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[國語辭典（教育部）]ㄎㄞ ㄏㄨㄚ ㄐㄧㄝˊ ㄍㄨㄛˇ
作物成熟，可以收穫。引申指付出辛勞有所回報。《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「如今方下種，還沒有發芽哩。再隔五六年，開花結果，纔到得你口。」也作「開花結實」。
（譬喻）金鐵之樹木，無開花結果之事。碧巖四十則垂示曰：「休去歇去，鐵樹開花。」同種電鈔曰：「宗師家到大休歇處，領鐵樹花開劫外春，不是盡細識人爭得如此乎？」
以雨來比喻佛之教法。佛法滋潤眾生，令由迷妄而至證悟，猶如雨之普澤草木，使其生長，而至開花結果，故以雨譬喻之。北本涅槃經卷二（大一二‧三七二上）：「無上法雨，雨汝身田，令生法芽。」〔法華經卷一序品、無量壽經卷上〕 p3365
法相宗論薰習時所立之能薰條件有四種，即：(一)有生滅，凡能薰之法，必顯現生滅現象，由此生滅而有變化作用，不生滅則無變化作用，猶如種子之有生滅作用而能開花結果。(二)有勝用，能薰之法有能緣之勢用及強盛之勝用，具足此二者始得能薰，以其堪能引發習氣之故。如色法（身業、語業）等有強盛之用，而無能緣之用；異熟心等有能緣之用，而無強盛之用；不相應法二者俱無，均不為能薰。(三)有增減，增者，經由薰習而加明利等；減者，由於無想定、滅盡定二無心定之位厭離薰習之粗心而漸至微細之心位，其時薰習亦滅。反之，如佛果之現行圓滿者則離增減，亦無薰習之作用。(四)與所薰和合轉，略稱和合轉。即能薰者於所薰處（第八識）顯現「同身同時」之法，則薰習之事實，能所和合，同時同處，不即不離。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「所薰四義」3252、「薰習」6612） p4299
梵語 deva-dāru。又作樒、木蜜、木櫁、密香、沒香。俗稱梻。屬沈香類。學名 Pinus devadāru，或 Avaria longifolia，或 Erythrosylon sideroxyloides。其樹高三公尺餘，皮青白色，葉似槐而長，略有椒氣。六月開細白似橘之花並結果，果實如天蓼子，熟則破裂，中有子五、六顆，黑色大如豆，酸甜可食，多食則醉。其根粗厚，砍伐後，經四、五年，取其不腐壞處製成香，其味辛溫，可避臭氣及鬼尸惡氣。樹枝可供佛，皮及葉於乾後可焚香，稱為抹香。
另有日本所產之櫁，屬木蘭科之常綠木。其學名為 Ilicium anisatum，與前者恐不同科。又有稱茵芋者，其葉似櫁而稍厚，高約零點五至一公尺。生於深山之陽地，四五月頃開花結果。〔法華經卷一方便品、法華義疏卷四下、玄應音義卷七、和漢三才圖會卷八十二、乳味鈔卷一〕 p6568
日本佛教典籍。一卷。思託撰。收在《續群書類從》第一八九卷、《大日本佛教全書》第一一二卷。內容略述日本聖德太子的事蹟，以為聖德太子是我國南嶽慧思所轉世。
本書卷首敘述中國南嶽衡山多靈應，山中有千年梨樹，樹若開花結果，即有聖人誕生。有一次，該樹開花結實，乃有慧思禪師至該山修道，自立一石記其生。後來梨樹又開花結果，更立一石，記其第二生將往東方無佛法處化人度物。其後敘述唐‧開元年間（713～741），梨樹又開花結果；而慧思禪師乃生於日本國橘豐日天皇之宮內，並制戒，遣使至南嶽求先世所持誦的《法華經》，且作三經之疏釋，於夢堂入定，建立法隆寺等八寺。最後記載，太子預言︰自今而後二百年，當有傳持戒律，大興律儀者出世。
撰者思託，於日本‧天平勝寶六年（754）隨唐僧鑑真赴日，輔佐鑑真教化度眾有功。由此可推測，思託以太子為慧思所轉世，並以鑑真應太子之懸記而赴日弘傳戒律，故撰述本書。《日本高僧傳要文抄》卷三所收，為思託所撰之《延曆僧錄》卷二之文，與本書全文相同。由此可知，本書或許原收在《延曆僧錄》中，後來才被摘錄別出。
〔參考資料〕 《上宮太子拾遺記》卷一；《日本佛教史の研究續篇》。
煩惱的別名；指於法無所明了。「明」是智慧、學識。因此，「無明」的語意就是無智。
此外，有將一切煩惱通稱為無明；或將迷於真如本際之理，特稱為無明；或將不能明了抉擇、解了諸法事理的煩惱，稱為無明（即癡煩惱）。吉藏《法華經疏》卷八，立通別二途，就通義而言，一切煩惱皆有闇惑迷理之義；就別義而言，無明煩惱迷於本際，集起生死。
由此可知，有關無明的解釋不止一途，此因宗派、場合不同所致。今擇其中較為主要者，略述如次︰
(1)俱舍宗、唯識宗之說︰此二宗皆以無明為癡煩惱。根本煩惱之一。即迷闇於種種事理而不能明了抉擇。此無明煩惱，一切煩惱起時，必以之為本，故其作用甚廣。若加以分類，可分為相應無明、不共無明等二類。此中，唯識家更將不共無明分為恒行、獨行。獨行中又分主獨行與非主獨行。但就心所的分類而言，俱舍家以此為大煩惱地法之一，唯識家以為根本煩惱之一。
又若以無明為十二因緣之第一支而言，則俱舍家以為無明係宿世煩惱之總稱，而唯識家僅指與第六識相應的分別無明。
(2)《起信論》之說︰《起信論》稱此為不覺。即（大正32‧585a）︰「此識有二種義，（中略）一者覺義，二者不覺義。」「覺」分為本覺、始覺，「不覺」分為根本與枝末。根本無明是最極微細的動心、一念起動之剎那。例如有人暗夜見杌木，不了彼乃杌木而心動。此一念起動之心又稱「不如實了達真如法一」或「以不達一法界故忽然念起」。至於枝末無明，是指進而更起「彼是人﹖是杌﹖」之分別，作法執、我執、善惡業等，沈淪於苦海。亦即以三細六麁為枝末無明。此等惑、業、苦皆以彼一念起動之心為根本，因此，以彼為根本無明，以此為枝末無明。但是三細中之業相，正是一念起動之心，與所說之根本無往全同其旨趣，故稱之為根本業不相應染。若離乎此，就是始覺的究竟，是所謂始本不二之境界。又轉相及現相皆是「王所未分」之微細惑，因此，對其次的六麁而言，它是根本的。
大致說來，《起信論》的根本無明、枝末無明計有三重。即{1}以忽然念起的無明為根本，三細以下為枝末；{2}以三細中的業相為根本，轉現以下為枝末；{3}三細皆為根本，六麁為枝末。如是義門重重，自在無礙，係因《起信論》乃以根本、枝末為一惑之粗細，與法相宗依別體之惑論本惑、隨惑，大異其趣。因此，《起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「若約諸識分相門，本覺本不覺在本識中，餘二在生起識中；若約本末不二門，並在一本識中。」
(3)天台宗之說︰天台宗以無明為三惑之一，指迷於非有非空之理而障中道之惑。三惑為空、假、中三觀所破；即以空觀斷見思，以假觀斷塵沙，以中觀斷無明。若配於五十二位，初信斷見惑，二信至七信之間斷思惑，最後之三信盡塵沙，初住以上斷無明。又，無明分為四十二品；在等覺之後心，妙覺智現前而斷盡者，稱為元品無明、無始無明或最後品無明。然此係傍附於別教所作之大略分別；若實論斷證，則是三惑同體，三觀一心，前後無有次第。如《摩訶止觀》卷六云（大正46‧80b）︰「就文字論，乃當如此，意則不然。見思即是無明，無明即是法性，見思破即是無明破，無明破即是見法性。」《止觀輔行傳弘決》承此意云（大正46‧347b）︰「若論元意，一見一思無非法界，不同次第，（中略）若從文說，見思障真，無明障中；若從意說，見思之外，無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。」由此乃可知三惑同體、三惑同斷之旨。
因此，別圓二教雖同斷三惑，但別教以三惑之體不相即，圓教以三惑同體，而有麁、中、細之別。又，別教以為三惑係異時斷，而圓教則認為三惑係同時斷。
◎附一︰〈無明〉（摘譯自《佛教語大辭典》）
(一)（梵avidyā）指最根本的煩惱。迷的根源。十二因緣的第一支，是帶來生、老、病、死等一切苦的原因。無明若滅，吾人之苦即可消滅。
(二)指說一切有部所說的大煩惱地法之一，唯識學派以之為根本煩惱之一。又稱癡煩惱。指由於迷妄而不能理解真實的事物。分為與根本煩惱相應而起的相應無明，以及單獨而起的不共無明。
唯識學派另分無明為隨眠無明與纏無明。前者指常隨有情，隱眠於阿賴耶識中的無明種子。後者指無明之現行，繫縛眾生，繫著生死使之不得出離。
(三)指不能了達唯一絕對之心的真相，與心的本性不相應，忽然生起種種煩惱。《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界，故心不相應，忽然念起名為無明。」
(四)（梵abhāsvara）即「不明白」之意。
(五)《部執異論》謂︰無明與無知同義。為五事之一。
(六)天台宗所謂三惑之一。即迷於非有非無之理而妨礙中道之惑。中觀所斷的對象，分為四十二品。
◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
眾生所以有生死，由於「無明」，這是佛法所公認的。什麼是無明﹖無明是蒙昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理，所了解到的，都是虛妄錯誤，不實在的。由於這樣，我們常在錯亂、顛倒中，起煩惱，造業，受生死，一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本，究竟是什麼﹖唯識宗給我們指示出來︰我們的無明──最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。我們每個人都覺得心在內，境在外，山水在外；外物是與心無關，自己就是這樣的。大家都為無明所蔽，都有根本錯誤，所以誰也解決不了生死，誰也不得究竟解脫。
◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈無明〉（摘錄自《中觀哲學》第九章）
「絕對」本身是不可定性的（空）；任何思惟範疇概念蓋不能適用於它，而我們日常經驗所見聞覺知的種種「有顏色的形象」，完全是無明加諸於「絕對」的妄見。無明是表象的「因」。如果說「絕對」是究竟的真理（真實諦，paramarthā satya），則無明即是屬於表相──世俗法，甚至可說就是世俗法本身。
無明障礙「真實」，並由此而產生那不真實的表相。《大乘稻芉經》（Śālistamba Sūt-ra）稱無明是「不知真實」（non-apprehen-sion of the Real，梵tattva apratipattiḥ）的一種「妄知」（mithyā pratipattiḥ）。所以無明有兩種作用︰(1)罣礙性（āvaraṇa）──障礙事物本來的面目。(2)構作性──發生虛妄所知（asatkhyāpana）。這種看法與吠檀多的「無明觀」相當。吠檀多亦認為無明有兩種功能︰障覆（avṛti）、創發（vikṣepa），這二種功能是相互關連的，沒有「不知真實」，即沒有「妄知」，反之亦然，如果我們擁有真知，則虛妄根本無由生起。
中觀認為無明的本質乃是我們根深蒂固的耽溺於概念構作（saṅkalpa）的習氣，「真實」是無定性的（空），而以思惟模式來看「真實」就是無明，譬如把「真實」當作「實體」（我）、一或多、常住（śāśvata）、斷滅（uccheda）、「有」（astitva）、「無」（nāstitva）等等都是顛倒妄見（viparyāsa）的形式之一。
說一切有部與經量部（Sautrāntika）談到無明則認為把獨一、常恒、普遍等等範疇加諸於本來是多元的、無常的、各別的，這就是無明。在此一系統之中，「真實」與那「無常流變的模式」（changeing mode）──即所謂的「法體」合一。無明是「薩迦耶見」（satkāyadṛṣṭi）在個別的無常的個體（無我法──anātma dharmas）之上加了實體、獨一、常恒等等屬性。吠檀多的無明觀恰好與此相反︰「真實」是常恒不變的「純粹存在」──即「我」，它在一切時中均無變化、無差異，是獨一的，而所謂的「無明」就是將那本質上不可分、無有差異可言的整體強割裂為「你」、「我」等等區分。唯識宗認為「真實」即「淨識」（vijñaptimātratā），它沒有能知與所知所取（grāhadvaya）的二元性，而無明就是把外在的表相認為是一獨一存在的個體，而與「識」沒有關係。
中觀學派則認為︰差異、同一都是無明，一多、常恒無常、主觀客觀都是不真實的，它們相互關涉，彼此相連，所以同樣是不真實的。「真實」全無定性，而妄想把它與存在（指「有」）、轉化、「識」等等強拉在一起，使其合而為一，這全都是妄想分別。所以龍樹說︰「把無常當作是常，這種看法既是虛妄見，為什麼把不可定性者當作無常者，就不是虛妄見呢﹖」
阿毗達磨、吠檀多、唯識等以特有的概念來看「真實」，中觀則認為這些看法還是無明，不得究竟真理。此三家固然也提出各自的無明觀，而且彼此又不同，這已如上所述，但是中觀所說的無明較之更來得廣泛、普遍。只要是「概念化」即是無明，而理性乃是概念化的功能，所以它就是無明。
阿毗達磨佛教認為薩迦耶見（「實體見」）是無明，而唯識宗認為「外境為實」（bāhya or viṣaya-dṛṣṭi）是無明，吠檀多則主張「差異見」（bhedadṛṣṭi）為無明。中觀則認為一切「見」都是無明，「見」（dṛṣṭi）就是分別妄想，而分別妄想就是妄加一些不實的標誌於某物之上。
關於無明與理性之間的關係，中觀認為︰無明源於那鬆散隨意的注意力──亦即是漫不經心，隨意而發的曲解事物，這一種「散亂心」像蝴蝶一樣隨處亂飄，不能制心一處，隨意的執著於每一事物，它表現出來的就是我們通常所謂的︰比較、差異化、認同、綜合各類的事物，亦即以「關係」來看諸事物，這種「關係見」僅能獲得表相。而般若卻是志不紛、制心一處，以獲得如實知見──就事物本來的面目而認識事物。
無明是無始以來即存在，因為現象界的存在並沒有可確定的極限，而且連續不斷之現象存在（saṃsāra──指輪迴世間）必須有無明及其伴隨的煩惱存在。無明雖然是無始的，可是卻可以有終端，我們不能說凡是「無始」的即沒有終端，樹芽是由種子而有，而樹芽成長以後開花結果，又出種子，如此循環，而何者是最先並沒有辦法確定，但是種子、樹芽、花果等都可能被火或其他因緣毀壞──結束其循環。同理，無明及各種煩惱──現象界的根源會被般若智慧的火花燃燒殆盡。
那麼無明的本質為何呢﹖無明是實在的呢﹖還是不實在的﹖實在論者主張︰無明為引發「虛妄行相」的本源，所以其本身不能為不真實的。夢中之物固然是不真實的，但是做夢的行為與那構成夢中之物的心理條件應該是真實的。如果無明本身是不真實的或是不存在的，那麼它如何能成為表相之因呢﹖根據此一論證，則不僅無明是真實的，而且其「因果律」也應該是真實的。甚至連那唯識宗的絕對主義，「心」（citta）本質也具有兩種真實的功能──最初煩惱的生起與後來煩惱之淨化。此一論證意味著解脫與繫縛都是真實的，他們認為如果這一些不是真實的，則人類的精神生活即成為不可能。繫縛是由無明與其他煩惱引起的，如果這種生起的過程是不真實的，無明如何產生其影響力呢﹖關於這一點說一切有部與唯識宗的看法並不一致，雖然此二者認為︰此一歷程確實是真實的，但是後者認為煩惱之生起與淨化純是吾人內心的功能，而前者卻認為這都是由心理以外的因素所引起的。
中觀學派認為︰無明本身是不真實的，無明是一種迷幻（māyā），如果無明是真實的，則其所生之物亦必然真實的，如此一來則根本談不上改變現有的世間，任何的努力均於事無補。龍樹說︰「若煩惱性實，而有所屬者；云何當可斷，誰能斷其性。若煩惱虛妄，無性無屬者；云何當可斷，誰能斷無性。」（《中觀論頌》〈觀顛倒品〉）前一頌的頌文比較易解，後一頌則是︰假定說「煩惱」是虛妄的，沒有它的實在性，也「無」有它的所屬，這豈不是空無一切的煩惱，怎麼說可斷呢﹖假使說是「可斷」，試問︰又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢﹖如第二頭是無的，誰能斬劊它呢﹖所以連同上一頌文，我們由此可以看出中觀學派的正解︰如果要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名的眾生所有。這樣的觀破煩惱、離繫煩惱才是正觀。
至於另一主張︰無明應該是真實的，它才能散發其影響力，不真實的決無法產生任何事物。筆者認為︰不真實者亦能產生影響力，而且甚至連那錯誤的「添附」──即錯把某些性質加諸於某事物之上，它都有相當的效力。根據《寶積經》（Ratnakuṭa Sūtra）所載，有五百位比丘聽了佛陀甚深的教法之後「心不信解、不能通達，從坐起去」。於是「佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中」，經過此二比丘的誘導勸解，這五百比丘終於受教得脫。《寶積經》是一部闡述中觀思想的佛典，它在討論一些理論之後，加上這一段說明不是沒有意義的。
因果或其他相關的「關係」（如高下、前後）根本上只能求諸於表相、現象界，這正是不真實的標誌。
關於此點，中觀學派與吠檀多的「無明觀」非常接近，無明是無始存在的，而唯有真知才能擊破無明。無明的「不可定義性」（non-difinability，梵anirvacanīyatva ）說明了無明之存在僅有「認識論上的地位」（episte-mic status）。吠檀多亦如中觀學派認為不真實者亦可以有作用，可以產生影響力，而「因果律」並不是判定「何者為真實的」之標準，反而是「不實的」之標誌。
但是吠檀多特別著力於討論無明的「依止」（aśraya）與「所知」（viṣaya）。無拓於「純粹存在」、「梵」，因為它不能屬於較低級的存在（惰性存在者──jade avaraṅa-kṛtyabhāvāt）；只有一個能認知的心識才可能有無知的情形，而該心識僅能為「純粹存在」，因為純粹存在乃是沒有差異性，且是普遍的存在，而無明的功能正是在刺激引起差異的生起，個別的、特殊的存在即已假定其存在著各有不同的差異。所以無明不能屬於（依止）個別的、特殊的存在者；而無明的「所知」是「梵」；因為當我們知道「梵」的真面目時，即是除去無明的「所知」的時候。無明的「依止」與「所知」是分不開的，一切的無明基本上都是「自我無知」（self-ignorance），而一切的認知都是「自我認知」（self-know-ledge）。
中觀本著反思辨的傾向，拒絕涉入討論「誰無知﹖」等等的問題（即無明之依止等等的問題）。龍樹在《中觀論頌》〈觀顛倒品〉第二十三中說到︰「可著著者著，及所用著法；是皆寂滅相，云何而有著﹖若無有著法，言邪是顛倒；言正不顛倒，誰有如是事﹖」什麼是顛倒呢﹖就是因為無明──不能正確的如其法相而了知思考；不能「如實知見」，所以就執著境相；由於執著於所知境的外相，就會生起妄想分別；由於妄想分別，就生起貪瞋癡等顛倒煩惱。所以龍樹菩薩在〈觀顛倒品〉一開頭就說︰「從憶想分別，生於貪恚癡；淨不淨顛倒，皆從眾緣生。」反過來說，顛倒與否的產生主要在於是否有執著，而談到執著，就必須談到︰
(1)「可著」，這是所執著的境界，即是無明的所知。
(2)「著者」，是能著的人，即是無明的「依止」。
(3)「著」是在生起執著時的著相，就是無明不能「如實知見」時的那種「窘狀」。
(4)「所用著法」，是執著時所用的工具，就是無明用以吸取外境的六根。
吠檀多等學派認為要有這四者，即有無明，有了無明就會有顛倒。但是中觀學派認為︰透過辯證智慧的觀照，此四者都是「寂滅」離戲論，也就是說此四者是沒有實在性的，是相依互存、彼此關涉的，既然「無有」真實的「著法」可得，我們就不能說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，而「正」觀是正確的「不顛倒」，在那無自性的智慧觀照之下，到底是誰有這種顛倒不顛倒的事呢﹖
◎附四︰〈十一殊勝〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
十一殊勝，指無明的十一殊勝事。《唯識論述記》卷八（末）就此十一殊勝云（大正43‧527b）︰「一切煩惱皆能發業，而無明力發業用增勝餘煩惱，以具十一殊勝事故，（中略）如緣起說。」即(1)所緣勝︰謂無明遍緣染淨。(2)行相勝︰謂無明能隱真顯妄。(3)因緣勝︰謂無明為惑業之生本。(4)等起勝︰謂無明能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。(5)轉異勝︰謂無明與隨眠、纏縛、相應、不共四者轉起之相用殊異。(6)邪行勝︰謂無明迷於諦理而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行。(7)相狀勝︰謂無明微細自相遍於愛與非愛之共相而轉。(8)作業勝︰謂無明能作生死所依之事業，亦能作障礙涅槃之事業。(9)障礙勝︰謂無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。(10)隨轉勝︰謂無明能從三途隨轉至有頂。(11)對治勝︰謂無呻有漏智所對治，而為見修二道之無漏智所對治。
◎附五︰〈根本無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
根本無明（梵mūlāvīdyā，藏ma-rig-pa-dṅos-gshi），又名根本不覺、無始無明或元品無明。即眾生煩惱之根本、迷妄不覺之心。為無始以來，眾生流轉生死的根元。《勝鬘經》〈一乘章〉云（大正12‧220a）︰
「世尊，心不相應無始無明住地。世尊，此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝。如是無明住地力，於有愛數四住地其力最勝。恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」
《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界故心不相應，忽然念起名為無明。」又云（大正32‧577a）︰「不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。」此即說無明住地力最大最勝，能為恒沙上煩惱之依，也能令四住地煩惱久住，此唯有如來之智始能斷之，二乘智尚不能斷。又，《大乘起信論義記》卷下（本）云（大正44‧267a）︰「根本無明最極微細，未有能所王數差別。」又云（大正44‧267a）︰「唯此無明為染法之源，最極微細，更無染法能為此本，故云忽然念起也。如瓔珞本業經云，四住地前更無法起故，名無始無明住地。是則明其無明之前無別有法為始集之本，故云無始。即是此論忽然義也。」此意謂《起信論》忽然念起之說，與無始無明住地同義。
法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「又由無明中覆真義，真如中隱體義，從此二義得有根本不覺。」法藏認為真如有不變、隨緣二義，無明也有「無體即空」與「有用成事」二義。真如之「違自順他」也有二義，即「隱自真體義」與「顯現妄法義」。而無明之「違他順自」則有「覆真理」與「成妄心」二義。其中，由真如之「隨緣義」與無明之「有用成事義」而成生滅門，又由無明之「覆真理義」與真如之「隱自體義」而有根本不覺，由無明之「成妄心義」與真如之「顯現妄法義」而有枝末不覺。
◎附六︰〈枝末無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
枝末無明，即自根本無明生起的枝末染心，又名枝末不覺。《起信論疏筆削記》卷三云（大正44‧309b）︰「於中有根本枝末之異，枝末復有三細六麁。」此謂依根本無明而生業相、能見相、境界相等三細，及依境界緣生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相等六粗，總謂枝末無明。然法藏《大乘起信論義記別記》云（大正44‧291c）︰「約惑者，三細中是根本無明，是法執中細惑；後麁中，前二是枝末無明，法執中麁惑，後四是人執惑也。」此以三細為根本無明，六粗中之智相、相續相二者為枝末無明。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二；《長阿含》卷十〈大緣經〉；《大毗婆沙論》卷二十三、卷二十五；《瑜伽師地論》卷二十五、卷五十八、卷八十四；《成唯識論》卷八；《大智度論》卷四十三。
〔緣起的語義〕 緣起即「依緣而起」。「依緣」是指「藉著條件」；「起」是指「發生」的意思。因此，緣起就是「藉著種種條件而產生現象的原理」。緣起就是「緣起的道理」，亦稱「此緣性」（idappaccayatā，「緣於此」、「相依性」），是指現象相互依存的關係。
現象是無常的，常常生滅變化，但它的變化卻不是沒有規律的，而是在一定的條件下做一定的變化。這變化的法則就是緣起。它和如來的出世與否都沒有關係，它就是法，就是「此緣性」。
緣起說中最基本的，就是以下這句話︰「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」
而當作法眼（悟的智慧）內容的句子︰「一切集（原因）法為一切滅法。」也道出了緣起說的意義。這一句，意指「因條件而生的現象，也會因條件消失而滅」。
緣起說是由法印說而產生的。法印說是佛教的根本特徵。因此，緣起說即佛教的根本說，而緣起亦可視為法（佛法）。此在原始經典中亦曾見及。如「見緣起即見法，見法即見緣起」及「見緣起即見法，見法即見佛」。
〔佛法的中心就是緣起〕 從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國、日本的佛教。幾乎全部的佛教，都是以緣起說為中心思想。故如能充分了解緣起說，即可了解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特徵。
傳統中國和日本的佛教思想，都是由緣起論和實相論兩大系統所組成的。二者的區別是︰緣起論談的是現象的時間關係，實相論則論及現象的空間關係。而實際上，緣起論所談的是現象的時間、空間的一切關係。並及於由現象之時空所產生事實的關係，與現象間理論的邏輯關係。在此意義上，一切佛學均可涵蓋於緣起說之中。
古來，緣起論計有︰說一切有部（俱舍宗等）的業感緣起論，瑜伽行派（唯識法相宗）的阿賴耶識緣起論，法性宗（大乘起信論）的如來藏緣起論（或真如緣起論），華嚴宗的法界緣起論（重重無盡緣起論），真言宗的六大緣起論等。實相論則有天台宗和三論宗的諸法實相論。禪宗、念佛宗等也屬於以上的系統。中國、日本的佛教諸宗均可視為此二系統的宗派。
但是，在華嚴的無盡緣起與真言的六大緣起論之中，緣起論不僅說諸法的時間關係，也說空間及邏輯的關係。又，實相論所說的，不只是諸法的空間、邏輯關係，因、緣、果、報等時間關係也包含於諸法實相的十如是中。因此，根據這點，對緣起論及實相論嚴加區別，是不合理的。應該將它們都視為緣起說。
〔二種緣起說──一般緣起與價值緣起〕 緣起說，是將宇宙、人生現象的活動，當做時間、空間、邏輯等關係，而正確地加以考察。佛教不像哲學或科學之為一種單純、客觀的學科，它是著重在具體解決人生問題的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之單純、客觀的活動而已，它是為了解決人生苦惱，而將一定範圍內的社會、人生活動視為緣起，而加以考察的宗教。
在這個意義上，緣起有一般緣起（外緣起）和價值緣起（內緣起）二種。雖然佛教著重的是價值緣起，但一般緣起也是佛教的基礎，而且是用譬喻方式來說征。因此在佛教中，一般緣起（緣起一般）也會被提到。前面所提及之緣起說的基本句子「此有故彼有」云云，即是所謂的一般緣起。
總之，社會、人生的一切活動，都要按照緣起的法則而生滅變化。現代學問是研究現象的邏輯、心理、生理、物理、化學、政治、經濟、社會、宗教、倫理等各方面之因果關係的活動法則。但佛教的緣起說，並不是在說明這些事實世界的現象關係；而是為了正確了解苦樂迷悟，而去探討與人類命運有關的社會或人生之宗教、倫理等現象活動。
就一個人的存在而言，他的現在即是他個人已往一切經驗的總合。也就是說自他出世後，即在種種環境下成長。接受家庭、學校、社會等教育，並和各類型的人接觸。這一切經驗絕對不會消失，它們會藉著某種形式保存下來。一個人隨著他所經驗的善惡，其行為就會朝著善或惡發展，而形成他的人格。所謂人格，乃指智能、性格、體質等而言。它也就是我們出生後，時時刻刻經驗到的事物的總合。
以上的例子，是在說明一個人的緣起關係──個人是存在於與周圍環境的關係之中。個人常常受外界善惡的影響，同時也不斷地影響周圍。例如學生，是受同學、長輩、老師等人的影響，而形成他的人格。所謂「近朱者赤，近墨者黑」。不管是家庭、學校、公司，乃至地方團體、國家，我們時時刻刻都置身其中，受它們的感化、影響。這種與周圍環境的相互關係，也就是相依相成的緣起關係、有機的連帶關係。這不只是在倫理人格關係上如此，即使是在衣食住等經濟關係上，也是如此。
就衣食住等方面來說，我們都必須麻煩世界上很多人，才可順利取得。若是去追究我們取得一個麵包、一條手帕的來源及過程，就可知道，它們是要經過很多人的生產、運輸、加工、販賣等曲折複雜的程序。徹底地說，如果沒有世界上的人的協助，我們的經濟生活就一天也過不下去。反過來說，因為我們要生存就必須消費，世界上的生產、運輸、加工、販賣等才可順利經營，而金融機構、交通通訊機構，以及其他社會設施等，彼此間也才可直接、間接地發生關係。佛教中有所謂「眾生恩」，意思就是說，唯有靠周圍社會的庇蔭，我們的生活才可繼續下去。這也是緣起原理的一種反映。
文化方面的精神生活也一樣。現代社會的文化財，如語言、思想、科學、文學、藝術及技術等，都是我們繼承過去人類，並由現代人繼續努力發展，再透過報導及教育機構的幫助，我們才得以享受到。如果沒有新聞、雜誌、收音機、電視等報導機關，不僅思想傳達的語言、文字不能順利進行，今日的文明生活也都無法發展、經營下去。依此類推，我們與世界所有的文化均有關係，與過去人類的全部歷史，也有直接或間接的關聯。
由此觀之，可知我們在人格道德上、政治經濟上及文化藝術上的發展，不僅僅是自身過去經驗的總合，而且與周圍的全世界，在時間上、空間上，均有密切的關係。換言之，如果沒有過去，與周圍環境及其過去的全部歷史，我們的現在也就不存在。
因此，可以說我們自己及周圍一切的過去，都包含在現在的一瞬間之中。也可以說，我們當前的存在，是限定我們自身未來的要素，對我們周圍的環境及歷史的形成，也會有重大的影響。這也就是佛教所謂的一即一切，一切即一。不僅我們個人與一切世界相通，一切世界也與我們個人有密切關係。亦即宇宙、人生的一切現象，不管從縱的、橫的、積極的、消極的或任何意義上來看，彼此間都有密切的關聯，此即華嚴哲學所說的「重重無盡緣起」。
前面已經提到，緣起可分為︰含有宗教倫理價值的緣起，以及與價值無關的一般緣起。四法印與這兩種均有關係，而十二緣起及四諦說，則只談價值緣起。所謂價值，有「生死輪迴之迷的狀態」的負面價值，及「不死涅槃之悟的狀態」的正面價值二種。負面價值的緣起稱為流轉緣起；正面價值的緣起稱為還滅緣起。茲列表如下︰
┌─────┬────────────────┬────┐
│緣起說 │緣起略說 │四法印 │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │此生故彼生┐ │諸行無常│
│一般的緣起│此滅故彼滅┘（時間的前後） │ │
│（緣起一般├────────────────┼────┤
│） │此有故彼有┐ │諸法無我│
│ │此無故彼無┘（空間的、論理的） │ │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │緣無明有行──┐ ┌苦（果）┐│ │
│ │緣行有識…… ├流轉┤ ││一切行苦│
│ │緣生故老死等一│ └集（因）┘│ │
│價值的緣起│切苦蘊生───┘ │ │
│（十二緣起├────────────────┼────┤
│、四諦） │無明滅故行滅─┐ ┌滅（果）┐│ │
│ │行滅故識滅……├還滅┤ ││涅槃寂靜│
│ │生滅故老死等一│ └道（因）┘│ │
│ │切苦蘊滅───┘ │ │
└─────┴────────────────┴────┘
由上表中最後面的四法印來看，「諸行無常」是就時間的先後關係論述無常；「諸法無我」則包含了時間關係、空間的同時關係（不含無常），或理論的邏輯關係。若以此配置緣起略說，則可見「此生故彼生，此滅故彼滅」表示時間的先後關係；「此有故彼有，此無故彼無」表示空間或邏輯關係。
其次，「一切行苦」表示迷的輪迴狀態，因此是負面價值。而「涅槃寂靜」是表示悟的涅槃狀態，因此是正面價值。十二緣起之中，「緣無明有行，緣行有識……，緣生故老死等一切苦蘊生」，是表示迷界的流轉緣起；「無明滅故行滅，行滅故識滅……，生滅故老死等一切苦蘊滅」則表示悟界的還滅解脫緣起。同樣的，四諦中的苦、集二諦是流轉迷界的因果關係；滅、道二諦是悟界還滅的因果關係。因此，四諦也可說是流轉緣起及還滅緣起。由此可知，這些迷悟的價值緣起，與四法印中的一切行苦及涅槃寂靜二者，是有關聯的。
瑜伽行派的唯識說主張有︰遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）等三性。它們雖有種種的說法，但本來的意思，卻是如《華嚴經》所說的「心、佛、眾生三無差別」。如果我們將心看做是染淨的依他起性；將佛看做是表示悟界正面價值的圓成實性；將眾生看做是表示迷界負面價值的遍計所執性，則可知依他起性與一般緣起有關，遍計所執性與流轉緣起有關，圓成實性與還滅緣起有關。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰印順〈緣起的定義〉（摘錄自《佛法概論》第十一章第一節）
因緣有雜染的、清淨的，雜染的因緣，即緣起法。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則。他的內容，是「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法──或依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！
緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說︰「此甚深處，所謂緣起。」（《雜含》卷十二‧二九三經）如上面所揭出的三句︰果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果中間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非佛自作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯〈緣起論〉（摘錄自《原始佛教》第四章）
緣起論的根本架構是依「三法印」（或四法印）而建立的，所以吾人亦可視之為佛教的根本教理。據說釋尊便是在菩提樹下悟入世間的緣起而得無上正等正覺。從這個觀點看來，吾人更可說︰佛教根源於緣起論的思想。這是人生世間的真理，亦是佛教的世界觀。「緣起法」被認為是絕對、常住、永恒的，不管諸佛出世與否，不管佛教存在與否，它是客觀的、宇宙的、理性的真理。緣起如以「法」之一字來表示則為︰「見緣起則見法，見法則見緣起。」更進一步的說︰「見緣起則見法，見法則見佛。」如果能正確的體悟緣起論，則佛教已在指掌中矣！
那麼「緣起」是什麼意思呢﹖在日本，有人常說︰「緣起就是善」、「緣起就是惡」與「人們非常關心緣起」，這些都與緣起的原意不合。因為他們所謂的緣起是「一件事物發生的標誌」、「徵候」或是「預兆」等等。或者是「某座寺廟的緣起」與「某座神社的緣起」等情況，此處意謂著「某事物如何產生的」或是「由來」，同樣的也失去緣起的真意。
緣起的意義是由三法印或四法印衍生而來的。首先，「諸行無常」告訴我們世間是無常的，現象界不斷的改變，流轉生死。其次「諸法無我」告訴我們︰所有的存在絕非是孤立的存在，而是在時空裏相互依存，彼此關涉。再透過「諸受是苦」的教說，吾人可知生命的本質乃是焦慮不安，無常苦空。苦、焦慮絕非無因自生；而且這些苦、焦慮不安並無固定性，吾人可加以改變或解脫它的束縛。所有的現象都是無常、無我；而事物流變與彼此關涉所由之道並非漫無規則，必定有某種法則支配彼此的關涉與生滅變化，而所有的事物亦必依此原則而興衰消長。在這範疇之下，此種法則就是「緣起法」。
緣起（paticcasamuppāda）意思是︰「由彼此關涉而生起」，或是「現象界的生命與世間彼此關涉所由之道」。生命與世間諸現象是在事物所必由的條件與因緣之下產生，遵循著緣起的法則。這不像其他學派所主張的由控制事物生滅的最高神祇而生，或所有現象界的存在已經命定或由業報所固定，或無因自生，漫無規則，或突然而生。依據緣起法的解釋︰吾人如對現象事物的流變與在何種條件之下事物之存沒生滅有正確認識的話，吾人可由自己的努力，除去吾人所不願意的與實現吾人的意願。這即是說︰由緣起法，吾人可輕易的離苦得樂；止息生死輪迴之苦，享受解脫涅槃之樂。釋尊所發現的真理就是緣起法，且由此而成佛。
在原始聖典中，曾以不同的方式表示緣起法；其中最根本的是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」或則是︰「諸法因緣生，諸法因緣滅。」亦可看出緣起法的含意。後者通常指對佛教人生觀得到理論上的了悟，並且已得最低的果位──無染的法眼（法眼淨）。這即是說︰吾人如欲對佛法的原理有所理解，必須了悟緣起法；了悟緣起法的智慧即是法眼。此處「法眼」的「法」是指「真理的法則」，除了緣起法以外別無他物。總之，「法眼」是緣起法之智慧眼目。
緣起法的根本原則是︰「此有故彼有，此生故彼生……。」由此開展出緣起的根本二支數，四聖諦的苦集滅道正可分成二部份而構成此二支，即「流轉緣起」與「還滅緣起」二支。（詳見後文）。在經典中曾提到不同支數的緣起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支數，但最具代表性的則是「十二緣起」（dvādāśaṅga-pratītya-samutpāda）。
緣起的支數可把它看作表示人生世間生滅流變的關係，但這種分類的原意不只是為了說明一般事物的發生，而是顯示人類命運之苦樂，與在何種條件、因緣之下，痛苦會因而消失。所以就緣起法的立場，現象界的產生並非自然映現，而是有關於倫理與宗教的價值，如苦樂之果報由善惡之業而生等。而且就墮落懈怠而言，即是向著輪迴的「流轉緣起」；反之向涅槃精進則是「還滅緣起」。流轉是說︰由重複生死而招聚業惑；還滅則是解脫業惑的生死輪迴而向理想的涅槃前進。如果以此意義來解釋四聖諦──緣起的苦集滅道，則苦集二聖諦可歸為「流轉緣起」；滅道二聖諦則為「還滅緣起」。甚至在十二緣起中，向著生死苦聚一面的為「流轉緣起」；而苦之止息則為「還滅緣起」。準此，緣起的理論從宗教與倫理的立場，吾人可發現生死的鏈鎖與世間現象的流變。這與研究現象界一般原因與效能的科學是有所不同的。
雖然如此，緣起亦可從自然界之因果關係予以說明。亦即有關宗教倫理價值的緣起法，可包括那與價值判斷無關的自然現象。有時候，關於一般現象界的緣起稱之為「外緣起」，而與價值判斷有關的為「內緣起」。對根機較鈍的信眾而言，外緣起通常以譬喻的方式來說明，以便瞭解複雜的內緣起。
無論如何，緣起的因緣關係亦關涉過去現在未來的業力思想有關。所謂「善有善報、惡有惡報」，這包含著無法以科學立場來解說的一種期待可能性。儘管如此，緣起論本來的立場還是非常的合理，其觀察方法亦不會與今日的科學脫節。
到今日為止，吾人尚未發現在原始佛典中，對現象界的彼此關涉有詳細的詮釋；但是在較後代的佛教卻以不同的角度來談此一問題。廣泛的說，這乃是任何時代的佛教，無不以緣起論為其一貫的立場。但是，後代佛教卻將緣起侷促於較狹隘的意義，而且僅論及時間前後相續的範圍，而與時間無關之邏輯的緣起關係卻被稱為「實相」（real-state），而非「緣起」。所以後代佛教，緣起論與實相論的立論相反，且為不同系統的教理。也就是因為如此，印度與中國的佛教教義才被分為「緣起」與「實相」兩大源流。但就廣義而言，實相論仍是緣起的一支而已。總之，緣起可分為兩端︰
(1)以直線式，時間前後相續的觀念來考察事物。
(2)就時間的某一點來考察事物存在的彼此關涉。
前者是具體而實在的緣起論，後者則是從邏輯或形式的立場來考察事物。
例如由種子而發芽、而枝葉茂盛、而開花結果，再回復到種子。這便是具體而實在的緣起（相互關係）。但是如代數程式︰2＋3＝5，這即是前數對後數，全體對部分，全稱對個例，相對對絕對，而與時間前後因果無關的邏輯關係；這即是「非時間」或「邏輯」的緣起關係。
阿毗達磨佛教（部派佛教）以後，緣起論僅就時間有關的部份而談，與時間無關的「邏輯的緣起」則被拒之於外。但「實相論」的原則是立足於「邏輯的緣起」，緣起的本意亦是在探究實相本身。所以龍樹菩薩在他的《中觀論》（Madhyamaka-kārikā）一書便提出「空」的概念，以解釋諸元素的邏輯關係；這無非是要使緣起的意義能更清楚、更明白。
阿毗達摩佛教以後，談緣起總是就二個觀點而言︰與時間有關的緣起論，與時間無關的實相論。但僅就時間有關的偏狹立場來談緣起，卻漸成為一種風尚；這在原始佛教，我們是無法發現緣起有如此截然不同的界限。原始佛教論及緣起，並不區別時間與非時間的緣起，以便能如實了知事物的存在。更進一步的說︰原始佛教有時為初學者，而設許多方便譬喻，這正如吾人在談緣起二根本原則時所提及的；緣起有各種不同的種類。而在阿毗達摩佛教（部派佛教）則分為四種緣起︰
(1)剎那緣起（kṣanika-pratītyasamutpāda ）。
(2)連縛緣起（sāmbandhika-pratītyasamut-pāda）。
(3)分位緣起（āvasthika-pratītyasamutpāda）。
(4)遠續緣起（prākarṣika-pratītyasamutpā-da）。
於此，吾人亦可看出緣起的不同意義。其中，剎那緣起是說︰事物現象在一剎那之間的因果關係，這是以邏輯的立場來談緣起。其他三種緣起則是在時間的過程中談緣起。連縛緣起是說︰因果關係沒有間斷，接續而來。分位緣起是說︰在今生與過去世之間，來世與今生之間，構成吾人身心的五蘊，各於其時表現的因果關係。遠續緣起則是隔越多生多劫，從無始遠續而來的因果關係。
如是可見，現象的緣起有許多不同的元素，用現代的術語來說，即是有關於邏輯、心理、生理、物理、政治、社會、經濟、倫理、宗教等等的因果關係，而大部份的現代科學亦是致力於研究此類的因果關係。在一般情況之下，事物的因果關係總是非常複雜的，絕非一條鞭式的單一因果關係，而是多重的、繁複的，同時具有多種不同的因果關係。但佛教所說的緣起因果關係卻還要超越乎此，包含許多以形而上學或是宗教為基礎的因果關係，例如由過去世到現在世，由現在世到未來世的三世因果關係，及善因樂果、惡因苦果的「異熟因果」等。
如上所述，吾人可發現有許多不同的緣起因果關係，但佛教談緣起的目的並不在說明事實世界的現象關係，而是在指出不安苦惱的來源與如何離去苦難而證得常樂之理想境界。亦即是正知人生真象，於中道的德行中，精進、修行、證果。緣起論所談的乃是人類有情的生命；至於自然界的因果關係，雖然有時被利用為方便的譬喻，卻 不是目標所在。
總之，緣起論在一般意義之下，固然能將宇宙世界的現象關係解釋得條理分明。但是，就佛教的觀點而言，毌寧是就宗教、倫理的立場，而詳於正見社會人生命運的關係。然而社會人生的現象極其複雜，不能輕易理解。
例如把一個人視之為一個體的存在，此人現前的種種不過是先前一切經歷的總和。生下來以後，在不同的環境中成長，在家庭、學校、社會接受教育，與形形色色的人與事物接觸，在每個各別時間所得到的閱歷並未消失，而是積蘊在其生命自身。善惡的經歷將會導致善惡不同的趨向；每個各別時間的經驗或許極其微細，甚至不為人所注意，但重複發生的結果，卻因而擴大其影響力。如果一個人習於為惡，則其談吐、舉止、輕浮的言行與眼神，很自然的看起來就像個為惡之人；反乎此，為善之人看起來必然是那麼的純淨、聖潔。沒有人在初生之時即有現在的容貌或態度，而是往後的善惡之行在他身上所刻劃的痕跡。吾人的智能、性格、體質都是吾人出生以後，在各個時刻所為之善惡行為的總和。毫無疑問的，吾人在初生之時，已具有現前之智能、性格、體質的一部份，而這些乃是吾人前世經歷的結果。所以現前的存在必須歸諸於前世與今生的所作所為。職是之故，目前的自我、人格與過去的經驗有密切的緣起因果關係。相同的，未來的一切視現在的作為而定。佛教有所謂的「宿命通」──由現在的一切，推知過去的命運；「天眼通」──預測未來；這些能力都必須通達緣起論，始能證得。
前面我們已談過貫通過去、未來、現在三世的緣起因果關係。但是，如果以個人現前的存在來談他周遭的一切，則可發現他不斷的接納外界給他的刺激與影響；相同的，他也在刺激、影響他人。這是說不僅要觀察過去、現在、未來三世中，吾人所受的影響，而且必須立足於周圍環境、社會不可分的緣起關係。例如一個學生，在朋友、學長、師長的影響之下，建立他自己的人格。如果有良師益友，則他會力爭上游；反之則會曠廢墮落。在家庭、學校、公司、村落、城巿、國家之中，吾人受環境的影響，也在影響別人。這種環境相互影響的關係，便是彼此關涉、相互依存的緣起因果關係。這不僅是在善惡的倫理範疇，亦在衣食住行的經濟生活等種種關係中發現。
吾人的衣食住行等生活資料從世界各地，由生產者、運輸者、販賣者而進入我們的手中，一粒米、一條小手帕皆必須經過許多媒介。嚴格的說，我們的生活沒有一天不是與世間和衷共濟的，而且只要我們消費商品，即必須與他人有生產、運輸、販賣的關係。更進一步的說，各種金融機關、運輸組織與其他的社會設施無不間接或直接的彼此關涉。佛教說吾人須「念眾生恩」，便是告訴我們︰人是生活在環境之中。
這在文化生活亦復如是，所有的文化財產如語言、思想、科學、文學、藝術與技術成就皆是由前人繼承而來，再加以改進而臻於現在的階段。我們經由大眾傳播與教育而享受這些成就。如果沒有報紙、雜誌、收音機、電視、語言、文學將這些成就傳遞給我們，則文化生活亦不過是海巿蜃樓般的空想而已。所以在文化財產的範圍裏，我們在空間上與世界諸文化系統息息相關，在時間上亦無法與人獺微去的歷史脫節。
總之，吾人目前的存在，不僅與自己過去的人格道德的經驗、政治經濟的經驗、文化藝術的經驗有關，與全世界在時間上、空間上亦是息息相關。相同的，吾人目前的一切，亦是決定未來自己、歷史與世界命運的要件之一。所以我們甚至可以說︰現在的每一時刻肩負著決定未來命運的使命。
佛教說「一即一切，一切即一」。其意即在於此。個人即是全世界，全世界與個人有密切的關聯。世界所有的現象或多或少、或縱或橫、或積極的或消極的彼此關涉，所以後代華嚴哲學稱之為「重重無盡緣起」。如前所述，吾人任何微細的舉止將是決定未來一切的要件之一，它將或善或惡的影響環繞在周圍的一切。吾人的思想與言語將對世界負責，所以不可隨意妄作。因為我自己的善行，家庭、學校、社會……將因而受益，反之則不幸將遍及世界。所以吾人自己精神或物質的享樂，並不只是自己個人獨享而已，而是世界與我共享；吾人之坎坷多乖亦復如是。當戰爭進行激烈之時，交通因而中斷，無法自海外進口各種物質，自己豈能獨自享樂。唯有在安和樂利的社會之中，才有真正的幸福可言，畢竟這個世界需要其成員相互協力，提攜共進，所以唯有「眾樂樂」才會有「獨樂樂」。這種人皆盡知的常識恰與佛法的緣起論不謀而合。或者是緣起論能更清楚的說明這種常識，這乃是佛教的緣起論正是說明人生世間存在的實相。
二次大戰以後，民主政治常常為人所樂道。它正是說明吾人必須提攜共進，個人對自己所扮演的角色與對社會的責任亦須有所自覺，以開放彼的心情而生活。以佛教緣起論來說，這種民主政治的基礎理論要比基督教所說的︰人與神或上帝與子民的從屬關係，似乎來得合理與正確。
有些學者輕率的認為佛教緣起論與西方哲學的辯證法相類同，但不幸的是︰這是極大的謬誤。黑格爾（Hegel）的唯心辯證法與馬克思（Marx）的唯物辯證法都說社會人生的進步與發展，乃是立足於正、反、合三命題的昇進與退轉。但是進步不過是由預設其存在的命題所發展而來，這可能是一種宿命論。就此點而言，辯證法與緣起論是截然不同、各異其趣的。復次，辯證法主張正與反是兩種互為排斥的元素，而兩者之昇進構成「合」。但是，世間現象之生起，不管是精神或是物質卻非如此的單純；例如一件事物之生起，各種不同性質的條件與因果都間接或直接的有所關涉。這點可從前述之「一即一切，一切即一」來瞭解。簡言之，某現象之顯現，其他一切事物必有所參與、協力。就是部派佛教所提出之極為形式化的解說，亦可發現部派佛教主張︰事物之生起，必由多種不同的條件與因緣。例如「六因」、「四緣」、「十緣」、「二十四緣」等。吾人無法對這些直接或間接的條件與因緣予以詳細計數，但這些條件因緣與事物之所生必有或縱或橫的關係。緣起論所揭櫫的真理較辯證法還是來的合理！
復次，從緣起的立場，吾人可明白的說明，何以必須諸惡莫作，何以必須眾善奉行，何以必須為世界戮力工作，而不可給別人帶來災禍不幸。且以不殺生為例︰輪迴的業力論告誡吾人不可殺生，為惡會給自己遺禍無窮，所以為了避免悲慘的命運故不可為惡。而且眾生無始以來的輪迴受生之間，他們可能曾是我們的父母兄長，妻女親戚，我們怎能忍心戕害他們呢﹖或許有人可以言之成理的說︰因為國家、父母兄長的告誡或是神的命令。復次，有人認為沒有人希望被殺，將心比心，我們也就沒有理由去殺生了。這種倫理或道德的禁令不過是為了達到不殺生的權巧方便而已，絕非理性的自我制衡。相反的，佛教的緣起論為這些倫理道德提供了最合理、最澈底的理性的基礎。這就是何以緣起論可稱之為「實相論」，亦即是「若佛出世若不出世，法住、法界、法爾如是」的真理。
◎附三︰霍韜晦〈緣起觀念的開展〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
緣起是佛教解釋事物存在的創發性的概念。它不但代表了佛教初起時與其他印度各派思想的不同，同時它的用法次第深化、次第發展的結果，亦使佛教內部出現了不同的教派。
最初，原始佛教的用法，是解釋生命的因果關係。原始佛教以前，印度對生命來源的交代，流行三種講法︰(1)宿命說（pubbeka-tavāda），認為現世的苦、樂，完全由前生決定；(2)神意說（lssaranimmānavāda，尊祐說），即以大自在天或梵天的意旨為現世存在的根源；(3)無因無緣說（ahetuvāda），根本反對人生有因果關係，苦、樂的遭遇全出偶然，不可問其理由。佛教的態度是認為人生的努力與存在境況有因果關係，此中人雖亦受前生的業的約制，但並非不可轉化。業的存在，依佛教觀點看，祇是一種潛在轉化形式，當其已實現或未實現都可以與新業結合而改變其生命的方向，在這一點佛陀便與一般純從宿命觀點看人的業論者（kamma vādin）不同，他同時還是一個精進論者（viriyavādin）。精進，即肯定了現實人生的努力與自由。基於這一個觀點，佛陀提出緣起觀念。緣起（paṭicca-sa-muppāda,Skt. pratītya-samutpāda），即「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。此中以「彼」、「此」來表示因果相應，具體解釋便是以無明為緣而有行，以行為緣而有識，以識為緣而有名色，以生為緣而有老死、憂、悲、苦、惱。這一個系列，經整理的結果，就是十二因緣。其實，它的真正意義在肯定人生的存在是有因果關係可講的（即以前業為因，後來的生命存在為果，故又名為業感緣起）。這是一個理法，它的形式就是以「P」為緣而有「Q」，即以「P」為成「Q」的充足條件。佛陀在菩提樹下覺悟成道，所證覺的內容就是這個理法。
由此，原始佛教區別出兩個概念︰(1)緣起，(2)緣生法（paṭiccasamuppannadharma，亦譯緣已生法）。前者是從理法的意義上講，成為一個因果原則；後者是從現象的意義上講，發現每一個現象都是因果關係下的存在，所以說一切法因緣生。這也就是前者的應用。
緣起是理法。作為理法，它是有客觀性的、普遍性的，所以佛教認為︰「若佛出世、若未出世，此法常住。」（《雜阿含經》二九六）佛陀的偉大，不過在發現它、證實它，並將它開示顯發給眾生。佛陀教人觀「法」，其實即是觀緣起，以見一切都是緣起狀態的存在，所以屢言「見緣起即見法」，而見法亦即見真實，原始佛教所說的如實觀亦應該從此處了解，佛亦由此而成。所以後來部派佛教把緣起理法列為無為法（asaṁskṛta-dharma），以與現象界的有為法（saṁskṛta-dharma）相對，是有道理的。
另一方面，由於緣起的初意在解決因果問題，法由緣生亦即是由因生，於是導致因果分析；所分析的對象亦不限於生命現象，而是擴大到客觀上的法，結果產生部派的因果論。例如說一切有部對因的分解，有六種；對緣的分解，有四種；對果的分解，有五種。南傳上座部則枚舉一切因果關係，解析成二十四緣之多。現先舉有部說法如下︰
(1)六因︰能作因（kāraṇahetu，凡對一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhūhetu，兩法相互為因，亦即相互為果）、同類因（sabhāgahetu，善因生善果，惡因生惡果，因果性質相同）、異熟因（vipākahetu，能變異成熟使果法實現的因，如善因招樂果，惡因招苦果，此樂、苦是善、惡因的果報，經變異後成熟，自身卻非善、惡性，因此異熟果在性質上是無記的，和因不同，這也是一種變異）、相應因（saṁprayuktakahetu，心、心所相應而起，其實是俱有因的一種）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同類因中之一種，特指一些強力煩惱，遍染一切將起之心、心所法）。
(2)四緣︰因緣（hetupratyaya，指親因，果法生起的直接根據）、等無間緣（samanan-tarapratyaya，又名次第緣，在心理活動中，前一心、心所滅以讓後一心、心所生，即對後一心、心所起開導、牽引的作用）、所緣緣（ālambanapratyaya，指認識對象。有部採實在論看法，對象的存在是心、心所生起的條件）、增上緣（adhipatipratyaya，泛指一切有助於果法生起的條件。若進一步劃分，則分有力、無力兩種︰前者是積極的資助，後者是消極性的不妨礙）。
(3)五果︰士用果（puruṣākaraphala，廣義而言，指一切通過人的活動所成的果；狹義而言，特指俱有因與相應因所成的果）、等流果（niṣyandaphala，同類因所成的果，「等」是同類的意思）、異熟果（vipākaphala，經變異而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，對增上緣而立的果）、離繫果（visaṃyoga-pha-la，由修行力而斷滅煩惱繫縛的境界，亦即涅槃）。
六因、四緣、五果的關係如下表︰
〔六緣〕 〔六因〕 〔五果〕
┌俱有因┐───士用果
├相應因┘
因 緣───┼同類因┐───等流果
├遍行因┘
等無間緣─┐└異熟因────異熟果
所 緣 緣─┼─能作因────增上果
增 上 緣─┘ 離繫果
又稱龍華三庭、彌勒三會、慈尊三會。指彌勒菩薩於未來世當來下生於閻浮提世界，並在龍華樹下成道。然後，在三次大會上演說佛法。《彌勒下生經》載，彌勒將於人壽八萬四千歲時，下生人間，出家學道，坐翅頭城華林園中龍華樹下成道。之後，初會說法，度化九十六億人；二會說法，度化九十四億人；三會說法，度化九十二億人云云。依《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉所述，初會所度化之九十六億人，乃受釋尊之五戒者；二會所度化之九十四億人，乃受持三歸者；三會所度化之九十二億人，乃一稱南無佛者。
關於三會所度化之眾數，《賢愚經》卷十二〈波婆梨品〉及《大智度論》卷三所載，略有出入。又，彌勒當來下生，當於兜率天之壽四千歲盡時。彼天之一日一夜相當於閻浮提的四百年，以三百六十日為一年，故四千歲相當於人間之五十七億六千萬歲。如《大毗婆沙論》卷一三五云（大正27‧698b）︰「經五十七俱胝六十百千歲，慈氏如來應正等覺出現世時。」依此，《菩薩處胎經》卷二等謂五十六億七千萬歲，及《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》等單謂五十六億萬歲，皆不正確。
由於有此「彌勒下生、成道、說法」之記載，故古來頗有人發願於彌勒出世時，再生人間，俾得值遇三會說法者。《出三藏記集》卷十二〈法苑雜緣原始集目錄序〉即列有「宋明皇帝初造龍華誓願文」、「京師諸邑造彌勒像三會記」（周顒作）、「齊竟陵文宣王龍華會記」等文之名目。又，北魏‧太和二十三年（499）十二月，比丘僧欣造立之彌勒像光背銘，亦記載其人發願於彌勒出現時，願再生人間，為王侯，以參預龍華說法。
此外，供養彌勒佛之法會及灌佛會，稱作龍華會。如《荊楚歲時記》載︰四月八日，諸寺各設齋，以五香水浴佛，作龍華會云云。
◎附︰太虛〈怎樣赴龍華三會〉（摘錄自《海潮音》雜誌十五卷三期）
〔什麼是龍華三會〕 「龍華三會」的意義，須從彌勒佛將來下生此土的關係上來說明。因為彌勒佛當來下生成佛，是在龍華樹下，亦猶現在的釋迦牟尼佛在菩提樹下證果一樣。其樹名龍華者，言其枝幹高大如龍盤空，且能開燦爛之華，結豐碩之果。言三會者，亦與釋迦牟尼佛的三轉法輪相似。其轉第一次法輪，遇彌勒佛聽經聞法授記度脫者，是為龍華初會；經若干時期，有若干眾生，又聞彌勒佛說法而得超凡入聖者，是為龍華二會；到最後一會，則大轉法輪，凡為彌勒佛所度之機，皆度盡無餘，是為龍華三會。其實，彌勒佛當來下生人間說法何止這三次呢﹖不過是指大會而言，其第一大會度脫人天無量眾生，乃至第三大會亦度脫人天無量眾生罷了。從這第一、第二、第三會中，由聽聞正法、依教修行、而得證果的無量無邊眾生，是謂龍華證果。
大藏經裏，有《彌勒上生經》與《彌勒下生經》的兩部。其中，關於彌勒如何成佛﹖他的世界是怎樣的莊嚴妙麗，清淨快樂﹖其土是如何的平正﹖眾生的性情如何和善﹖壽命如何的延長﹖皆有精詳的說明。同時，在《彌勒下生經》裏，亦曾說明當來下生的時間，距離現在尚很遠。而現在的中國，我們時常聽到有許多人普遍傳言說︰「彌勒佛快要下生了，人間的浩劫將臨了，你們須要信仰什麼道或什麼教，不然，即將遭劫！」甚至亦有聽到這麼說︰「末劫將臨了，你們快拿出洋錢到我的什麼道或什麼教裏來買一位置，以防不測之禍，否則，將來位置賣完了，眼看你們遭遇浩劫呀！」這些，都是捏造謠言，惑亂人心，藉以詐取利養的人們所為之事，或許是對佛典不明而起附會所致的原故，各位切莫相信！
依據佛典證明，彌勒佛當來下生人間說法的時間，離今實遠。彌勒未成佛前亦稱菩薩，在《彌勒下生經》裏說釋迦佛時代就有這位菩薩，而且曾經釋迦佛授記︰「汝彌勒受我記後，將來成佛度脫人天」，是為彌勒做菩薩時代的歷史。《彌勒上生經》中佛告優婆離云︰「此人從今十二年後命終，必得往生兜率陀天上」，是即從釋迦佛過去不久間，彌勒菩薩從人世而生天上，說法度生，故今兜率天中有「內院」為其所依住。又說︰「閻浮提歲數五十六億萬歲，爾乃下生於閻浮提。」是即說明彌勒菩薩距今二千五百餘年前生天後，須經過人世五十六億萬歲的悠久年代，纔能下生人間，在龍華菩提樹下成佛，擊大法鼓，轉大法輪。是知彌勒下生的年代，距今遠甚，非特洄溯已過去了的時間如此長久，即數到將來下生我們現在所居的地球──閻浮提──上，其中的時間，亦如此長久；因人間千年，祇當兜率天上一日，如此計算，閻浮提五十六億萬歲數完了，彌勒菩薩方纔天上壽終，下生人間，成道說法。由是考測龍華三會，尚須經過渺遠的時間；那末，浩劫將臨的話，可斷定其是謠言惑眾了。
〔怎樣赴龍華三會〕 上文已說明什麼是龍華三會的意義，現在當更進一步研究怎樣能赴龍華三會。由何種原因而達到目的──結三會之果呢﹖依《彌勒上生經》和《下生經》等所說，彌勒佛是本師釋迦牟尼佛在此界授記成佛的弟子，他所教化的世界，亦是釋迦牟尼佛所化的世界。故現在的人，應當依現在本師釋迦牟尼佛的教法而修行，亦如將來世界的眾生，依將來世界教主本師彌勒佛的言教而修行一樣。釋迦佛曾將其未曾度盡的眾生，皆付囑於當來下生的彌勒佛，故現在的人，凡是在釋迦佛法中生關係者，皆已與彌勒佛發生關係，將來龍華三會皆得授記作佛。諸位皆是在釋迦佛法中生關係者，將來皆為彌勒佛所攝受，赴龍華而證果是無疑的了。今日的我們，便是將來龍華三會中的我們，必有同赴龍華三會的一日，也是無疑的了。
但是龍華有三會，到底怎樣分判呢﹖解答這個問題，就在釋迦牟尼佛法中發生關係有深淺、大小、勝劣而使然了。其關係深大而勝者，則赴初會；其次則赴二會；其淺小而劣者則赴三會。是則雖說人人皆可赴龍華三會，而勝者精進赴初，劣者懈怠落後，其時間之長短，功果之大小，則不可不區別了。其在釋迦佛法中，由深刻的了解而起堅固的信仰，如《大乘起信論》說的起大乘正信之心，修大乘六波羅密行，即得大乘菩薩之果。六波羅密即六度，修六度即能對治六弊︰布施對治慳法，持戒對治惡業，忍辱對治瞋恚，精進對治懈怠，禪定對治散亂，智慧對治愚癡。無論其為男女、老幼、富貴、貧賤，倘能於釋迦佛法中起大乘正信心，修大乘六度行，則此生臨終，必得上生兜率內院，親覲彌勒如來，依教修行；將來亦隨彌勒如來下生，聞法起行，而得初會證果。故如能發大乘心，修六度行，不但為自己個人離苦得樂，而且為普救一切眾生離苦得樂而求證阿耨多羅三藐三菩提果，則將來必赴龍華初會，得大勝果。
那末，如何是初會不證果而待二會證的呢﹖是由於釋迦佛法中亦能起決定信心，皈依三寶，雖不發大乘心，修六度行，而因信仰決定，樂善好施，守持三皈五戒，由三皈而對佛教三寶起信仰心，而成為三寶弟子，由遵持五戒成為人類中的有道德者，故雖不能赴勝妙的龍華初會，而於二會亦得聞法修行，超凡入聖。三皈即皈依佛，皈依法，皈依僧。五戒即與儒的「五常」相近，如表︰
┌不 殺──仁┐
│不 盜──義│
佛家五戒┤不邪淫──禮├儒家五常
│不妄語 智│
└不飲酒 信┘
倘祇初會與二會，則普度眾生必不廣，因初會範圍甚小，祇度利根之機；二會範圍稍廣而非遍；故擴而大之普度一切，則唯龍華第三會了。凡與佛法稍生關係者，如偶起一念善心、歡喜心，或舉一手、低一頭，乃至於遊嬉中無意生關係者，如入寺瞻禮佛像，念一佛，誦半偈，無論其為見聞佛法僧三寶者；甚至或見三寶生不信心、不願心、輕慢心者，亦由此而和佛法發生關係；若信不信，若敬不敬，凡在釋迦佛法中生關係者，皆已為佛所付託與彌勒者；將來皆能赴龍華三會，授記作佛。上面是指在家佛教徒而說，若出家佛教徒，好的不消說，即如為釋迦佛弟子而違背佛法，毀謗佛法，破壞佛法，造種種惡業，祇要將來能聞彌勒佛名，或見三會說法，生一念歡喜心，往昔罪業皆悉冰消，而得證會解脫；是知龍華三會所度眾生無量無數。
故現在世間有塑畫佛像，流通經典，削髮為僧，表現三寶功德於人間，無非想世人見相作福，與佛法發生關係；如草木種子落土必抽芽，佛法的種子落於八識田中，其發芽生長亦正如此。依釋迦佛的大悲願力，凡於佛法中生關係者，皆已付囑於彌勒佛者，龍華三會皆得度脫。《法華經》所謂「或能舉一手，或復小低頭，……若入塔廟中，一稱南無佛，皆共成佛道」；此之謂歟﹖不特此也，小孩於遊戲中無意間見三寶形像，印象落於心田，將來因緣成熟，種子皆得發芽生長而開花結果；不過「只爭來早與來遲」而已。
這樣說明如何赴初會，如何赴二會，如何赴三會的原理，則知諸位將來皆是龍華三會中人。現在若發大乘心修六度行，將來即赴初會；縱不能做到六度，即修三皈、五戒、十善的道德，亦得赴二會超凡入聖；即使初會、二會都不赴，則如現在入寺者，甚至或聞一聲暮鼓晨鐘，印象深印於識田，播下種子，結了因緣，將來皆得於龍華三會，證聖無遺。
但是，雖人人皆得為將來龍華三會之眾，而在彌勒佛未下生之前，尚須經歷長久的空間和時間，似乎渺茫又渺茫，我們將賴何為依住呢﹖這有一個最切近的方法，在《彌勒上生經》說︰「若有得聞彌勒菩薩摩訶薩名者，聞已歡喜恭敬禮拜，此人命終，如彈指頃即得往生。」就是現在釋迦佛法中聞是菩薩名字，知其在兜率內院說法，發願身心皈依，為其攝受，則此生臨終必得上生內院，見佛聽法，是為最切近而現身得著歸宿的方法。同時，將來亦得隨彌勒佛下生而授記作佛，故《上生經》又說︰「如是等眾生，若淨諸業行六事法，必定無疑當得生於兜率天上，值遇彌勒，亦隨彌勒下閻浮提，第一聞法，（中略）於諸佛前授菩提記。」
〔參考資料〕 《彌勒來時經》；《彌勒下生成佛經》；《彌勒經遊意》；《彌勒下生經疏》；《增一阿含經》卷四十四；《心地觀經》卷二。
法相宗將阿賴耶識中，能生一切法的功能，叫做種子，說它好像植物的種子能開花結果。
（喻）無開花結果的希望。
ㄎㄞ ㄏㄨㄚ, 1.花朵開放。唐．雍陶〈過南鄰花園〉詩：「春風堪賞還堪恨，纔見開花又落花。」唐．段成式《酉陽雜俎．卷五．詭習》：「又取花含默封於密器中，一夕開花。」
2.形容東西綻裂。如：「跌下去，腦袋會開花。」《喻世明言．卷二七．金玉奴棒打薄情郎》：「開花帽子，打結衫兒。舊蓆片對著破氈條，短竹根配著缺糙碗。」
3.比喻得女。《醒世姻緣傳．第二五回》：「若依了算命的口，也說在下五十四上方開花，到五十六上方纔結子。」
4.比喻事物興起繁盛。如：「法國大革命使得民主自由的思潮在世界各地開花結果。」
ㄎㄞ ㄏㄨㄚ ㄐㄧㄝˊ ㄕˊ
作物開花，結成果實。引申為努力有了回報。宋．張君房《雲笈七籤．元氣論》：「腹中無滓穢，但有真精元氣，淘汰修鍊不輟，自然開花結實矣。」也作「開花結果」。
ㄏㄨㄢˊ ㄓㄨㄤˋ ㄅㄛ ㄆㄧˊ
將植物枝條韌皮部做寬狹不同的環形剝除的操作，常用於植物高壓繁殖及促進枝條開花結果。
ㄑㄧˊ ㄆㄢˋ
祈求盼望。如：「我衷心祈盼他們的戀情能開花結果。」
ㄒㄧㄢˇ ㄏㄨㄚ ㄓˊ ㄨˋ
一種植物的分類。凡具有根莖葉各部，且能開花結果，以種子發芽繁殖者，皆被歸為此類。現已知的約有十三萬二千多種，分為裸子植物與被子植物。
ㄔㄨㄣ ㄏㄨㄚˋ ㄔㄨˇ ㄌㄧˇ
播種前，以人為方法，使植物種子先經低溫處理，再接受適當光期，而促其萌芽或開花結果。這種人工處理方法，稱為「春化處理」。
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