（光耀）的語根上，加上有「近」的意思的接頭語ā，其詞性屬女性名詞。但此處不是指無量的光明，而是當作有無量光明佛的名號，因此，將語根的母音的語尾ā縮成短音，而成男性名詞。其二，阿彌陀庾斯（Ami-tāyus），譯為無量壽。Amitāyus係由形容詞amita與中性名詞āyus（壽命）合成。據說āyus的語根是具有呼吸之義的「an」，然而有人認為āy的語根是ay（行），其後加上接尾語us，而成有「壽命」之義的中性名詞。羅什在譯《阿彌陀經》時，對此二者並不加以區別，都稱之為阿彌陀。

據《無量壽經》所述，於過去久遠劫中，世自在王佛出世時，有一國王聞佛說法發無上道心，棄國出家，號為法藏。其後，彼法藏比丘於世自在王前，攝取二百一十億諸佛妙土的清淨行，發四十八大願。其中第十八願是根本願。其願文曰︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」法藏比丘發此願已，一向專志莊嚴淨土，其佛土距此十萬億剎，名為安樂。

關於阿彌陀佛的成佛，袾宏在《阿彌陀經疏鈔》卷三舉出八種︰

(1)《法華經》載大通智勝如來時有十六王子出家，其第九王子於西方成佛，號為阿彌陀。

(2)《悲華經》載無量劫前有轉輪王，名為無諍念。彼於西方世界作佛，號為阿彌陀，國名安樂。

(3)《大乘方等總持經》載無垢焰稱起王如來時，有淨命比丘總持十四億部經典，隨眾生意樂廣為說法。彼淨命比丘，即今之阿彌陀。

(4)《賢劫經》載雲雷吼如來時，有一王子名為淨福報眾音，曾供養彼雲雷吼如來。彼淨福報眾音王子，即今之阿彌陀。

(5)《賢劫經》又載金龍決光佛時，有一法師名為無限量寶音行，力弘經法。彼時之法師，即今之阿彌陀。

(6)《觀佛三昧經》卷九載空王佛時，有四比丘得念佛三昧，其第三比丘，即今之阿彌陀佛。

(7)《如幻三摩地無量印法門經》載獅子遊戲金光如來時，有一國王名為勝威，尊重供養彼佛，修禪定行。彼勝威王，即今之阿彌陀。

(8)《一向出生菩薩經》載阿彌陀佛往昔為太子時，聞此念佛微妙法門，精進奉持。

關於阿彌陀佛的成佛因緣，除前文所舉者之外，經典中尚有多說。按，阿彌陀佛並未見於小乘經典中，然在其餘大乘經中，則屢有載及。

又，阿彌陀佛乃一切大乘經典所通說，故大乘諸宗無不言及，然其見解未必一致。總的說來，大抵可分為兩類。其一，以理性為主的唯心彌陀，己心淨土。其二，以事相為主，指方立相，立界外淨土，現在說法的彌陀。茲略述各宗所說如下︰

(1)法相宗︰《唯識論》卷十說自性身、受用身、變化身等三身。自性身唯理，身土不分，故彌陀與諸佛應無分別。受用身分自受用、他受用。阿彌陀佛是他受用報身。但地前菩薩及凡夫二乘所見的彌陀是變化身，地上菩薩所見是他受用報身。亦即初地菩薩所見的彌陀佛，是坐於百寶蓮台座上，如《觀無量壽經》上所說的六十萬億那由他佛身。二地所見，係千葉蓮台座上的佛身，由佛的後得無漏智所變，為十地菩薩而現，其所居淨土，係淨居色究竟天。

如是，現一實身，凡聖不同見，應機而現種種身，是因眾生福力不同，而產生佛身麁妙之別。亦即能化的彌陀隨所化根機示現佛身；所化的有情以彌陀所現佛身為增上緣，凡聖各各隨智識福力淺深厚薄變現佛身，故所見佛身有麁妙之別。三賢的菩薩、二乘凡夫之類見化身小佛身；四善根菩薩見化身大佛身；初地以上的菩薩見坐大寶蓮台、具無限妙相好的他受用身。此大盧舍那身是彌陀對地上菩薩所示現的佛身。以此佛身為增上緣，地上菩薩依各自之心識變現相好圓滿的廣大能化佛身而觀。因此，菩薩進至初地時，地前所見的劣佛身潛隱，殊勝微妙的佛身顯現。但地上菩薩非不能見地前所見佛身，地上菩薩欲見佛變化身亦能得見。因此，地上菩薩以他受用報身為正所見，兼見變化身。

(2)三論宗︰此宗亦談三種佛身，即{1}正法法身，{2}修成法身，{3}應化身。正法法身就是實相法身，又名理法身、自性身、法佛。修成法身就是自受用報身，又名智法身、報佛、內應身。應化身是他受用身與化身所合併，都是起利他之化用，故合為一身。此化他之用，由本法身而起，非正酬報因位的佛身。若此佛身別開為二身時，就他受用身而言，是殊妙廣大的佛身，又名外應身，是化度地上菩薩的佛身。又就化身而言，是丈六等的麁身形，又名變化身；此係為化地前菩薩及二乘凡夫所現的佛身。

此三身中，正法佛是理法身，為修證之理，故不生不滅而常住。修成佛是智法身，為能證之智。因為是冥契所證之理的能證之智，故智法身亦是常住。《大智度論》說，薩婆若是實法，非生滅。薩婆若譯為一切智，一切智就是佛智，是常住不滅的實法。應化佛係法身應所化根機而現起的化他悲用，故為生滅無常之形相。初二身乃理智之本體，非化他之佛身，故無說法。應化身係由本體而現起的化他佛身，有色聲，有宣說法門的悲用，故能對所化有情說法。

(3)華嚴宗︰據智儼的《孔目章》卷四〈往生章〉所述，阿彌陀佛國，一乘三乘不同。若依一乘，阿彌陀佛土屬世界海攝，此係近引初機成信故。教境真實，佛國圓融、不可說故。若依三乘，西方淨土是實報處。通成四土，即法性土、事淨土、實報土、化淨土。化是報化，非化身之化。如是，係以西方淨土攝屬於世界海，以阿彌陀佛為蓮華藏莊嚴世界主，也就是以阿彌陀佛為毗盧遮那的同體。

華嚴宗分佛土為二，一為國土海，一為世界海。國土海是不可說之果分，世界海是因分可說之土。此世界海有三類，一是蓮華藏莊嚴世界海，二是十重世界海，三是無量雜類世界。若配於三生成佛，第三是見聞生之土，第二是解行生之土，第一是證入生之淨土。蓮華藏界既是證入生之淨土，故與不可說果分同其體。故《五教章》卷三說（大正45‧498b）︰「一蓮華藏莊嚴世界海具足主伴，通因陀羅等，當是十佛等境界。」西方淨土攝於此主伴具足的蓮華藏海，阿彌陀佛與十身具足的毗盧遮那同體。

(4)天台宗︰此宗認為佛必具足三身，土是四土橫豎一處。故彌陀之安養，雖難定何身何土，然皆為具縛凡夫生處。有晝夜六時之別，飯食經行之義，有聲聞緣覺，佛亦說三乘法。是故判彌陀淨土為應身應土。而《大乘同性經》所說的於淨土中成佛者，皆是報佛，是就斷無明的人所見而言，非同居土的凡夫所見。《觀經》第九觀所說的彌陀身量有六十萬億那由他恒河沙由旬，是為達圓教第七信位的人而特別顯現的佛身。《大智度論》說西方世界出於三界，故西方世界不攝屬於三界。又就彼佛土而言，彼土雖有三界但無四惡趣。

然此彌陀淨土與諸佛同居土又有不同。彌陀淨土橫具四土，故修圓妙觀而生彼者通惑雖未盡，其身常拜實報身，得居實報土，此與生於諸佛同居土後，斷通惑，轉果報方住上土不同。諸佛同居土雖具四土，悉是豎四土，斷惑，轉報然後能入上三土。其有橫之義，但只是暫時依佛之加被力而見。故極樂上品的生死，通惑尚有，與常時見報佛，住報土者大異其趣。

又依智旭《梵網經玄義》及《小經要解》所述，四土橫豎之義俱約斷惑而說。所謂豎，是出同居土後入方便土，出方便土後入實報土等。橫則不移當處，自感見方便、實報、寂孕三土。諸佛四土中的寂光土等上三土雖有橫之義，但於同居淨土中，大體有豎義無橫義，唯極樂同居橫具四土。此係十方世界未曾有之處，全性起修之因緣唯彌陀有之。華嚴之祕藏、法華之極意唯在執持名號的念佛法門。其他如帶業往生，即得不退之說，如彌陀同居土、最勝無比之說，頗能發揮天台、四征微意。

(5)禪宗︰禪宗以直指人心，見性成佛為宗旨，以佛心傳心，只修行心地，自分覺知。故不見一物名為見道，不行一物名為行道。唯守本來面目，顯自己本分，不拘泥善惡因果之差別，安住無住空寂之心，若至無念無想，本來真性頓顯，稱為成佛。其本有圓成本來面目，人人具足的佛性一理，名為無量壽。即心即佛之宗義，心外不見佛。《六祖壇經》說（大正48‧352a）︰「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」寶誌和尚以為，智者知心作佛，愚人慶往西方。但若偏於此，失其不可得，亦非禪意。因此，宗頤禪師作二十六行頌指讚西方。

(6)淨土宗︰曇鸞在《往生論註》中以二種法身論述彌陀佛身。二種法身是法性法身、方便法身。法性法身是如如之理，是無相法身，是略門。方便法身是正直，是救濟一切眾生的大悲無不相法身，是廣門。無相法身相即無不相法身，無不相法身成無相法身。故二法身，異而不分。此係廣略相入的佛身，故統以「法」之名。所以如此，是因清淨願心所莊嚴之身，其清淨義，是在真實智慧無為法身，為淨因所莊嚴的淨果，完成真實智慧的無為法身。所以，彌陀佛身是由清淨願心（四十八願）所莊嚴的廣略相入之清淨佛身，即二種法身。道綽在《安樂集》中說彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土，並說《觀音授記經》的彌陀入滅說，是在示現報身五相之一的隱沒相。而化身的彌陀是《鼓音聲經》所說的清泰國之彌陀，西方淨土的彌陀絕對是報身佛。善導更以酬行、酬願二義來論述「報」，並且以《大品般若》〈涅槃非化品〉的涅槃如化非化說，會通《觀音授記經》的彌陀入滅說。即涅槃性空如化，為新發意菩薩說非如化，是為了避免新發意菩薩產生驚怖。彌陀的入滅不入滅說同此。不入滅說如非化說，入滅說如如化說。如化不妨涅槃義，入滅說豈能害報之義。

◎附二︰〈十二光佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
十二光佛，為讚歎阿彌陀佛光明德用的十二種稱號。即無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、焰王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；語出《無量壽經》卷上。

依《無量壽經連義述文贊》卷中之解釋，佛光不能計數故名無量；無緣不照故名無邊；無有人法能障故名無礙；非諸菩薩所及故名無對；光明自在而無更上者故名燄王；由佛無貪善根而現，亦能除眾生貪濁之心故名清淨；從佛無瞋善根而生，能除眾生瞋恚慼心故名歡喜；光從佛無癡善根心起，復除眾生無明品心故名智慧；佛之常光恒為照益故名不斷；光非諸二乘等所測度故名難思；光亦非餘乘等所堪說故名無稱；佛光日夜恆照不同娑婆二曜故名超日月。

除上述十二光佛之通稱外，其它譯本及梵文在名稱、數目上又有不同的說法。如《大阿彌陀經》卷上及《平等覺經》卷一中，僅有光明經歎語而不列佛名。《大乘無量壽莊嚴經》卷中、《大寶積經》卷十七〈無量壽如來會〉、梵文《無量壽經》等，則各舉十三光、十四光、二十光之名，明示佛光之德相。

又，《大佛頂首楞嚴經》、《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》中，則以十二光佛為十二如來之別號，然此均是由《無量壽經》而來的一種轉說，屬後世之思想。

◎附三︰〈阿彌陀三十七號〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
阿彌陀三十七號，指阿彌陀的三十七種德號。即無量光、真實明、無邊光、平等覺、無礙光、難思議、無對光、畢竟依、光炎王、大應供、清淨光、歡喜光、大安慰、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光、無等等、廣大會、大心海、無上尊、平等力、大心力、無稱佛、婆伽婆、講堂、清淨大攝受、不可思議尊、道場樹、真無量、清淨樂、本願功德聚、清淨勳、功德藏、無極尊、南無不可思議光等三十七種。此係日僧親鸞於《淨土和讚》之初，依《讚阿彌陀偈》而列出者。其中，無量光、無邊光、無礙光、無對光、光炎王、清淨光、歡喜光、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光等十二種德號，稱為十二光，阿彌陀由於有此光明，故有此德號。

◎附四︰〈阿彌陀三尊〉（編譯組）

阿彌陀三尊，指阿彌陀佛及其脇侍觀世音及大勢至。如《觀無量壽經》說（大正12‧342c）︰「無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得為比。」

關於脇侍菩薩的方位，一般以觀音在佛的左方，勢至在佛的右方。但在梵文《法華經》〈普門品〉的頌文中，觀音在彌陀佛的右方或左方。《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌》卷中及《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》，說右方是觀音，左方是勢至。《大陀羅尼集經》卷二說佛的右方是十一面觀音，左方是大勢至。而《觀無量壽經》及《不空羂索神變真言經》卷五說佛之左邊有一大蓮華，觀音坐於其上，佛右邊的蓮華上坐大勢至菩薩。這是因為觀音為悲之代表，即下化眾生之義，故置於左方；勢至代表智，意為上求菩提，故安於右方。

關於二脇侍的形像，觀音的寶冠中有化佛，勢至的寶冠中有寶瓶。自中古以來，一般是作觀音兩手持蓮台，勢至合掌。

◎附五︰〈阿彌陀大咒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
阿彌陀大咒，指阿彌陀佛的陀羅尼（dhāraṇī）。出自《無量壽儀軌》。也稱為無量壽佛根本陀羅尼、阿彌陀如來根本陀羅尼或十甘露咒。為真言宗三陀羅尼（阿彌陀大咒、寶篋印陀羅尼、尊勝陀羅尼）之一。

茲列漢字音譯的阿彌陀大咒於後︰「曩謨、阿囉怛曩、怛羅夜耶、娜謨、阿哩野、彌多婆野、怛佗蘖跢夜、阿囉喝帝、三藐三菩馱耶、怛爾也他、唵、阿蜜㗚帝、阿蜜哩妒、納婆吠、阿蜜㗚多、三婆吠、阿蜜哩多、伽囉吠、阿蜜㗚多、悉帝、阿蜜㗚多、帝際、阿蜜㗚多、尾訖磷帝、阿蜜㗚多、尾伽磷多、誐彌寧、阿蜜㗚多、誐誐曩、吉底伽齡、阿蜜■9a39多、嬾弩、尾娑婆齡、薩嚩囉佗、婆馱寧、薩嚩、羯羅磨、訖禮捨、訖灑盈、迦齡婆婆訶。」

此咒之羅馬字讀音如次︰Namo ratnatrayāya namaḥ āryāmitābhāyatathāgatāya arhate saṁyaksaṁbuddhāyatadyathā oṁ amṛite amṛitodbhave amṛita-sambhave amṛitagarbhe amṛitasiddhe amṛi-tateje amṛitavihṛiṁte aṁṛitavihṛiṁtagamineamṛitagaganakīrttikare（?）amṛitaduṁdubhi-svare sarvarthasadhane sarvakarmakrama-śaskṣayaṅkare（?）svaha.

此咒自古即常被音譯，如唐‧不空譯《無量壽如來觀行供養儀軌》、唐‧阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷二、唐‧菩提流志譯《文殊師利法寶藏陀羅尼經》、唐‧實叉難陀譯《甘露陀羅尼咒》、失譯《阿彌陀佛說咒》等，亦皆載之。然其所載咒文長短不同。今所舉之咒，中有十句阿蜜㗚多（amṛta，意為甘露），故稱之為「十甘露真言」。

依《無量壽如來觀行供養儀軌》所載，誦此阿彌陀咒一遍，即滅十惡四重五無間，一切罪障皆悉消滅。若有苾芻苾芻尼犯根本罪，誦七遍已，即時得還戒品。誦滿一萬遍，則獲得不廢忘菩提心三摩地，菩提心顯現於身中，皎潔圓明猶如淨月，臨命終時，見無量壽如來及無量俱胝菩薩眾來迎，即生極樂世界上品上生，證菩薩位。

◎附六︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第一節（摘錄）
從大本《阿彌陀經》來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四願（或四十八願），成立一完善的淨土，作為救濟眾生，來生淨土者修道的道場。在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》卷上說（大正12‧300c）︰「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，教授名字，皆聞八方上下無央數佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國。」

經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，勝過一切佛。佛的光明、名聞（稱），為十方無數佛國所稱譽，為十方諸天人民稱歎，所以發願往生︰這是第二十四願。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使一切眾生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛教有不同程度的放光傳說。阿彌陀淨土，是重視光明的利益眾生，而予以高度的讚揚。勝過一切佛，是阿彌陀佛的根本願，所以第十七願說︰「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛。」十八願說︰「令我智慧說經行道，十倍於諸佛。」也許這過於特出，不大適合「佛佛平等」的原則，所以這二願，其他譯本都刪略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，《無量清淨平等覺經》沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重於來生淨土者的功德。淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。

〔參考資料〕　《賴吒和羅所問德光太子經》；《決定總持經》；《無量壽經優波提舍》；《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《往生論註》；《淨土思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{66}）；《淨土教概論》（《世界佛學名著譯叢》{52}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；結城令聞《阿彌陀佛信仰の意圖するもの》、《大乘佛教の成立史的研究》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；《講座‧大乘佛教》第五冊〈淨土思想〉；《中村元博士還曆紀念論集》〈インド思想と佛教〉。

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阿蘭若

比丘的住處。又作阿練若、阿蘭那、阿蘭拏、阿練茹、阿蘭攘，略稱蘭若、練若。意譯無諍、無諍聲、無諍行、空寂，或最閑處，為森林、原野、沙磧等之義。即距離村落或城巿一拘盧舍乃至半拘盧舍處。由於離聚落不遠，僧眾、信徒往來不困難，又因不近村，故最適宜修梵行。《大日經疏》卷三云（大正39‧616a）︰「阿練若，名為意樂處，謂空寂，行者所樂之處。或獨一無侶，或二三人，於寺外造限量小房，或施主為造，或但居樹下空地，皆是也。」

《有部毗奈耶》卷二十四云（大正23‧756c）︰「在阿蘭若住處者，去村五百弓，有一拘盧舍名阿蘭若處。」拘盧舍（krośa）譯曰「聲」或「鳴喚」。指牛之鳴喚聲或鼓聲可聽聞之距離。然而，由於土地有平地或山地等之別，音響所達之距離有異，故一拘盧舍之長度並不一致。《俱舍論光記》卷十三載，「阿」言無，「練若」名喧雜。《玄應音義》卷二十三謂︰「阿，此云無。練若，有兩義。一曰聲，謂無人聲及無鼓譟等聲；二曰斫，謂無斫伐等諠鬧。雖言去聚落一俱盧舍為阿練若處，亦須離斫伐處也。」

又《慧苑音義》卷上認為阿蘭若有三種︰(1)達磨阿蘭若（dharmāraṇya，諸法本來湛寂），(2)摩登伽阿蘭若（mātaṅgāraṇya，即墳場），(3)檀陀迦阿蘭若（dandakāraṇya，指沙磧處）。至後世，阿蘭若一語與梵剎、精舍等詞混用，被用作寺院的別稱。

〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大毗婆沙論》卷一三六；《十住毗婆沙論》卷十六；《大乘義章》卷十五；《慧琳音義》卷二、卷五。

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報身

(一)指酬報因位無量願行，恒受用法樂之佛身︰乃圓滿修行，萬德具足之佛身。按佛之三身中，「法身」指普遍的真理，「應身」指應現於世間的佛；前者永遠不滅，但缺乏人格性，後者具人格性，然而卻無常變遷；而統合此二者的理想的佛身，就是報身。西方極樂淨土的阿彌陀佛，及東方琉璃淨土的藥師佛所現之身，即是報身。由於報身是指受用報果之佛身，因此也稱受用身。受用身可分為二︰(1)佛自受用法樂身，(2)他受用身。《大乘本生心地觀經》卷二云（大正3‧298b）︰
「其受用身，有二種相，(一)自受用，(二)他受用。自受用身，三僧祇劫所修萬行，利益安樂諸眾生已，十地滿心，運身直往色究竟天，出過三界，淨妙國土坐無數量大寶蓮華，而不可說海會菩薩前後圍繞，以無垢繒繫於頂上，供養恭敬尊重讚歎，如是名為後報利益。爾時菩薩入金剛定，斷除一切微細所知諸煩惱障，證得阿耨多羅三藐三菩提，如是妙果名現報利益。是真報身有始無終，壽命劫數無有限量，初成正覺，窮未來際，諸根相好，遍周法界，四智圓滿。是真報身，受用法樂，一大圓鏡智，轉異熟識，得此智慧。如大圓鏡，現諸色像。」

(二)指依業識而感受的佛身︰即菩薩依大乘之教，決意修行，從此發心之位及至證悟之間，於其心中所應現、所感受之佛身。按佛之報身，數量無限，具無邊之色相莊嚴；而此報身，隨順眾生種種機類應現，永不消失破壞。《大乘起信論》云（大正32‧579b）︰
「二者依於業識，謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失。」

◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）

頌文︰「法性所流身，念念現一切。佛事菩薩事，二乘眾生事；三世盡十方，依正悉無礙。於一現一切，一切入於一。」

解說︰佛的「法性所流身」，或稱法性所生身，就是平常所說的報身。在很多大乘經裏，法身與法性所流身，並沒有嚴格的分別（二身說）。只是約大菩薩所見的，顯現無邊功德的莊嚴相，所以又從法身中別出這報身，這是因契證法性而有的功德身。流是流類、等流，無邊的功德莊嚴，都是法性的等流，如光與熱為太陽的等流一樣。

功德圓滿的法性所流身，現在略為解說。法性所流身，是「念念」顯「現一切」的。一切是什麼呢﹖如「佛事」︰如佛身的功德相好，佛土的清淨莊嚴，佛的法會圓滿，佛的音聲遍布，佛的壽命無量，佛的智慧、神通、利益眾生、八相成道等。「菩薩事」︰如初發心，受菩薩戒，行六度四攝，遍遊十方世界，親近供養十方諸佛，聞持十方佛說法，度一切眾生，種種難行苦行，種種本生等。「二乘事」︰如聲聞與緣覺的初心，修行，住阿蘭若，行頭陀行，遊化人間，入涅槃等。「眾生事」︰六道眾生，有種種住處，種種名字，種種形態，各式各樣的生活，各式各樣的苦難等。這四類，就是十法界凡聖的事。還有，「三世」事，約時間說︰前生、今生、後生；一念、無量劫等。「盡十方」事，約空間說︰十方的無量無數，不可說不可說世界，或大或小，或正或側，或苦或樂；山河大地，草木叢林等。這一切，不外乎「依」報──器世界；「正」報──眾生與佛。這一切，有各式各樣的事，從一念到無量無數不可說不可說劫，從一微塵到十方無量無邊不可說不可說世界。無限時空中的無限依事正事，在念念中顯現，都是「無礙」的。因為，法性所流身，遍一切處，無處不在；也就無一法而不在法性所流身中。法性所流身是無差別的，盡虛空，遍法界，等真如的，所以不離法性所流身的一切，也展轉無礙而無二無別。隨舉「一」點，都是顯「現一切」，那「一切」也就是「入」於「一」。古代天台與賢首宗師，都曾擬出了重重無盡的境界。這如《華嚴經》廣說。

頌文︰「十力四無畏，十八不共法，大悲三不護，妙智佛功德。」

解說︰清淨圓滿的法身，與一切功德相應。但約證法性而成就佛功德來說，為法性所流身所攝。佛的果德，難以思量，或說一百四十不共功德等。現在舉幾項共知的來說。佛有「十力」德，以降伏魔外的勝能而安立。十力是︰處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根勝劣智力、種種勝解智力、種種界智力、遍趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。(2)又有「四無」所「畏」德，表示自利他利的絕對自信。四無所畏是︰說一切智無所畏、說漏盡無所畏、說盡苦道無所畏、說障道無所畏。(3)又有「十八」佛「不共法」德，約不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是︰身無失、語無失、念無失、無異想、無不定心、無不知已捨；欲無滅、精進無滅、念無滅、慧無滅、解脫無滅、解脫知見無滅；智知過去無著無礙、智知未來無著無礙、智知現在無著無礙；身業隨智慧行、語業隨智慧行、意業隨智慧行。(4)又「大悲」德。(5)「三不護」德。三不護是，如來的三業，清淨現行，決無過失，不用怕人知而藏護自己。(6)「妙智」德，就是如來的無師智、自然智、一切智、一切種智等。這些「佛功德」，都是最清淨、最圓滿的。

頌文︰「佛住於淨土，十八事圓滿。與諸菩薩眾，受用於法樂。」

解說︰法性所流身「佛」，是一定「住於淨土」的。但這是遍法界土，以「十八事圓滿」來表顯的；不可說東方、西方，多大多小的。這圓滿淨土，如《佛地經》，〈解深密經序〉說︰「薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界；無量方所，妙飾間列；周圓無際，其量難測；超過三界所行之處；勝出世間善根所起；最極自在淨識為相；如來所都；諸大菩薩眾所雲集；無量天龍人非人等常所翼從；廣大法味喜樂所持；作諸眾生一切義利；滅諸煩惱災橫纏垢；遠離眾魔；過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處；大念慧行以為遊路；大止妙觀以為所乘；大空無相無願解脫為所入門；無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾中建立大宮殿中。」這一段淨土的敘述中，有十八圓滿︰(1)顯色圓滿；(2)形色圓滿；(3)分量圓滿；(4)方所圓滿；(5)因圓滿；(6)果圓滿；(7)主圓滿；(8)輔翼圓滿；(9)眷屬圓滿；(10)任持圓滿；(11)事業圓滿；(12)攝益圓滿；(13)無畏圓滿；(14)住處圓滿；(15)路圓滿；(16)乘圓滿；(17)門圓滿；(18)依持圓滿j。

十八圓滿淨土的佛，是法性所流身。又可分為二︰約佛說，又名自受用身；約大菩薩所見來說，又名他受用身。為什麼叫受用呢﹖如前任持圓滿說︰「廣大法味喜樂所持」。佛住在淨土中，自受用法樂，而為大菩薩說法，菩薩們也就受用法樂。在這圓滿的淨土中，法喜充滿，所以說︰佛「與諸菩薩眾」，都在淨土裏，「受用」大乘微妙的「法樂」。

◎附二︰〈真身〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

真身，謂佛之真實身。即指報身、法身。為應身、化身的對稱。《大智度論》卷三十謂佛有真身、化身二種，佛真身者，遍於虛空，光明遍炤十方，說法音聲亦遍十方無量恆河沙等世界，眾生見佛真身，無願不滿。魏譯《攝大乘論》卷上說有三種佛身，即真身、報身、應身。其中，《大智度論》的「真身」作「報身」解，《攝大乘論》的「真身」則作「法身」解。

《大乘義章》卷十九說三身有「開真合應」、「開應合真」二種。《十地經論》卷三、《金剛般若波羅蜜論》卷上等所出的三身，屬開真合應，即開真身為法身及報身二者，合應身為一應身，而非應、化二身。《金光明經》卷一等所出之三身則屬開應合真，即開應身為應身、化身二者，合真身為一法身。又，《大乘義章》卷十九論及真應二身之別，云（大正44‧838c）︰
「真應不同，開分為二，自德名真，隨化所現說以為應。真則是其法門之身，應則是其共世間身。（中略）法門身者，如世陰陽五行等法，亦如一切眾生體識。心雖是有而無一相，雖無一相而實有之。（中略）又復平等法門之身，形無所在，無所不在。無所在故，菩提無處。以無處故，德滿法界。」

〔參考資料〕　《法華經論》卷下；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《無上依經》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉、〈如來功德品〉；《佛地經論》卷七；《十地經論》卷三；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《菩薩本生鬘論》卷三；《五教章》卷三。

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荷澤宗

禪宗支派，以荷澤神會為宗祖。神會初受大通神秀的提攜，後至曹溪，入大鑑慧能之門，北遊增廣見聞，受具於長安，復隨侍晚年的慧能而嗣其法。慧能寂後，神會住洛陽荷澤寺，訂定西天東土列祖之傳承，並為六祖慧能建祖堂。唐‧開元二十二年（734）於滑台，宣稱神秀等人之北宗禪並非達磨正系，只是漸悟之教。主張慧能之南宗禪為禪宗正統。上元元年（760）示寂。

據《圓覺經略疏鈔》及《禪門師資承襲圖》所述，神會之弟子有住太行山之磁州法如、洛陽同德寺之無名、荊州國昌寺之行（惠）覺、沂州寶真院之光瑤（寶）、進平、河陽空、福琳、志滿、圓震、神英、道隱、慧演、皓玉、雲坦、廣敷、乘廣、惟忠等人。法孫有無名之法嗣清涼澄觀、雲坦之法嗣全證、道隱之法嗣辯真等人。另依圭峰宗密《禪門師資承襲圖》所述，荷澤宗之師資相承為神會→法如→南印→道圓→宗密。但依近年的研究，發現實際的師資相承應為淨眾神會──南印──道圓──宗密。

依《禪門師資承襲圖》所述，本宗之宗要乃「知之一字，眾妙之源。」知即靈知，為達磨所傳之空寂之心。迷於此知，故起我相（自我之心），妄計我、我所（將客觀之外境，視為自己所有），不能脫離自他、善惡等相對待的世界。若悟空寂之心，愛惡自然淡薄，悲智自然增明，罪惡自然斷除，功行自然精進。

◎附︰印順《中國禪宗史》第八章第三節（摘錄）　　

神會是為了南宗而竭盡忠忱的弟子，從《南宗定是非論》、《壇語》、《語錄》來看，不失為繼承南宗的大師！《壇經》的主體部分，是「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」。神會所傳，是肯定的說是摩訶般若波羅蜜，如《南宗定是非論》說︰「問曰︰禪師修何法﹖行何行﹖和上答︰修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行。」

《壇語》也說︰「登此壇場，學修般若波羅蜜。」關於「無相戒」，《壇經》約自性說。而神會《壇語》所說──敬禮三寶、懺悔、齋戒，都約事相說。約「直了見性成佛」說，這不免漸誘了！

先從「見性成佛」來說︰「性」、「自性」、「本性」、「自本性」、「法性」、「自法性」，為《壇經》的常用語，而「佛性」僅偶爾提及。但在有關神會的作品中，見性是以「見佛性」為主的。「見法性」與「見本性」，反而要少些（偶一說到了自性）。如《神會集》中說︰
「頓悟見佛性。」「定慧等者，明見佛性。」「自身中有佛性，未能了了見。」「一一身具有佛性。（中略）一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足。（中略）要因善知識指授，方乃得見。」「見法性本來空寂。」「見本性空寂。」「見本性清淨體不可得。」「若人見本性，即坐如來地。」

「本性」與「法性」，約眾生（法）說，重在空寂性。「佛性」，重在本來涅槃，本來具有無漏智性。「見佛性」是《大涅槃經》所常說的。佛性與如來藏，原是一樣的。《壇經》所說的「性」、「自性」，如說︰「性在身心在，性去身心壞」，「性」是生命的主體。又如說︰「性含萬法」；「萬法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是變化」──「性」為萬化的根源。這都是流轉生死，變現諸趣的如來藏性說。在佛性說中，這種思想是不大明顯的。神會重佛性，所以在有關神會的作品中，也沒有發見這種思想。「性」、「自性」，貫徹於《壇經》燉煌本全部。所以說《壇經》是神會或神會門下所作，是一項根本的錯誤。這種自性說，實為「南方宗旨」的特色。

神會在「本心」外，又立「佛心」，如《神會集》說︰
「真如之相，即是本心。」「真如之體，以是本心，（中略）我心本空寂，不覺妄念者。若覺妄念者，覺妄俱自滅，此則識心者。」「眾生本自心淨。」「眾生心是佛心，佛心是眾生心。」

神會的「本心」說，受有《起信論》的影響。「本心」就是「真如」︰「真如之體」，是「心真如」的如實空義；「真如之相」，是「心真如」的如實不空義。「識心見性」的心，也就是指這「本心」說的。「心若無相，即是佛心」。眾生心本淨，所以眾生心就是佛心。在這一意義上，從「見性成佛」，說到「唯指佛心，即心是佛」，如《壇語》說︰「馬鳴云︰若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。（中略）唯指佛心，即心是佛。」

〈宗密傳〉說荷澤宗為︰「寂知指體，無念為宗」。比對有關神會的作品，這就是「無住為本」，「無念為宗」。這大體是近於《壇經》的，而有了進一步闡述。《壇經》是一切依「自性」說的，但神會不用「自性」一詞，而稱為「心」。立「無住心」，又以大同小異的名稱，來表達心的意義，如《神會集》說︰
「一切善惡，總莫思量。（中略）無憶念故，即是自性空寂心。」「自本清淨心，（中略）不作意取，（中略）如是用心，即寂靜涅槃。」

「若有妄起即覺，覺滅，即是本性無住心。」「心無住處。和上言︰心既無住，知心無住不﹖答︰知。知不知﹖答︰知。（中略）今推到無住處便立知，知心空寂，即是用處。」

在禪的參究中，「一切善惡總莫思量」（即「莫作意」），體悟到「心無住處」。心沒有一毫相可取可住（「無物心」），即是本性空寂。空寂不只體性不可得，而即空寂體上，有能知不可得的知──「知心無住」（依教理說，是「自證」）。神會引《金剛經》來證明這一意義，如《壇語》說︰「般若經云︰菩薩摩訶薩，應如是生清淨心︰不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是。」

神會系的傳說（見石井本《神會語錄》），慧能是聽到《金剛經》說︰「應無所住而生其心」，才頓悟見性的（《壇經》燉煌本缺）。這一「無住心」說，神會〈答拓跋開府書〉也說得非常明白︰「但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故般若經云︰應無所住而生其心。應無所住，本寂之體。而生其心，本智之用。」

本寂體上有本智，本智能證知本體空寂，所以宗密就簡稱為「寂知指體」。《壇經》說「無住為本」，是「本性」的念念相續，念念不住，表示了一切時中的了無繫著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性變化」，「性含萬法」的。神會對「無住為本」的闡明，著重於心體空寂，空寂心的自證，不住一切法。而對「本性」的念念相續，念念不住，卻沒有說到。

說到「無念為宗」，無念為悟入的重要方法；神會近於《壇經》的思想，而更傾向於否定的說明。在有關神會的作品中，有一重要術語──作意、不作意，以「莫作意」來說明無念。《壇經》說︰「大眾作意聽！」又說︰「學道之人，作意莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。」這只是作意不要說定慧各別，如作意說定慧不二，不正是對了嗎﹖而神會卻醜化了作意，如《神會集》說︰
「既是作意，即是識定。」「但不作意，心無有起，是真無念。」「不作意，即是無念。」「但莫作意，心自無物。（中略）但莫作意，自當悟入。」「為是作意不作意﹖若是不作意，即與聾俗無別。若言作意，即是有所得。」「無作意，亦無不作意。如是者為之相應。」

作意，就是有所得。不作意，就是無念。但進一步（後二則），無作意也不是的。沒有作意，也不是不作意，才是真的無念。依《壇語》說︰
「聞說菩提，起心取菩提。聞說涅槃，起心取涅槃。聞說空，起心取空。聞說淨，起心取淨。聞說定，起心取定。此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自空寂心。」
「聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃。聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃。」

從此可見，作意就是起心；作意沐是起心取。不作意，不是沒有心，而是不起心去取相境界。也就是「不於事上生念」。「莫作意，心自無物」；「不作意，心無有起」，是同一意義。不過直說作意、不作意，容易引起誤解。胡適引杜甫詩︰「誰謂朝來不作意，狂風挽斷最長條」，而解說作意為︰「打主意」、「存心要什麼」，是當時的白話。其實，「作意」為經論常見的名詞。如心所中的「作意」，是動心而使向於境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修習定慧，如「了相作意」等，是注意於內心所起的境界。一般來說，修定──「繫心一處」、「攝心」、「住心」，都是要「作意」修的。神會評斥一般的作意修定，而大大的應用這一名詞，而以「不作意」為「無念」的同義詞。「不作意」為「無念」，多少是偏於遣破的。但也有進一層的說明，如《神會集》說︰
「若在學地者，心若有念起，即便覺照；起心即滅，覺照自亡，即是無念。」

「若有妄起，即覺，覺滅，即是本性無住心。」

「有無雙遣，中道亦亡者，是無念。無念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波羅蜜，甚深般若波羅蜜即是如來禪。」

（一念）「相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得（般若）。以無所得，即如來禪。」

「問︰無者無何法﹖念者念何法﹖答︰無者無有云然，念者唯念真如。（中略）念者真如之用，真如者念之體。（中略）若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂。」

「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂。」

這部分的「無念」，達到了妄滅覺亡的境地。那時，有無雙遣，中道不立；這樣的「無念」，就是「般若」、「一行三昧」、「如來禪」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」，說「念者唯念真如，（中略）念者真如之用，（中略）具見聞覺知而常空寂」。後二則所說，與《壇經》說相近。然據《壇經》燉煌本所說，與神會所傳，不免有貌合神離的感覺。《壇經》是這樣說的（大正48‧338c）︰「無者無何事﹖念者何物﹖無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。」

「念」，是名詞。「無念」，不是沒有念；沒有的，是「二相諸塵勞」。念是真如的作用，是從「性」而起的。念是眾生「本性」的作用，是「念念相續，無有斷絕」的，斷絕便是死了。「無念為宗」，只是本性的，人人現成的念──見聞覺知。從平常心行中，「於自念上離境，不於法上生念」就是。「念是真如之用」，不是聖人才有的，不是悟證了才有的。念是自性的作用，所以《壇經》堅定的反對沒有念，如說︰
「莫百物不思，念盡除卻。」「若百物不思，當令念絕，即是法縛（原作「傳」），即是邊見。」

明藏本《壇經》有評臥輪偈的傳說（大正50‧358a）︰「有僧舉臥輪禪師偈曰︰臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰︰此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰︰慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。」

這一傳說，也見於《傳燈錄》卷五，思想是一貫的。然神會在遮遣方面，無念是「不作意」，是「起心即滅」、「心無有起」；主張「一切善惡，總莫思量」（不思善，不思惡，與此說相當）。這與「除妄不起心」的禪法，不是有類似的意趣嗎﹖「念者真如之用」，似乎與《壇經》相近。但在神會，這是般若、一行三昧、如來禪，諸佛真如身的作用。所以以「念」為動詞，說「念者唯念真如」。這樣的念，是悟見無住心的境地，而不是眾生本性的作用。神會所傳的禪法，不免有高推聖境，重於不起念（不作意）的傾向。

神會以「無念為宗」，而悟入「無住知見」，略如《神會集》所說︰
「今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。法華經云︰即同如來知見，廣大深遠。心無邊際，同佛廣大；心無限量，同佛深遠，更無差別。」
「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂，即戒定慧一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠。」「滅諸相故，一切妄念不生，此照體獨立，神無方所。知識！當如是用。」

「神會三十餘年所學功夫，唯在見字」。「無住知見」，被宗密讚譽為（大正48‧402c）︰「空寂之知，是汝真性。（中略）知之一字，眾妙之門。」然與《壇經》燉煌本所說的「無念」，念是眾生本性現成的，自性所起的用，不完全相合。如不認清《壇經》（燉煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主題實質，見到文義部分與神會說相同，就說《壇經》是神會或神會門下所造，極為謬誤！神會的「無住知見」，重在空寂的自證，作為荷澤派下的宗密，早就有異議了，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說（卍續14‧558下）︰
「圓通見者，必須會前差別取捨等法，同一寂知之性。寂知之性，舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。」

〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。

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華嚴三昧

佛華嚴三昧之略稱。又名華嚴定。華嚴十定之一，乃普賢菩薩所入之禪定。此三昧係統攝法界，包容一切佛法之大三昧。舊譯《華嚴經》卷三十六〈離世間品〉云（大正9‧631c）︰「普賢菩薩正受三昧，其三昧名佛華嚴。」卷六〈賢首品〉云（大正9‧434c）︰「不可思議莊嚴剎，恭敬供養一切佛，光昆嚴難思議，教化眾生無有量，智慧自在不思議，說法教化得自在，施戒忍辱精進禪，方便智慧諸功德，一切自在難思議。華嚴三昧勢力故。」

《華嚴探玄記》卷十七釋此三昧之名稱云（大正35‧421a）︰「以因行花，嚴感果相，令顯著故。」亦即以因行莊嚴佛果，故名佛華嚴。該書又釋其體性云︰「法界行門心海為體。以等持廣大，以無限量故。」行門者，大行也；心海者，大願也。即以無限絕待之大願大行為體。對於此三昧之業用，該書復云︰「顯說花嚴法故」「顯示花嚴行故」，亦即在此三昧定中，緣理觀法，安詳而起，說以因行莊嚴果德之法，顯示華嚴之行，即為此定之作用。

其次，對於此三昧能得之位地，該書以四句釋之。亦即︰(一)若攝始歸終，則在第十地法雲地方得。(二)若攝終歸始，則在信位滿心時得之。(三)若依始終無礙之義，則遍一切位可得。(四)若超絕始終而論，則總不依位。《華嚴遊心法界記》釋云（大正45‧646b）︰「華者，菩薩萬行也。何者﹖以華有生實之用，行有感果之能。雖復內外兩殊，生感力有相似。今即以法託事，故名華也。嚴者，行成果滿，契合相應，垢障永消，證理圓潔。隨用讚德，故稱曰嚴也。三昧者，理智無二，交徹鎔融，彼此俱亡，能所斯絕，故云三昧也。」

又若相對海印三昧而言，海印三昧是約果立名，此華嚴三昧是從因立名。但因果本來無別，故此二者係一體兩用。即《妄盡還源觀》所謂自性清淨圓明之體有二用，一是海印森羅常住之用，此即海印三昧；二是法界圓明自在之用，此即華嚴三昧。

又，對於《無量壽經》卷上所云（大正12‧266b）︰「得佛華嚴三昧，宣暢演說一切經典。」憬興於《無量壽經連義述文贊》卷中釋「佛華嚴」之名義云（大正37‧145a）︰「佛地功德，能嚴佛身，故云佛華嚴。」此外，《無量壽如來會》所說之「佛華三昧」、《瓔珞本業經》卷下所說之「一生補處菩薩所入之佛華三昧」，都是指此華嚴三昧。

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越三昧耶罪

又作越三摩耶罪。指違越自己的三昧耶（即本誓）之罪。為密宗所謂三種重罪之一。如《大日經》卷四〈密印品〉云（大正18‧30a）︰「若異此者同謗諸佛菩薩。越三昧耶，決定墮於惡趣。」

《大日經疏》卷九云（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法；若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法；諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法；放逸懈怠不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他無有義利，是故諸菩薩等，奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」

另依《大日經義釋演密鈔》卷十所述，越三昧耶罪又稱越法罪。凡夫但受不修，或濫授祕法予未受五種灌頂者，則受授之兩方皆犯此罪。又，非密宗根器者若閱讀祕密經卷，或未受悉曇之傳授而濫書梵字者，也犯此罪。然犯此罪時，若結誦大金剛輪印明、住無能勝明王三昧、修越三摩耶大事，則罪業得滅。

〔參考資料〕　《金剛王儀軌》；《大日經疏》卷十四；《大日經疏演奧鈔》卷一。

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造像量度經

一卷。是說明造佛像法度的經典。清‧乾隆七年（1742）工布查布在北京從藏文譯本重譯為漢文，並作了〈造像量度經引〉、〈經解〉和〈續補〉，編在經文的前後，合為一部。收在《大正藏》第二十一冊。

據經的序分說，本經是佛在將升忉利天為母說法之前，因舍利弗的請問而說的。但漢譯藏經中有關佛升忉利天的記載，都沒有提到說《造像量度經》之事。而且還說當時優填王要造佛像，所有名工巧匠皆以佛像難以摹擬而感到困難，似乎並無這樣一部可以依據的經典。本經當是後世所撰（本書在藏文大藏經中只收在論藏中，可見古來藏族學者也不確定本經為佛所說）。此經梵本現存，日本‧榊亮三郎曾為校刊，並加以研究。藏文譯本只收載在北京版《丹珠爾》中，未題譯者名字，工布查布說是達磨多囉和查巴建參共譯。工布查布譯漢所用藏文本得自洮州（現在甘肅省甘南藏族自治州臨潭縣）禪定寺崇梵靜覺國師。據清《洮州廳志》卷十六說，禪定寺主僧池蓮，卓尼族土司之後，康熙四十九年（1710）來朝，封為梵靜覺國師。工布得經本，當在此時。　　

〈經引〉總敘梵藏流傳造像經過，並說到中國佛像有漢、梵二式，即在彌波羅國匠師阿尼哥以前的造像稱為漢式，阿尼哥傳來的造像稱為梵式。由於歷代未譯造像經傳，以致漫無準則，現因靜覺國師的鼓勵乃編譯此書。

〈經引〉之後（據通行本）附圖十幅。第一幅是釋迦佛的裸體坐像，裸體像上有按量度劃出的線格，第二幅是著衣坐像（這兩幅是化身佛的通式），第三幅是無量壽佛的坐像（報身佛的通式），第四幅是文殊菩薩像（菩薩天男相的通式），第五幅是多囉菩薩像（佛母天女像的通式），第六幅是佛遊化乞食之像（佛菩薩立像的通式，也有線格），第七幅是諸菩薩在佛旁列立像（脇侍菩薩的通式），第八幅是不動明王像（忿怒相的通式），第九幅是如來滿月面和菩薩雞子面，第十幅是佛母芝麻面和明王四方面（與第九幅同為造像面部量度的通式，有線格）。此十幅圖像是工布查布在得經文的同時，得自崇梵靜覺國師，乃藏文經原本所未載。這些畫像的面貌衣褶紋都帶漢畫風格，或出於後人所補。

次為漢譯《造像量度經》本文，可分序、正、流通三分。序分長行二一一字，流通分長行三十字，正宗分為五言四句頌文三十九頌（藏文只三十八頌），說明造佛像身體各部分的比例。初半頌說全身高度，次半頌說肉髻及髮際以上的高度，次一頌說面部長度，次一頌說下頦量度，次三頌說唇齒量度，次一頌半說鼻的量度，次二頌半說眼的量度，次半頌說印堂（安白毫之地）量度，次半頌說眉的量度，次三頌半說耳的量度，次二頌說頭部闊度和周圍，次半頌說頸的闊度和周圍，次八頌半說手臂指掌的量度，次五頌說軀幹各部的量度，次八頌半說股以下至足底的量度。這些頌文中有時也附帶說明形狀和色彩，如說目如蓮花，口如頻婆果等。

經中所說長度，主要是相對的長度，就是以造像大小為比例的長度。以佛立像全身（從肉髻頂到足底）的高度的十分之一為一搩（即張開手指從拇指尖到中指尖的長度），亦稱為一面（即面部從髮際到頦下邊的長度），一搩的十二分之一為一指（即一個手指的闊度）。一指的八分之一為一麥。佛像全身高一二０指，平舒二手兩中指尖的距離亦一二０指。此就平面繪畫像而言，若立體胎偶像，在凹凸處酌加長度計算，縱廣皆一二五指。

次為〈造像量度經解〉，此係參考藏文《丹珠爾》（北京版）中關於造像的其他三種著作。(1)《佛說造像量度疏》，(2)《繪畫量度》（一稱《阿思陀仙子像傳》，包含三品二八四頌），(3)《造像量度》（一稱《我頁怛辣仙子像傳》包含一二七頌，說明七搩至十搩的各種造像量度），以及《時輪大教王經》、《戒生大教王經》等，對《造像量度經》逐段加以解釋和補充，並且附帶說明了報身佛像的莊嚴和各種不同的座位。它引用了《繪畫量度》所說的絕對長度，即以八微塵為一髮梢，八髮梢為一蟣，八蟣為一芥子，八芥子為一麥，八麥為一指。此一指即通常人一指的闊度。如依此量度造十搩高的佛像，它的身量就略與通常人相同。

最後為〈造像量度經續補〉，內容分為九段︰

(1)菩薩像（即十搩度像）︰附祕密部多面廣臂造像法，以十一面千臂觀音像為例，詳細說明諸面的排列、量度、色彩和表情，諸臂的排列、量度、手印和所持的法器。

(2)九搩度（像）︰初地菩薩以下世出世間聖像的量度，高廣各九搩。如與佛像同在一處，此獺歲的高度即為佛像高度的十分之九。如單獨造即以所造像自身高度的九分之一為一搩此獺歲中包含獨覺、阿羅漢、佛母等像。

(3)八搩度（像）︰為一切忿怒像的量度，包含忿怒明王和忿怒像的護法神。至於密部輪圍本尊像，仍應用十搩度。

(4)護法像︰此為男女諸神之像，分九搩度、八搩度、六搩度三類。據說此格局分法諸家互有不同，且多訛傳，故在本書中就諸錯誤加以糾正。

(5)威儀式︰說明五方佛、八大菩薩、十二緣覺、十八阿羅漢等各各的手印和法器。次說明聲聞、阿羅漢、輪王身量皆九搩，庶人身量豎三搩半、橫四搩、縱廣不等。次說屆磊種坐式和各種莊嚴。

(6)妄造誡︰說明造像不合量度的過患和補救的方法。

以上六段，多採自《繪畫量度》及《造像量度》二書。

(7)徙靈略︰是改造舊像之前將舊像的靈光請離開舊像的儀軌。

(8)裝藏略︰是裝藏的方法，包含裝藏用的五大陀羅尼，五處種子字，五處應安的梵書咒文，五寶、五甘露、五藥、五穀、五香的用法，楟木的採取、製造和安裝。末後附安像法（請靈央緩住像內的儀軌）。

(9)造像福︰說明造像的福德，廣引唐‧提雲般若譯《大乘造像功德經》文。造像量度，見於記載的，三國時的曹不興已經精確地掌握了佛像人體比例。可見造像量度的知識久已為內地的造像家所掌握運用。但師資集承一直都是口傳心受，沒有成文的典籍。藏文《丹珠爾》關於造像的四種著作，是古代造像技術的重要記錄。工布查布很善巧的把它們的重要內容譯纂出來，特別是《造像量度經》的頌文，譯筆非常流利謹慎，比藏文更為簡潔明顯。這是漢文大藏經中比較晚出的一部經典，也是關於古代造像藝術的唯一參考書。

本書譯者工布查布（《清史稿》〈藩部傳〉卷二作兗布札偵），內蒙古烏珠穆沁部落人，曾襲父爵為輔國公，後停襲。他自幼在北京長大，通藏語，雍正時為西番學總管，兼管翻譯。他還譯有《彌勒菩薩發願王偈》和《藥師七佛供養儀軌如意王經》，皆入藏。

本書單行本譯出後即刊行，乾隆十三年（1748）允祿重為校刻，並作序文，題名愛月居士（允祿精數學，曾參與修《數理精蘊》，乾隆元年掌工部。校刻清《龍藏》時，曾總理藏經館事務，工布查布則為第一校閱官）。同治十三年（1874）金陵刻經處復有刻本。

近代國際研究造像的學者經常引用到本書，日本‧逸見梅榮曾譯本經及續補為日文，並加註解，又以本書為主要依據寫成《印度禮拜像之形式研究》。（隆蓮）

◎附︰周叔迦〈佛像之幾種造法〉（摘錄自《法苑談叢》）

由於造像所用的材料不同，方法約可分為九種︰

第一金鍱像，這是用薄銅板槌打成的。自西晉時即採用此種造像法。晉沙門竺道一於太和年中（366～370），在嘉祥寺造金鍱千佛像。《出三藏記集》所載《法苑雜緣原始集目錄》中有「定林（法）獻正于龜茲造金鍱槌像記」。

第二鑄像，這是用銅或鐵鑄成的。六朝時期有極精美的小型鎏金銅鑄像，在背丟或像座上刻有銘文，甚可寶貴。

第三雕像，是用石或木或玉雕成的。魏齊以至隋唐都有不少的石雕造像流傳下來，其形式有一尊一石或多尊共一石的，有帶龕形的，佛座上刻有銘文。大型的石雕龕像叫作「造像碑」，一面以至四面都雕刻佛菩薩像。有的在下方刻有供養人像或者題名。

第四夾紵像，又叫作脫沙像。是先用泥捏塑成形，加上木架，蒙上紵麻布，然後施漆。等漆乾燥凝固後，再除去內中的泥土。晉‧法顯《佛國記》中說︰于闐有夾紵佛像。

第五塑像，是用泥塑成的。現在甘肅敦煌石窟和炳靈寺石窟保存著不少六朝至唐宋的精美塑像。宋元征塑像，各有風格不同。

第六瓷像，是用瓷造的。有素瓷和彩瓷的不同。唐代三彩瓷像最為名貴。

第七綉像，是用絲線在錦緞上綉成的。

第八織成像，也叫作緙絲像，是用絲和金線織成的。

第九泥像或陶像，這是用模型壓泥而成的小型佛像。泥像在唐代有一種特殊類型，叫作「善業泥像」。它是僧人逝世火葬後，用骨灰和泥壓製出來的佛像，在像背後有銘文題「大唐善業」等字樣。西藏喇嘛習慣用銅模壓泥造成各種佛像以為功德，藏語名為「剎剎」。清代帝后每逢壽日造萬佛像施獻各寺，大都是這種像。部派佛教

部派佛教是指佛滅後，在印度各地區所陸續形成的分裂的佛教。由於這些部派都在大乘佛法產生之前所形成，因此，其教義與實踐方法，都沒有包含大乘佛法。而且在大乘佛教形成之後，部派佛教還被譏評為小乘佛教。

佛陀入滅後，教徒間所應遵行的基本教法與戒律制度，大體上已經確立。佛入滅時，曾教誡阿難說︰「當以法為光，以法為所依；當以自為光，以自為所依。」

佛教部派的起源是從第一次結集開端的。相傳這一次結集，即在佛陀涅槃後的第一年行雨安居期在王舍城舉行。當時就佛陀一代所說的戒律和教法都以「會誦」的形式，把文句肯定下來。本來所謂「結集」（samgiti）就是誦出經典。第一結集由以迦葉為首的五百阿羅漢中推選出多聞第一的阿難和持律第一的優婆離，在大眾中誦出佛所說、佛所制的經典與法律，得到大眾的同意認為是佛所說、是佛所制的聖言教誡，以之作為大家共同諷誦的經典與共同生活的法律和準則。這對佛教僧團的鞏固與發展，無疑地是起了很大的作用。

在結集大會上阿難首先對佛所制戒律提出了佛臨涅槃時說過的關於「微細戒」比丘們可以放棄；於是大會展開了佛平常所制戒律中有那些是屬微細戒這一問題討論，結果由迦葉作出總結，即是「我等不聽捨微細戒」，「我等盡當受持不應放捨」（諸律部都有類似的記載，這裏引的是見於《十誦律》卷六十語）。同時，說法第一的富樓那率領五百比丘由於遲到未能參加這個重要的會誦而追認了這次會誦，但他關於戒律方面也提出了「八事」，這八事多屬飲食的，顯然近於佛許放棄的「微細戒」。以頭陀行第一、第一次結集主持者、在教團內次於佛陀權威的大長老摩訶迦葉，堅持了「是佛所不制不應制、是佛所制不應卻」（《四分律》卷五十四）的原則否決了富樓那的異議。實際，富樓那的意見也是代表了他所率領的五百比丘的意見。雖經迦葉勸解，仍提出「我忍餘事，於此七條不能行之」的抗議。我們從這裡窺探出在第一次結集關於佛說的教法上沒有看到異議，在佛制的戒律上已看出它分裂的痕紋。所以《部執異論疏》敘述以迦葉為首的在「七葉窟內」舉行的第一次結集名為「上座部結集」之外，還舉出了同時以婆師婆為首在窟外另行結集，別名為「大眾部結集」；自然，這不是史實，只是佛教分裂為上座、大眾兩部之後結合那種分裂的因素而加以構想而已。

部派分裂始於律學，而後跟著產生義學的分裂。《五分律》（卷三十）第一次結集關於結集律藏的上座舉出如下的阿羅漢︰集比尼（律）法時，長老阿若憍陳如為第一上座，富蘭那（即富樓那）為第二上座，曇彌為第三上座，陀婆迦葉為第四上座，跋陀迦葉為第五上座，大迦葉為第六上座，優波離為第七上座，阿那律為第八上座。雖然律藏總誦出者為優波離，其他七位上座也負擔律法結集的任務，主要是由於他們的座下都有著自己部份的徒眾與擁護者，加上分衛教化、區域不同，風土人情社會狀况有異，在實踐生活的戒律方面無形中會構成自己集團的行事準則，對佛在世時所制的戒律遇到實際生活方面的瑣碎問題，在解釋開遮持犯的意義上不會完全一致，這是極可理解的。據呂秋逸先生等對佛滅度後在律學傳承方面依區域不同分為三個系統︰

(1)東系──以吠舍離為中心，盛於東方，即由優波離傳陀娑婆羅之一系。入後更徙於東南。

(2)西系──以摩偷羅為中心，盛於西方，即由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙於西北。

(3)南系──以王舍城為中心，盛於恒河以南中印一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更徙於錫蘭。

三系地方既別，學說時有差違。大概言之，東系態度自由，偏於進取，其對佛說亦取大意為已足。西系態度固執，偏於保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介於兩者之間。

現存部派根本廣律文獻譯成漢文的有︰

(1)《十誦律》六十一卷，屬於（舊）一切有部。

(2)《四分律》六十卷，屬於法藏部。

(3)《摩訶僧祇律》四十卷，屬於大眾部。

(4)《彌沙塞和醯五分律》三十卷，屬於化地部。

(5)《根本部說一切有部毗奈耶》五十卷，對《十誦律》有所增廣，屬於（新）一切有部。

此外，未傳漢地的有「迦葉遺部」和「婆蹉富羅部」（即犢子部）的律部；有說後者也屬於「大眾部」，總前統稱之為「五部律」，也即是佛滅度後律學傳承上分裂成五個不同學派而各自以他們結集的律部作為自己部派僧團生活行事的共同準則。如東系習誦《僧祇律》，西系習誦《十誦律》、《有部律》，南系習誦《四分律》、《五分律》，今錫蘭所傳的巴利文律部與中國漢譯《四分律》同屬於法藏部這個系統。中國藏地所傳的比丘律也是屬於有部律的，而傳漢地有部律經過義淨三藏譯出而得以保存下來的最為完備。部派律部文獻現存於漢譯的還有迦葉部的《解脫戒經》一卷，和正量部的《明了論》一卷。

部派的律部對佛制根本四波羅夷重罪（行淫、偷盜、殺人和未證聖果而自稱證得聖果的妄語）與次重罪的十三僧殘，大體上是一致的，對於日常生活上更次要的行事準則，在條數上有或增或減的出入，內容上有制而復開、開而復制或不復制的爭論不同，乃至受畜金銀有方便得畜與絕不許畜的異論，各種羯磨儀式更有繁簡之別。就總的精神說可歸納為︰一者主張嚴肅，一者主張較為自由，前者屬於西系，後者屬於東系，而南系則間乎兩者之中。

在中國所傳入的律典既指出有五部成文不同，與在第一次結集會上優波離所誦出簡略的、具體而微的律文必然有所不同；從而也可推想到今日現存南北所傳的五部與四阿含經典可能似律部一樣在不同部派中產生各自傳誦的經典，因為部派佛教不只是在戒律生活準則上有所出入，在教法上、解釋佛說的句義上也有所不同。五部，指錫蘭所傳五尼柯耶（pañcanikaya），通稱南傳；四阿含，指漢譯阿含經典，通稱北傳。錫蘭所傳五尼柯耶是上座部所傳承的經典，漢譯四阿含雖大體上與南傳同，但內容畢竟有或多或少的出入。同一漢譯經典，由於梵本不同，也有出沒異同不一致之處。這些，可能是部派之間所傳誦的不同。眾賢論師在他所著的《順正理論》（卷一）曾指出︰「所言諸部，阿毗達磨義宗異故，非佛說者；經亦應爾︰諸部經中現見文義有差別故。由經有別，宗義不同。」並指出︰「雖有眾經諸部同誦，然其名句互有差別。」這裡很顯屆窮告訴我們，有些經典雖為各部派所同誦，但名句上卻是有差別的；有些經典則是各部派特有的，宗義上更自有所不同。

異部宗義初分上座、大眾二部，後來分化為十八部，但並不是說十八個部派都自有它們的四阿含經典，可是其中在宗義有顯著不同的，定自有它們所傳誦的經典那是無疑的。如《俱舍論》（卷二十三）指出「飲光部經，分呢說，於人天處各受七生」，分呢說飲光部自有它的經典；關於初果須陀洹七番受生，義出《雜阿含經》，因而有人把《雜阿含經》指為是飲光部經典。以此類推像《順正理論》（卷四十五），關於「緣欲界貪」引「上座所持契經亦說」之語，則上座部也自有它們所傳誦的經典的結論，不是沒有理論上的根據的。部派的論部中為闡發自宗引用各自所傳誦的經典，那是已成為常例的了。

在第一次結集會上阿難誦出的阿含經典，也只能是大體上極概括地誦出，每一上座各自有他們的徒眾，在口頭傳誦教授上和解釋句義上越到後來越不一致，這是極可能的事；佛滅度後部派的分裂是由於戒律和教法的異解而產生，也是自然的趨勢。

窺基的《法華玄贊》曾說過「舊四阿含及僧祇律（是）大眾部義」，把四阿含通歸為大眾部派的經典，是不很妥當的；唯《增一阿含》大乘色彩極濃，多含有大眾部的教義，則是事實。近人研究南北所傳的聲聞乘經典歸屬於那個部派，除在經典本身研究外，進而從南北律部與論部研究來發掘解決這個問題，以之結合部派的產生與發展的歷史將會得出更適當的結論。

不論根據南傳或北傳的佛史文獻，第二次結集（即吠舍離七百比丘結集）的時間是佛滅度一百年之後，問題的中心是以跋耆族比丘──東方僧團對於戒律方便開禁所謂「十事」而惹起的論爭。據《五分律》卷三十說（大正22‧192a）︰
「毗舍離諸跋耆比丘，始起十非法︰(一)鹽薑合共宿淨，（鹽薑貯蓄起來到第二天可以吃；南傳作「角鹽淨」，認為鹽可貯蓄在角器中）；(二)兩指抄食食淨（南傳律解釋，中午日影過二指吃東西，還算是正午食，北傳說︰『足食已，更得食，以兩指抄食食』為淨法）；(三)復坐食淨（食已，得再坐就食）；(四)趣聚落食淨（在城巿食後，得到附近鄉村再吃）；(五)酥油、蜜、石蜜和酪淨（非時得飲如上諸物）；(六)飲闍樓伽酒淨（得飲未發酵的酒）；(七)作坐具隨意大小淨；(八)習先所習淨（出家前所習的東西，出家後仍可學習。五分律判屆蔔的可複習，有的不可複習）；(九)求聽淨（僧伽羯磨，一部僧眾得行之，事後求餘人承諾）；(十)受畜金銀瘺。」

《五分律》所舉十事與《四分律》、《巴利律》所舉的內容較一致，次序上稍不同，其他律部大體上也還是一致的，解釋上有兩三事不同。

東方系僧團跋耆比丘在戒律生活採取較自由的行動而結歸為「十事」，在第二次結集會上被宣布為「非法」。十事中第十「受畜金銀瘺」最為問題的中心，西方系波利族客居吠舍離長老耶舍為糾正跋耆比丘們的非法，因此而引起爭論，召集了七百人的大會，東西兩系各推出四位長老為上座，提出跋耆比丘十事檢校佛所制的戒律，最後被決定為「非法非律非佛教」，是為以戒律問題為中心的吠舍離「七百結集」。

七百結集以跋耆比丘十事為中心外，還有關於重新結集三藏問題。試先看看《摩訶僧祇律》（卷三十三）關於七百結集的記載。這是大眾部的廣律，它根本不提「十事非法」的決議，只提出毗舍離諸比丘從檀越乞索「僧財物」，「時人或與一罽利沙槃（是當時通用的錢幣）、二罽利沙槃，乃至十罽利沙槃」，於是持律耶舍斷言不淨的抗議，從而產生了七百結集會議。這部律記結集的主持者為「尊者陀婆娑羅」，結集的內容也不是針對「十事」的內容，卻別提出了「云何結集律藏﹖」從陀婆娑羅誦出「五法」與「九法序」，五淨法指的只是「制限淨乃至風俗淨」，九序法指的只是「從四波羅夷乃至法隨順法」，都沒有更詳細的說明，結語是︰是中須鉢者求鉢，須衣者求衣，須藥者求藥。無有方便得求金銀及錢。如是諸長老應當隨順學；是名七百結集律藏。

這裡告訴我們一個事實，比丘求乞與受持金銀錢幣是「非法」，雖大眾部的《僧祇律》也不能否定；次之是重新誦出了律藏。

據《法顯傳》記︰「七百僧更檢校律藏」，似乎對第一結集的律部重新會誦整理一番。《善見律》（卷一）記，依「律藏斷十非法及消滅諍法」已，與「迦葉初集法藏無異」，重新結集（會誦）了三藏。這種說法，在嘉祥《三論玄義》裡援引真諦《部執異論疏》更把它肯定下來︰「至此時（第三次結集）三藏已三過誦出︰第一於七葉窟中誦出；第二毗舍離國內跋耆擅行十事，耶舍比丘是阿難弟子，其人集七百人，刊定重誦三藏也；第三即是此時也。」《四分律》是諸律部中最早出的廣律，關於這方面的記載，是於僧中檢校十事非法已，「在毗舍離七百阿羅漢集論法毗尼」。這裡所謂「集論法毗尼」還是指集會檢校「戒律」問題，毗尼本身就是含著法的意義，而這「法」不是指經。也就是說，由於檢校十事，因而引起廣泛地牽涉到關於佛所制的戒律。至於重新結集（會誦）三藏，只是一種想像而已。由於「十事」問題而引起第二次毗尼結集，也自然教人聯繫到在第一次結集時富樓那提出「八事」的抗議。雖然長老派的統一僧團的權威沒有顯征動搖，但是強烈的醞釀分裂愈來愈不能阻止了。

在第二次結集東西兩系僧團是否已決裂為二，在北傳的佛史文獻裡還沒有證據，在錫蘭的《島史》與《大史》關於第二次法（實際是指律）的結集作為上座、大眾二部根本分裂之始，說是在上座結集之外，別有邪比丘萬人集會舉行大結集（Mahāsangiti），與上座部對抗而成為「大眾部」，自此統一的佛教僧團而分為兩派。覺音的《論事注》也作出同樣的說法。《緬甸佛傳》也說由於第二次結集的結果而分裂為二派，即跋耆比丘一系為大眾部，呼正統派為上座部。近人研究這個問題仍有分歧，還沒有明確的結論。

北傳共認上座與大眾分裂，是佛滅度百餘年的事，其原因乃由於阿羅漢果的資格與人格問題，所謂「大天五事」。據世友《異部宗輪論》及《大毗婆沙論》（卷九十九），謂阿輸迦王時，有大天妄言五事︰(1)雖為阿羅漢，只要有肉體的存在還有夢中遺精等事（餘所誘）；(2)還有染污無知（無知）；(3)也有對於教理存疑的（猶豫）；(4)有不自覺知自己的悟證聖果，由師證示而始知（他令入）；(5)也有雖為阿羅漢，有時如不借「苦哉」之言，其心境仍不得安寧的情况（道因聲故起）。這是對佛陀教理持不同的意見而為上座所呵，後因分為「上座」、「大眾」二部。大體來說︰上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值，而大眾部以佛位為最究竟，把阿羅漢果反作了常識的解釋。此後各自發展，距離日遠，內部見解又錯綜變化，三百年間竟分裂到十八派之多。總之，南傳認為部派佛教分裂的原因，主要是關於僧團戒律意見的不同；而北傳則認為部派佛教分裂的原因，主要是關於教理問題看法的不同。

所謂上座部、大眾部，「部」的原義就是「說」。如「說一切有」，實即言「一切有說」。原來僅指對佛說的教義見解上有所不同而自成一家之言。從上座、大眾二部後來而漸分為十八派。十八派的名稱及其產生次第，南傳和北傳的說法很不一致。

南傳小乘派別源流，詳於錫蘭《島史》（Dipavamsa）和《大史》（Mahāvamsa）等書。其說略謂佛滅後百年到二百年之間，先分裂為上座與大眾兩部。上座次分犢子、化地二部。犢子次分法上、賢胄、六城、正量四部。化地次分說一切有、法藏二部。說一切有次分飲光部。飲央螂分說轉、說經二部。這樣本末有十二部。其大眾部次分雞胤、一說二部。雞胤次分多聞、說假二部。後又分說制多部。這樣本末有六部，並上座各部為十八部。試列表如下︰

                      ┌（５）多聞
          ┌（３）雞胤┤
          │          └（６）說假
（１）大眾┼（４）一說
          └（７）說制多                              ┌（１７）說轉
                      ┌（１４）說一切有─（１６）飲光┤
          ┌（８）化地┤                              └（１８）說經
          │          └（１５）法藏
（２）上座┤          ┌（１０）法上
          └（９）犢子┤（１１）賢冑
                      │（１２）六城
                      └（１３）正量

大眾部這六部與中國西藏所傳說的正量部說完全一致。

錫蘭《菩提史》又說︰阿輸迦王時，大眾部中有因外道義雜入佛說，因此復分六部，先有雪山部，次有王山、義成、西山住、東山住部。這四部稱為「案達羅派」。又次有西王山部，合為六部。後來錫蘭還有分別說（即南方上座本部）、北道、大空、說空性、說因等部云。

南傳各部主張有《論事》（相傳阿輸迦王第三次結集時，上座目犍連子帝須所出）及其《注釋》（相傳為覺音所作），關於部派的異義十之八九都能詳其部別，於是數百年南傳部執的異同，約略可窺。

北方所傳部派分裂，有羅什譯的《十八部論》、真諦譯的《部執異論》、玄奘譯的《異部宗輪論》；所傳分裂次第與南傳有異，即各部名字詳略開合也不同。《異部宗輪論》作者世友，據玄奘所傳，係佛滅後四百年許迦膩色迦王（Kaniska）時人物，是當時說一切有部四大家之一。所以此論主要內容，完全依照傳上座部正統的有部的說法來敘述，特別帶有北方有部正宗毗婆沙師的色彩。此論先總敘佛滅後諍論初興的時代，以及分裂為大眾、上座兩根本部派的為起源於大天五事，而《十八部論》只是「說有五處，以教眾生」；《部執異論》則說「此四大眾，共說外道所立五種因緣」，沒有提到大天，唯《異部宗輪論》說︰「因四眾共議大天五事不同，分為兩部。」近人對於《婆沙論》舶主兒大天，持有異議；我們認為真諦《部執異論疏》說的「因思擇此五事，所執不同，分成兩部」較為近於史實。五事不是大天的創說，不過大天「思擇此五事」與上座長老有所不同。

《異部宗輪論》敘大眾部於佛滅後第二、三百年內，再經四次分裂，本末合成九部。上座部於佛滅後第三、四百年內，再經七次分裂，本末合成十一部。

各部派所傳都是住持佛陀教法，當然有它相同的一面。如四諦、十二因緣是他們共同學習的；有為法與無為法，他們都共信為有，涅槃解脫，也是他們所追求的目的，但是，在解釋上也有不同的主張。

初大眾部學者，住在王舍城之北央崛多羅，弘《華嚴》、《涅槃》、《勝鬘》、《維摩》、《金光明》、《般若》等大乘經典，此部中人，有的信，有的不信，而相信的又自分三部︰

(1)一說部︰主張世出世法唯一假名，都沒有實體，遂別立一派，因為主張唯一假名，所以叫做「一說部」。這是依著所立義而立的部名。

(2)出世部︰主張世間法但有假名，出世間則皆真實，與大眾部的本旨和一說部都不相同，又另成一派。因為主張出世法是真實，所以叫做「出世部」，這也是依著所立義而立的部名。

(3)雞胤部︰這是從雞胤部主的姓而立的部名。這一派於三藏中，只弘揚阿毗達磨藏，而不弘經律，認為經和律都是佛陀方便之教，應捨經律而依論藏。

其次，後於此第二百年，大眾部中復出一部名多聞部。按窺基《述記》（即《異部宗輪論述記》，下同）︰「廣學三藏，深悟佛言，從德為名，名多聞部。」又傳︰「佛滅度後二百年有一無學，名祀皮衣，到央崛多羅國，見大眾部所弘三藏，但有淺義，遂創多聞部，因為所聞超過舊聞，所以叫做多聞。」

說假部由摩訶羅陀國大迦旃延，從三藏加以分別，主張世出世法中都有少分是假，與大眾部本旨有異，也不同一說部、出世部，所以另立「說假部」，也是從所宗的教義來立名的。

其次，制多山、西山、北山三部分立的原因是這樣的︰

由佛滅後二百年，佛教大盛，奉佛阿羅漢，盛被供養，有的外道，冒充比丘，其所說法真偽難分，王乃集眾甄別真偽，外道都被驅逐出去，但能通佛理的並不受此屈，王遂使一處別住。其中有一外道比丘「捨邪歸正，亦名大天，於大眾部中出家受具，多聞精進」，居制多山。當時大眾僧部，多聚居於此，因重論大天五事，有的贊成，有的不贊成，就分為三部︰仍居制多山的，叫做「制多山部」；有的遷住於制多山之西的，叫「西山住部」；有的遷住到制多山之北的，叫做「北山住部」。都是用所居住的地名而立的部名。

《異部宗輪論》說上座部在佛滅後初二百年，還沒有不同的意見。到了三百年初，有少爭論，分為二部︰(1)「說一切有部」，亦名「說因部」；(2)即本上座部，轉名「雪山部」。按《述記》稱上座部傳承迦葉之教，首弘經藏，其次律藏論藏。三百年初，造《大毗婆沙》本論的迦多衍尼子，於上座部出家，主張首弘論藏，次及經律，和上座本旨有所不同。在上座諸師之中，有不信大天五事的，因為主張有為和無為一切法都有實體，所以被稱為「一切有部」，又於一法，廣為分別，說其所以，亦名「說因部」。據清辯的解釋，說過現未所生的一切是有，故名說一切有，即說此已生、正生、將生的一切莫不有因，故名說因（見《中觀心論釋》第四品）。呂秋逸〈略述有部學〉一文，對說一切有部，亦名說因部名的緣由解釋更詳盡。他說︰
「本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的『緣起說』為中心，有部對這一層別有發揮，所以偏得『說因』的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部的實際不外說過未二世實有。依著『世無別體，依法而立』的道理（見大毗婆沙論卷七十六），過未有的建立，也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。」

至於上座部轉名「雪山部」，據《述記》是這樣說︰「上座弟子本宏經教。說因部起，多宏對法（論藏）。既閑義理，能優上座部僧，說因時遂大強，上座於斯乃弱。說因據舊住處，上座移入雪山，從所住處為名稱雪山部。」可見雪山即本上座部。

後即於此第三百年中，從說一切有部流出「犢子部」，以舍利弗所造《阿毗達磨》為根本論典。部主為犢子後裔，故名犢子部。這一部有與眾不同的主張，即補特伽羅非即蘊離蘊。俄國佛學家徹爾巴茨基（Th. Stcherbatsky）在《佛家邏輯導論》說︰「犢子部學派接受一種虛幻的半真實的人格，因而超出哲學原定的規模而形成了唯一重要的分歧。」就是說這一學派認為不可說即五蘊是我，也不可說離五蘊是我。若說即蘊為我，蘊是生滅無常，我也應隨五蘊生滅無常，我若生滅無常，前世到後世的輪迴怎能建立呢﹖若說離蘊有我，那我就應離生滅無常的五蘊而常住不變，我若常住不變了，受苦受樂的差別就變成不可能。犢子部學派為了避免這些過失，所以接受一種虛幻的半真實的人格，這裡所謂人格，指補特伽羅（我）而說。

次後三百年，但因犢子部內容貧乏，有主張補以經義，以所執不同，又分為法上、賢胄、正量、密林四部。

據《述記》說，法上乃部主之名，賢胄這一部派，指是賢阿羅漢的苗裔，所以叫做「賢胄」。「正量」是這一部派認為自己所立法義，刊定無邪以名。部主住處在密林之山，因而立「密林山部」之名。

佛滅後第三百年中，有婆羅門名化地，通四吠陀及外道諸義，後來出家得阿羅漢果，他的弟子承其故化別立「化地」一部。《述記》說「化地部主，先是國王」，後「捨國出家，宏宣佛法」，化地上之人廣，故言「化地」。

次復於此第三百年，從化地部流出「法藏部」。法藏為目犍連弟子，也名為法密。此部師說總有五藏︰(1)經、(2)律、(3)阿毗達磨、(4)明咒、(5)菩薩本行事等。既乖化地本旨，又與其他部派不同，遂獨成一派，自引大目犍連為師以證。

到三百年末，從說一切有部復出「飲光部」，亦名「善歲部」。按飲凸迦葉波，乃部主之姓，善歲是稱部主早歲就有賢行。

至第四百年初，從說一切有部復出「經量部」，亦名「說轉部」，自稱以慶喜為師。《述記》說︰「此師唯依經為正量，不依律及對法。凡所援據，以經為證，即經部師，從所宗法，名經量部。亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故言說轉。」

上面是根據《異部宗輪論》說的分裂為二十部的情况。在《部執異論》則說本末總數為十八部，而《十八部論》則說本末總數為二十一部，《文殊問經》說從大眾部分別出七部，上座部出十一部，加根本二部也為二十部。以上經論雖部數出入稍有不同，對根本二部分裂的原因大體上與《異部宗輪論》是相一致的。唯《舍利弗問經》說根本二部分裂是由於新舊律學而離異，輾轉分成二十二部，則原因是從律部承傳上的問題而起，與上舉經論所記載大有出入。現就《異部宗輪論》從根本二部分裂的派系如下表︰

        ┌一說部─┐
        │出世部  ├第一破…………佛滅後兩百年中
        └雞胤部─┘
大眾───多聞部──第二破…………第二百年中
          說假部──第三破…………第二百年中
        ┌制多山部┐
        │西山部  ├第四破…………第二百年中
        └北山部─┘
                                            ┌法上部─┐
                          （三百年中第二破）│賢冑部  │
                        ┌犢子部──────┤正量部  ├第三破…第三百年中
                        │                  └密林山部┘
      （三百年初第一破）│（第三百年第四破）
    ┌一切有部（說因部）┤化地部─法藏部────────第五破…第三百年
    │                  │飲光部（又名善歲）──────第六破…三百年末
上座┤                  └經量部（又名說轉）──────第七破…四百年初
    └雪山部（本上座部）

據南傳部派佛教分裂的原因，主要的是關於戒律意見的不同；據北傳則認為主要的是關於教理看法的不同。最初分裂為上座、大眾根本二部，如南傳所說的大概是近於史實的，但後來教理上的異執枝蔓，恐怕是變為促成從根本二部分出許多部派的主因。據史家考證部派佛教之所以分為十八種，大半是源於理論的研究，似乎已成為定論。現在我們所知道，當時所爭論的有下列幾個重要的問題，而這些問題對於大乘佛教運動都有一定的影響。

(一)佛陀論問題︰佛教上座大眾的分立，首先由於對佛陀觀念的不同。佛陀住世時，在信仰較深的弟子的心目中，已視為三界的導師，人天的「救世主」。一般佛弟子們的佛陀觀，所敬重的卻歸於人的佛陀。但在部派時代，人的佛陀已不能滿足信徒的要求，進一步追求佛陀之所以為佛陀，究竟在什麼地方呢﹖佛陀住世是真相的呢﹖還是示現的呢﹖雖同是解脫者，佛陀與其弟子聲聞（阿羅漢）的區別究竟在什麼地方呢﹖這些問題都是佛陀論的內容。

關於佛陀與其弟子聲聞的區別，聯繫到輪迴學說，就認為佛陀和他的弟子，雖同是解脫者，但修道過程大不相同。佛陀不限於釋迦的一生，如在本生譚所說，已於過去多生多劫中積累功德修菩薩道，到最後成就菩提達於佛位的。因而對聲聞羅漢果位，一般人只要聽聞佛陀的言教修持，在不很長的時期中就可以證到。惟有佛陀是真正的大覺者，在這娑婆世界，只有一人，而於多劫中，不過示現一次。這是諸部派所共認的佛陀觀。尤其是在大眾部方面舉出阿羅漢種種缺點來和佛陀對比，益顯佛陀之崇高和偉大。

更進一步說，到達佛陀那樣果證，是否為超人間的，在部派之間有著不同的看法。從大體上說︰上座部方面，仍著重於歷史的佛陀。關於佛陀的肉體，認為即使具足妙相，種種妙用，然有一定的限制。如佛陀的色身雖是廣大，但有一定的限量；佛陀的壽命雖是很長的，但有一定的邊際。總之，佛陀之所以為佛陀，畢竟是指在精神的純潔與智慧、大慈悲和大自在，而在肉體方面，仍有一定的限制。儘管這樣，絲毫無損於佛陀的尊嚴。以分別上座部為始，這是有部等的上座部派所一致主張的。

在大眾部派則不然。他們觀察佛陀是專從佛陀性方面，逐漸以色身作為理想化唯一的特色。從《異部宗輪論》看，大眾部派對佛陀的基本概念是︰「一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一切法。世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。」

這樣，理論化了的大眾部學者，把佛陀的人格極力提高，把那色身、威力、壽命，都進到無邊無際的境界。進而認為佛出現人間，唯是為化度眾生從兜率天上，示現在人間而出家、成道、說教，認為都是屬於應化身邊事，非佛陀的真身。

總之，上座部派的佛陀論，以應身為基本；大眾部派的佛陀論是位於法身與報身之間的。

(二)阿羅漢問題︰從佛陀弟子修學階段上分為四果，即通常說的初果、二果、三果、四果阿羅漢。以證到四果阿羅漢為究竟位，即斷盡一切煩惱，達於自覺的地位。一般把他說為「應為已終為（所作已辦），滅存在欲望（煩惱已斷），不再墮輪迴（先死已盡）。」後來有人認為極果阿羅漢，也有局限性。大體說來，上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值幾與佛果同；而大眾部以佛位為最高，把阿羅漢果作常識的解釋。如大眾部（主要為案達羅派）說︰雖為阿羅漢，只要有肉體的存在，還有「餘人染污衣、無知、疑、他度、聖道言所顯，是諸佛正教」（見《部執異論》）的五事。復次，初果到四果阿羅漢間產生了有退論與無退論，在部派間也成了爭論的主題。關於這個論題，分別上座部、化地部、經量部等，以格式為標準而主張無退論；而正量部、大眾部、有部等，以事實為基礎而主張有退論。不過有退論也並不是以此而為退轉到凡夫的意思，只是承認有時也有像凡夫那樣狀態的可能，至於一旦證得四果阿羅漢，是終不會有退轉的。關於這一點，不管那一派都是同意的。

關於無餘涅槃的境地，部派佛教之間存在不同的看法。認為有餘涅槃猶存迹象；無餘涅槃無迹象可尋，所以「無為」為歸。像經部就是代表這種看法。另一種看法，認為達到無餘涅槃的境地，有他聖智所證的境界，在常人是不可用心思，不可用口議的，是一種最充實的圓滿境界。像主張心性本淨論的大眾部，像建立非即蘊非離蘊的犢子部，從他們的看法而把這積極的境地，用後來的話來說，可以說是近於「常樂我淨」的方向的。

(三)諸法的分析問題︰佛陀在世時，對於宇宙萬有常運用分析法，即把構成為宇宙人生的對象在思想觀察上細細分析，到不能再分的部分為止。如分析有情肉體與精神方面，先有名色之異，色謂四大及四大所造色；名謂受想行識心法。偏重色法廣為分析的則有地水火風空識六界；偏重心法廣為分析的則有色受想行識五蘊；從有情身心到無情的大地諸法分析起來，不外乎這樣，再從有情身心長養所依靠的條件分析，則有段食、觸食、思食和識食。其他像分析煩惱有纏、隨眠。部派的論藏裡關於心理現象的分析越來越入微，墮入繁瑣之弊。因為各種基本概念需要整理，各種概念的含義有待解釋，許多問題就發生了。如纏與隨眠同是煩惱，分別上座部、有部認為一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境。一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝；而化地部、經量部、案達羅派就認為隨眠非心亦非心所亦無所緣，與纏不同，隨眠自性心不相應，纏自性心相應，二者在性質上是有區別的。其他像五蘊、十二處、十八界的假實、心性的染淨、三世法的有體無體、蘊的常斷、苦的假實等，也都在爭論之列。正因為對諸法的解釋不一樣，部派佛教先後學說的不同，就非常顯著了。如初有上座部主張法體恒有，而大眾部主張法體過去、未來無體，其次就有一說部主張世出世法都沒有實體，但有假名；大乘佛教也產生有自性與畢竟空之論，都是對宇宙萬有詳加分析而學說上因以演進。

(四)諸法主體問題︰諸法無我，為三大法印之一。原始佛教雖立無我，而業報輪迴則不無。業報就善惡苦樂之說。主張作業此生，依其自然業力牽引（否定神的支配），受果來世，謂之異熟，即作業今世，異世果熟，捨身受身，薪盡火傳，五蘊散滅，因業另聚。總之，原始佛教認為輪迴純依業報因果的規律，離開了相依相待所謂業感緣起的現象外，再沒有獨立存在能夠作主指使的東西。如川之流，如燈之焰，但有流轉，無實自體，故業盡時，新業復生，因識暫斷，果識續生。

然而這些思想，在部派佛教是怎樣開展的呢﹖在分別上座部，最低限度，在初期部派佛教大體上是按上面的思想繼承下來的。但是聯繫到業果相續、輪迴流轉的問題，在理論上就不能不要求諸法所依的主體了。因而發生聯繫今世與後世，關於中間狀態的有無的問題。因為生命之流相續的時候，舊的五蘊消滅，新的五蘊當即生起。於生死相續之間，因生死之待緣（如胎生卵生之待父母），因業力之不失，應有所依的法體。初見之於阿含經典，簡單地說到有情投胎時，說為「香陰」（犍達婆、梨俱神好色，喜窺新婚者之室），正相續時說為「識」。基於這個思想，而立所謂「中有」，說與當生處同其界趣，有正量部、有部等；而主張沒有中有的，有分別上座部和大部分的大眾部派。這樣「中有」的有無，遂成部派佛教主要爭論問題之一。大體說來，上座部系是傾向於承認中有的；大眾部派是傾向於否認中有的。

其次，既然以這為死後生前的聯絡而承認中間狀態的派別生起，進一步要求在一般五蘊以上有個貫通那些的一種生命的原理，也是完全可以理解的。以犢子部、正量部的「非即蘊離蘊我」說開始，而至化地部的「窮生死蘊」，經部執「一味蘊」所謂「此若無者，云何得有憶識誦習恩怨等事﹖誰能造業﹖誰復受果﹖誰於生死輪迴諸趣﹖誰復厭苦求趣涅槃﹖」到後來上座部分別論者立「有分識」，都是上座部系想怎樣來解釋諸法所依的主體的問題而漸次開展的。在大眾部系方面，照表面看，至少是主張因緣所生說的。但骨子裡，大眾部系的學者，把解脫的最後根據求於人們的心中，提倡「心性本淨論」，認為有情的心本性是清淨的，煩惱不過是客塵而已。研究這種思想的繼承，仍然是追求諸法所依的主體的一種解釋。世親在《攝大乘論》說︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」指的就是這個。

總之，大眾部系固不用說，就是上座部系對於「靈魂論」始終是排斥的。可是在有情現象的根柢，只要在解脫之前（有的學派也說解脫之後），不能不承認有個相續統攝的一種生命觀。而這可以說是部派佛教想怎樣來解釋諸法所依主體的一大特質。在大乘佛教瑜伽系隨教派（Agamaanusarins）無著與世親轉用「阿賴耶識」理論，實屬同一系統，在說明上更給肯定下來罷了。不過瑜伽系說理派（Nya-ya-va-dins）主要代表者陳那與法稱不主張「阿賴耶識」的理論，他們認為這只是假扮的靈魂，另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。而瑜伽、龍樹兩系大乘佛教的思想與上座、大眾兩系的聲聞乘佛教，又有不可分割的聯繫和發展的思想面貌。

印度佛家思想發展過程，雖極曲折，但實際可分兩大系統︰(1)從大眾部以至大乘空宗；(2)從上座部演進以至經量部，再演進為大乘有宗。大眾部一系，可以說是佛教思想中傾向於自由的，它的宗旨在發揮佛陀的精神而不拘守於形式，大眾部的領袖為大天，他解釋佛說很自由，五事之說把證阿羅漢果的聖人拉到接近於人的地位，引起教中長老們大不以為然。因大天的立異而分為根本二部︰一為大天青年擁有「聖明博達猶有數百許人」（見《宗輪論述記發軔》引真諦著的《部執異論疏》語）集團的大眾部其精神比較激進，傾向於自由思想；一為反大天的長老所率領的上座部，生活嚴肅，其精神偏於保守。從此以後，大眾一系因闡發佛說的精神注意空寂的體認而發展為「中觀學派」；上座一系在研究態度上抱持謹嚴，對經教的文義注意萬象（法相）的分析發展而為「瑜伽學派」。當然，中觀學派興起於南印憍薩羅王朝，除了思想學說的繼承性外，還有它的社會根源；瑜伽學派興起於笈多王朝，除思想學說的繼承性外，也有它的社會根源。（船庵）

〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》第二講；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《印度佛教思想史》、《唯識學探源》、《性空學探源》；演培《印度部派佛教思想觀》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》；金岡秀友《部派佛教》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。

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[南山律學辭典]
受學家食戒制意

亦名：學家受食戒制意

戒本疏‧四提舍尼法：「（提舍尼三）學家受食戒。凡受施之法，宜自限量，不容過分。今此學家見諦弟子，常思供奉，乃至身肉。比丘往取，不思損費；令彼貧匱，因福致困，生外不信。又見受者貪取過度，心無慈愍，事是無理，故制可訶。」（戒疏記卷一六‧八‧一九）

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坐具增量

亦名：尼師壇增量

子題：益縷際

行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇云，更增者，二重三重，對頭卻刺；互減互過，皆波逸提。諸律增者，於緣外增之。……如法者，準初量已截斷施緣。若坐時膝在地上者，依增量一頭一邊接裨之。此是定教正文。不依此法，一生無如法處坐。薩婆多，佛在時，比丘不臥者多，故小；後開益縷際，從織邊，唯一頭更益一[打-丁+桀]手，令比丘臥僧臥具。今時有戒本一[打-丁+桀]者，此是十誦律。四分有者，錯用故。準論凡長小尺六尺廣三尺，僧臥具八尺四尺。四分明坐具法異。不須用之，但用增法。必欲準用，亦須畜之。不成受持，且將說淨。」資持記釋云：「僧祇明增量，初示增法。二三重者，並隨本物。對頭謂兩緣相[鬥@斲]。下制限量，止得一尺。互過減者，長過廣減，廣過長減，俱過可知，俱減無過。諸下，通指餘部增法皆同。……準初量者，即齊長四廣三之內。餘衣過量猶通，坐具尺數，最須審悉。微過犯戒，作可減小。截斷者，遮通量之非。施緣，謂刺合邊緣一切成已。緣謂邊際，非謂四圍揲者，作時不須截揲。若下，次教增法。先令坐試，意彰須否；必可容身，不須增矣。依上增量，即長五廣四。頭謂長頭，邊即廣邊，各增一尺，應須二緣[鬥@斲]頭連刺。感通傳，天人令破開一尺，四周增之，今為定式。且迦留減佛四指，身軀極大，尚止於增量而已。今時報劣，尟過六尺；堅執增廣，反斥初制。不唯愚暗，加復我人。細讀斯文，早希悛革。又準三十，當須揲故，縱廣二尺，壞其新好。此下，結告。定教則千聖不易，正文乃三藏所傳，猶恐不遵，復加註勉。大慈深切，愚者寧知。……多論即解十誦。彼律長增一[打-丁+桀]，廣則不增；論家欲顯增長之意，故云令臥等。則與四分開緣全異。有執須增者，乃引此文為據，不見下文故。益即是增，際謂邊際。註中，初辨戒文。準下，次示尺數。四分下，次準今宗揀異，上句指本宗。如上所明。其異有二：一者但增半[打-丁+桀]，二者長廣各增。下二句揀他部。今宗四分，不可依彼；故云不須用之。然從織邊益縷，可證截斷後裨，故云但用增法。註中恐有欲畜，故復示之。」（事鈔記卷三一‧三‧四）

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攝僧攝衣自然界四義不等

亦名：自然界攝僧攝衣四義不等

戒本疏‧三十捨墮法：「相可不同者。問：『自然攝衣，自然攝僧，寬狹內外，何故非可？』答：『有四義也。一﹑自然攝衣，根本急制，以寬為緩，以狹為急；自然攝僧，根本急制，以近為緩，以遠為急故。一不相可。二﹑自然攝衣，當體隨相，不假僧界而有。二不相可。三﹑自然攝衣，隨界而作，大小不定；僧界不爾，隨處一定。三不相可。四﹑衣有勢分；僧無勢分。四不相可。』」行宗記釋云：「問云僧、衣非可者，可猶等。答中，初義可解。二﹑中，既不相假，故不相等。三﹑中，衣界不定者，如樹場等隨處廣狹；僧界一定，如四處六相，各有限量。四、勢分可解。」（戒疏記卷一一‧一三‧一二）

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百一羯磨

子題：伽論恰有百一羯磨、四分有一百三十四法、一百三十四羯磨、三羯磨攝一切、受戒四法、捨缽三法、德衣三法、亡物三法

行事鈔‧通辨羯磨篇：「若就緣約相，都合一百三十四羯磨。略言如此。更張猶有。單白有三十九，白二有五十七，白四有三十八。若通前二，則百八十四法。問：『耳聞百一羯磨，今列不同者？』答：『此乃總標，非定如數。亦可引用十誦，彼則定有百一。』」資持記釋云：「釋疑中。耳聞者，此由世傳頗乖前數，故舉以為問。答中，初順問釋。謂百是總數，隨事皆一羯磨被之，例如百一供身之義，故云總標等也。亦下，違問釋。見今藏中有題大沙門百一羯磨，即出十誦。疏云若據伽論，恰列百一，故彼列名單白二十四，白二四十七，白四三十，古人誦他異部，自略本宗。伽論即宗十誦。」（事鈔記卷五‧三五‧一）

羯磨疏‧立章懸判：「『古來所傳百一羯磨，其相何耶？』答：『（一、正答）如古所傳，百是數之總名，隨事皆一羯磨，故云百一也。不無事義。若考覈之，自有一事而須三四者，如受戒、捨缽、德衣、亡物之類是也。從多限事為言，亦得局稱一法。莫不隨作業成，皆曰羯磨也。（二、顯數）（一﹑示本數）若據伽論，恰有百一。故彼列名，單白二十四，白二四十七，白四三十也。古人誦他異部，自略本宗。據四分中，統收其相，有一百三十四法。（二﹑引增加）有人細尋律本，更加十法者。又出僧尼互不同法，及同秉者，歷數為二百六十一法。有人隨戒各出二部，捨墮即有一百二十法。餘者更張之。（三﹑出今意）今以正律本文，用法收事故，以三羯磨攝一切故。若隨事者，事則無量，何止前數？以佛立法，令僧準行。如結集諸白，滅後舉告，既非佛制，準義和用，莫非僧法，故不具舒。且約略大途，如上所列也。』」濟緣記釋云：「正答中，初依古釋名。百是所被事，一即能被法。事無限量，舉百以總之，法皆通被，舉一以貫之。不無事義，許其有理。若考等者，遮於後疑。恐謂一事止用一法，故舉受戒等釋之。受戒四法：一﹑差教師白，二﹑召入白，三﹑對眾問白，四﹑正受白四。捨缽三法：一﹑受懺單白若不行缽，止用受懺還缽二法，二﹑行缽單白，三﹑護缽白二戒疏準僧祇，加差人行缽白二。德衣三法：一﹑差五德，二﹑付衣，並白二，三﹑上座和僧白。亡物三法：一﹑賞看病，二﹑差五德，三﹑付分法，並用白二。用法雖多，望事還一，不妨百一之名，故云從多等也。……顯數中，初文，初引論示數。藏中百一羯磨，首標一切有部，則知出於十誦。論宗彼律，數亦同之。古下，斥古迷宗。即引本部大數示之。總括一部，故曰統收。百三十四，且舉眾法。心念對首，多出他宗，故所不算。次科，三家數別。初加十法，即百四十四；次師歷數。二本並亡，未詳何法。後師獨分三十捨墮，受懺還衣，一戒二法，僧尼二部，合數可知。更有多家列數不同，不復具引，故略指云餘者等也。三中，初據文立義。以三羯磨攝一切者，此正律文。若下，斥古局數。律文所出，且據緣起，非止此數。事既無量，不可隨事以定法數。以下，顯今從法。結集等白，並諸羅漢準法裁之；則彰三法統攝多事，不可如古據律定數。不具舒者，異前諸師細尋等也。且約略者，指前列數，非限定也。」（業疏記卷一‧三○‧一○）

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眾學篇釋名

亦名：突吉羅篇釋名

子題：式叉迦羅尼、應當學、眾突吉羅篇、學行成就

資持記‧釋釋相篇：「眾學篇，罪無限量，故云眾；易犯難持故令學。」（事鈔記卷二五‧三四‧二○）

戒本疏‧百眾學法：「（一﹑引教釋）言式叉迦羅尼者，見云，式沙是學；迦羅尼者，云應當作。語倒故言應學也。多論，問：『何故此篇獨名應當學？』答：『餘戒易持而罪重，犯懺是難；此戒難持而易犯，常須念學。故不列罪名，但言應當學。』（二﹑約義釋）疏者言，若就所防彰名，應云眾突吉羅篇。今隱其所防，就能治行以立目，故云學也。論其所學，實通上四，非局此篇。但人情薄淡，重罪多持，輕便不敬。若論成行，非勤攝護，終不可成。所以大聖觀物機緣，特加勸勉，故與學名。又能持此戒，滿足無缺，即名學行成就；行彰學功義顯，故偏於此受於學稱也。」（戒疏記卷一六‧一三‧八）

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行事鈔對施興治篇第二十

亦名：對施興治篇

子題：施雖無厭受應知足、規繩、時資、道緣、時緣、深網、發足、泥塗

行事鈔‧對施興治篇：「對施興治篇第二十。（一、敘總意）（一﹑敘施受二法）夫福出淨田，道起少欲。為福之家，唯重唯多；受施之者，唯少唯節。多供無厭，是為福之法；少受限量，信行者之儀。律云，檀越雖施無厭，而受者應知足也。（二﹑明須法之意）但出家之士，形參聖服。有待之形，假資方立。施時不取，後須難得。若善應於法，則能所無瑕。必於事莫準，使規成何寄。如能善省時資，令有力無事者，可謂道緣義立，行從此生。（三﹑推本勸約）何者？貪心出於情著，無染良由自節。縱心則非味起迷，約志則美膳生厭。所以善惡發於中懷，升沈寄乎方寸。是故為行人者，無宜輕縱。不思時緣，任事生滯，都無儉約，脫漏深網，豈不悲哉？（四﹑指過激勵）然渴愛難滿，如海吞流。若裁之以法，眾患俱息。既能形服異世，標懷遠大，何得於事，容斯穢 ？但九流子俗（俗子），尚鄙恥衣食，況三寶聖種，而滯於發足？方墜泥塗，一何可歎！（五﹑生起下文）今略述由漸，下引誠文。使懷道之士，詳而斂跡焉。（二、開章釋）就中分五：初明受施之人，二﹑明厭治方便，三﹑明立觀有教，四﹑明作觀方法，五﹑明隨治雜行。」資持記釋云：「釋對施篇。對即能受之人，通於五眾；施謂所受之物，總彼四事。興治即能觀之智，三毒是所治之過。然出家閑曠，不治田蠶，四事資緣，率由信施，且身衣口食，無時不須，必能隨事對治，則出生世善。厥或恣情貪染，則墜陷冥途。尋此一門，極為心要，自非負卓拔之識，標出離之懷，則對面千山，咫尺萬里也。……意明受施不可無法。袈裟是三乘標誌，故云聖服。有下，次明受施。若下，三明合教。施者無吝，受者不貪，故云能所無瑕。莫，無也。規繩即喻法律，成字音誤，規是圓規，繩即繩墨。法律不行，隨處覆滅，故云何寄。如下，結勸。善省即興治。時資即四事。有力謂身安，無事謂少欲。資成道行，故名道緣。若但養身，則是苦因耳。……時緣即供事。深網，或約罪科，或喻苦趣。……俗中文典，無出九類。此明世論尚爾，道不當然。故業疏引論語云，士不恥惡衣惡食，若恥不足與議也。劉子云，食足充虛接氣，衣足障形禦寒等。子俗寫倒。發足，謂入道之始。方，猶反也。泥塗喻惡道。」（事鈔記卷三五‧二三‧一一）

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[法相辭典（朱芾煌）]
三身形量

佛地經論七卷十五頁云：如是三身，云何形量？法身，清淨真如為體。真如即是諸法實性。法無邊際，法身亦爾。遍一切法，無處不有。猶如虛空，不可說其形量大小。就相而言，遍一切處。受用身者：有色非色。非色諸法，無形質故；亦不可說形量大小。若就依身及所知境；亦得說言：遍一切處。色有二種。一者、實色。二者、化色。言實色者、三無數劫修感色身相好等業，轉五根等有漏色身，得佛無漏五根等色。無量相好，莊嚴其身。周遍法界，稱實淨土。於生死中，業有分限；阿賴耶識所變身形，大小不定。且如此界瞻部洲人，善業最劣。所得色身，極長四肘。東勝身洲，善業次勝。身長八肘。如是善業漸漸增勝，所得色身形量漸大。乃至色界色究竟天，感色業中最殊勝故；所得色身，一萬六千瑜膳那量。十地菩薩，無漏善根所資熏故；身形轉大。如經廣說。金剛喻定現在前時，滅一切障善根勢力量無邊故；所得色身，充滿法界，遍實淨土。大圓鏡智相應淨識所變身土，無限量故。諸佛識變，同處同時，其相相似，不相障礙。盡未來際，無間無斷。依此能令諸佛受用廣大喜樂，是故說名受用身土。如是身土，唯佛乃知。非諸菩薩五根所證。一一色根，能證一切所受境界。無障礙故。是故諸佛無見頂相，無邊法音，一切色根作用無限。以遍滿故。言化色者，由悲願力，為入大地諸菩薩眾，現種種身，種種相好，種種言音。依種種土，形量不定。變化身者：亦悲願力，為化地前諸有情故，現變化身，通色非色。非色即是變化意業。力無畏等諸功德相，無形質故；無有形量。色者，變化身語業等。隨時隨處，隨眾所宜，所現身形，其量不定。如經廣說。

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四無量

瑜伽十二卷十二頁云：復次，云何建立四無量定？謂諸有情有三品故，一者無苦無樂，二者有苦，三者有樂。如其次第，欲與其樂，欲令離苦，欲令其樂永不相離。於彼作意，有四種故。如其次第，建立四種，謂由與樂作意故，拔苦作意故，樂不相離隨喜作意故。建立前三，即於此三欲與樂等。為欲令彼不樂思慕不染污作意故，瞋恚不染污作意故，貪欲不染污作意故，建立於捨。經言：以慈俱心，乃至廣說。現前饒益，故名慈俱；饒益相故，名慈善友。其饒益相，略有二種：一欲利益，二欲安樂。此二種相，一切無量之所顯示。無怨者，離惡意樂故。無敵者，離現乖諍故。無惱害者，離不饒益事故。廣者，所緣廣大故。大者，利益安樂思惟最勝故。無量者，果無量故。如四大河，眾流雜處。善修習者，極純熟故。設有問言：慈俱等心有何等相？故次答言：勝解遍滿，具足而住。勝解遍滿者，增上意樂勝解周普；義具足者，圓滿清白故；住者，所修觀行日夜專注，時專注故。問：如經言：善修習慈，極於遍淨，乃至廣說。此何密意？答：第三靜慮，於諸樂中其樂最勝，憶念此樂，修習慈心，慈最第一故，說修慈極於遍淨。憶念空處，修習悲心，亦最第一，以修悲者，樂欲拔苦，無色界中，遠離眾苦，斷壞等苦，彼都無故，是故憶念無邊空處。修悲等至，作如是念，當令一切有苦有情，到無眾苦及所依處。修喜定者，亦常憶念無邊識處，慶諸有情所得安樂，作如是念，當令一切有情之類受無量樂，猶如識處，識無限量，是故憶念識無邊處。修習喜定，為最第一。修捨定者，亦常憶念無所有處，作如是念，無所有處無漏心地最為後邊，捨最第一，如阿羅漢苾芻，一切苦、樂、不苦不樂現行位中皆無染污，當令一切有情之類得如是捨。是故憶念無所有處，修習捨定，為最第一。如是一切皆是聖行，唯聖能修。故經宣說覺分俱行。

二解　瑜伽十四卷八頁云：又有四法，於諸有情對治恚害、不樂、欲、貪。善修習時，能生大福，能趣離欲：一慈，二悲，三喜，四捨。

三解　瑜伽四十四卷九頁云：云何菩薩修四無量慈、悲、喜、捨？謂諸菩薩略有三種，修四無量：一者有情緣無量，二者法緣無量，三者無緣無量。若諸菩薩，於其三聚一切有情安立，以為無苦、無樂、有苦有樂，於其最初欲求樂者，發起與樂增上意樂，普緣十方安住無倒有情勝解，修慈俱心，當知是名有情緣慈。若諸菩薩，住唯法想增上意樂，正觀唯法，假說有情，修慈俱心，當知即此名法緣慈。若諸菩薩，復於諸法遠離分別，修慈俱心，當知即此名無緣慈。如有情緣、法緣、無緣三慈差別，悲、喜、捨三，當知亦爾。若諸菩薩，於有苦者，發起除苦增上意樂，普緣十方修悲俱心，是名為悲。若諸菩薩，於有樂者，發起隨喜增上意樂，普緣十方修喜俱心，是名為喜。若諸菩薩，即於如是無苦、無樂、有苦有樂三種有情，隨其次第，發起遠離癡、瞋、貪惑增上意樂，普緣十方修捨俱心，是名為捨。

四解　顯揚四卷一頁云：論曰：無量者，謂四無量，廣說如經。一、慈無量：謂慈心俱，無怨、無憎、無有損害，廣大無量極善修習，於一方面如是次第乃至十方一切無邊世界，意解遍滿具足住。慈心俱者，於無苦無樂眾生，欲施樂，具阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治欲加苦具瞋故；無憎者，即彼對治障礙樂具瞋故；無損害者，即彼對治欲與不宜瞋故；廣者，於見所行作意故；大者，於聞所行作意故；無量者，於覺知所行作意故；極善修習者，由串習相應離諸蓋故；於一方面如是次第乃至十方一切無邊世界者，遍緣器世間及有情世間故；意解者，緣意解思惟境界故；遍滿者，緣無間有情境界故；具足住者，如前靜慮中說。二、悲無量：謂悲心俱，乃至廣說悲心俱者，於有苦眾生欲拔苦，具阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治與苦害故；無憎者，即彼對治障礙拔苦害故；無損害者，即彼對治欲與不宜不喜樂故；餘如前說。三、喜無量；謂喜心俱，乃至廣說喜心俱者，於有樂眾生隨喜彼樂，阿世耶心相應故。無怨者，即彼對治欲與苦具不喜樂故;無憎者，即彼對治障礙樂具不喜樂故;無損害者，即彼對治欲與不宜不喜樂故;餘如前說。四、捨無量：謂捨心俱，乃至廣說捨心俱者，欲令不染阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治令染貪瞋故；無憎者，即彼對治障礙除染貪瞋故；無損害者，即彼對治顛倒不染貪及瞋故；餘如前說。此四無量體性云何？謂慈以無瞋善根為體，悲以不害善根為體，喜以不嫉善根為體，捨以無貪無瞋善根為體，皆是憐愍眾生法故。於此四中，慈唯無瞋，次二無量無瞋一分，捨是無貪無瞋一分。又復與彼相應等持諸心心法，并彼眷屬，皆是四無量體。

五解　雜集論十三卷十七頁云：無量者，謂四無量：一、慈無量，二、悲無量，三、喜無量，四、捨無量。慈云何？謂依止靜慮，於諸有情與樂相應意樂，住具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。此中顯慈無量，以靜慮為所依，有情為境界，願彼與樂相應為行相，定慧為自體，一切功德皆奢摩他、毗缽舍那所攝故，諸心、心法為助伴。當知悲等一切功德，隨其所應亦爾。悲云何？謂於諸有情離苦意樂，住具足中若定若慧，餘如前說所依、自體、助伴，與慈相似故。喜云何？謂於諸有情不離樂意樂，住具足中若定若慧，餘如前說。捨云何？謂依止靜慮，於諸有情利益意樂，住具足中若定若慧，餘如前說。利益意樂者，謂於與樂相應等有情所，棄捨愛等，作是思惟，當令彼解脫煩惱，如是意樂，名捨行相；利益意樂行相圓滿，名住具足。又云：復次，無量作何業？謂捨所治障，哀愍住故，能速圓滿福德資糧，成熟有情，心無懈倦；捨所治障者，謂如其次第四無量，能捨瞋、害、不樂、愛恚故；哀愍住者，謂四無量，於利益有情事隨順轉住。由於一切有情哀愍住故，能速圓滿福德資糧；成熟有情，心無懈倦者，由愍諸有情不顧自身故。

六解　無性釋九卷二十二頁云：頌云：憐愍諸有情，起和合遠離，常不舍利樂，四意樂歸禮。今此頌中顯四無量。憐愍諸有情者，是總句。起和合意樂者，顯慈無量，欲令有情樂和合故；起遠離意樂者，顯悲無量，欲令有情遠離苦故；起常不捨意樂者，顯喜無量，欲令有情不捨樂故；起利樂意樂者，顯捨無量，欲令有情獲得利益及安樂故。捨謂棄捨，欲令有情捨樂受等煩惱隨眠，不捨有情；又處中住，說名為捨。緣此功德，歸依敬禮諸佛法身，故名歸禮。餘頌准此，一切應知。

七解　俱舍論二十九卷一頁云：論曰：無量有四，一慈，二悲，三喜，四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。此何緣故唯有四種？對治四種多行障故。何謂四障？謂諸瞋、害、不欣慰、欲貪瞋。治此如次，建立慈等。不淨與捨，俱治欲貪，斯有何別？毗婆沙說：欲貪有二：一色，二淫。不淨與捨，如次能治，理實不淨能治淫貪，餘親友貪，捨能對治。四中初、二，體是無瞋，理實應言，悲是不害，喜則喜受，捨即無貪，若并眷屬，五蘊為體；若捨無貪性，如何能治瞋，此所治瞋，貪所引故，理實應用二法為體。此四無量行相別者：云何當令諸有情類得如是樂，如是思惟入慈等至；云何當令諸有情類離如是苦，如是思惟入悲等至；諸有情類得樂離苦，豈不快哉，如是思惟，入喜等至；諸有情類平等平等，無有親怨，如是思惟入捨等至。此四無量，不能令他實得樂等，寧非顛倒。願欲令彼得樂等故，或阿世耶無顛倒故，與勝解想相應起故，設是顛倒，復有何失？若應非善，理則不然，此與善根相應起故；若應引惡，理亦不然，由此力能治瞋等故。此緣欲界一切有情，能治緣彼瞋等障故。然契經說，修習慈等思惟一方一切世界。此經舉器以顯器中。第三但依初、二靜慮，喜受攝故，餘定地無；所餘三種，通依六地，謂四靜慮、未至中間；或有欲令唯依五地，謂除未至。是容豫德，已離欲者方能起故。或有欲令此四無量隨其所應，通依十地，謂欲、四本、近分中間。此意欲令定不定地根本加行皆無量攝前，雖說此能治四障而不能令諸惑得斷，有漏根本靜慮攝故，勝解作意相應起故，遍緣一切有情境故，此加行位制伏瞋等，或此能令已斷更遠故。前說此能治四障，謂欲、未至亦有慈等，似所修成根本無量，由此制伏瞋等障已，引斷道生，能斷諸惑。諸惑斷已，離染位中方得根本四種無量。於此後位雖遇強緣，而非瞋等之所蔽伏。初習業位云何修慈？謂先思惟自所受樂。或聞說佛、菩薩、聲聞及獨覺等所受快樂，便作是念，願諸有情一切等受如是快樂。若彼本來煩惱增盛，不能如是平等運心，應於有情分為三品，所謂親友、處中、怨仇。親複分三，謂上中下；中品唯一；怨亦分三，謂下中上。總成七品。分品別已，先於上親發起真誠與樂勝解。此願成已，於中下親亦漸次修如是勝解。於親三品得平等已，次於中品下中上怨亦漸次修如是勝解。由數習力，能於上怨起與樂願與上親等。修此勝解既得無退，次於所緣漸修令廣，謂漸運想思惟一邑一國一方一切世界，與樂行相無不遍滿，是為修習慈無量成。若於有情樂求德者，能修慈定令速疾成；非於有情樂求失者以斷善者，有德可錄。麟喻獨覺，有失可取。先福罪果，現可見故。修悲喜法，准此應知。謂觀有情沒眾苦海，便願令彼皆得解脫，及想有情得樂離苦，便深欣慰，實為樂哉。修捨最初從處中起，漸次乃至能於上親起平等心，與處中等。此四無量，人起非餘。隨得一時，必成三種，生第三定等，唯不成喜故。

八解　法蘊足論六卷七頁云：爾時世尊告苾芻眾：有四無量，何等為四？謂有一類慈俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方。勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第一。復有一類悲俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第二。復有一類喜俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第三。復有一類捨俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第四。如彼卷八頁至十九頁廣釋。

九解　集異門論六卷十三頁云：四無量者，一、慈無量，二、悲無量，三、喜無量，四、捨無量。慈無量云何？答：諸慈及慈相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名慈無量。悲無量云何？答：諸悲及悲相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名悲無量。喜無量云何？答：諸喜及喜相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名喜無量。捨無量云何？答：諸捨及捨相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名捨無量。

十解　大毗婆沙論八十一卷十四頁云：問：此四無量自性是何？答：慈悲俱以無瞋善根為自性，對治瞋故。若兼取相應隨轉，則四蘊、五蘊為自性；欲界者四蘊，色界者五蘊。問：若慈悲俱以無瞋善根為自性對治瞋者，慈對治何等瞋？悲對治何等瞋耶？答：慈對治斷命瞋，悲對治捶打瞋。復次，慈對治應瞋處瞋，悲對治不應瞋處瞋。有作是說，慈無量以無瞋善根為自性，對治瞋故；悲無量以不害為自性，對治害故；喜以喜根為自性。若兼取相應隨轉，則欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。問：若喜無量以喜根為自性者，品類足說當云何通？如說：云何喜無量？謂喜及喜相應受、想、行、識。若彼所起身、語二業者，彼所起心不相應行皆名為喜，豈有喜受與受相應？答：彼文應說：謂喜及喜相應想、行、識，不應言受而言受者，是誦者謬。復次，彼論總說五蘊為喜無量自性，雖喜受與受不相應，而餘心、心所法與受相應，故作是說亦不違理。有餘師說：此喜無量，欣為自性。欣體非受，別有心所與心相應。有說：欣在喜根相應聚中可得。有作是說：喜根後生欣，由喜力所引起故。若作是說，此喜無量與受相應亦不違理。捨以無貪善根為自性，對治貪故。若兼取相應隨轉，則欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。如是名為無量自性。問：此四無量，其相云何？答：自性即是相，相即是自性。自性與相，不相離故。尊者世友作如是說：授與饒益是慈相，除去衰損是悲相，慶慰得捨是喜相，忘懷平等是捨相。已說無量自性及相，所以今當說。問：何故名無量？無量是何義？答：普緣有情，對治無量戲論煩惱，故名無量。問：戲論有二種，一愛戲論，二見戲論，何無量對治何戲論耶？答：無量不能斷諸煩惱，但能制伏，或令轉遠。有時四種皆對治愛，有時四種皆對治見。若依四種近對治說，應言慈、悲近對治見戲論，以見行者多瞋恚故；喜、捨近對治愛戲論，以愛行者多親附故。有作是說，慈、悲近對治愛戲論，喜、捨近對治見戲論。復次，普緣有情，對治無量放逸煩惱，故名無量。謂四無量能近對治欲界放逸諸煩惱故。復次，如是四種，是諸賢聖廣遊戲處，故名無量。如富貴人有無量種廣遊戲處，謂諸園苑宮殿臺閣遊獵等處。復次，如是四種能緣無量有情為境，生無量福，引無量果，故名無量。如彼卷十四頁至八十三卷十六頁廣說。

十一解　大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：四無量者，謂慈、悲、喜、捨。慈謂與樂作意相應，無瞋善根為性。悲謂除苦作意相應，無瞋善根為性；有說不害為性。喜謂慶慰作意相應喜根為性；有說以善心所中欣為自性。捨謂平等作意相應，無貪善根為性。已說自性，當說所以。問：何故名無量？答：由此四種緣無量有情故，生無量善法故，招無量勝果故。廣說此四，亦如餘處。

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見所斷與修所斷差別

大毗婆沙論一百四十四卷十六頁云：尊者世友作如是說：觀四聖諦，斷諸煩惱；云何分別此是見所斷，此是修所斷？答：由見而斷，由見而除，由見變吐；名見所斷。有說：見所斷亦應言修所斷。以見道中如實修可得故。如是說者；由見而斷，由見而除，由見變吐；名見所斷。如所得道，若習，若修，若多修習，分齊斷，限量斷，漸令薄究竟斷；名修所斷。有說：修所斷，亦應言見所斷。以修道中，如實見可得故。如是說者；如所得道，若習，若修，若多修習，分齊斷，限量斷，漸令薄究竟斷；名修所斷。問：此言有何義？答：此說見道是猛利道；暫現在前，九品煩惱，一時而斷。修道是不猛利道；數習現前，九品煩惱，九時而斷。如利鈍刀，俱截一物；利者一割便斷，鈍者數割乃斷。有說：若法，以見增道斷，名見所斷。若法，以修增道斷，名修所斷。有說：若法，以二相道斷，名見所斷。二相者：謂見相慧相。若法，以三相道斷，名修所斷。三相者：謂見智慧相。有說：若法，以四相道斷，名見所斷。四相者：謂眼明覺慧相。若法，以五相道斷，名修所斷。五相者：謂眼智明覺慧相。有說：若法，由忍斷，名見所斷。若法，由智斷，名修所斷。

二解　大毗婆沙論五十一卷十五頁云：問：何故名見所斷？何故名修所斷耶？見不離修，修不離見；如何建立二所斷名？答：雖見道中，亦有如實修可得，修道中，亦有如實見可得；而見者，是慧，修者，是不放逸。如實者，是增廣義，或猛利義。見道中，慧多，不放逸少；修道中，不放逸多，慧少；故彼所斷，名有差別。復次如實者，是平等義，或相似義。雖見道中，有爾所慧，亦有爾所不放逸；修道中，有爾所不放逸，亦有爾所慧；而見道中，慧用增勝，不放逸用劣弱。修道中，不放逸用增勝，慧用劣弱。故彼所斷，名有差別。尊者世友，作如是說：雖觀四諦，斷諸煩惱，不可分別此見所斷，此修所斷；而由見力斷棄吐者；名見所斷。如已得道，若習，若修，若多所作，分齊品類，漸令微薄，乃至究竟，皆斷盡者；名修所斷。有作是說：見所斷者，亦名修所斷。見道中亦有如實修故。修所斷者亦名見所斷。修道中亦有如實見故。於此義中，若由見力斷棄吐者；名見所斷。如已得道，若習，若修，若多所作，分齊品類，漸令微薄，乃至究竟，皆斷盡者；名修所斷。問：此說何義？答：此說見道，是猛利道；暫現在前，一時能斷九品煩惱。修道，是不猛利道；數數修習，久時方斷九品煩惱。如利鈍二刀，同截一物。利者，頓斷；鈍者，漸斷。暫見斷者，名見所斷。數修斷者，名修所斷。復次若以見增上道斷者，名見所斷。若以修增上道斷者，名修所斷。復次若以見慧二相道斷者，名見所斷。若以見智慧三相道斷者，名修所斷。復次若以眼明覺慧四相道斷者，名見所斷。若以眼明覺智慧五相道斷者，名修所斷。復次，若以諸忍斷者，名見所斷。若以諸智斷者，名修所斷。復次若九品以一品斷者。名見所斷。若九品以九品斷者，名修所斷。復次若以未知當知根斷者，名見所斷。若以已知根斷者，名修所斷。復次若如析石而斷者，名見所斷。若如絕藕絲而斷者，名修所斷。復次若違勇決者，名見所斷。若違加行者，名修所斷。復次未見諦而觀諦斷者，名見所斷。若已見諦，重觀諦斷者，名修所斷。復次若以一因道而斷者，名見所斷。若以二因道而斷者，名修所斷。復次如大力士，擐甲冑而斷者，名見所斷。如尪疾人，禦驢車而斷者，名修所斷。復次若斷彼時，唯修自所觀諦諸行相者；名見所斷。若斷彼時，亦修他所觀諦諸行相者；名修所斷。復次若以向道未成熟果而斷者，名見所斷。若以向道已成就果而斷者，名修所斷。復次若以無分齊品類道斷者，名見所斷。若以有分齊品類道斷者，名修所斷。復次若以隨信隨法行道斷者，名見所斷。若以信勝解見至身證道斷者，名修所斷。復次若以初頓起道而斷者，名見所斷。若以後數起道而斷，名修所斷。復次若彼離繫四沙門果攝者，名見所斷。若彼離繫或三或二或一沙門果攝者，名修所斷。復次若所斷法，緣無事者，名見所斷。若所斷法，緣有事者，名修所斷。復次若彼斷已，永不退者；名見所斷。若彼斷已，或退或不退者；名修所斷。復次若解脫已，不復縛者；名見所斷。若解脫已，或復縛，或不復縛者；名修所斷。復次若離繫已，不復繫者；名見所斷。若離繫已，或復繫或不復繫者；名修所斷。復次若斷彼時，忍為無間道，智為解脫道者：名見所斷。若斷彼時，智為無間道，智為解脫道者；名修所斷。復次若斷彼時，智為加行道，忍為無間道，智為解脫道者；名見所斷。若斷彼時，智為加行無間解脫道者；名修所斷。復次若法，先得非擇滅，後得擇滅者；名見所斷。若法，或先得非擇滅，後得擇滅，或先得擇滅，後得非擇滅，或一時得二滅者；名修所斷。復次若斷彼時，修緣一諦道者；名見所斷。若斷彼時，修緣四諦道者；名修所斷。復次若斷彼時，修四行相道者；名見所斷。若斷彼時，修十六行相道者；名修所斷。復次若斷彼時，唯修相似道者；名見所斷。若斷彼時，修相似不相似道者；名修所斷。復次若斷彼時，修二或一三摩地者；名見所斷。若斷彼時，修三三摩地者；名修所斷。復次若斷彼時，不起斷者；名見所斷。若斷彼時，或起斷，或不起斷者；名修所斷。

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言過

瑜伽十五卷十八頁云：言過者：謂立論者，為九種過，汙染其言，故名言過。何等為九？一、雜亂，二、麤獷，三、不辯了，四、無限量，五、非義相應，六、不以時，七、不決定，八、不顯了，九、不相續。雜亂者：謂捨所論事，雜說異語。麤獷者：謂憤發掉舉，及躁急掉舉。不辯了者：謂若法若義，眾及對論，所不領悟。無限量者：謂所說義，言詞復重，或復減少。非義相應者：當知有十種。一、無義，二、違義，三、損理，四、與所成等，五、招集過難，六、不得義利，七、義無次序，八、義不決定，九、成立能成，十、順不稱理諸邪惡論。非時者：謂所應說，前後不次。不決定者：謂立已，復毀；毀、而復立；速疾轉換，難可了知。不顯了者：謂言招譏弄，不領而答。先為典語，後為俗語。或先俗語，後復典語。不相續者：謂於中間，言詞斷絕。凡所言論，犯此九失；是名言過，墮在負處。

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言具圓滿

瑜伽十五卷十五頁云：言具圓滿者：謂如有一、凡有所說，皆以其聲，不以非聲。何等為聲？謂具五德，乃名為聲。一、不鄙陋，二、輕易，三、雄朗，四、相應，五、義善。不鄙陋者：謂離邊方邊國鄙俚言詞。輕易者：謂有所說、皆以世間共用言詞。雄朗者：所謂依義建立言詞，能成彼義，巧妙雄壯。相應者：謂前後法義，相符不散。義善者：謂能引發勝生定勝，無有顛倒。又此聲論，由九種相，言具圓滿。一、不雜亂，二、不麤獷，三、辯了，四、限量，五、與義相應，六、以時，七、決定，八、顯了，九、相續。如是一切相、總名言具圓滿。

二解　瑜伽十五卷十五頁云：又此聲論，由九種相，言具圓滿。一、不雜亂，二、不麤獷，三、辯了，四、限量，五、與義相應，六、以時，七、決定，八、顯了，九、相續。如是一切相、總名言具圓滿。與言過對看。

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受用身

佛地經論七卷十二頁云：受用即是次受用身。能令自他受用種種大法樂故。又云：受用身者：一切功德圓滿為相。一切佛法共所集成。能起一切自在作用。一切白法增上所起一切如來各別自體。微妙難測，居純淨土，任運湛然，盡未來際，自受法樂；現種種形，說種種法；令大菩薩，亦受法樂。又云：受用身者：有色非色。非色諸法，無形質故；亦不可說形量大小。若就依身及所知境；亦得說言遍一切處。色有二種。一者、實色，二者、化色。言實色者，三無數劫修感色身相好等業，轉五根等有漏色身，得佛無漏五根等色。無量相好，莊嚴其身。週遍法界，稱實淨土。於生死中，業有分限。阿賴耶識所變身形，大小不定。且如此界瞻部洲人，善業最劣。所得色身，極長四肘。東勝身洲，善業次勝。身長八肘。如是善業漸漸增勝，所得色身，形量漸大。乃至色界色究竟天，感色業中，最殊勝故；所得色身，一萬六千瑜繕那量。十地菩薩，無漏善根所資熏故；身形轉大。如經廣說。金剛喻定現在前時，滅一切障。善根勢力，量無邊故；所得色身，充滿法界，遍實淨土。大圓鏡智相應淨識所變身土，無限量故。諸佛識變，同處同時，其相相似，不相障礙。盡未來際，無間無斷。依此能令諸佛受用廣大喜樂，是故說名受用身土。如是身土，唯佛乃知。非諸菩薩五根所證。一一色根，能證一切所受境界。無障礙故。是故諸佛無見頂相，無邊法音，一切色根作用無限。以遍滿故。言化色者，由悲願力，為入大地諸菩薩眾，現種種身，種種相好，種種言音。依種種土，形量不定。

二解　攝論三卷十四頁云：受用身者：謂依法身，種種諸佛眾會所顯。清淨佛土，大乘法樂，為所受故。

三解　無性釋一卷七頁云：二、受用身。即後得智。即由此智殊勝力故；與諸殊勝大菩薩眾，共受不共，微妙法樂。成辦如是受用事故；名受用身。若無如是外清淨智；菩薩所作所餘資糧，應不圓滿。

四解　成唯識論十卷十五頁云：二、受用身。此有二種。一、自受用。謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身。相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。二、他受用。謂諸如來，由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網；令彼受用大乘法樂。合此二種名受用身。

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命根

瑜伽五十二卷十頁云：復次云何命根？謂由先業，於彼彼處所生自體，所有住時限量勢分；說名為壽生氣命根。

二解　瑜伽五十六卷一頁云：問：依何分位，建立命根？此復幾種？答：依業所引異熟，住時決定分位，建立命根。此復三種。謂定不定故；愛非愛故；歲劫數等，所安立故。

三解　顯揚一卷十四頁云：命根者：謂先業所引異熟六處，住時決定性。

四解　成唯識論一卷十六頁云：復如何知異色心等有實命根？契經說故。如契經說：壽煖識三，應知命根，說名為壽。此經不說異色心等，有實壽體；為證不成。又先已成色不離識；應此離識，無別命根。又若命根，異識實有；應如受等，非實命根。若爾；如何經說三法？義別說三。如四正斷。住無心位，壽煖應無？豈不經說識不離身。既爾；如何名無心位？彼滅轉識。非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足為界趣生體。是遍恆續異熟果故。無勞別執有實命根。然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定；假立命根。

五解　廣五蘊論十三頁云：云何命根？謂於眾同分，先業所引住時分限為性。

六解　五蘊論六頁云：云何命根？謂於眾同分中，先業所引住時決定為性。

七解　雜集論二卷二頁云：命根者：謂於眾同分先業所感住時決定，假立壽命。眾同分者：於一生中諸蘊相續。住時決定者：齊爾所時，令眾同分，常得安住；或經百年，或千年等，由業所引功能差別。

八解　法蘊足論九卷四頁云：云何命根？謂彼彼有情，在彼彼有情聚中，不移不轉，不破不沒，不失不退，壽住存活，護隨護，轉隨轉，是命，是命根，是名命根。

九解　俱舍論五卷八頁云：已辯二定；命根者何？頌曰：命根體即壽，能持煖及識。論曰：命根即壽。故對法言：云何命根？謂三界壽。此復未了。何法名壽？謂有別法，能持煖識，說名為壽。故世尊言：壽煖及與識，三法捨身時，所捨身殭僕。如木無思覺。故有別法，能持煖識相續住因，說名為壽。若爾；此壽何法能持？即煖及識，還持此壽。若爾；三法更互相持。相續轉故。何法先滅？由此滅故，餘二隨滅。是則此三，應常無謝。既爾；此壽應業能持。隨業所引相續轉故。若爾；何緣不許唯業能持煖識，而須壽耶？理不應然。勿一切識，從始至終，恒異熟故。既爾；應言業能持煖，煖復持識；何須此壽。如是識在無色界中，應無能持。彼無煖故。應言彼識，業為能持。豈得隨情數為轉計？或說：此識唯煖能持。或復說言：唯業持識。又前已說。前說者何？謂前說言：勿一切識從始至終皆是異熟。是故定應許有別法，能持煖識，說名為壽。今亦不言全無壽體，但說壽體，非別實物。若爾；何法說名壽體？謂三界業所引同分住時勢分，說為壽體。由三界業所引同分，住時勢分相續決定。隨應住時，爾所時住。故此勢分，說為壽體。如穀種等所引乃至熟時勢分。又如放箭所引乃至住時勢分。有、謂有行。是德差別。依箭等生。由彼力故，乃至未墮，恆行不息。彼體一故。無障礙故。往趣餘方，急緩至時，分位差別，應不得有。又應畢竟無墮落時。若謂由風所障礙故，應初即墮。或無墮時。能障礙風，無差別故。有別實物，能持煖識，名為壽體。是說為善。

十解　大毗婆沙論二十七卷三頁云：問：命根體為是一物？為多物耶？設爾；何失。若一物者；何故斷手等而不死，斷頭腰便死耶？若多物者；何故手等，彼斷離身，而無有命？答：應說命根，體是一物。問：若爾；何故斷手足等而不死耶？答：命根有二種。一、依具足身，二、依不具足身。斷手足等，令離身時，依具足身命根滅；依不具足身命根起。命所依身，亦有二種。未斷手等，名具足身。斷手等時，名不具足。斷手等已；具足者滅。不具足者生。故命與身，相依而轉。問：何故斷頭及腰便死，斷手足等而不死耶？答：頭腰二處，是大死節；故斷便死。手等不然。復次欲界有情，依段食住。喉通段食，腹為食依；故斷二處，命根便斷。復次頭是眼等多根依處；斷之便壞眼等諸根。腹是息風所依止處；斷腰腹壞，息無所依。故斷二處，命根便斷。手等不爾。不可為難。有說：命根，體是多物。手足等中，命根各別。所依，能依，數量等故。問：若爾；何故斷手足等令離身時，而無有命？答：以手足等，繫屬身故。彼若離身；命便不起。如手足等未離身時，是身根依，名有情數。離身不爾。命根亦然。故彼離身，命便不起。評曰：應說命根，體是一物。有一命故，名有命者。如有一心，名有心者。有一心滅，名無心者。一受，一想，一思，亦然。如是有情，有一命故；名有命者。而此命根，唯是異熟不相應行。如心受等，一有情身，一剎那頃，有一無二。

十一解　大毗婆沙論一百四十二卷十四頁云：命根云何？答：三界壽。

十二解　品類足論一卷七頁云：命根云何？謂三界壽。

十三解　入阿毗達磨論下九頁云：先業所引六處相續無間斷因，依之施設四生五趣；是名命根。亦名為壽。故對法說：云何命根？謂三界壽。此有實體，能持煖識。如伽他言：壽煖及與識，三法捨身時，所捨身殭僕，如木無思覺。契經亦說：受異熟已；名那落迦。乃至非想非非想處，應知亦爾。若異命根，無別有法是根性攝；遍在三界一期相續無間斷時，可依施設四生五趣。生無色界，起自上地善染汙心，或起下地無漏心時，依何施設化生天趣。起善染時，應名為死。若起無記；應復名生。撥無命根，有斯大過。

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命根差別有多種

瑜伽五十二卷十頁云：復次云何命根？謂由先業，於彼彼處所生自體，所有住時限量勢分，說名為壽，生氣，命根。此復多種差別。謂定，不定，隨轉，不隨轉，若少，若多，若有邊際，若無邊際，若自勢力轉，若非自勢力轉。除贍部洲人壽分量，所餘生處，壽量決定。此贍部洲，或時壽命廣無有量，或時短促；壽量不定。北拘盧洲人，壽量隨轉。如決定量，畢竟隨轉，無中殀故。餘一切處，名不隨轉。贍部洲人，十歲時壽，名為少壽。傍生一分，亦名少壽。所以者何？一分傍生，或一日夜壽量可得。或有一分，若二若三，乃至極多十日十夜，壽量可得。非想非非想處受生有情，名為多壽。經於八萬大劫數故。阿羅漢等，名有邊際壽。若諸有學，於現法中定般涅槃，若諸異生，住最後有；亦名有邊際壽。當知所餘，壽無邊際。若阿羅漢等，若諸如來，若諸菩薩，於壽行中，延促自在，所有命根，名自勢力轉。當知所餘，名非自勢力轉。

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遍計所執自性有幾種

顯揚六卷五頁云：問：遍計所執自性、有幾種？答：如依他起自性中所有假立自性差別，如是遍計所執自性。是故遍計所執自性、無有限量，應知。復次於依他起自性中，有二種遍計所執自性分別。謂隨勝覺、及隨數習習氣隨眠。

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圓滿

如增上戒學差別中說。

二解　如如來功德六相中說。

三解　瑜伽八十三卷十三頁云：圓滿者：謂無限量故，最尊勝故。

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論負

雜集論十六卷十一頁云：論負者：謂捨言，言屈，言過。由此三種，諸立論者，墮在負處，受他屈伏。捨言者：謂自發言，稱己論失，稱他論德。謂我不善，汝為善等。言屈者：謂假託餘事方便而退。或說外事而捨本宗。或現忿怒憍慢覆藏等。如經廣說。假託餘事方便退者：謂託餘事，亂所說義。如經說：長老闡鐸迦，與諸外道共論，或毀已立宗，或立宗已毀。言過者：略有九種。一、雜亂，二、粗獷，三、不辯了，四、無限量，五、非義相應，六、不應時，七、不決定，八、不顯了，九、不相續。雜亂者：謂捨所論事，廣設異言。粗獷者：謂憤發卒暴，言詞躁急。不辯了者：謂所說法義，眾及敵論所不領悟。無限量者：謂言詞重疊，所說義理，或增或減。非義相應者：略有五種。一、無義，二、違義，三、損益理，四、與所成等，五、招集過難。義不可得故。義不相應故。不決定故。能成道理，復須成故。一切言論非理非諦所隨逐故。不應時者：謂所應說前後不次。不決定者：謂立已復毀，毀而復立；速疾轉換，難可了知。不顯了者：謂越闡陀論相，不領而答。或典或俗，言辭雜亂。不相續者：謂於中間，言詞斷絕。

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麤聚色

雜集論六卷十頁云：又說麤聚色極微集所成者：當知此中極微，無體，無實，無性；唯假建立。展轉分析，無限量故。但依覺慧漸漸分析，細分損減，乃至可析邊際；即約此際，建立極微。

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[國語辭典（教育部）]
限

ㄒㄧㄢˋ, [名]

1.險阻、要塞。《說文解字．&28e0f_.png;部》：「限，阻也。」《戰國策．秦策一》：「南有巫山黔中之限，東有肴函之固。」

2.門檻。如：「門限」、「戶限」。《後漢書．卷一八．臧宮傳》：「會屬縣送委輸車數百乘至，宮夜使鋸斷城門限。」

3.指定的範圍、止境。如：「期限」、「界限」、「下限」、「無限」、「有限」。《晉書．卷四七．傅玄傳》：「六年之限，日月淺近，不周黜陟。」

[動]

限制、不許超越。如：「人數不限」、「不可限量」、「限五月完工。」《文選．曹丕．燕歌行》：「牽牛織女遙相望，爾獨何辜限河梁。」唐．岑參〈寄左省杜拾遺〉詩：「聯步趨丹陛，分曹限紫微。」

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棒壇

ㄅㄤˋ　ㄊㄢˊ
棒球界。如：「他是棒壇的新秀，前途無可限量。」

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不可限量

ㄅㄨˋ　ㄎㄜˇ　ㄒㄧㄢˋ　ㄌㄧㄤˊ
希望無窮，無法知曉其止境。如：「好好努力，相信你的前途是不可限量的。」

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鵬程萬里

ㄆㄥˊ　ㄔㄥˊ　ㄨㄢˋ　ㄌㄧˇ
大鵬一飛數千里。典出《莊子．逍遙遊》。後比喻前程遠大，不可限量。明．楊珽《龍膏記．第九齣》：「莫嘆儒冠久誤身，鵬程萬里終當奮。」今常用作臨別贈語。也作「萬里鵬程」、「萬里鵬翼」。

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樂觀進取

ㄌㄜˋ　ㄍㄨㄢ　ㄐㄧㄣˋ　ㄑㄩˇ
對人生抱持積極的態度。如：「他為人樂觀進取，做事負責認真，前途不可限量。」

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過量

ㄍㄨㄛˋ　ㄌㄧㄤˋ
超過適當的限量。如：「吸菸過量，有害健康。」

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科員

ㄎㄜ　ㄩㄢˊ
行政機構中，科室的工作人員。如：「他目前雖然只是一名小科員，但能力過人，前途不可限量。」

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鯤鵬展翅

ㄎㄨㄣ　ㄆㄥˊ　ㄓㄢˇ　ㄔˋ
鯤魚化為大鵬鳥，一飛數萬里。用以比喻前程遠大，不可限量。如：「他年紀輕輕，就有此壯志，將來必如鯤鵬展翅，前途無量。」

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前途無量

ㄑㄧㄢˊ　ㄊㄨˊ　ㄨˊ　ㄌㄧㄤˋ
前途看好，無可限量。如：「他稟賦聰明，又好學不倦，將來前途無量。」

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吃到飽

ㄔ　ㄉㄠˋ　ㄅㄠˇ
一種餐飲業的經營方式，每位顧客只要付出一份既定的消費額，即可在一定時間中不限量的享用各種食物。也稱為「一價吃到飽」。

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如日方中

ㄖㄨˊ　ㄖˋ　ㄈㄤ　ㄓㄨㄥ
好像太陽正當中午，熾熱光明。比喻事物正發展到十分興盛的地步。如：「他才三十來歲，事業已如日方中，前途實在不可限量。」也作「如日中天」。

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有才

ㄧㄡˇ　ㄘㄞˊ
秉賦聰穎有才幹。如：「他年少有才，前途不可限量。」

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無量

ㄨˊ　ㄌㄧㄤˋ
沒有限量，沒有止境。《左傳．昭公十九年》：「今宮室無量，民人日駭，勞罷死轉，忘寢與食，非撫之也。」《文選．左思．蜀都賦》：「由此言之，天下孰尚，故雖兼諸夏之富有，猶未若茲都之無量也。」

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未可限量

ㄨㄟˋ　ㄎㄜˇ　ㄒㄧㄢˋ　ㄌㄧㄤˋ
形容範圍廣大無法限定。通常用來指前途遠大。如：「從目前的表現看來，他的前途未可限量。」

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萬里鵬程

ㄨㄢˋ　ㄌㄧˇ　ㄆㄥˊ　ㄔㄥˊ
比喻前程遠大，不可限量。參見「鵬程萬里」條。《孤本元明雜劇．下西洋．頭折》：「全憑著帆槳依存，我則索萬里鵬程雪浪分。」

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萬里鵬翼

ㄨㄢˋ　ㄌㄧˇ　ㄆㄥˊ　ㄧˋ
比喻前程遠大，不可限量。參見「鵬程萬里」條。

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