銓量
[一切經音義（慧琳音義）]又作硂同七泉反廣雅稱謂之銓銓謂銓量輕重也
上此全反謂稱量也
又作硂同七泉反銓謂銓量輕重也稱謂之銓
力出反。梵言毘尼。或言鞞泥迦。或言毘那耶。或云鼻那夜。或云毘奈耶。皆由梵音輕重聲之訛轉也。此譯云離行行亦道也謂此行能離惡道因以名焉。或譯云滅惡也。或云化度。言梵經化度眾生也。或云調伏。調伏貪瞋癡也。即文殊淨律經云曉了貪欲名為律是也。案爾疋律法也謂法則也。又云律詮也法律所以銓量輕重也。又云律常也言可常行也。故字從彳。彳即行也。從聿。聿者筆也。定罪正刑非筆不斷也。釋名云律者縲也[网-(ㄨ*ㄨ)+又]人必使不得放肆也。言尸羅者此音止得謂止惡得善也。舊譯云清淨及性善者皆義釋也。縲音力追反縲繫也
上音詮郭注尒疋云法律所以銓量輕重也廣雅銓具也稱謂之銓說文亦衡也從金全聲
曹洞宗開祖洞山良价接引學人所設立之權宜方法。即依偏正回互之理，開示正中偏等五位之別。據禪宗正脈卷七洞山良价條（卍續一四六‧一○八下）：「盛化豫章、高安之洞山，權開五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品。橫抽寶劍，剪諸見之稠林；妙玄通，截萬端之穿鑿。又得曹山，深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄風播於天下。」景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三七上）：「及受洞山五位銓量，特為叢林標準。」由是，知洞山良价提倡五位之說，曹山本寂銓量之，以為洞門之標準。
五位者，即：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。其中，所謂正，為兩儀中之陰，即意味靜、體、空、理、平等、絕對、本覺、真如等；偏，則為陽，意味動、用、色、事、差別、相對、不覺、生滅等。即說偏正回互，而生正中偏等五位之別，以顯示法之德用自在，此乃開悟過程之五階段，即：(一)正中偏，此一階段之證悟，乃以現象界為主，唯其所見之現象界已被認為係絕對我之境界。其頌曰（大四七‧五二五下）：「三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。」首句中，「三更初夜」為正位，「月明」為偏位，即指明暗黑白未分之位；次句謂正即偏，顯示色即是空之理；末句乃指正偏互融，各還其本來面目，表示不變隨緣之義。(二)偏中正，此一階段不再強烈呈現分別見解，現象界之一切逐漸隱退。其頌曰：「失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。」首句中，「失曉老婆」為正中偏位，「逢古鏡」則為偏中正位，即自千差萬別之事象直指真如平等之法界；次句謂明相未顯之時，如向古鏡而面容不分明；末句乃勸誡學人勿徒迷鏡中影像之有無，以示隨緣不變之理。(三)正中來，此階段已不再感覺身心之存在，二者皆泯滅無餘，即本體已達無念之境，應萬象之差別，變現出沒自在之妙用。其頌曰：「無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。」首句之「無中」為正位，「有路」為來偏，即空無物之「體」、「相」回互，能成色相、有相之活路，以示佛凡尚隔之相；次句謂其正位之「說有說無」皆不中，若背觸之則失其本意；末句則謂不觸之功是為天真，在於潛行密用的隱微之間，以顯示有語中之無語、無語中之有語，即指無始之本覺佛性如來藏心之意。(四)偏中至，此階段從現象界差別之妙用，體悟現象與本體冥合，而達於無念無想之境。其頌曰：「兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。」首句示現偏之功用變通無窮，於語默是非之間事事交鋒，既不走避亦不為所傷；次句謂其功用隨處希有，如蓮花之在火裏猶聲色天然；末句則謂居聲色是非之途所必歸之所，即指不覺之全相之意。(五)兼中到，此即圓滿總收正偏來至無礙自在之境。其頌曰：「不落有無誰敢和？人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」首句謂入有之時乃為絕對之有，非無可對；入無之時亦為絕對之無，非有可對；顯現當頭正面泯絕比鄰，不墮有無二邊之見。次句則勸誡學人勿迷失於常流日用之軌。末句則導入「一相無相、究竟非思量」之歸處，即顯示究竟大覺道位之意。
要言之，正偏五位之說在立本覺、不覺之二元，本覺乃向下隨緣，以顯現萬有差別之事象，即以靜中有動為中正偏；不覺則為向上還滅，以隨順真如平等之理性，即以動中有靜為偏中正。此正偏二者道合而歸於一元，即以動靜不二為兼中到。此係取大乘起信論所說之「本覺、不覺、不變、隨緣」之說，配以周易陰陽五行之說，組織而成者。
良价又別作「功勳五位」之說，即：向、奉、功、共功、功功。據明代永覺元賢所著洞上古轍卷上載：(一)所謂向，師（洞山）曰（卍續一二五‧三五八上）：「契飯時作麼生？」又曰：「得力須忘飽，休糧更不饑。」向，趣向之意。然必須先知「有」，若不先知有，則無所趣向，且於日常動靜之間不可須臾忘卻。真正向之所專，則無暇計饑飽。(二)所謂奉，師曰：「背時作麼生？」又曰：「只知朱紫貴，辜負本來人。」奉，乃承奉之奉。於「向」之後，接之以「奉」，如人之奉事長上，必先歸敬而後承奉，若「背」（貪合外塵，乃背本分之事）則不能奉。(三)所謂功，師曰：「放下鋤頭時作麼生？」又曰：「撒手端然坐，白雲深處閒。」把鋤頭，乃有向奉之意；放下鋤頭，則意味不向奉。由前向奉之功至此頓忘，故謂放下鋤頭。後句則表契入正位。(四)所謂共功，師曰：「不得色。」又曰：「素粉難沈路，長安不久居。」共功者，謂諸法並興，故稱共。洞山所謂不得色者，乃為前位是一色，而諸法俱隱，此位則一色消盡，諸法俱現，一色亦不可復得。(五)所謂功功，師曰：「不共。」又曰：「混然無諱處，此外復何求？」功功者，此功較前位之功為深，故稱功功。由前位之有共，此位則不共；非特法不可得，非法亦不可得，理事混然，並無隱藏之跡，乃佛道之極致。然猶名功者，蓋以視向上之事亦屬人力所造作，故亦為功。是以此五位揭示學人修鍊功夫之階次，即自最初之歸向，其次之承奉，乃至最後得不共之功功。據日僧指月慧印（1689～1764）之「不能語偏正五位說」，謂此五位（功勳五位）與正偏五位形似而義稍別，正偏五位旨在彰顯法之德用自在，功勳五位則在闡明「功」之初後、「修」之生熟，且重點在於偏中。
其後，曹山本寂乃承洞山五位之說，藉君臣相對之誼而說明五位之旨訣，稱為君臣五位。(一)君，所謂「妙德尊寰宇，高明朗太虛」；意指本來無一物之空界，為正位，相當於正偏五位中之正中來、功勳五位中之「功」。(二)臣，所謂「靈機弘聖道，真智利群生」，即受君命，廣弘聖道，現一切森羅萬象；意指萬象有形之色界，為偏位，相當於正偏五位中之偏中至、功勳五位中之「共功」。此即陰陽之兩儀，本覺與不覺對立之二元。(三)臣向君，所謂「不墮諸異趣，凝情望聖容」，臣專承事於君，其赤誠無階級差別之問題；意指捨事入理，相當於向上還滅之偏中正、功勳五位中之「奉」，此偏中正即將差別之事象，歸於無差別平等界之正位。(四)君視臣，所謂「妙容雖不動，光燭本無偏」，君之視臣，公平無私，一視同仁，即背理就事之意，相當於向下緣起之正中偏、功勳五位中之「向」。(五)君臣道合，所謂「混然無內外，和融上下平」，君臣道合則天下太平，為冥應眾緣而不墮諸有之意，相當於正偏五位中之兼中到、功勳五位中之「功功」，即動靜合一、事理不二、非正非偏之究竟大覺之道位。
及至石霜慶諸，亦以洞山五位說為基礎，以王子之出生、素質、根機及其種種修行努力、所表現之德、可就帝位等為譬喻，而說明五種修行階段之差異，稱為王子五位。即：(一)誕生王子，乃國王正嫡所生之皇太子，謂能頓入一色，全不借功勳。相當於君臣五位中之君、正偏五位中之正中來；比喻本覺佛性。(二)朝生王子，指庶生之子，苦學力行，身處外朝，居於臣位，輔佐其君，止事外紹之功，終在臣職，以外王之王種姓故，亦稱王子。相當於君臣五位中之臣、正偏五位中之偏中至；比喻漸漸修學悉當成佛之義。(三)末生王子，指天子之末子，雖久經功勳而得就君位，然遠謝一切，專事內紹。相當於君臣五位中之臣向君、正偏五位中之偏中正；比喻用漸次功夫以入於一色。(四)化生王子，指旁分帝化轉位就功之子，稟承父命，居於臣位，能輔王化。相當於君臣五位中之君視臣、正偏五位中之正中偏；比喻菩薩化他度生之位。(五)內生王子，指生於內宮，克紹君位，與父王之體無異，乃統理萬機，群臣能輔佐之並與之道合之位。相當於君臣五位中之君臣道合、正偏五位中之兼中到；比喻理智一如、本來成佛之玄奧。
洞上古轍卷上謂，以功勳、君臣、王子等五位配於正偏五位者為非，蓋功勳五位與王子五位皆是偏位上之事，且功勳五位是豎論功夫之淺深，王子五位則中分內紹外紹，故有不同。又君臣五位所分之君臣兩位，乃接引學人之權宜作法，係從正偏五位中之兼至（偏中至）一位中所分出者，故亦不宜以之配於正偏五位。此係元賢自取「正中來一元說」，並據以解釋正偏五位說。元賢雖謂君臣五位之正偏二元說為兼至一位中所分出，且正偏五位及君臣五位等其旨非一，然認為洞山、曹山之間非有異轍，且彼之正偏五位係基於周易之陰陽五行說，由是可知正偏二元論實為其說法之宗旨，誠然如此，則元賢之主張失其正鵠。
又良价之寶鏡三昧歌以此五位配於周易之爻卦，曹山元證禪師語錄亦作黑白五種圓相，以表示此五位，其中，有三疊五變之說，即重離六爻之卦，陰爻陽爻回互疊變而成五卦，具荎草之五味，如金剛杵之首尾闊而中狹，此喻顯正偏五位。寂音慧洪之合古徹卷上解三疊五變，謂離為南方之卦，火也，心之譬也。其爻六劃回互而成五卦，重疊之，而成三卦，如 ，取二、三、四爻而成一卦─巽卦（），取三、四、五爻而又成一卦─兌卦（），此謂疊之為三；下巽上兌又成一卦─大過（），下兌上巽又成中孚之卦（），此謂變之成五。配以曹山之五相，而出左圖：（正即陰白，偏即陽黑）
對於此，元賢之洞上古徹卷上出五位總圖（正為黑，偏為白），並為之解說。
最上一相，表示黑白未兆之前，即所謂向上宗乘事；次一相表示黑白既分之後，即所謂正中有偏、偏中有正、偏正交互之義；中間仍有一虛圈者，表示向上事，今亦隱於黑白之間。又引申此偏正交互之義，則成五位：(一)以黑多白少者為正中偏。(二)白多黑少者為偏中正。(三)中黑外白者為正中來，蓋以前二位造至尊貴位，復不守尊貴，乃轉正向偏，正不居正，偏出於正，而偏不落偏，故黑在外而白在內。(四)以全白者為兼中至，乃於正中來之後，妙印當風，縱橫無忌，事理雙炤，明暗並用，以其全體即用，故其相全白。(五)全黑者為兼中到，乃妙盡功忘，混然無跡，事理雙銷，是非不立者，以其全用即體，故其相全黑。前二位相對未兼者，後二位相對既兼者，唯正中來一位無對。即兼中至全體即用與兼中到全用即體；正中偏黑多白少與偏中正白多黑少互為相對，唯正中來位於五方中之中央，故無相對者，即獨尊之意。相對於慧洪傳承自曹山以來之說所作之正偏二元說，元賢乃主張本覺一元說，其說雖非無理，但與洞曹兩山之本意已大相乖離。
我國自古即盛行陰陽五行之說，南北朝時道儒漸興，其說混入佛教，及至唐宋，其傾向愈顯，如圭峰宗密以乾卦為圓覺妙心，又以「元亨利貞」配「常樂我淨」四德，復於禪源諸詮集都序卷下二，以黑白十種圓相表示大乘起信論所說之流轉還滅之次第。又宋代周敦頤所作之太極圖說，恐亦受宗密及洞山五位等說之影響。〔圓覺經略鈔卷一、洞山良价禪師語錄、五燈會元卷十二、卷十三、古尊宿語錄卷十一、禪宗正脈卷七、卷十三、寶鏡三昧本義〕p3869
朝鮮新羅朝之法相宗學僧。又作太賢。籍貫及生卒年不詳。自號青丘沙門，住於南山茸長寺。慧辯精敏，夙究唯識蘊奧，時人譽之為海東瑜伽祖。《朝鮮佛教通史》上編云︰「相宗銓量，旨理幽深，難為剖析。中國名士白居易嘗窮之未能，乃曰唯識幽難破，因明劈不開，是以學者難承稟者尚矣。賢獨刊定邪謬暫開幽奧，恢恢游刃。東國後進咸遵其訓，中華學士往往得此為眼目。」
景德王十二年（唐‧天寶十二年，753）夏大旱，大賢奉詔入內殿，講《金光明經》，祈甘雨，涸井因之湧泉。晚年隱棲深山，寂年及世壽不詳。門下有檜巖、雲卷、龜巖等人。
師著作甚多，與元曉、憬興並稱新羅三大著述家。現存有《本願藥師經古迹記》、《梵網經古迹記》、《梵網經菩薩戒本宗要》、《成唯識論古迹記》、《起信論內義略探記》。
〔參考資料〕 《三國遺事》卷四；《新編諸宗教藏總錄》；《東域傳燈目錄》。
曹洞宗是中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者良价和他的弟子本寂先後在江西高安縣的洞山、吉水縣的曹山，舉揚一家的宗風，後世就稱它為曹洞宗（一說曹洞的曹是指洞山上承曹溪而言）。良价（807～869），是禪宗六祖慧能下第六代，會稽諸暨（今浙江諸暨縣）人，從五泄靈默（馬祖弟子，747～818）披剃，受戒後，往諸方參學，首謁南泉普願，次參溈山靈祐，最後到湖南灃陵攸縣參雲巖曇晟（782～841），因問「無情說法什麼人得聞」有所領會。臨別時又問曇晟說︰「和尚百年後，有人問『還貌（一作邈）得師真否﹖』如何祇對﹖」曇晟良久說︰「祇這是。」良价還是有些懷疑，後因過水看見水裏的影子，遂悟前旨，後在洞山廣闡玄化。良价曾在泐潭尋繹大藏，編纂有《大乘經要》一卷（已佚）。此外撰有《寶鏡三昧歌》、《玄中銘》、《新豐吟》、《綱要偈》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》等偈頌。關於他的言行，有《瑞州洞山良价禪師語錄》及《筠州洞山悟本禪師語錄》各一卷。法嗣有雲居道膺、曹山本寂等二十六人。
曹洞宗的思想淵源，可上溯到石頭希遷，是「即事而真」的見解，從個別（事）上顯現出全體（理）來指導踐行的。希遷讀《肇論》的「會萬物為己者其惟聖人乎」一句而有會於心，寫成一篇《參同契》，說明理事參同回互，每一門都有一切境界在。這樣看一切事相，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了，希遷傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，晟更提出「寶鏡三昧」的法門。意謂人觀萬象，應該和面臨寶鏡一般。鏡裏的影子正是鏡外形貌的顯現，所謂「渠（影）正是汝（形）」，從而說明了「由事相上能顯出理體」的境界。以後五位功勳，偏正回互等思想皆導源於此，實為曹洞宗密傳之的旨。良价嗣法曇晟，由涉水睹影而大悟「渠正是汝」之旨，常說「只遮（這）個是」。曹山本寂也跟著說「即相即真」。都是說明這個道理的。
良价在所撰《玄中銘》中說︰「森羅萬象，古佛家風。」又說︰「坐臥經行，莫非玄路。」他為廣接上、中、下三根，因勢利導，從事理各別交涉的關係上建立種種五位的說法來接引、勘驗學者。曹洞宗所說五位，有正偏、功勳、君臣、王子等四種，其中正偏五位、功勳五位都是良价的創說。正偏五位顯示理事的回互，是五位說的基本。良价《五位君臣頌》云︰
「正中偏︰三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌（一作妍）。偏中正︰失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來︰無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。偏中至︰兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有冲天志。兼中到︰不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」
依本寂的解釋，正是體、是空、是理；偏是用、是色、是事。正中偏是背理就事，從體起用；偏中正是捨事入理，攝用歸體；兼是正偏兼帶，理事混融，內外和合，非染非淨，非正非偏。
功勳五位是向、奉、功、共功、功功五位，用以判斷修證的淺深。有人問︰「如何是向﹖」答云︰「喫飯作麼生﹖」「如何是奉﹖」曰︰「背時作麼生﹖」「如何是功﹖」曰︰「放下钁頭時作麼生﹖」「如何是共功﹖」曰︰「不得色。」「如何是功功﹖」曰︰「不共。」這樣就愈運用得細緻，而接引學人也顯得穩順綿密了。
當本寂向良价辭行時，良价傳以《寶鏡三昧》，並說︰「末法時代，人多乾慧。若要辨驗真偽，有三種滲漏︰一曰見滲漏，謂機不離位，墮在毒海；二曰情滲漏，謂滯在向背，見處偏枯；三曰語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉不出此三種。」這也說明他辨別來機的綿密功行。又洞山常常教人「行鳥道」。人問︰「如何是鳥道﹖」曰︰「不逢一人。」問︰「如何行﹖」曰︰「直須足下無私。」問︰「莫便是本來面目﹖」曰︰「汝何顛倒﹖」問︰「學人甚麼顛倒﹖」曰︰「認奴作郎。」問︰「然則如何是本來面目﹖」曰︰「不行鳥道。」這也是曹洞宗應機接物的特色之一。
本寂（840～901），泉州莆田（今福建莆田縣）人，十九歲出家，往高安參良价。良价問他叫什麼名字﹖本寂回答說︰「本寂。」良价說︰「向上更道！」本寂說︰「不道。」良价說︰「為什麼不道﹖」本寂說︰「不名本寂。」良价很器重他。自此入室，祕密印證他的悟解。盤桓數年，欲辭去。良价問他什麼處去﹖本寂說︰「不變異處去。」良价說︰「不變異處豈有去耶﹖」本寂說︰「去亦不變異。」他往曹溪禮慧能塔，回到吉水（今江西臨川縣），大眾請他開法。本寂追念慧能的道風，便把吉水山改名為曹山，後又住荷玉山。有僧問︰「於相何真﹖」本寂說︰「即相即真。」又有僧問︰「幻本何真﹖」本寂說︰「幻本元真。」又問︰「當幻何顯﹖」本寂說︰「即幻即顯。」這是他為啟發上機而說的道理。他曾註《寒山子詩》，文辭遒麗，盛行於世。有《撫州曹山元證禪師語錄》一卷、《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷。法嗣有曹山慧霞、鹿門處真等十四人。本寂傳受良价的五位銓量，深明要旨，撰《解釋洞山五位顯訣》等，振作洞上家風。
洞山良价的宗風，到曹山本寂而大振。但此宗雖稱為曹洞，而曹山的法系四傳以後就斷絕，只靠洞山法嗣雲居道膺一脈，得以綿延。道膺（835﹖～902），幽州玉田（今河北玉田縣）人，出家後，初學習聲聞律儀，後往翠微山參無學（丹霞弟子），繼到洞山參良价，領會洞上的宗旨。良价印可說︰「此子以後千人萬人把不住。」後來在雲居山開法，徒眾多到一千五百人。新羅‧利嚴（870～936）曾嗣法於道膺，歸國後在須彌山建廣照寺，創須彌山派，為海東禪門九山之殿（此外，高麗‧慶甫，869～948，從疏山匡仁受曹洞禪，亦歸國弘傳）。
雲居道膺遞傳同安（院名）道丕、同安觀志、梁山緣觀、太陽警玄（943～1027）。警玄晚年和浮山法遠（﹖～1067）很相契，而法遠已嗣臨濟宗葉縣歸省（首山省念的法嗣），警玄於是作了一首偈連同皮履一雙、布直裰一件交與法遠，托其代求法器，傳續洞上宗風。警玄寂後二十餘年，投子義青（1032～1083）遊方到浮山，參法遠，體究三年，豁然大悟，又辛勤服侍三年。法遠時常舉示洞下的宗旨，悉皆妙契。於是法遠即將警玄的皮履、布直裰交付他，令嗣傳警玄的宗風。義青的法嗣有芙蓉道楷等九人。道楷住在汴京十方淨因禪院及天寧寺等，後來在芙蓉湖畔結庵接化學人，其下有丹霞子淳（﹖～1119）、鹿門自覺等。子淳下有天童正覺及長蘆清了等九人，洞宗至此又大盛。
正覺（1089～1157），隰州（今山西隰縣）人，幼年出家，十八歲時到諸方參學。首先往汝州的香山謁枯木法成。宣和六年（1124）繼承子淳的法席。平生歷主泗州的普照寺、舒州的太平寺、江州圓通寺、能仁寺、安定長蘆寺、明州天童寺、杭州靈隱寺等。其中住持天童的時間最長，前後差不多三十年。有《宏智禪師廣錄》九卷行世，法嗣有雪竇嗣宗等十四人。
正覺認為心是諸佛的本覺、眾生的妙靈，只因疑礙昏翳，自作障隔。如能靜坐默究，淨治揩磨，把所有的妄緣幻習去掉，不被一切包裹，清白圓明，便能事事無礙。正覺正是根據這種思想，唱導和大慧宗杲的「看話禪」相對立的「默照禪」。
清了（1091～1152），號真歇，左綿安昌人，出家後參子淳，契悟。既而辭別子淳遊五台，入汴京，訪謁禪講名席。又南遊真州（今江蘇儀徵縣）到長蘆山，謁祖照道和。宣和五年（1123），繼承道和的法席，學者達千七百人。其後歷主四明的補陀、台州的天封、福州的雪峰、明州的育王、溫州的龍翔、杭州的徑山、皋寧的崇先等寺。關於他的言行，有《真歇清了禪師語錄》二卷。法嗣有天童宗珏等十三人。清了作有《華嚴無盡燈記》，融華嚴家的思想入禪。又作有《淨土集》，說「功高易進，念佛為先。」並主張「直將阿彌陀佛四字作個話頭，二六時中自晨朝十念之頃，直下提撕。」有融會禪、淨、教各宗思想的傾向。
天童正覺下，沒有傑出的宗師，數傳之後，法脈不明。長蘆清了下，經過天童宗珏、雪竇智鑒兩傳至天童如淨（1163～1228）。他是明州葦江人，出家後，勤習經論，十九歲時，到諸方參學，登雪竇山，參智鑒，經過幾次激發，豁然有省。後來浪跡江湖二十餘年，嘉定三年（1210）受請住持建康清涼寺，既而移住台州瑞岩淨土禪寺，臨安淨慈禪寺，又轉明州定海縣瑞岩寺，後又再住淨慈。寶慶元年（1225）移住天童。關於他的機緣語句，有《如淨和尚語錄》二卷、《天童山景德寺如淨禪師續語錄》一卷。法嗣有鹿門自覺、雪庵從瑾、永平道元三人。
道元，日本京都人，如淨付以道楷傳持的袈裟、《寶鏡三昧》、《五位顯訣》及自贊頂相。道元回國後，開立日本的曹洞宗，迄今不衰。如淨對於行持，偏重打坐。他說參禪是身心脫落，只要打坐，離五欲、除五蓋，便是和佛祖相見的時節，不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。這是正覺默照禪的進一步的發展。
又鹿門自覺一系，經過青州一辨、大明寶、王山體、雪岩滿，五傳有萬松行秀。行秀（1166～1246），河內（今河南沁陽縣）人，十五歲時出家，後來行腳到磁州的大明寺，參雪岩滿，滿付以衣、偈。既而回到中都（金代稱今北京巿為中都），住萬壽寺。金章宗景仰他的道行，請入內廷，敷座說法。又命住持大都（即北京）仰山棲隱寺，更移住報恩、洪濟。金‧正大七年（1230），重新住持萬壽，道化很盛。既而退居報恩從容庵，獨處幽室，作《從容庵錄》六卷，評唱天童正覺的《頌古》。又作《請益錄》二卷。此外有《祖燈錄》六十二卷、《釋氏新聞》、《鳴道集》、《辨宗說》、《心經風鳴》、《禪悅法喜集》等若干卷。又有淨土、洪濟、仰山、萬壽等語錄行世。法嗣有林泉從倫、千松明得、華嚴至溫、雪庭福裕四人，而傳承一宗法脈的是福裕一系。
福裕（1203～1275），太原文水（今山西文水縣）人，二十二歲時出家，後來到燕京參行秀，親炙十年，道譽日隆。於是往西京，住持少林寺，為元帝室所禮重，世祖忽必烈即帝位，命總領釋教。
福裕下八世有宗鏡宗書（1500～1567），宗書的法嗣有廩山常忠（1514～1588）、少室常潤。曹洞宗的壽昌、雲門二支，即出此二人下。壽昌系以常忠的法嗣慧經在建昌府新城（今江西黎川縣）壽昌寺接化得名。慧經（1548～1618），號無明，撫州崇仁（今江西崇仁縣）人，二十一歲出家，往廩山依常忠。二十四歲，知有教外別傳之旨，切志參究，於是離廩山入峨峰，立誓不發明大事不下山。住了三年，因閱《傳燈錄》得悟，得常忠印可，為之薙髮。
山居二十四年，應請住寶坊寺。四方衲子聞風而至。後來為廣見聞，訪袾宏於雲棲，又入少林禮初祖塔，往京都謁達觀真可，又入五台參瑞峰廣通得受臨濟宗旨，但慧經唯以紹續洞宗自任。既而回住寶坊，開堂說法。萬曆三十八年（1610），應請住壽昌寺，接化甚盛。有《無明慧經禪師語錄》四卷。法嗣有大艤元來、永覺元賢等。他也倡導看話禪，說︰「參學之士，道眼未明，但當看個話頭。」他又根據一般禪家的「唯心淨土，自性彌陀」的旨趣，說︰「念即佛，佛即念」，「念佛心即淨土」。
元來（1575～1630），又名大艤，字無異，廬州舒城（今安徽舒城縣）人，十六歲出家，後來往謁慧經，受曹洞法門，為首座，時年二十七歲。次年，應請到信州（今江西上饒縣境），不久遷到博山能仁寺，法事日隆。既而又到福州，為鼓山涌泉寺的開山。後回博山，聲名更盛。明末，在吳、越、江、閩間，大闡宗風，學士大夫禮足求戒的前後不下數萬人。關於他的言行，有《無異元來禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。弟子有瀛山智誾等，是為洞宗博山系。
元賢（1578～1657），字永覺，建陽（今福建建陽縣）人，初習儒家程、朱學說，後在山寺讀書，聽到有人誦《法華經》，感覺周、孔之外別有此一大事。遂往董岩參慧經，有得。到四十歲時棄家，往壽昌落髮。有一天，他和慧經問答，身心豁然。嗣法後，應請主持福州鼓山涌泉寺，前後三十年，道望甚高，曹洞的綱宗於是大振。但他是先學臨濟，後學曹洞的。他在所撰《三玄考》的序言中說︰「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞。自從胡亂後，始知法無異味。」所著有《洞上古轍》、《永覺䆿言》、《續䆿言》、《補燈錄》（補《五燈會元》之缺）、《繼燈錄》（敘述從宋到明四百餘年的傳燈相承）、《禪餘內外集》等書共二十餘種，凡八十餘卷。法嗣道霈將其生平語錄及部分著述輯為《永覺元賢禪師廣錄》三十卷。
道霈（1615～1702），字為霖，建寧建安（今福建建甌縣）人，十四歲出家，十八歲到諸方參學，於台、賢、性、相的旨趣得其綱領。後來到鼓山謁元賢，專事參究。元賢八十歲時，傳法給他，繼承法席，前後二十餘年。鼓山一時成為東南一大法窟。道霈雖是洞下的宗匠，卻極推崇天台宗的智顗，自稱私淑比丘。他說︰「入禪後專事參究，而諸教乘束之高閣；又十載，罷參後，再取當年所習教法讀之，方知原是自家祖翁田地，自是復加鑽研，首事華嚴，次事法華，……」可見他是宗、教融會的。
道霈為清初釋門大著述家，著書二十餘種，有《秉拂語錄》二卷、《餐香錄》二卷（又作八卷）、《還山錄》四卷、《雲山法會錄》一卷（又作三卷）、《旅泊庵稿》四卷、《聖箭堂述古》一卷、《禪海十珍》一卷及《溈山警策指南》一卷等。元賢、道霈二代為壽昌系極盛時期。道霈遞傳惟靜道安、恒濤大心、圓玉興五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、遍照興隆，是為洞宗福州鼓山寺系。
雲門系是以少室常潤傳大覺方念（號清涼），念傳圓澄在紹興雲門接化而得名。圓澄（1561～1626），號湛然，會稽（今浙江紹興巿）人，幼年出家，後來專事參究，萬曆十九年（1591），方念到紹興，在止風涂（地名）說法，圓澄往謁，為方念所印可，付以大法。自此聚徒說法，大唱曹洞家風。萬曆四十二年（1614），在紹興的廣孝寺開法，後主徑山萬壽禪寺、嘉興福城東塔寺、紹興雲門顯聖寺、天華寺，前後二十年，法席大振。著述有《宗門或問》、《概古錄》各一卷，又有《湛然圓澄禪師語錄》八卷行世。
他把一切法門攝歸一心，他說念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是護此心，參禪是參此心；又說此心即定、慧，非心外別有所謂定、慧。並在所撰《法華意語》一卷、《金剛三昧經注解》四卷、《楞嚴臆說》一卷等書中高唱一心法門。嗣法百丈明雪，雪傳破闇淨燈，燈傳古樵智先。淨燈主持焦山定慧寺三次，智先繼承他的法席，改披剃子孫制為十方傳賢制，振興曹洞的宗風。其後著名的禪僧有敏修福毅、濟舟沈洮、月輝了禪、芥航大須等，是為洞宗焦山定慧寺系。
禪宗五家中，溈仰、雲門、法眼三家，宋以後皆失傳，只有臨濟、曹洞二家並存。然而曹洞的法脈遠不及臨濟之盛，有「臨天下，曹一角」之說。特別是到了清代，只上述壽昌、雲門二支傳衍。然而慧經下元來一系很早就無從考核，元賢一系到太平天國軍興之後也一蹶不振，只圓澄下以江南諸寺僅焦山獲免於兵火，得以綿延迄於晚近。（黃懺華）
◎附一︰〈日本曹洞宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
〔兩祖‧兩大本山〕 日本曹洞宗為日本禪宗三派之一，擁有兩位宗祖、兩處大本山。兩宗祖為︰創立本宗宗旨之道元（高祖，又稱開祖），以及開創本宗宗團之瑩山紹瑾（太祖）。兩大本山即︰道元所創，位於福井縣之永平寺；與瑩山所創，位於橫濱巿（原建於石川縣，西元1898年移至現址）之總持寺。
〔經典‧教義‧本尊〕 本宗並無特定教典，然以《般若心經》、《大悲咒》、《觀音經》等經為「常用經典」，以《參同契》、《寶鏡三昧》為「語錄」，以《修證義》為「宗典」。本宗之宗風，有別於臨濟禪之「參公案」，而純粹透過坐禪，以期眾生本具之真如佛性顯現。又，本宗雖以釋迦牟尼佛為本尊，但所屬各寺則因各寺因緣，有置釋迦牟尼佛，或觀世音菩薩，或藥師如來為本尊之不同情況。
〔歷史與開展〕 鎌倉時代，曹洞宗始由日僧道元自中國傳入日本。貞應二年（1223）道元入宋，繼承天童如淨之曹洞宗法脈。返回日本後，初住京都興聖寺，後於越前（福井縣）創建永平寺，專致於正傳佛法之提倡及繼承人之培訓。道元之後，經孤雲懷奘、徹通義介而至四世瑩山紹瑾。瑩山創設永光寺、總持寺。其門下有明峰素哲、峨山紹碩二傑，峨山門下有「二十五哲」，曾分別於日本各地建立寺院，開展本宗教勢。本宗教團之發展期，始自南北朝以迄室町、安土時代。依據江戶時代延享年間（1744～1748）之調查，當時本宗之寺院數多達14,963座。江戶時代幕府制定新宗教政策，將全國各寺編入本寺與末寺之從屬關係，各寺均設檀家制度。另因幕府獎勵學問之政策，本宗宗學乃得以勃興。及至近代，由於明治政府推行現代化政策，准許僧侶食肉、娶妻、蓄髮，僧風因此丕變。原以僧侶為主之僧團，一變而成僧俗共行之教團。
〔宗派與行事〕 本宗之兩祖、兩大本山皆為宗門信仰之歸趨。二祖三佛忌是每年宗門之重要節日。高祖、太祖之兩祖忌為九月二十九日。三佛忌為四月八日之「降誕會」（浴佛節）、二月十五日之「涅槃會」，與十二月八日之「成道會」。
〔現況〕 今日之日本曹洞宗，包括兩大本山、一宗務廳及一萬四千餘座末寺。宗務廳設於東京都港區芝。設管長一人，由兩大本山之貫主輪流擔任，任期二年。管長下設宗務機關，負責宗門行政。據昭和六十二年（1987）文化廳出版之《宗教年鑑》所載，本宗寺院數為14,686座，僧侶數為16,900人，信徒人數為6,933,800人。
此外，本宗設有駒澤、愛知學院、東北福祉三所「宗立大學」，並於東京、名古屋、仙台、山口設立宗立高中。北海道設置駒澤大學分校，另有短期大學、醫院之設立。宗務廳內開設出版部，每月對所屬寺院發行《曹洞宗報》，對信徒發行《禪の友》。各地所屬寺院，以及北美、法國、德國、義大利等海外地區常開辦「參禪會」。各地婦女會也常舉辦詠唱會。
◎附二︰櫻井秀雄〈曹洞宗研究入門〉（摘錄自《佛教研究入門》）
六祖慧能門下，有青原行思（740寂）與南嶽懷讓（744寂）兩個系統。在化導的方法上，各自發揮他們的獨特性。從唐末到宋代初期，形成了所謂五家七宗的宗團。也就是南嶽下有溈仰宗、臨濟宗，於臨濟宗下又分黃龍派與楊岐派；另一方面，青原之下，分曹洞宗、雲門宗、法眼宗。
此處所說的曹洞宗，是承繼六祖慧能──青原行思──石頭希遷──藥山惟儼──雲巖曇晟的祖統，而依洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～901）所居住的地名（洞山、曹山）所形成的一個宗派。
曹洞宗所以成為一宗，起因於洞山良价的《寶鏡三昧歌》，繼承其法的曹山本寂加以體系化而形成所謂的五位思想。這種思想是在體認理念與思想，及平等與差別的相關性。在經由這種體認而闡明禪旨的教育方法中，他規定了師父對應學人的方法，加上其日常綿密的行持以及猶如枯木般的兀兀的坐禪（即枯木禪）等特殊的宗風，因而形成了曹洞一宗。
此外，臨濟宗系的禪門使用公案的話頭來接化禪人，一般稱之為看話禪；而曹洞宗雖然不是不用公案，但主要是默默地實修坐禪，選擇照徹本源自性之道，勵志於佛道生活，故被稱為默照禪。宋代的天童如淨，即是屬於此一法脈。
在日本，永平道元（1200～1253）以在比叡山參究天台教學，一直不能獲得安心，於是渡宋謁見天童如淨；窮究禪旨之一大事後歸返日本，先是暫住於京都建仁寺，其後，於深草創立興盛寺，又在越前（福井縣）開創永平寺，努力宣揚宗風。其所著的《正法眼藏》等，是豐富日本精神史的佳作。又由於四代之後的瑩山紹瑾（1268～1325）在能登開創永光寺、總持寺，宗團遂有飛躍性的發展，直至今日。
曹洞宗學研究的目標與課題
對曹洞宗的探討，並不是僅僅究明上面那幾點就已足夠。而是應以俯瞰的方式來觀察曹洞禪的基層。若以圓錐形來表現的話，其最底邊是一般的宗教，中層是佛教與禪，頂點則是曹洞禪。依此探討所形成的觀點，才不致有「見樹不見林」之弊。
因此，在曹洞禪的研究之中，應觀察它在佛教之中佔有什麼樣的地位，可以透過︰平川彰著《インド‧中國‧日本佛教通史》（1977、春秋社）這類的概說書，來瞭解其中的禪或曹洞宗。
又若欲更縮小其範圍的話，則應先透過︰鎌田茂雄著《中國佛教史》（1978、岩波全書）鎌田茂雄編《中國佛教史辭典》（1981、東京堂出版）等書，來瞭解曹洞宗的興起與沿革。
此外，也有不少可以給我們幫助的參考文獻，例如︰字典、年表等，非常便於檢索。尤其︰駒澤大學辭典編纂所編《禪學大辭典》別卷共三冊（1978、大修館書店）、駒澤大學圖書館編《新纂禪籍目錄》追補篇共二冊（1962～1964、日本佛書刊行會），這些書是不可欠缺的基礎資料。
(一)歷史研究
若要瞭解佛教宗團的沿革，則歷史的研究是最基本的。但是，雖說是歷史性的研究，但在禪門中，重視師資──師父與弟子──之間，是如何體會佛法﹖如何傳持佛法﹖也就是他們注重嗣法──佛法的承續──的系統（有時候也稱此為傳持法燈），因此，也有必要探究闡述其傳承的「傳燈史」的正確與否。
由於「傳燈史」是在顯示師資在宗教上所能契合的自內證。因此，從內容來看，它可說是禪的思想史。因此，我們必須探討兩者在密切的關連上，究竟展開了什麼樣的教說與教養──尤其在研究後者時，更要注意。
但是，不能忽視的是，「曹洞宗」一語，係中國的五家七宗成立以後才有的名稱，不過，其根本思想仍是形成於以菩提達摩為初祖的原始僧團中。在這種意義上，它與佛教的其他宗派是相通的。近年來，以絲路為中心，尤其在敦煌發現了許多與禪宗有關的典籍，因而獲得了更深層的實證性。但仍然還有許多問題需要今後繼續地予以揭明。
又對於一般稱為五燈錄的《景德傳燈錄》（1004年成立）、《天聖廣燈錄》（1029年成立）、《建中靖國續燈錄》（1101年成立）、《宗門聯燈會要》（1189年成立）、《嘉泰普燈錄》（1201年成立），以及其後的傳燈史料，也必須有更精細的研究。因為如果傳燈史料的重點不是在於瞭解禪門先德的業績史實，而是在於透過其傳承之史實以便於參禪要的話，則為了宗義的展開，在史實的究明上，必然會有所不足。
(二)宗義研究
禪的目的是在追求佛陀宗教自覺的體驗，因此，要表明從中國到日本的曹洞宗的宗義，必須依據達到這種體驗的人所留下的文獻（即法語、語錄）。
一般而言，禪的特色在於「教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛」，它與體系性的教學探究不同，它不依文字或概念，而以究明自心，探究其本性作為體會佛法之道；因此，雖有輕視文字表現的傾向，但實際上，卻存在著許多語錄、法語。這是必須加以留意的。
如前文所述，被認為是曹洞宗的起點的洞山良价與曹山本寂，各有《洞山錄》及《曹山錄》傳世；此二書中的五位思想，被認為是曹洞禪的教義體系；到後世，因與儒教、道教相互混淆，其原意已有扭曲。
所謂「五位」，一般稱為「偏正五位」（正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到），這是以正（平等）與偏（差別）的關聯來談存在的實態；但由於這種思想是透過它與易學的重離卦的相似點所作的解釋，因此，其後變成了理論的遊戲。
因此，日本曹洞禪的開祖──道元，認為將五位當作機關（即教導的手段）而在形式上予以固定化之後，則會變成觀念的遊戲，所以他巧妙地迴避開來；但道元之後的一些禪師，仍然以此作為接引求道者的手段。
其次，禪是宗教體驗的世界，而不是概念性的、理念性的，因此，當我們在表明自內證時，不能不依賴超論理性的詩文表象；也因此，唐代已完成的押韻形態的詩文與所謂的四六文從中國傳入日本，尤其傳於禪者之間，形成了五山文學，更透過此五山文學而產生許多語錄。在這種意義上，對語錄與法語的研究，除了可以探究禪的指導上的作略及其間的禪思想之外，同時，也可以把它當作一種文學作品。
又，曹洞宗使用公案的情形雖然遠較臨濟宗為少，但它依然使用了中國所成立的《從容錄》等公案，也採用了顯示禪的境界的頌古（即詩文形態的表達方式），到後世，又有嚐試為這些頌古作註解的「抄物」問世。這些文獻的研究，不僅受到禪者注意，而且也成為日本語學上的重要課題。
(三)儀軌研究
禪，不用說，是以佛教為其基礎的宗教。因此，禪必然也伴隨著宗教儀式。佛教，無論任何宗派，都是以佛法僧三寶為中心，但禪並不重視向某一特定的佛祈願，或教法論理的體系化，而是較為注重設立修行道場（叢林），構成宗教集團，在僧伽的組織中參學。因此，它所必要的是，清淨大海眾所依據的規則（即清規）之制定。如今，這些清規也變成了留存於中國與日本之間的許多文獻。
又在由印度傳入中國的戒律方面，禪者也立於其獨特的立場展開了禪戒；在儀軌上有所創造，有所改變。此外，寺院中伽藍的構造、運營的方法、僧侶修行形態的變遷等也能成為研究的對象。
從以上幾點來看，在教義上有佛身觀（佛陀論）、心性（法性）論、坐禪（修證）論、因果論、時空論等眾多的研究課題；又在宗教實踐之上，有清規、講式、諷誦、梵唄、禪戒、服具等，極其廣泛的研究領域。
其次，從基本宗典的道元的《正法眼藏》（九十五卷）與《永平廣錄》（十卷）被熱烈研究的狀況，也可推知。道元的這兩本著作，不只受到宗團內部的重視，即使是人文、社會、自然科學等各個領域的學人也對它們甚為注目，並出版了汗牛充棟的研究著作。
(四)其他方面的研究
曹洞禪在以寺院為中心而形成教團的過程中，是不能忽視成為其背景的社會要求；如同佛教的其他宗派，在政治、經濟等外在條件的限制下，無論它是被收入體制中，或是自體制中脫離，它與體制都有關聯。
在以禪精神教化大眾的途徑上，曹洞宗所創造、發明的布教、傳道的方法──故事、法語、說教等文獻，是瞭解曹洞禪的信仰與安心如何展開的重要關鍵。
一般而言，宗教為了土著化，勢必與當地的固有文化混融，在中國，禪宗與儒家、道教發生交涉；在日本，為了達到「曹洞土民」的大眾化，禪也必須與神道及民間信仰結合，因此，必須從民俗學的觀點去探討。
又，曹洞宗即使主要是以實際的禪坐去改變內在的人格，但它並不是沒有導入佛教其他教派的教義；例如，它曾與信仰上幾乎是對立的淨土思想結合，形成了念佛禪。
近年來，科學研究的重點，在於對禪坐的體驗給予實際的究明，例如︰《Psychology of Zen》（I ＆ by Y. Akishige,1977. Ko-ma-zawa Univ.）此書是以實驗心理學的研究手法來研究禪坐；此外，由於重視師資宗教人格的交涉，有人也嚐試從教育理論與教育心理學的立場來研究禪。以上所指出的是曹洞宗學的各種領域。在此，所必須附加說明的是，無論選擇那一種研究，若無禪堂的實修經驗，研究是不可能作成的。
〔參考資料〕 郭朋《宋元佛教》；蔣維喬《中國佛教史》；李淼編《中國禪宗大全》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；石井修道《宋代禪宗史の研究》；結城令聞編《日本佛教の宗派》；齋藤昭俊、成瀨良德編《日本佛教宗派事典》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
亦名：行事鈔資持記、資持記
資持記‧釋鈔序：「然則理致淵
瑜伽七十卷十九頁云：云何苾芻不離正智？謂有四智。何等為四？謂依最初離染相續通達八聖支道，立第一智。依證成辦八聖支道，立餘三智。謂有苾芻、住異生位；作是思惟；唯於諸佛世尊聖法毗奈耶中，有八聖支道；非諸外道異論法中，有如是道。若於是處，有八聖支道；即於是處，有沙門果；有諸沙門及沙門義。所謂涅槃。我今為證沙門果、沙門、沙門義故；應當發起八聖支道，修令清淨。由如是行，於八聖支道中所有智，是名依通達八聖支道立第一智。即以此智、為依止，為建立，為欲證得成辦如所通達八聖支道故；勇猛精進，修餘三智。謂聞所成智，思所成智，修所成智。彼為勤修聞所成智，亦令此智、得清淨故；求聞正法。若有宣說如來所證法毗奈耶；即便往詣、恭敬聽受。證得歡喜廣大妙善出離所攝。自相高勝，故名廣大。自性無罪，故名妙善。涅槃相應。故名出離所攝。又為勤修思所成智，亦令此智、得清淨故；若知是處、有諸苾芻持經律論而共集會，銓量決擇經律論中深隱要義；則便往趣、請問諸諦。彼則為其建立諸諦所有自相、證得方便。先未覺悟，令其覺悟。若已覺悟；開曉令知。即於一義、文字差別，方便勸導、令不忘失。又於無我相應諸諦，證得所依甚深義句。以慧通達、廣為開示空性相應如來所說微妙法句。由此因緣，彼既證得聞思所成智清淨故；復更勤修修所成智。亦令此智、得清淨故；便於內身，住循身觀。乃至廣說修四念住，皆應了知。如是名為依證成辦八聖支道，建立三智。是名苾芻成就第二不離正智支。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /