釐定
[國語辭典（教育部）]ㄌㄧˊ ㄉㄧㄥˋ
整理訂定。《新唐書．卷二一．禮樂志十一》：「張文收以為十二和之制未備，乃詔有司釐定。」也作「釐訂」。
[佛光大辭典]
仁欽喬
西藏早期譯經師。舊譯寶勝。俗姓瑪。桑耶寺建成後，藏王贊普赤松德贊（742～797）命藏人首度出家之七僧人中之一。赤祖德贊（815～838）時與入藏之印度僧勝友（梵 Jina-mitra）等翻譯大量佛經，並奉命參與釐定譯語，制定統一佛經藏譯之譯例。 p1220
十五卷。梁‧釋僧祐（445～518）撰。又作《出三藏記集錄》、《梁出三藏集記》、《出三藏記》。收在《大正藏》第五十五冊。是現存最古的三藏目錄和譯經文獻並傳記的撰集。後世經錄家又簡稱它為《僧祐錄》或《祐錄》。
本書在宋、元、明三代各種大藏經刻本中均收入，惟清藏獨闕。又明北藏分卷稍異，作十七卷。
中國佛典的翻譯，自後漢末安世高、支婁迦讖創始以來，歷代譯籍積累日多，學者整理著錄，因而有佛經目錄的編制。最初的完備經錄為道安所作的《綜理眾經目錄》（又略稱《安錄》），同時有《支敏度錄》，稍後有《竺道祖錄》、《眾經別錄》、《王宗錄》、道慧《宋齊錄》等（這些錄早已遺佚）。僧祐於齊、梁間，以定林寺、建初寺造立經藏寫一切經的因緣，在《道安錄》的基礎上，旁考諸目，訂正經譯，撰成《出三藏記集》。它算是現存經錄中最古的一種，並還轉載道安等錄的重要材料而保存了佛家經錄的原始面目。
本書編纂的用意，重在對於三藏翻譯「沿波討源」，所以將全集分為四個部分︰(1)〈撰緣記〉，(2)〈詮名錄〉，(3)〈總經序〉，(4)〈述列傳〉。這些如僧祐的自序說（大正55‧1b）︰「緣記撰，則原始之本克昭；名錄詮，則年代之目不墬；經序總，則勝集之時足徵；列傳述，則伊人之風可見。」合攏四方面，翻譯的原委才說得完全。四部分的內容，大要如次︰
(1)〈撰緣記〉︰凡一卷。記經典的結集和翻譯的來源。首先引《智論》、《十誦律》，及《菩薩處胎經》文敘述三藏結集的緣起及經過和八藏的名稱，其次論胡漢譯經音義的同異，最後列舉新舊譯（以鳩摩羅什翻譯的前後區分）重要名相的不同，一共五篇。
(2)〈詮名錄〉︰凡四卷（自第二卷至第五卷）。這可說是全書的正宗部分。從漢至梁六代四百多年間，譯出和撰集的一切典籍，不管有無譯人名氏，一一搜羅歸納為十四錄。因對所依據的道安舊錄有所增訂，一律稱為「新集」。內容是{1}〈經論錄〉，{2}〈異出經錄〉，{3}〈安公古異經錄〉，{4}〈安公失譯經錄〉，{5}〈安公涼土異經錄〉，{6}〈安公關中異經錄〉，{7}〈律分五部記錄〉，{8}〈律分十八部記錄〉，{9}〈律來漢地四部敘錄〉，{10}〈續撰失譯雜經錄〉，{11}〈抄經錄〉，{12}〈安公疑經錄〉，{13}〈疑經偽撰雜錄〉，{14}〈安公注經及雜經誌錄〉。末附錄小乘迷學竺法度造〈異儀記〉及慧叡造〈喻疑〉。在十四錄中，標題安公的，基本上保存了道安舊錄的原樣撰述，而加以補訂。其餘也都是按照《安錄》的規模加以擴大。
集中所補訂《安錄》的七錄內容是︰
{1}〈經論錄〉。以譯人年代為次，《安錄》自後漢安世高至西晉末法立，共著錄十七家（其中誤以竺法護和曇摩羅剎為二人，所以實際只十六家），二四六部，四五九卷。僧祐對於這些譯本，都參照其他經錄，註出異同並補缺，又標明當時有本或缺本。另外於法立以前補出張鶱等七人，法立以後補出衛士度等五十五人，譯撰各書連前總共四五０部，一八六七卷（這和《歷代三寶紀》及現刊本實際的數目均有出入）。
{2}〈古異經錄〉（《安錄》原來編在篇末，今移前）。大都是從大部中單篇譯出，沒有譯者名字，為古代的遺文。共九十二部，九十二卷。僧祐也註出餘錄異同和存缺。
{3}〈失異經錄〉。一般不詳譯者姓名的，這一類經《安錄》原列有一三一種，但經名簡略，未列卷數。僧祐均加以整理，註出異名、出據、存缺，並從《安錄》註經末移來十一種，十二卷，釐定為一四二部，一四七卷。
{4}〈涼土異經錄〉。失譯經存在於涼土的，共五十九部，七十九卷。
{5}〈關中異經錄〉。失譯經存在於關中的，共二十四部，二十四卷。
{6}〈疑經錄〉。鑒定為偽托的經典，共二十六部，三十卷。以上三錄，僧祐都加註異同具缺。
{7}〈注經錄〉。道安自己所註釋群經的，共二十一種，三十五卷。僧祐又補入雜著經錄等五種六卷。
其次，僧祐擴充了〈異經錄〉的編制而續成〈異出經（即異譯本）錄〉和〈抄經（即別生經）錄〉，又續撰〈失譯雜經錄〉、〈疑經偽撰雜錄〉，另外又將列入〈經論錄〉裡的律藏譯書本源，別為律分五部記等三錄。
以上十四錄共收經目二一六二部，四三二八卷（據《歷代三寶紀》卷十五所總計）。這比較《安錄》增加了一千五百餘部，三千三百餘卷。但他所搜羅到的寫本和參考的經錄，側重南方，因地區的限制，不免有遺漏，這是參考它的記載時應該預先注意到的。
(3)〈總經序〉︰共七卷（自第六卷至第十二卷），可分兩類︰前六卷是抄錄一些經律論的前序與後記，自〈四十二章經序〉起至〈千佛名號序〉止，共一一０篇，為〈序集錄〉；後一卷錄陸澄《法論目錄》、竟陵王〈法集錄序〉及僧祐自撰各書目錄序，共十篇為〈雜錄〉（十篇中僧祐自撰者占八篇），序文以外備載篇目，現在根據篇目即可略知那些著述的內容。這一種體裁，創見於此書，價值極大，無異是一種佛藏提要，而且保存了許多可貴的資料。近世嚴可均輯《全南北朝文》，文廷式補《晉書》〈藝文志‧釋家類〉，均採用本書這一類的材料。
(4)〈述列傳〉︰敘述歷代譯家和義解僧人的生平事略共三卷（自十三卷到十五卷）。亦分兩類︰前二卷主要著錄外國人如安世高等為一類，共二十二人；後一卷中國僧人法祖等為一類共十人（附見者尚有多人）。這是現存最古的僧傳，其史料多被寶唱《名僧傳》、慧皎《高僧傳》所依用。慧皎以後，各代僧傳的敘述方法，大致因襲本書，而略變其體例。
本書的優點，除在翻譯方面、傳記方面保存很多原始史料而外，它還為後來經錄的編纂開闢了許多門路，如有名的法經《眾經目錄》，分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六類，幾乎全採本書分類方法。後來集佛教經錄之大成的智昇所撰《開元釋教錄》，分〈有譯有本錄〉、〈有譯無本錄〉、〈支派別行錄〉、〈刪略繁重錄〉、〈拾遺補缺錄〉、〈疑惑再詳錄〉、〈偽妄亂真錄〉等七類，亦皆不出本書的範圍。至於作者對於一切經論都曾作過鑒定，甄別它的異同和真偽，判明譯者和翻譯的地點時間，這些對學術研究的貢獻都是很大的。
不過本書也不是毫無缺點的，如後來《法經錄》所指出（大正55‧148c）︰「小大雷同，三藏雜糅，抄集參正，傳記亂經，考始括終，莫能該備。」至於智昇《開元錄》說它以法護與曇摩羅剎為兩人，新舊譯名對照不盡符合等，則不過是小疵而已。（田光烈）
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷一（摘錄）
本書之體制及內容
本書為簿錄體，在《漢書》〈藝文志〉之後，《隋書》〈經籍志〉之前。然其體制與外學目錄書不同。漢、隋志只一方式而已，所謂一方式者，志前有總序，中間分類排列書名、卷數、撰人，每一類畢，總其家數，條其派別而已。本書前有總序，與外學目錄書同，中間分四方式︰
一曰〈撰緣記〉，一卷。所謂「緣記」者，即佛經及譯經之起源。
二曰〈銓名錄〉，四卷。所謂「名錄」者，即歷代出經名目。此方式等於外學之藝文志，但不以經之內容分類，而以時代撰人分類。其次則為異出經、古異經、失譯經及律部。又次則為失譯雜經、抄經、疑經、註經等。異出經者，胡本同而漢譯異者也。失譯經者，遺失譯人名字者也。律為僧祐專門，故特詳律部。抄經者，撮舉諸經大要者也。註經者，經有註解者也。疑經者，真偽未辨者也。
三曰〈總經序〉，七卷。經序即各經之前序及後記。為文一二０篇。支那內學院所單刻者即前六卷，後一卷則為此土纂集諸書，如祐自纂《弘明集》等。載序之外，復載各卷篇目。幸而《弘明集》今存，不幸而其書不存，吾人亦可據此篇目，略知其書之內容為何，此目錄學家亟當效法者也。明‧智旭撰《閱藏知津》即仿此。旭俗名鍾始聲，字振之，蘇州人，號「蕅益大師」。
四曰〈述列傳〉，三卷。列傳即譯經人之傳。前二卷外國二十二人，後一卷中國十人。由後漢至蕭齊。其史料雖為慧皎《高僧傳》所採集，然此尚為今所存最古之僧傳，可以考後來僧傳之因革及異同也。
本書之特色及在史學上之利用
本書之特色，全在第三方式之經序，為其他經目所未有，可以考知各譯經之經過及內容，與後來書錄解題、書目提要等用處無異。其後記多記明譯經地點及年月日，尤可寶貴。朱彝尊撰《經義考》，每經錄其前序及後跋，即取法於此。《四庫提要》〈釋家類〉謂其取法《開元釋教錄》者，非也。
至其中之經序及後記，皆為六朝人著作。嚴可均輯《全南北朝文》，將此書七卷全數採取，散入南北朝文中，可謂探驪而得其珠者矣。
文廷式補《晉書》〈藝文志‧釋家類〉，大抵採自此書。其不採《歷代三寶紀》及《開元釋教錄》者，以此書撰自梁代，去晉世最近，較可信據。特未思及其撰自偏安之朝，文獻未為該備耳。
朱彝尊之用此書，仿其體制；嚴可均、文廷式之用此書，則取其材料，各有攸當。姚振宗撰《後漢書》〈藝文志〉，集部末附〈釋家類〉，全採《開元釋教錄》，蓋未見此書。其最後一條《沙彌十慧經》，引嚴可均《全後漢文編》曰︰「嚴佛調沙彌十慧章句序，見釋藏跡字號十，又見僧祐出三藏記第十卷。」不知「跡字號十」，即《出三藏記集》卷十，是一非二。嚴可均《後漢文》一０六原註云︰「釋藏跡十、出三藏記集十。」無所謂又見也。即此可知姚實未見此書，且不知嚴所謂「釋藏跡十」者為何語也。
至於本書經序及列傳中，有涉及各朝帝王及士庶者，均可為考史資料。如吳主孫權之於支謙，宋文帝之於求那跋陀羅，以及宋‧彭城王義康、譙王義宣、齊‧竟陵文宣王子良等，皆與諸僧應接。此書撰自裴註《三國志》後，為裴松之所未見，故魏吳諸僧事，可補《三國志注》者尚多。杭世駿撰《三國志補注》，未能採此書一條，此杭君之疎忽也。
明末李映碧清撰《南北史合注》，欲利用此等史料，合以八書，註《南北史》，實為卓識。惜其採取未備，又不講著書體例，竄亂延壽原書，至不為世人所重。然則此等史料之利用，尚有待於後人也。
宋代佛教是指從宋太祖建隆元年到衛王祥興二年（960～1279）三百二十年間趙宋一代的佛教。
宋政權建立之後，就一反前代北周的政策，給佛教以適當保護來加強國內統治的力量。建隆元年，先普度童行八千人，停止了寺院的廢毀。繼而又派遣沙門行勤等一五七人去印度求法，使內官張從信在益州（今成都）雕刻大藏經版。這些措施使佛教逐漸有了發展。其後各帝對佛教的政策大體不變。太宗太平興國元年（976）普度天下童行達十七萬人。五年（9 80）印度僧人法天、天息災（後改名法賢）、施護先後來京，因而國家設立譯經院，恢復了從唐代元和六年（811）以來久已中斷的翻譯，太宗還親自作了〈新譯三藏聖教序〉。後來院裡附帶培養翻譯人才，改名傳法院。又為管理流通大藏經版而附設印經院。當時印度僧人來華獻經者絡繹不絕，從宋初到景祐初八十年間即有八十餘人，內廷存新舊梵本達千數百筴，所以這一譯經事業繼續了百餘年。真宗一代（998～1022 ）接著維護佛教，在京城和各路設立戒壇七十二所，放寬了度僧名額。天禧末（1021），天下僧尼近四十六萬人，比較宋初增加七倍，達到宋初僧尼數額的最高峰，寺院也相應增加近四萬所，另外還有貴族私建或侵佔的功德墳寺很多。這些寺院都擁有相當數量的田園、山林，得到豁免賦稅和徭役的權利。於是寺院經濟富裕，經營長生庫和碾磑、商店等牟利事業。到神宗時（1068～1085），因年荒、河決等災害頻仍，國家需用賑款，開始發度牒徵費。這一權宜之策，後來繼續執行，數量漸增，反而影響稅收，這些都使寺院經濟與國家財政的矛盾有增無已。最後到徽宗時（1101～1125），由於篤信道教，即一度命令佛教和道教合流，改寺院為道觀，並使佛號、僧尼名稱都道教化。這給予佛教很大的打擊，雖然不久即恢復原狀，但北宋統治也隨即告終了。
宋代南遷之後，政府益加注意對佛教的限制。高宗時（1127～1162）即停止額外的度僧，圖使僧數自然減少。但江南地區的佛教原來基礎較厚，國家財政又有賴度牒徵費及免役稅等收入以為補充，故佛教還是能保持一定的盛況以迄於宋末。
宋代譯經開始於太宗太平興國初。當時特別設立了譯經院，並制定一些規模，如譯場人員設譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、參詳、證義、潤文（後更設譯經使）等，組織比較完備。從太平興國七年（982）起，逐年都譯進新經，繼續到天聖五年（1027），譯出五百餘卷。其後因缺乏新經梵本，譯事時斷時續，維持到政和初（1111）為止。綜計前後譯家可考的有十五人，即法天（譯經年代974～1001）、天息災（980～986，後改名法賢，987～1000）、施護（980～1017）、法護（中印人，980～983）、法護（北印人， 1006～1056）、惟淨（1009～﹖）、日稱（1056～1078）、慧詢（1068～1077）、紹德（ 1068～1077）、智吉祥（1086～1093）、金總持（1095～1112，下四人均同）天吉祥、相吉祥、律密、法稱。其中惟淨、慧詢、紹德都是由傳法院培養出來的中國僧人，天吉祥等則幫助金總持翻譯。諸人所譯的總數是二八四部，七五八卷。其中以密教的典籍佔最多數，論部最少。當北宋之初，印度密教發達正盛，有關的梵本流入中國的不會太少，但在天禧元年（1017），宋代執政者注意到密典中有些不純部分和佛教的傳統相違反，因而禁止了新譯《頻那夜迦經》的流行，並不許續譯此類經本，這就大大限制了其後的翻譯，以致時常鬧缺乏梵本的饑荒。此外，從宋代譯經的質量上看，也不能和前代相比，特別是有關義理的論書，常因筆受者理解不透，寫成艱澀難懂的譯文，還時有文段錯落的情形。因此儘管譯本裡也有中觀一類的要籍（如龍樹、陳那、安慧、寂天等的著作），但對當時義學界似未發生什麼影響。
宋代譯經多屬小部，就其種數而言，幾乎接近唐代所譯之數，因而在大中祥符四年至八年（1011～1015）、天聖五年（1027）、景祐二年至四年（1035～1037），曾經三度編撰新的經錄。祥符時所編，稱《大中祥符法寶總錄》，二十二卷，為趙安仁、楊億等編修。所載譯籍乃從太平興國七年到祥符四年（982～1011）三十年中間所譯，共計二二二部，四一三卷（此外還收有東土著撰十一部，一六０卷）。這部目錄的主要部分完全依照各次進經的年月編次，除列出經名、卷數、譯人而外，還附載進經表文，這都依據當時譯經院的實錄，所以連帶記載著有關譯場的各事，如新獻梵筴、校經、更動職事等等，其體裁和過去的各種經錄完全不同。天聖時所編新錄稱《天聖釋教總錄》三卷（亦作三冊），譯經三藏惟淨和譯場職事僧人等同編。它係當時全部入藏經典的目錄，記載著《開元錄》各經、新編入藏的天台慈恩兩家著述、《貞元錄》各經、《祥符錄》各經、再附載其後新譯各經，一共六０二帙，六一九七卷。景祐時所編新錄稱《景祐新修法寶錄》，二十一卷，呂夷簡等編。體裁和《祥符錄》一樣。所收譯籍即緊接《祥符錄》，從祥符四年到景祐三年（1011～1036）二十六年間譯出的各種，共計二十一部，一六一卷，另外還收有東土撰述十六部，一九０餘卷。
從五代以來，中國木版雕刻技術有了很快的發展，因此宋代對於佛教的大藏經，很早就利用了木刻。綜計宋代三百餘年間官私刻藏凡有五種版本，這也算是宋代佛教的特點。第一種為官版。這從開寶四年到太平興國八年（971～983）費了十二年功夫在益州刻成，因此也稱蜀版。所收的以《開元錄》入藏之經為限，共五千餘卷。版片運藏於汴京的印經院，當時新譯各經即陸續刻版加入。後來還添刻新入藏的東土著撰以及《貞元錄》各經，並全部進行了校勘，所以此版的內容時有變化，數量也逐漸增加，最後達到六五三帙，六六二０餘卷。它的印本成為後來一切官私刻藏的共同準據。並曾經印贈於高麗、契丹等地，而引起它們的仿刻。第二種是在福州私刻的東禪等覺院版。此版乃為便利距汴京稍遠的各寺院的需求而發起，元豐初（1078）由禪院住持沖真等募刻，到崇寧二年（1103）基本刻成，請得政府允許給予崇寧萬壽大藏的名稱。其後還補刻了一些《貞元錄》經和入藏著述，到政和二年（1112）結束，共得五六四函，五千八百餘卷（南宋乾道、淳熙間又補刻十餘函）。第三種是福州私刻的開元寺版。即在東禪版刻成的一年，福州人士蔡俊臣等組織了刻經會支持開元寺僧本悟等募刻。這從政和二年到紹興二十一年（1112～1151）經四十年，依照東禪版的規模刻成（南宋‧隆興初曾補刻兩函）。第四種是湖州思溪圓覺禪院刻版，通稱思溪版。此版開刻時期約在政和末（1117），也是受著東禪版完刻的刺激而發起的。刻費由湖州致仕的密州觀察使王永從一家所出。內容依據福州版而略去一般入藏的著述，共五四八函，約五六八七卷。此版先藏圓覺院，淳祐後移到法寶資福禪寺，因為原來的目錄和版本不大符合，重行編目，還準備補刻五十一函。就因有此一種新的目錄，後人遂誤會另有刻版，而稱之為後思溪本。第五種是平江磧砂延聖禪院版。此版是受了思溪版的影響而發起，南宋‧紹定初（1228）由當地官吏趙安國獨自出資刻成《大般若》等大部經典為提倡，端平元年（1234）仿思溪版編定目錄，刻至咸淳八年（1272）以後即因兵禍漸迫而中止，後入元代才繼續刻成。因此，它對原定目錄的內容頗有更動，並補入元刻各書，共得五九一函，六三六二卷。
宋代一般佛教徒著重實踐的傾向甚為顯著，故禪淨兩宗最為流行。宋初，雲門和臨濟並盛（禪家五宗內溈仰數傳以後即不明，曹洞與法眼當時也都不振）。臨濟正宗由風穴（汝州）延沼（896～973）上繼興化存獎（830～888）的系統傳承而下。其後各代為首山省念（926～992）、汾陽善昭（947～1024）、慈明楚圓（986～1039）。楚圓的門人黃龍（隆興）慧南（1002～1069）和楊歧（袁州）方會（992～1049）分別開創了黃龍、楊歧兩派（和臨濟等五宗合稱七宗），都盛行於南方。南宋時，楊歧且進而成為臨濟的正統。方會再傳為五祖法演（﹖～1104），三傳為佛果克勤（圓悟，1063～1135）。佛果克勤曾就雲門宗雪竇重顯的著作《頌古百則》加以發揮，成《碧巖錄》一書，為禪學名著。他門下有虎丘紹隆（1077～1136）、大慧宗杲（1089～1163），都在江浙一帶活動。大慧提倡看話禪，其影響尤為久遠。當時江浙禪寺極盛，各地巨剎有五山十剎之稱，而黃龍、楊歧兩宗後來還遠傳於日本。
雲門宗在宋初也很佔優勢。得香林澄遠（﹖～987）一系再傳的雪竇重顯（980～1052）著《頌古百則》，大振宗風。仁宗皇祐元年（1049）汴京創興禪院，即是請雲門五世的大覺懷璉（1009～1090）去住持的。其另一系由緣密圓明三傳的靈隱契嵩（1011～1072），祖述《寶林傳》，反對天台宗所信奉的《付法藏傳》之說，而釐定禪宗的印度世系為二十八祖，著《禪宗定祖圖》、《傳法正宗記》及《傳法正宗論》。他強調禪為教外別傳，一反當時禪教一致的常見。他還針對其時闢佛的議論作了《輔教篇》等等。由於他擅長文章，得著仁宗和在朝的官僚們的稱賞，他的著述也被許入藏流通，這更加強了雲門的宗勢。但到南宋，此宗即逐漸衰微，其傳承終於無考。
此外，曹洞宗僅洞山嫡傳的雲居道膺（﹖～902）一系綿延不絕，從六世芙蓉道楷（1043～1118）以後漸盛。再經丹霞子淳（1064～1117）傳弘智正覺（1096～1156），提倡默照禪，與看話禪並行。又丹霞一系，在天童如淨之後傳入日本。
又在禪宗之外，律宗和賢首、慈恩的義學，宋代也相當流行。天台宗則更有新的發展，律宗是南山一系單傳，其中心移於南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（911～1001）有律虎之稱，很受帝室的推崇。從法寶七傳而有允堪（1005～1061），普遍地註解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（1048～1116），原學天台宗，後即採取台宗之說以講律，也註解了道宣的三大部著作。他對於《行事鈔》的著書稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等都有不同的見解，於是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，並東傳於日本。宋末寶祐六年（1258）臨安明慶聞思律師還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。
賢首宗學說在宋初流行的是宗密一系溝通《圓覺》、《起信》的理論，著名人物有長水子璿（﹖～1038）。他的師承不明，嘗從琅琊慧覺（傳臨濟宗汾陽善昭的禪法）學禪法，受到慧覺的啟示，乃努力重興華嚴宗，因之帶有教禪一致的意味。其門下有晉水淨源（1011～1088），他雖然曾受學《華嚴經》於五台承遷和橫潮明覃，但由於子璿的影響，推崇《起信》，以為從杜順以來即或明或暗地引據《起信》而立觀門，所以他在華嚴宗的傳承上主張立馬鳴為初祖，而構成北宗七祖之說。其時高麗的僧統義天（文宗的第四子，1051～1101）入宋，曾就學於淨源之門，後從高麗送回好多《華嚴經》的章疏，大大幫助了華嚴宗的復興。到南宋時，淨源的三傳弟子有師會，註解了《一乘教義分齊章》，嚴格處理同教別教問題，而以恢復智儼、法藏的古義為言，他還批評了其前道亭和同時觀復對於教判的說法。他的弟子希迪，頗能發揮其說。後人即並稱他們為四大家。又南宋初，慧因教院的義和請准華嚴宗著述編入大藏，他又向高麗搜羅到智儼、法藏著述的佚本，重新雕版流通，因此華嚴義學在南宋一代始終活躍。
慈恩宗入宋以來的傳承不明，但繼承五代的風氣講《唯識》、《百法》、《因明》各論的相繼不絕。宋初著名的有秘公、通慧、傅章、繼倫等。在譯場的執事也多能講諸論。《慈恩章疏》四十三卷，在天聖四年（1026）並編入大藏刻版。宣和初（1119），真定龍興寺守千（1064～1143）為一大家，他嘗校勘道倫的《瑜伽師地論記》刊版流通。
天台宗經五代時吳越王錢弘俶向高麗求得重要著述而復興，入宋以來的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。與四屆瞑時而屬於義寂同門慈光志因的一系有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等，他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。這些主張都為相信《玄義》廣本為真、專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，即稱晤恩等為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說，以致引起門下仁岳（﹖～1064）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一家，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～ 1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。法雲著作《翻譯名義集》。宋代天台宗義也前後好幾次對日本的台宗給予影響。
由於禪宗排斥天台法統二十四祖之說，兩宗中間久已存在了一些矛盾見解。末後徽宗時（1101～1125）沙門清覺據杭州白雲庵創立新教，稱白雲宗，即用天台之說排斥禪宗。此宗後來雖然備受禪宗的反對，但勢力仍存。
律、賢、台等宗在修習方面，本來各有其觀行法門，但宋代很多宗師常聯繫淨土信仰而提倡念佛的修行，這就幫助了一般淨土宗的傳播。天台宗對淨土的關係尤見密切，從知禮起就很重視智的《觀經疏》，而用本宗觀佛三昧的理觀方法來組織淨土教，並還結念佛淨社，集道俗近千人。其次遵式則重視《淨土十疑論》，而採用天親《往生論》的五念門，並參以懺願儀式。他常常集合道俗修淨業會。此外，智圓同樣地闡揚《觀經疏》。各人門下的傳播也很廣，如知禮門下的本如即繼遵式之後結白蓮社以弘揚淨土。其次，律宗元照受遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定慧之學，與持戒並為實踐法門，其門下用欽跟著弘傳。南宋初，天台學者道因，曾一度評破其說，但其門人戒度反加以辨正。又其次，華嚴宗因有普賢行願求生西方的典據，開始淨源即主張修習淨土，後來義和提倡華嚴念佛三昧，也盛讚往生法門，但未能繼續發展。另外，禪宗當雲門盛時，像天衣義懷、照圓宗本、長蘆宗賾等，都是禪淨雙修，而約集蓮華等會。到南宋時，臨濟代興，對這方面卻無何進展。
至於純粹的淨土信仰，宋初南方有省常（959～1020）效法廬山蓮社故事，在杭州西湖結淨行社，集合僧俗千餘人，提倡念佛。後來由於各宗都傾向修行淨土的推動，各地結社集會益多，有些寺院還建築了彌陀閣、十六觀堂專供念佛修行的場所，就越加推廣淨土信仰於民間，而成為風俗。特別是一些居士也相隨提倡，如馮揖之發起繫念淨土會，張輪之發起白蓮社等，於是淨土法門逐漸形成一固定宗派。在南宋四明、石芝宗曉所編《樂邦文類》裡，即以蓮社為專宗，和禪、教、律並稱，還以善導、法照、少康、省常、宗賾上承慧遠為淨土教的歷代祖師。其後志磐更改定為七祖（從慧遠而下為善導、承遠、法照、少康、延壽、省常），一直為後世所沿用。又在淨土信仰發展的中間，有關淨土的《往生傳》類也陸續傳出，如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有這類著作，即於其中可見出淨土和各宗相涉的事實，這也可說是宋代佛教的一個特點。
宋代禪教各家的理論組織都有一定的成就，它和一般思想界接觸既繁，乃引起種種反響。其初，一些儒家學者仍舊用傳統的倫理觀點，對佛教著文排斥，如孫復的《儒辱》、石介的《怪說》、李覯的《潛書》、歐陽修的《本論》等，都是其代表之作。佛徒對於此等攻擊卻是用調和論來緩和。如契嵩作《輔教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常，又說儒佛兩者都教人為善，有相資善世之用。在這種說法的影響下，儒者間也出現了調和之說。如張商英、李綱等，都以為佛與儒在教化上不可偏廢。另一方面，由於禪宗的實踐趨向於簡易，理論典據又集中在有限的幾部經論，如《華嚴》、《楞嚴》、《圓覺》、《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有時也牽合到儒家的經典《中庸》來作解釋，這些都使儒者在思想上、修養上更多更易地得到佛家思想的影響，終至構成一套有系統的理論來和佛教相抗衡，這便是宋代勃興的理學。
在理學的代表人物裡，或則和禪師們有關係（如周濂溪、謝上蔡之和東林常總等往還），或則對禪家思想有深刻研究（如程明道出入於老釋數十年，朱晦庵喜讀大慧等語錄），他們受到禪宗的影響都很顯然。因之為理學中心的程朱一派，對宇宙本體的方面，用無極、太極以及理氣等來作解釋，就和禪家經常提到的由真如生滅兩門生一切法的說法相通。他們談到人生問題，強調心性和天理，又推崇性善，以為人心本來具備倫理道德的標準，甚至借用佛教中自家寶藏的成語，這些也都和禪家的真心、性德說法有其淵源。至於在修養上，主張定性、居敬等等，也多少採用禪家的直指人心以及常惺惺的提撕精神。不過他們始終不滿意於禪宗的頓悟、偏空，不能踏實窮理，又廢除人事而陷於拘拘生死的自私。推究到性理方面，他們也批評了禪宗之以作用為性，而忽視了規範的天理意義。另外，陸象山一派創倡心學，以尊德性為主，和禪宗的思想更加接近，但依舊非難佛家之偏於出世。後人也看出他們這樣的態度是陽儒而陰釋。實際在當時，儒佛兩家所維護的都偏於當政者的方面，他們的理論和實踐會有種種相通之點，是無怪其然的。
宋代佛教的發展也影響於國外的佛教界。如高麗，從五代以來常有禪師來華受學各宗禪法，歸國開山。宋‧元豐末（1085）更有教家義天入宋，從汴京覺嚴寺有嚴、杭州大中祥符寺淨源、從竦等學華嚴宗、天台宗，帶回去章疏三千餘卷，後編錄刻入續藏經。他在高麗，宏傳華嚴宗而外，還大弘天台之教。又日本，在北宋時入宋僧人不多，知名的僅奝然、寂昭、成尋等三數人。他們多為巡禮聖跡，到過天台、五台等地。(漢字碼54439)然還接受了宋帝贈送日本的新刻大藏經印本，又模造旃檀佛像攜歸，近年在像中還發現了當時裝藏的各種寶貴文物。成尋也帶去宋代新譯和著述的印本。這些都豐富了日本佛教文化的內容。及入南宋，中日交通驟繁，日僧入宋的極多，現在可以指數的幾達百人，宋代禪宗和律宗即藉以弘傳於日本。如在南宋孝宗乾道中（1171），先有日僧覺阿、金慶入宋參靈隱慧遠禪師，歸國談禪，引起日本佛教界極大注意。其後榮西於淳熙末（1187）再度入宋，學禪於天台萬年寺懷敞禪師，師事五年，得了印可，回國提倡，因有臨濟寺的創立。榮西的再傳弟子道元，隨其師明全於寧宗嘉定十六年（1223）入宋，歷遊天台、徑山等處，從天童長翁如淨得法而歸，創曹洞宗。自後日僧來宋問禪者還很多，宋僧蘭溪道隆也去日傳授禪法，一時達於極盛。又日本律宗原由唐代鑒真律師傳入，後漸衰微，南宋寧宗慶元五年（1199），日僧俊芿入宋，從明州景福寺如庵了宏（元照直傳）學律三年，又學禪，學天台，一共在宋十年，歸創泉湧寺，大傳律學。又有淨業，於嘉定七年（1214）入宋，就中峰鐵翁學律，在宋十四年，歸創戒光寺傳律，與泉湧寺並峙。其後俊芿一系仍有入宋習律的，使宋代律學發生的影響益深。此外，宋代佛教也傳播於回鶻、西夏等少數民族地區，佛經且轉譯為回鶻文和西夏文。
宋代的佛教文學、藝術也很有特色。當時禪宗盛行，各家都有語錄，運用接近口語的文字記載，在體裁上別創新格，而影響到一般文學。特別是儒者的說理記錄，也時常模仿它。還有俗講變文一向在流行，並演變為唱曲，遭到國家法令的禁止，但俗文學中評話、小說及唱講詞本都已受其影響而益加發展了。在佛教藝術方面，塑像技巧，顯著提高，而以寫實見長，形像亦端嚴優美，能刻畫性格。遺存的代表作品有麥積山石窟中供養人像、長清靈嚴寺羅漢像、太湖洞庭東山紫金庵羅漢像等。石刻比較稀見，但如杭州南山區飛來峰諸刻，又四川大足寶頂摩崖各像，都極生動精緻，技巧也很洗練。宋代造塔以多檐多角的為常見，僅江西一省遺構即不下十處（如浮梁西塔寺塔為宋初建築，安遠無為塔為南宋建築等）。又仁宗皇祐初（1049），開封建塔供奉阿育王寺舍利，其塔連基高二十餘丈，用褐色琉璃結構，有鐵塔之稱，尤為特出。在繪畫方面，則發揮宋畫寫實之長，多畫觀音、羅漢、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、賈師古等。僧人以佛畫著名者有牧溪、玉磵、仲仁等。（呂澂）
〔參考資料〕 《中國佛教史》（下）、《宋代佛教史研究》（《世界佛學名著譯叢》{45}、{47}）；《中國佛教史論集》（《現代佛教學術叢刊》{7}）；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》；道端良秀《中國佛教史》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；常盤大定《支那偺於け詻佛教衹儒教道教》。
吐蕃王朝世系中第三十三代王，「松贊干布」一詞意指正直嚴明智慧深遠的君王。又稱雙贊思甘普、棄宗弄讚（Khri-lde-sroṅ-bstan-sgam-po）或棄蘇農讚。係囊日松贊之子，弱冠嗣位，性驍勇，多英略，鄰國及諸羌並賓服之。在位期間，建宮室於拉薩布達拉山，制定法律，釐定官制，復遣端美三菩提等赴南印度習梵語，而以梵語為本，參酌西藏語韻，創製西藏文字，並大量翻譯佛典。又，先娶尼泊爾公主為妃，貞觀十五年（641）復與唐室文成公主聯姻（一說先娶），修建大昭寺、小昭寺。遣貴族子弟至長安入國學習詩書，又自漢地引進醫藥、數術、工藝等知識。對吐蕃經濟、文化發展，及兄弟民族之間的聯繫，均有重大貢獻。唐高宗授駙馬都尉，封西海郡王。其妃蒙薩生子共日共贊，早卒。松贊干布逝世後，由其孫芒孫芒贊繼位。其生年不詳，一說西元600年，或謂627年。
松贊干布
關於其興隆西藏佛教一事，近人王森於《西藏佛教發展史略》一書中載述，當時吐蕃文化基礎薄弱，固有信仰為苯教，因而其接受佛教的程度必然有限；藏文史料竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，係後來西藏佛教欲藉王以自重，而其建立寺廟的目的，在於制伏藏地鬼怪、威懾人民。又謂當時佛教與苯教的關係，正如佛教在漢代傳至中土時，漢室帝王將之與當時的道術等量齊觀一樣；由於佛、苯之間當時並無矛盾、鬥爭的記載，可知佛教在當時西藏社會沒有發生多大影響。
◎附︰王森《西藏佛教發展史略》（摘錄）
松贊干布是吐蕃武力強大的政權的實際締造者。《舊唐書》吐蕃傳說「弄贊（即松贊的古音）弱冠嗣位，性驍武，多英略，其鄰國羊同及諸羌並賓服之」。他不僅在軍事方面有相當才幹，並且在內政方面也有所建樹。藏文就是他派臣下創制的。他還制訂法律，釐訂官制，以及採取其他措施，使一個新興的奴隸制政權粗具規模。在對四鄰的關係方面，他對經濟文化較為落後的黨項、吐谷渾諸部，採取武力兼並的政策；對工藝技術較為先進的尼泊爾，對經濟文化冠絕當時的唐王朝，則採取聯姻修好的辦法，來提高自己的地位和吐蕃的生產技術，豐富吐蕃的文化生活。他先娶尼泊爾國王盎輸伐摩（Aṁśuvarman，玄奘譯為光胄）的女兒尺尊（Khribtsun）為妃（見《布頓佛教史》等書），又東與唐室通好，並娶文成公主為妃。盎輸伐摩以篤信佛法著名（見《大唐西域記》卷七），唐太宗雖然不是篤信佛教的人，但當時在長安，佛教也確是鼎盛一時的。藏文史料說︰尼泊爾尺尊公主和唐文成公主都是篤信佛教的人，這種說法和當時的情況是吻合的。兩人都帶了一些佛像、法物、經典以及替她們供佛的僧人到西藏，大概是事實。由於這兩個人的影響，松贊干布重視了佛教也是自然的。不過，他重視佛教可能是出於政治的考慮，也可能還有提高藏族文化的考慮，藏族史料說他如何篤信佛法卻不一定是事實（當時佛教對他統治奴隸還幫不了什麼忙，他用刑嚴酷，殺人山積，也不像個佛教信徒）。當時吐蕃文化基礎薄弱，固有信仰是苯教，因而其接受佛教也必然是有限度的。
看來松贊干布當時更多注意於吐蕃內部統治機器的建立和對四鄰的關係。例如建立官制、制定法律，在提高文化方面從內地輸入生產和工藝技術，進一步從內地輸入醫藥曆算等知識，也曾派貴族子弟到長安入國學學詩書，請漢族文人掌管書疏等。至於佛教的輸入，實際上是居於次要地位的。藏文史料中竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，那是後來西藏佛教徒想借名王以自重的伎倆。就是從建寺方面來看，除大、小招二寺是由尼泊爾公主和文成公主延請尼、漢匠人建造而外，傳說中他自己所建造的有所謂四茹（ru）四寺、四慶勝寺、四再慶勝寺，這些寺實際上都是一些小廟，供上一個像，裡面沒有常住僧人，更談不上佛教教學。建立這些小廟的目的正如藏文資料中所說的，是為了制伏藏地鬼怪，鎮伏四方的。因此可以說，他所建的雖然是佛寺，而建寺的思想和目的卻是苯教的觀念。也可以說，當時是把佛教和苯教等量齊觀，同樣是為了威懾人民的。正如佛教在漢代傳到內地時，漢室帝王也曾把它和當時的道術等量齊觀一樣。所以可以說這些寺並沒有使佛教在當時西藏社會上發生多大影響。佛、苯之間當時沒有什麼矛盾鬥爭的記載，也可以說明這一點。
〔參考資料〕 《舊唐書》卷一九六（上）〈吐蕃傳〉；《唐書》卷二一六（上）〈吐蕃傳〉；《西藏王統紀》；《彰所知論》卷上；《蒙古源流》卷二；《蒙藏佛教史》卷上；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》。
南朝佛教，包括從宋武帝永初元年（420）到陳後主禎明二年（588）中國南北分裂時期，在南方宋、齊、梁、陳四個朝代的佛教。
南朝各代對於佛教的態度，大略與東晉相同，統治階級及一般文人學士也大都崇信佛教。劉宋諸帝中，文帝（424～453）最重視佛教。他聽到侍中何尚之等告以佛化有助於政教之說，即致意佛經，後來常和慧嚴、慧觀等論究佛理。又先後令道猷、法瑗等申述道生的頓悟義。孝武帝（454～464）也崇信佛教，嘗造藥王、新安兩寺。先後令道猷、法瑤住新安，「使頓漸二悟義各有宗」，並往新安聽講。孝武帝還信任僧人慧琳，使他參與政事，世人稱為「黑衣宰相」。
蕭齊帝室也崇信佛教，就中武帝（483～494）子竟陵文宣王蕭子良（460～494），從事佛教教理講論，著有《淨住子淨行法門》、《維摩義略》等。其平生所著宣揚佛教的文字，梁時集為十六帙，一一六卷。並撰製經唄新聲等。當時荊州名士劉虬（437～495），精研佛理，曾述道生的頓悟成佛等義。又撰有《注法華經》、《注無量義經》，並對佛教立頓漸二教五時七階的教判。子良曾作書招請他，共同講論法義。
南朝佛教到梁武帝（502～549）時達到全盛。武帝起初崇奉道教，即位的第三年（504）四月八日，率僧俗二萬人，在重雲殿重閣，親製文發願，捨道歸佛，對佛教表示信仰。建有愛敬、光宅、開善、同泰等諸大寺。所造佛像，有光宅寺的丈八彌陀銅像，愛敬寺的丈八旃檀像、銅像，同泰寺的十方佛銀像等。所舉辦的齋會，有水陸大齋、盂蘭盆齋等。又以僧旻等為家僧。還在四部（即比丘等四眾）無遮大會中四次捨身同泰寺為寺奴，由群臣以一億萬錢奉贖回宮，這樣充實了寺院的經濟。
武帝還著有《大涅槃》、《大品》、《淨名》、《大集》諸經的疏記及問答等數百卷。在重雲殿、同泰寺講說《涅槃》、《般若》。又命僧旻等編纂《眾經要鈔》八十八卷，智藏纂集眾經義理為《義林》八十卷，寶唱抄撮經律中殊勝因緣為《經律異相》五十五卷，纂集佛教傳來後僧俗敘述佛理的著作為《續法門論》七十餘卷。
武帝並重視譯事，天監二年（503）命扶南沙門曼陀羅（仙）、僧伽婆羅共同譯經。著名的譯師真諦從扶南應武帝的邀請而東來。他特別尊敬禪師寶誌。任《十誦》名家法超為都邑僧正，並欲自為白衣僧正。又以律部繁廣，命法超撰《出要律儀》十四卷，分發境內，通令照行。此外，武帝極力倡導《涅槃》等大乘經的斷禁肉食，影響及於後世者很大，改變了漢代以來僧徒食三淨肉的習慣。他並作有〈斷酒肉文〉四首，嚴令僧徒遵守。
由於武帝篤好佛教，他的長子昭明太子蕭統、第三子簡文帝（550～551）、第七子元帝（552～554），也都好佛。但在這方面滋生的流弊，亦不一而足。不久即有侯景的事變，寺塔被毀，僧徒被殺，建康佛教頓告衰微。
此後陳代諸帝由於政治上的需要，仍多少效法梁武帝的成規。建康舊有七百餘寺，因侯景事變受到嚴重的破壞，到了陳代，多數修復。武帝（557～559）曾設四部無遮大會，到大莊嚴寺捨身，由群臣表請還宮。他對於文學，據說曾「廣流大品，尤敦三論」。嗣位後的文帝（560～565），任寶瓊為京邑大僧正，也在太極殿設無遮大會並捨身，招集僧眾舉行《法華》、《金光明》、《大通方廣》、《虛空藏》等懺，並別製《願辭》自稱菩薩戒弟子。宣帝（569～582）命國內初受戒的沙門一齊習律五年。後主（583～588）也在太極殿設無遮大會捨身大赦。
南朝各代寺院、僧尼之數甚多。據傳，宋代有寺院一九一三所，僧尼三萬六千人。齊代有寺院二０一五所，僧尼三萬二千五百人。梁代有寺院二八四六所，僧尼八萬二千七百餘人。後梁有寺院一０八所，僧尼三千二百人。陳代有寺院一二三二所，僧尼三萬二千人。
南朝歷代的佛典翻譯，相繼不絕。這在劉宋的前半期，已相當發達；到了齊、梁二代，佛教雖更隆盛，而譯事反有遜色；進入梁末陳初，由於真諦的偉績，發展了南朝的譯業。宋代從西土東來的譯人，有罽賓的佛陀什、曇摩蜜多、求那跋摩，西域的畺良耶舍、伊葉波羅，印度的僧伽跋摩、求那跋陀羅等。中土的譯人，有西涼的智嚴，涼州的寶雲、沮渠京聲，幽州黃龍的曇無竭（法勇）等。其中佛陀什於景平元年（423）七月來到建康，應道生、慧嚴諸僧之請，在龍光寺譯出彌沙塞部的《五分律》三十卷。至此完成了漢地流行的四部廣律《十誦》、《四分》、《僧祇》、《五分》的傳譯。
畺良耶舍於元嘉元年（424）到建康，在鍾山道林寺譯出《觀無量壽佛經》、《觀藥王藥上二菩薩經》各一卷。從而有利於淨土教的傳播。
求那跋摩（367～431）於元嘉八年（431）到建康，在祇洹寺譯出《菩薩善戒經》共三十品。為大乘戒法和瑜伽系學說傳於南方的開始。他並補譯了伊葉波羅傳譯未竟的《雜阿毗曇心論》後三卷，而完成全部十三卷。又有僧伽跋摩精於《雜阿毗曇心論》，於元嘉十年（433）到建康。既而師子國（今斯里蘭卡）比丘尼鐵薩羅等到建康，滿足十眾，慧果等乃共請僧伽跋摩為師，為尼眾受戒，同受者數百人。同年跋摩在長干寺重新翻譯《雜阿毗曇心論》，到十二年（435）譯完。為毗曇學和比丘尼戒的傳持作出了業績。
求那跋陀羅（394～468）於元嘉十二年來廣州，文帝迎請到建康，住在祇洹寺，既而譯出《雜阿含經》五十卷，又在丹陽郡譯出《勝鬘獅子吼一乘大方便經》、《楞伽阿跋多羅寶經》等。後來往荊州，又譯出《相續解脫地波羅蜜了義經》等，多數是弟子法勇傳語。他所譯《楞伽》、《勝鬘》均為後世所通行。
總計劉宋一代，中外譯師共二十二人，所譯出經、律、論及新舊失譯諸經共有四六五部，七一七卷。
其次，齊代外來的譯人有印度的曇摩伽陀耶舍、求那毗地，西域的摩訶乘、僧伽跋陀羅、達摩摩提等。其中有幾位是泛海而來的。如曇摩伽陀耶舍於建元三年（481）在廣州朝亭寺譯出《無量義經》一卷。僧伽跋陀羅於永明七年（489），在廣州竹林寺譯出南方所傳《善見律毗婆沙》十八卷。僧伽跋陀羅於譯出《善見律毗婆沙》之後，在七月十五僧自恣日，按照他以前諸律師的成法，在律藏上加記一點。那一年計算從上以來所下之點已有九七五點，即佛滅後已經九七五年，這就是所謂「眾聖點記」（見《出三藏記集》卷十一）。達摩摩提於永明八年（490）的建康的瓦官寺，譯出《妙法蓮華經》〈提婆達多品第十二〉（後來編入《妙法蓮華經》）等二部二卷。求那毗地於建元初（479）到建康，在毗耶離寺，譯出其師僧伽斯那抄集的《百喻經》二卷。蕭齊一代共二十四年，外來的譯師七人，譯出經、律共十二部三十三卷。
梁、陳二代的譯師，有曼陀羅、僧伽婆羅和真諦等。曼陀羅於天監二年（503）和僧伽婆羅同譯出《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、《法界體性無分別經》、《寶雲經》。僧伽婆羅從天監五年（506）起，在壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館五處傳譯，到十七年（518），譯出《孔雀王咒經》、《阿育王經》、《解脫道論》等十部。
到梁代末年，真諦（499～569）從扶南帶回許多梵本經論，於大同十二年（546）來到南海，經二年（548）入建康，武帝安置他在寶雲殿，正想請他傳譯經論，遇到侯景的事變，沒能著筆。於是輾轉到了富春，才獲得傳譯的機會。他於梁代在富春、建康、豫章、新吳、始新、南康等地，先後譯出《無上依經》二卷、《十七地論》（即《瑜伽師地論本地分》五卷）等經論十一部二十四卷。後於陳代在豫章、臨川、晉安、梁安、廣州等地，又先後譯出《解節經》、《律二十二明了論》、《佛性論》、《攝大乘論》、《俱舍釋論》等經、律、論、集三十八部一一八卷，合計四十九部，一四二卷。真諦在中土一共二十三年，正當梁末陳初，戰禍相續，流浪諸方，備嘗艱苦，他的譯典大率成於顛沛流離之間，而能留下許多重要典籍，實在是一位傑出的譯人。所譯無著的《攝大乘論》三卷和世親的《論釋》十五卷，對佛教義學的影響特大。從此南北攝論師輩出，從而開創了攝論學派。
梁代因對譯經的重視，還連帶編輯了三次眾經目錄︰其一是《華林殿眾經目錄》，天監十四年（515）僧紹撰。其二是《眾經目錄》，天監十七年（518）寶唱撰。其三是《出三藏記集》，天監中（502～519）僧祐撰。就中只《僧祐錄》十五卷現存，成為較古而且較為完善的經錄。
在梁代外來譯師共有八人，譯出的經、律、論及傳記等，並新集失譯諸經，共四十六部二０一卷。陳代外來譯師共有三人，譯出的經、律、論及集傳等四十部一三三卷。
南朝的佛教有許多義學沙門，分別就毗曇、成實、諸律、三論、涅槃、攝論等從事專研弘傳，而形成許多的學系，具備宗派的雛形。其最著的有以下幾種︰
(1)毗曇師︰這是專研並弘傳有部諸論的一派。所謂「毗曇」，原來包含迦旃延子的《八犍度論》和《毗婆沙論》等在內，但當時學者所弘傳，主要是法救的《雜阿毗曇心論》（簡稱《雜心論》）。這一時期的毗曇師，在宋代有法業、慧定、曇斌等，齊代有僧淵、僧慧、慧基等，梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等，陳代有慧弼等。其中梁‧建康招提寺慧集（456～515）為南朝最著名的毗曇學家。前此所研習的毗曇，多半是《雜心》，到了慧集，才於《雜心》之外廣究《八犍度》、《毗婆沙》等，所以唯毗曇一部，獨步當時，每一開講，學者都到千人，一代名僧僧旻、法雲也列席聽講，所撰《毗曇大義疏》十餘萬言行世。
(2)成實師︰在宋代有僧導、僧威、道猛等，齊代有僧鍾、僧柔、慧次等，梁代有僧旻、法雲、智藏等，陳代有法偃、慧布等，皆敷揚《成實論》不絕。這一學派興起於齊，至梁而極盛，陳末才漸次衰微。原由列席羅什《成實》譯場的僧導和其同門僧嵩的傳播，分別成為兩大系統。僧導初在關中著《成實》、三論的義疏等，後來在壽春（今安徽壽縣）立東山寺，講說經論。當時有名的成實師，要推道猛（411～475）。道猛本是西涼州人，少遊燕趙，後來在壽春（當時僧導在其地）精研《成實》，時稱獨步。宋‧元嘉二十六年（449）到建康，先後在東安、興皇二寺開講《成實》。道猛的弟子有道慧（451～481），當道猛講《成實》時，張融反覆辯難，道慧代答，竟把張融折服。齊代名宿僧柔（431～494）、慧次（434～490），於永明七年（489）應蕭子良之請，在普弘寺輪講《成實》，並就論文刪繁存要，稱為《略成實論》九卷。子良即寫百部流通，並令周顒作序。梁代的三大法師法雲（467～529）、僧旻（467～527）、智藏（458～522）早年也分別就僧柔、慧次受成實學，後來盛弘《成實》。
(3)三論師︰三論學的興起，始於梁代的僧朗。僧朗，遼東人，初入關內習學羅什、僧肇的教義，後到建康，住在鍾山草堂寺，遇周顒，授以此義，周顒因著《三宗論》。既而移住攝山棲霞寺，開講《華嚴》及三論，後人稱為攝山大師。天監十一年（512）梁武帝遣僧懷、慧令等十人入山，諮受三論大義，內中只僧詮習學最有成就。僧詮後住攝山止觀寺，盛弘三論，稱為新說，而以其前者為關河舊說。其門下有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布四人，都長於三論。但繼承僧詮的學統的是法朗。法朗（507～581），初從寶誌、彖律師靖公等受禪、律、《成實》、《毗曇》，從僧詮受《智度》、三論、《華嚴》、《大品》等。陳‧永定二年（558）應武帝請，入建康住興皇寺，自後二十餘年，繼續講四論及《華嚴》、《大品》等。嘗承僧詮所說，作《中論疏》（今不傳），其說散見於吉藏的著述中。弟子知名的有羅雲等二十五人，分布於長江上下乃至關中各地。後至隋代的嘉祥吉藏而形成宗派。
(4)攝論師︰主要是傳習真諦的攝論之學。真諦的講譯，原以《攝大乘論》為宗，講說之外，並撰述《九識義記》二卷、《解節經疏》四卷等，助成論義而成一家之言。其弟子中傳承其學的，有智（一作慧）愷、法泰、曹毗、道尼四人。智愷（518～568），擅長文學，曾和真諦對翻《攝論》，筆受論文並作疏，七個月便成，共二十五卷。後對翻《俱舍》，亦十個月即了，論文及疏共八十三卷。曹毗是智愷的叔父，智愷帶他到南方，為真諦菩薩戒弟子，受攝論學。晚年住在江都，綜習前業，常講諸論，聽眾多半是知名之士。弟子有僧榮、法侃等。法泰是繼承真諦《攝論》學統的。他先住在建康的定林寺，在梁代已經知名，後到廣州，入真諦門，筆受文義，差不多二十年，並撰義記。道尼本住九江，曾聽智愷講《攝論》，並親受真諦攝論之學，海內知名。後在隋‧開皇十年（590），應請入長安敷講，以後南地不復有《攝論》的講主。
(5)十誦律師︰東晉時，卑摩羅叉校改《十誦》後，曾在江陵的辛寺開講，《十誦》之學自此大興。宋、齊、梁間弘傳此學的有僧業、僧璩、曇斌、慧詢、慧猷、法穎、僧隱、超度、智稱、僧祐、法超、道禪、曇瑗、智文、道成等。其中僧業（367～441），從羅什受業，專習《十誦》，釐定戒本與廣律不同的譯語，羅什讚嘆為後世的優波離。既而避地建康，和他的弟子慧光等相繼在吳中講說。慧詢亦從羅什受業，尤長於《十誦》、《僧祇》，後回到廣陵、建康弘講。慧猷住江陵辛寺，專修律典，深通《十誦》，講說不斷。南方的律學差不多局限於《十誦》一律，到齊、梁間由智稱弘揚，遂極一時之盛。智稱（430～501），世居京口，出家後，專修律部，尤精《十誦》。後在普弘寺開講《十誦》，並著有《十誦義記》八卷，盛行於齊、梁二代。僧祐（445～518）是南朝有名的律師，出家後，受業於律學名匠法穎，竭慮鑽求，精通律部。永明年中（483～493），奉命到吳中試簡五眾，並宣講《十誦》，更申受戒之法。著有《十誦義記》十卷。法超，是智稱的弟子，曾摘錄律部要文成《出要律儀》十四卷。曇瑗、智文有名於陳代。曇瑗著有《十誦疏》十卷、《戒本疏》、《羯磨疏》各二卷等。智文平生講《十誦》八十五遍，大小乘《戒心》、《羯磨》等二十餘遍，著有《律義疏》、《羯磨疏》、《菩薩戒疏》等。
(6)涅槃師︰主要研習弘傳涼譯《大般涅槃經》。其先，法顯譯出六卷本《大般泥洹經》，說一闡提無有佛性。龍光道生（﹖～434）剖析認為闡提也是含生之類，何得獨無佛性﹖但經本傳來未盡而已；於是唱「一闡提人皆得成佛」之說。為舊學僧徒所擯斥。於是入吳中虎丘山，住龍光寺，又入廬山。後來涼譯《涅槃》傳到南方，經中果有闡提皆有佛性之說，證明其主張不虛。他說闡提成佛義外，還有頓悟（頓悟成佛）義，論文已佚。其後，龍光沙門寶林，祖述道生諸義，著《涅槃記》。弟子法寶更繼其後，著《金剛後心論》等，涅槃之學漸盛。另外，涼譯《涅槃》傳到建康時，慧觀、慧嚴及謝靈運等曾依據法顯譯本加以修訂，成為南本《大般涅槃經》三十六卷。慧觀更立二教五時的教判，以《涅槃》為第五時常住教，也就是把它看成如來說法的歸結。又著《漸悟論》。同時羅什的弟子曇無成著《明漸論》。又謝靈運著《辨宗論》，主張頓悟。其餘的涅槃學者，宋代有慧靜，齊、梁二代有僧慧、寶亮及梁‧三大法師等。慧靜著有《涅槃義記》，他的弟子法瑤，住吳興武康小山寺，主張漸悟。後應請入建康，和主張頓悟的道猷一同住在新安寺，著有《涅槃》、《法華》、《大品》、《勝鬘》等經及《百論》的疏釋。法瑤的後輩，有建康太昌寺僧宗，後來又受業於曇斌、曇濟，曇斌曾學於法瑤。僧宗為涅槃名師，講說將近百遍。其時寶亮（444～509），尤為齊、梁間重要的涅槃學者。他少年出家，師事義學名僧道明，又到建康，先後住中興寺、靈味寺，盛講經論，共講《涅槃經》八十四遍，其他經論多遍。天監八年（509）梁武帝命他撰《涅槃義疏》，他於是捃摭諸家的學說，總為七十一卷。寶亮的弟子，有僧遷、法雲，聽講者有智藏、僧旻，所以梁‧三大法師也都是涅槃學者。就中智藏曾講《涅槃》，並著義疏。僧旻和智藏的弟子慧韶，於成都法席率聽眾諷誦《涅槃》。法雲的弟子寶海也奉武帝命論佛性義。此外，會稽嘉祥寺慧皎（497～554），著有《涅槃義疏》十卷。後梁荊州大僧正僧遷（﹖～573），講《涅槃》等十八部經各數十遍，並都著有義疏。陳代名僧寶瓊（504～584），講《涅槃》三十遍，著疏十七卷。
總起來說，南朝的佛教義學，在宋、齊二代，先是《涅槃》代《般若》而興，到梁代而極盛。同時三論漸見推行，和《成實》各立門戶。到了陳代，武帝、文帝、宣帝均推重三論，《成實》遂不復與三論抗衡。另有《華嚴》，從宋初的法業以後一直到梁代，幾乎無人研習，到梁代以後而漸盛，南地三論學者僧朗、僧詮、法朗等，大都兼習《華嚴》。由此南朝學派甚繁衍，而其間盛衰更迭，亦極多變化。
宋初，沙門慧琳，作〈白黑論〉（又名〈均善論〉），論儒佛的異同，而和佛理甚相違反，為眾僧所擯斥，但何承天卻加激賞，把此論送給宗炳評判。宗炳覆書，破斥慧琳的異見，遂和承天往復辯難。他更作〈明佛論〉（又名〈神不滅論〉），唱導「精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空」之說。承天作〈達性論〉反對說︰「生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換。」顏延之又作〈釋達性論〉，說「神理存沒，儻異於枯荄變謝。」如是往復論辯達三次。其主要爭點都是神滅、不滅義。到了齊末，又有范縝，作〈神滅論〉，說「形存則神存，形謝則神滅」；「形之於質，猶利之於刃」；「捨利無刃，捨刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在」。蕭琛、曹思文、沈約等和縝往復論難，力主神不滅。後來梁武帝即位，命當代碩學答覆范論，當時作答者六十五人，都迎合武帝的意旨，主張神不滅。這是南朝儒佛神滅不滅的論諍。
宋末，道士顧歡，以佛道二教互相非毀，於是作〈夷夏論〉以會通二教，但力持華戎之辯，意在抑佛而揚道。明僧紹作〈正二教論〉、謝鎮之作〈折夷夏論〉、朱昭之作〈難夷夏論〉，朱廣之作〈諮夷夏論〉、釋慧通作〈駁夷夏論〉、釋慧敏作〈戎華論〉加以駁斥。後來劉虬卻以為道家的虛無與佛家的修空一揆（見〈無量義經序〉）；同時司徒中郎張融作〈門律〉，也以為道家與佛家並無二致，而以道為主，以示汝南周顒，顒覆書加以非難，說般若所觀法性與老子所說虛無其為寂然不動雖同，而其義旨卻大有差別。也往復論辯了幾次。在這時期，還有道士托名張融，作〈三破論〉，醜詆佛教，說它入國破國，入家破家，入身破身，佛教「不施中國，本止西域」，依然不出〈夷夏論〉的範圍。劉勰又作〈滅惑論〉、僧順又作〈析三破論〉、玄光又作〈辯惑論〉來反駁。這是南朝佛教和外界的論諍。
南朝佛教一般偏尚玄談義理，所謂「江東佛法，弘重義門」（《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉）。又「佛化雖隆，多遊辯慧」（同上卷二十〈習禪篇〉）。在實修方面，只是宋初曾一度有盛傳禪法的風氣，其流行的區域為建康、江陵及蜀郡。沙門以專習禪法知名的，有僧印、淨度、僧從、法成、慧覽、法期、道法、普恒。就中慧覽（﹖～464），即和北地著名的禪師玄高同以「寂觀」為世所稱，後遊西域，從罽賓達摩比丘諮受禪要，回國後在蜀、建康以傳授禪法著名。宋末以後，禪法即衰，只齊、梁間，有寶誌（﹖～514）以修習禪業，受到梁武帝的崇敬，他圓寂後，令葬於鍾山獨龍阜，並在墓側立開善寺。後世稱為誌公。世傳他作有〈十四科頌〉、〈十二時頌〉、〈大乘讚〉等，但以上內容似都不外乎唐以後的禪家思想。和寶誌同時有傅翕（﹖～569），義烏人，日間傭作，夜間修禪。梁武帝請他到建康，世稱為傅大士，著有〈心王銘〉，載《傳燈錄》卷三十（一說後世的偽作）。
其次，這時傳戒持齋等佛事漸興，據傳「求那跋摩，於南林寺立戒壇，為僧尼受戒，為震旦戒壇之始。」在家菩薩戒的授受，這時也已經流行。此外還有誦經、設齋、禮懺、立寺、造像、轉讀（梵唄）、唱導（宣唱）等佛事活動。齊梁之間，還流行月六齋（六齋日）、八王齋、歲三長齋（三長齋月）等。
佛典翻譯文學到了這一時期，對於一般文學的影響更大，運用佛典的理趣、風格及故實入詩文的作家比前代亦更多。在詩的方面，宋代有謝靈運、顏延之，齊代有沈約、王融，梁代有武帝、昭明太子、簡文帝、阮孝緒，陳代有江總、徐陵等。特別是謝靈運，是一位傑出的佛教詩人，所作有〈佛影銘〉、〈祇洹像讚〉、〈無量壽頌〉、〈維摩詰經中十譬讚〉等。沙門智愷、智藏也是佛教詩人。在文的方面，宋代有宗炳、顏延之，齊代有明僧紹、周顒、沈約，梁代有江淹、劉勰，陳代有姚察、江總、徐陵等。這時期的佛教文學作品，多數是說理的論文，而尤以宗炳的〈明佛論〉、周顒的〈三宗論〉最為世所稱。劉勰（後來出家，改名慧地）的文學造詣很深並長於佛理，當時京師寺塔及名僧的碑誌大都請他製作。
南朝佛教建築方面，各代帝室所造寺塔甚多，王臣達官及文人學士乃至民間清信士女，也靡然從風，於是梵宮琳宇遍布江東，而以梁武帝所造為最多，也最奢麗。特別是同泰寺，「樓閣殿台，房廊綺飾，凌雲九級，儷魏永寧。」其次，大愛敬寺，「經營彫麗，奄若天宮」。大智度寺，「殿堂宏敞，寶塔七層」。此外，皇基、光宅、開善也都是著名的大寺。
造像在南朝也很盛。宋武帝造有無量壽金像。所造有丈四金像及行像八部鬼神。此外，丈六、丈八銅像的製造甚多，小金像也多有鑄造，塑像、旃檀像更為普遍，而以戴顒所造為最精妙。齊武帝時，石匠雷卑造瑞石釋迦像，鐫琢極巧。蕭嶷、蕭子良並造像甚多。所也造有千軀金像。梁武帝造有光宅、愛敬、同泰諸寺的丈六彌陀銅像等，簡文帝也仿造印度祇園精舍的旃檀像，並造有高約一、二寸的千佛像。陳文帝造有等身檀像十二軀，金銅像百萬軀，宣帝造有金銅像等二萬軀。此外名僧及信眾所造，不勝枚舉。在這時期，外國的造像也輸入不少。齊代有扶南國所送金縷龍王像、白檀像等。梁代有從天竺請來的優填王所造旃檀佛像及扶南國所送珊瑚佛像、旃檀瑞像，盤盤、丹丹兩國所送牙像，于闐所送玉佛等。
佛畫在南朝也很盛，著名的作品，宋代有陸探微的靈台寺瑾統像，陸綏的立釋迦像，顧寶朮天竺僧像，宗炳的惠持師像，袁倩的維摩詰變相圖。齊代有姚曇度的白馬寺寶台樣，毛惠秀的釋迦十弟子圖。梁代有蕭繹（元帝）的文殊像，張僧繇盧舍那佛像、行道天王像、維摩詰像，張差果的悉達太子納妃圖、靈嘉寺塔樣，張儒童的楞伽會圖、寶積經變相圖，聶松的支道林像，解倩的五天人樣、九子魔圖。這時期外國沙門中擅長佛畫的，有著名的譯人求那跋摩。他曾在始興靈鷲山寺的寶月殿北壁上，繪出了羅云像及定光、儒童布髮之形。此外有吉底俱、摩羅菩提、迦佛陀等。南朝的佛畫作家，以張僧繇為最。僧繇，吳人，以丹青馳譽於梁‧天監中，武帝所建佛院寺塔，大都令他作畫。當時由郝鶱等的西行和迦佛陀等的東來，曾把印度陰影法的新壁畫介紹到中土。僧繇所畫建康一乘寺的扁額，就是活用這種手法的新佛畫。又南朝限於天然地形環境，鑿窟造像之風遠不及北朝之盛，只攝山（棲霞山，在今南京東北約四十里）的斷崖上，有齊、梁間所開鑿的許多石窟、石佛，盛稱於世。（黃懺華）
〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈編《中國佛教史》第三冊；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊；常盤大定《支那佛教の研究》；道端良秀《中國佛教通史》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；橫超慧日《中國佛教の研究》。
北宋僧。自號潛子，字仲靈，俗姓李，藤州鐔津（廣西藤縣）人。七歲出家，十三歲剃髮，翌年受具足戒。十九歲遊方，下江湘，登衡廬，常頂戴觀音像，日誦其號十萬聲，並博覽經傳雜著。曾謁筠州洞山曉聰，得其禪法。
儒風甚盛，師乃著〈原教〉、〈孝論〉十餘篇，以明儒佛一貫之理。皇祐（1049～1053）年間往衡山。未幾，遷杭州靈隱寺，以慨嘆禪門之陵遲而著《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗記》，釐訂自迦葉至達磨之道統，倡二十八祖說。後遊京師獻所著《輔教篇》三卷、《傳法正宗記》十二卷、《傳法正宗論》二卷及《傳法正宗定祖圖》一卷。仁宗甚為嘉賞，囑傳法院編入大藏，並賜「明教大師」之號。時之達官貴紳多仰師高風，請留憫賢寺。然師堅辭之，復歸靈隱寺。後被延請入住佛日山數年。熙寧五年（1072）六月四日寂於靈隱寺，享壽六十有六。
師另撰有《嘉祐集》若干卷、《治平集》百餘卷，然皆早已佚失，其門人在師示寂後三十餘年，輯〈懷悟禪師原教〉、〈孝論〉等遺文編成《鐔津文集》十九卷，流傳至今。
◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）
契嵩在中國佛教思想史上最突出的事蹟是，在宋仁宗明道年間（1032～1033），針對歐陽修等人闢佛的議論，作《輔教篇》闡明儒佛一貫的思想，轟動當時文壇。契嵩盛讚儒家五經，以佛教的「五戒」等同於儒家的「五常」，提出「孝為戒先」的重要命題。他還作《中庸解》，宣揚中庸之道。契嵩說︰「儒、佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸於治。（中略）故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。」儒、佛都是聖人之教，一者治世，一者治出世，分工不同，相輔而成，互不可缺。「儒者儒之，佛者佛之，各以其法贊陛下之化治」，二者都是封建王朝統治和教化人民的王法。
契嵩在中國佛教思想史上的另一重要事蹟是，鑒於禪門傳法世系說法不一，並為了反對天台宗依據《付法藏傳》的二十四祖之說，而依據《寶林傳》等釐定禪宗的印度世系為二十八祖，撰寫《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗記》和《傳法正宗論》（以上三書合稱《嘉祐集》）。契嵩的所謂西天二十八祖之說，後來成為禪宗祖系的定論，對後世講述禪宗史影響很大，並引起了天台宗的爭論，歷久不息。
◎附二︰陳舜俞〈鐔津明教大師行業記〉（摘錄自《鐔津文集》卷首）
宋‧熙寧五年六月初四日，有大沙門明教大師示化于杭州之靈隱寺。世壽六十有六，僧臘五十有三。是月八日，以其法荼毗，歛其骨，得六根之不壞者三，頂骨出舍利，紅白晶潔，狀若大菽者三，及常所持木數珠亦不壞。於是邦人僧士，更相傳告，駭歎頂禮。越月四日，合諸不壞者，葬於故居永安院之左。其存也，嘗與其交居士陳舜俞，極談死生之際，而已屬其後事，茲用不能無述也。
師諱契嵩，字仲靈，自號潛子，藤州鐔津人，姓李，母鍾氏。七歲而出家，十三得度落髮，明年受具戒。十九而遊方，下江湘，陟衡廬。首常戴觀音之像，而誦其號日十萬聲。於是世間經書章句不學而能，得法於筠州洞山之聰公。慶曆間，入吳中，至錢塘，樂其湖山，始稅駕焉。
當是時，天下之士學為古文，慕韓退之排佛而尊孔子，東南有章表民、黃聱隅、李泰伯，尤為雄傑，學者宗之。仲靈獨居，作〈原教〉、〈孝論〉十餘篇，明儒釋之道一貫，以抗其說。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝，而莫之能奪也，因與之遊。遇士大夫之惡佛者，仲靈無不懇懇為言之，由是排者浸止，而後有好之甚者，仲靈唱之也。
所居一室，蕭然無長物，與人清談，靡靡至於終日。客非修潔行誼之士，不可造也。時二卿郎公引年謝歸，最為物外之友。嘗欲同遊徑山，有行色矣，公亦風邑豪預焉，冀其見仲靈，而有以尊養之。仲靈知之，不肯行，使人謝公曰︰「從吾所好，何必求富而執鞭哉﹖」凡其潔清，類如此。
皇祐間，去居越之南衡山，未幾罷歸，復著《禪宗定祖圖》、《傳法正宗記》。仲靈之作是書也，慨然憫禪門之陵遲，因作考經典，以佛後摩訶迦葉獨得大法眼藏為初祖，推而下之，至於達磨為二十八祖，皆密相付囑，不立文字，謂之教外別傳者。居無何，觀察李公謹得其書，且欽其高名，奏賜紫方袍。仲靈復念，幸生天子大臣護道達法之年，乃抱其書以遊京師，府尹龍圖王仲義，果奏上之。仁宗覽之，詔付傳法院編次，以示褒寵，仍賜「明教」之號。仲靈再表辭，不許。朝中自韓丞相而下，莫不延見而尊重之。留居憫賢寺，不受，請還東南。
已而浮圖之講解者，惡其有別傳之語，而恥其所宗不在所謂二十八人者，乃相與造說以非之。仲靈聞之，攘袂切齒，又益著書，博引聖賢經論、古人集錄為證，幾至數萬言。士有賢而好佛者，往往詣而訴其冤。久之，雖平生厚於仲靈者，猶恨其不能與眾人相忘於是非之間。及其亡也，三寸之舌，所以論議是是非非者，卒與數物不壞以明之。嗚呼！使其與奪之不公，辯說之不契乎道，則何以臻此哉！雖然，仲靈之所以自得而樂諸己者，蓋不預於此，豈可為淺見寡聞者道耶﹖
仲靈在東南最後，密學蔡君謨之帥杭也，延置佛日山，禮甚厚，居數年。然言高而行卓，不少假學者，人莫之能從也。有弟子曰慈愈、洞清、洞光。所著書自《定祖圖》而下，謂之《嘉祐集》，又有《治平集》，凡百餘卷，總六十有餘萬言。其甥沙門法燈，克奉藏之，以信後世云。熙寧八年十二月五日記。
〔參考資料〕 《明教大師行業記》；《續傳燈錄》卷五；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；牧田諦亮著‧索文林譯《中國近代佛教史研究》第四章；阿部肇一《中國禪宗史》第二章。
印度安慧（Sthiramati）造。為世親《唯識三十頌》的註釋。世親的唯識學，繼承者主要有所謂十大論師者，在解釋《唯識三十頌》時各有特色。此十大論師可分為「唯識古學」與「唯識今學」二大系統。其中，難陀、安慧二人屬於「古學」系統；陳那、護法屬於「今學」系統。我國唐代的玄奘曾糅譯十大論師對《唯識三十頌》的註釋，而編譯成《成唯識論》。當時，玄奘是以「今學」中之護法的見解為主的。因此，唐代以降的中日唯識學大多依循護法的看法。一直到烈維（S. Lévi）刊佈安慧的此一釋論之後，學術界才得以在護法的見解之外，一窺唯識古學的風貌。本書之意義，主要即在於此。
此書除了烈維曾經刊行之外，日本學者高楠順次郎、荻原雲來、宇井伯壽、野澤靜證等人也都曾有專文研究。我國學者中，早期有呂澂曾作過研究。此外，香港霍韜晦氏亦於1970年代之後陸續譯註安慧之此書。後並出版《安慧三十唯識釋原典譯註》一書。
◎附一︰高崎直道（等）著‧李世傑譯《唯識思想》第八章（摘錄）
將《唯識三十頌》安慧釋的結構，分項羅列的話，即如下列︰
(1)人無我、法無我與對治煩惱障與所知障相對應，而這些又與「解脫」及「一切智者性之獲得」相對應。
(2)如實知唯心，乃使此事可能（譯者註︰能夠相應、對治）。
(3)我法之假說，行於識之轉變。此等轉變，乃是「因能變」和「果能變」。
(4)轉變有三種，即異熟轉變、思量轉變和了別境轉變。它們各相應於阿賴耶識、染污意和六識。這三種轉變之互相關係，是依據《解深密經》〈心意識相品〉之偈而來。阿賴耶識譬喻為「水」，轉識喻為「波」。
(5)這三種「識的轉變」是「妄分別」。凡是被妄分別的器世間、我、五蘊等諸法，都不是「實有」，故一切是唯識。
(6)於現在之「生」，為什麼會起「妄分別」呢﹖這是因為，持有一切種子的阿賴耶識與轉識，有更互為因、更互為果之力量使其發生的。
(7)伴隨有二取習氣的「業」的諸習氣，於前異熟盡時，會生另外一個異熟之阿賴耶識，不被二取習氣所支持的業的諸習氣，是不會生異熟果的。
(8)《阿毗達磨經》之偈頌說︰「界是無始時來的，那是一切諸法的所依。因為有它（界），故有一切之趣，或有涅槃之證得」，「界」就是阿賴耶識。由阿賴耶識而成立輪迴，由阿賴耶識而有「有餘」與「無餘」之涅槃界的成立。
(9)為什麼由阿賴耶識而能成立涅槃界呢﹖輪迴的主因是煩惱。而諸煩惱、隨煩惱之種子，是在阿賴耶識之中作為阿賴耶識之種子而被熏習的。煩惱的種子，可由阿賴耶識中的煩惱對治道加以消除。
(10)「只有識才是真實」的時候，始能建立三自性。其中，「所分別」是彼「妄分別」之「所取」與「能取」。在「依他」中，將此「所取」與「能取」，於一切時，完全遠離，這就是圓成實性。
(11)不能見到圓成實性時，則不能見到依他起性。
(12)三自性即是三無自性。
(13)由於是唯識的東西才說著「現觀」（Abhisamaya）。
◎附二︰霍韜晦《安慧「三十唯識釋」原典譯註》〈自序〉（摘錄）
在眾多原典之中，我選安慧的《三十唯識釋》來翻譯，主要是因為這篇資料在佛家思想史上的重要性，同時亦與我早年研讀《成唯識論》的訓練有關。《成唯識論》是《唯識三十頌》的註釋書，當年玄奘翻譯，曾經把十家的註疏糅合在內。然而，由於玄奘師承護法，糅譯時並非客觀平列各家之文，使之各佔一均等地位，而是獨尊護法，問題的解釋處處奉護法為圭臬。固然，護法之義後出，從思想發展的角度說，後出之義較精，或較完整，亦是可說，但由此保存下來的資料，便祇有護法的系統得窺全豹，其餘各家都不過是鱗爪罷了。因此，若希望通過《成唯識論》而對各家都有全面的了解，是不可能的。其次，玄奘既宗護法，在這一旨趣之下，其對各家的稱引及批評是否公平有據﹖我們未見原書，僅靠玄奘、窺基的片面之言很難判斷。例如安慧在《成唯識論》中就是受批評最多的一位論師，但是現在我們對勘梵本，發覺有很多批評都是不確實的，或錯置的，亦有一些是後世推演其說的（最明顯的，莫如稱安慧為一分家，主相見同種之說，安慧其實未言）。安慧如此，其他各家恐亦有此情形。所以今天我們得讀安慧原典，至少可為安慧清理出他的本來面目，並對《述記》所傳的安慧義作一釐定。
然而，安慧《三十唯識釋》的重要性不止此。首先，由於釋中附有世親《三十頌》的原文，這對世親唯識思想的研究和格量舊譯，便提供了最直接的佐證。從前我們以為玄奘的翻譯最忠實，現在看起來仍有很多地方混有譯者的觀點在內。我們同意︰為了閱讀上的便利，站在翻譯的立場，句子的調動、字眼的增損，有時是必須的，亦是無可避免的；但若加工太過，或出於己意改造，便會影響原義。雖然，現在我們無法證明玄奘翻譯時所據的原本即是今天我們所得的梵本，以此責彼，或有不公，但若以為全異亦是罔顧事實。因為揆諸實際，不可能一家疏釋，即改寫頌文一次，以顛倒本末。所以若假定梵本可靠，則玄奘的加工和改造便不可掩。例如第三頌，玄奘把阿賴耶識有兩種不可知的表別譯成「不可知執受、處、了」，論文據解遂成三種。又第十四頌，原文並未明白說出有不定心所的存在，玄奘乃特別為之補足。這些都可以說是各有功過。但至於把「轉化」（pariṇama，轉變）譯為「能變」（第一頌）、把「（染污）意」譯為「末那」（第五頌）、把識的轉化就是分別理解為「分別」與「所分別」的見相二分（第十七頌），便可能是有意的改譯或是受後期學說的影響所致。反之，比較起來，真諦的《轉識論》雖非從頌文譯出，意義亦不明朗，但卻有很多地方與梵本相通。例如上文提及的「轉化」，真諦的解釋是︰「識轉有二種︰(一)轉為眾生，(二)轉為法。」又如染污意，真諦譯為「執識」，說「此識以執著為體」，這即是第五頌「思量為自性」的翻譯。由此可知，今日所見的梵本亦非不上承於古，而真諦譯文的價值亦未可全部抹煞。
其次，談到安慧與世親的關係，由於安慧的時代較早（約470～550，護法則為530～561，參看宇井伯壽《印度哲學研究》卷五），一般推測，他的疏解可能更接近世親原義，後來疏家則因為資料愈積愈多，問題愈分愈細，精詳雖或過於前師，但亦可能失去了世親的本來面目。如《成唯識論》收列十家之文，《述記》、《樞要》、《了義燈》、《演祕》、《義演》、《集成編》等，更為之推波助瀾，結果使讀者困擾於資料陣中，徬徨無所出。在此情形下，若能得一簡疏以直探驪珠，指示方隅，自然是最有意義的事。現在我們照資料的性質看，安慧釋是可以滿足這一要求的。一來安慧釋的確先出，在時代上較接近世親，應保存有更多的古義；二來安慧釋文字簡約，緊隨頌文作解，達意即止，不尚支蔓，若干後世討論極繁的問題，如識的轉化（識變）問題、識的內部結構（相見等諸分）問題，安慧的答案都極簡單；有些更全不觸及，如第八識、第七識的存在論證，及三依（諸識活動的相互關係）、四緣（心心所起現的條件）之類。從後世的觀點言，安慧釋容有不足，但在究明唯識本義，與唯識思想初期的開展上說，安慧釋的價值是無可代替的。尤其是安慧釋的疏解方式，簡明扼要，極便後學，所以後來再有律天（630～700）為他複註，最後並一起傳進了西藏。現在西藏除收有這兩項資料外，有關安慧的其他著述，如《辯中邊論釋》、《大乘莊嚴經論釋》、《大乘五蘊論釋》（即漢譯《大乘廣五蘊論》）、《中論釋》，及《大寶積經論》等，均尚有流傳，反而護法在唯識方面的著作，則全未發見，由此足證西藏對安慧學的尊重（據後期中觀宗人所傳，安慧是無相唯識（nirākāra-vijñānavādin）的代表人物，與陳那、護法、法稱的有相唯識（sākāravijñānavādin）相抗，他們認為無相唯識與中觀的立場較近，故亦較推重安慧。未悉是否與此有關）。若依我們上文的敘述，則亦可能是因為安慧能老實疏解前人的資料所致。
正因為安慧能老實疏解前人的資料，所以我把《三十唯識釋》譯畢之後，忽然想到︰這亦可以是一本很好的唯識學入門書，因為它能夠把唯識的本義揭示出來，順安慧的疏解以觀後人的廣演，何者進、何者退、何者善巧、何者增益，等等升降分歧之道便歷歷可見。所以我決定在譯文之後加註──並非文獻上的註，這些註我在翻譯的過程中已寫下，而是加進義理上的註，以幫助讀者了解，目的就是使它兼具一唯識學入門書的意味，使讀者直承世親，不受後世繁瑣資料的干擾；同時亦可以去除門戶之見，使唯識的本義大白於世。我認為祇有這樣纔可以免除唐賢徒然肢解名相的過失，亦是今日扶持唯識學發展的正道。所謂「先立乎其大者」，世親唯識之原義定，一切即無異綱舉目張了。
齊梁時代的律學大師，也是古代傑出的佛教文史學家。原籍彭城下邳（今徐州專區邳縣），生於江南建業（今南京），俗姓俞。幼小時隨父母入建初寺（當時在建業城內）禮拜，歡喜踴躍，就不肯回家。父母依從他的願望，允許他在寺內出家，奉僧範為師。到了十四歲時，又投定林上寺（在鍾山）法達（曇摩密多的弟子）門下。法達「戒德精嚴，為法門棟梁」；同時法獻也在定林寺弘化，「律行精純，德為物範」；僧祐都從而服膺奉事，執操堅明。受具以後，又受業於法穎；法穎是當時的律學名匠，僧祐隨侍盡心鑽研二十餘年，終於精通律部，有名於當世。法穎逝世（齊‧建元四年，482）後，永明年中（483～493）竟陵王蕭子良每請他開講律學；由於他被釋精詳，辯解入微，因此聽眾常七、八百人。又奉齊武帝敕，往三吳（今湖州、蘇州、紹興地區）去試簡僧眾，並講《十誦律》，說受戒法。所得的信施，都用來修治建初、定林諸寺，並在兩寺造立經藏。從此以後，在他後半生數十年中，經常為學眾廣開律席，「春秋講說，七十餘遍」，他一生的主要事業，也就在於傳弘律學。
僧祐所傳弘的律學，即是中土流傳最早的薩婆多部《十誦律》。這是由於當時四部廣律《十誦》、《五分》、《四分》、《僧祇》雖都已在中國譯出，而由北印度罽賓傳來的薩婆多部《十誦律》在中國最為流行。法穎律師就是盛弘此律的巨匠，僧祐長期從他就學，故亦弘演此律。他在所撰〈薩婆多部記序〉中說（大正55‧89a）︰「逾知命，仰前覺之弘慈，奉先師之遺德，猥以庸淺，承業《十誦》，諷味講說，三紀於茲。」可見其律學師承的嚴謹。
僧祐關於律學的撰述，有《薩婆多部記》五卷和《十誦義記》十卷，前者屬於歷史方面，即他所傳弘的律學師承傳記；後者屬於義理方面，即他所傳弘的律學義解記述。這兩部律學著作都是他中年以後──即四十幾歲到五十歲之間的作品，是古來薩婆多部《十誦律》學方面的重要著述。可惜這兩部書都早已亡佚不傳，只《出三藏記集》中略載它的目錄和序文而已。
僧祐生平在弘傳律學而外，對於佛教文史著述和文化藝術事業，也有非常豐碩的成就，略如下述︰
(1)造立經藏︰中國佛教典籍至齊梁時已甚豐富；但歷史上第一個搜聚卷帙建立經藏的，實即僧祐在建初、定林兩寺所建立的經藏。而它的動機似乎受自其師法穎的影響。據《高僧傳》卷十三〈法穎傳〉載︰「穎以從來信施造經像及藥藏。」僧祐更擴大這一事業，先後在建業城內建初寺和鍾山定林上寺營建般若台造立經藏，並各有文記載其事。其中定林上寺經藏的建立，還得到梁‧臨川王宏的大力襄贊。著名文學家劉勰也相隨從事整理釐定，並區別部類加以序錄。後來慧皎在《高僧傳》中也稱述僧祐「造立經藏，搜校卷軸，使夫寺廟廣開，法言無墬」的勞績。
(2)撰製經錄︰僧祐在兩寺建立經藏，編製成《出三藏記集》十五卷，實為中國現存的最古的佛教經錄。其中目錄部分係依據道安的《綜理眾經目錄》加以考訂並增補而成。僧祐在此書中自稱（大正55‧5c）︰「爰自安公始述名錄，銓品譯才，標列歲月，妙典可徵，實賴伊人。敢以末學，響附前規，率其管見，接為新錄，兼廣訪別目，括正異同。」他在此書的撰製當中，曾經「鑽析內經，研鏡外籍，參以前識，驗以舊聞」，旁徵博考，確實費過不少功力。此書保存了古代譯經史上許多原始資料，值得後世學人的憑藉研究和珍視。
(3)佛教文史著述︰僧祐一生撰製的佛教文史著述，有《出三藏記集》十五卷、《薩婆多部相承傳》、《十誦義記》、《釋迦譜》五卷、《世界記》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集雜記傳銘》十卷。這八種著述，他曾總名之為《釋僧祐法集》，並自序稱（大正55‧87a）︰「竊有堅誓，志是大乘，頂受方等，游心四含。加以山房寂遠，泉松清密，以講席間時，僧事餘日，廣訊眾典，披覽為業；或專日遺餐，或通夜繼燭，短力共尺波爭馳，淺識與寸陰競晷。（中略）仰稟群經，傍采記傳，事以類合，義以例分；顯明覺應，故序釋迦之譜；區辯六趣，故述世界之記；訂正經譯，故編三藏之錄；尊崇律本，故銓師資之傳；彌綸福源，故撰法苑之編；護持正化，故集弘明之論；且少受律學，刻意毗尼，（中略）既稟義先師，弗敢墬失，標括章條，為律記十卷；並雜碑記撰為一帙。總其所集，凡有八部。冀微啟於今業，庶有借於來津。」在這八部書中，集錄了很多古記遺文，多是古代重要的佛教文史資料，極為可貴。現只《釋迦譜》、《出三藏記集》、《弘明集》三書尚存，其餘五種均佚。
(4)佛教工藝的業績︰僧祐在他所撰述的《法苑集》中，搜集有關於佛教音樂、歌唄、法樂、梵舞、造像、雕刻等記載和文獻甚多；可見他對於佛教藝術的興趣和修養甚深，曾被當時朝野緇素人士所一致推崇。如《高僧傳》卷十一本傳載（大正50‧402c）︰「祐為性巧思，能目準心計，及匠人依標尺寸無爽，故光宅、攝山大像及剡縣石佛等，並請祐經始，準畫儀則。」其中光宅寺銅像，係梁‧天監八年（509）僧祐奉敕監造，用銅四萬三千斤，鑄成丈九佛像，其莊嚴精美，被稱為東方第一。嗣天監十二年，僧祐又奉敕監造剡縣（浙江嵊縣）石佛，前後雕刻四年，造成極精美的五丈坐佛和十丈立佛，並造龕台、門、閣、殿、堂，以充供養。在這以前攝山大佛和千佛岩，創始於齊仲璋，齊梁時代如豫章王、竟陵王等多發心出資依山造像，僧祐常為之規畫並監造。據《出三藏記集》卷十二中有「太尉臨川王成就攝山龕大石像記」；又陳‧江總〈攝山棲霞寺碑銘〉載︰臨川王就石雕千佛加以瑩飾鏤刻。臨川王是僧祐的虔誠信徒和有力護法，因之這項工程是出自僧祐的規畫無疑。可見僧祐在佛教工藝方面的成就，也是非常出色的。
(5)教學的風範︰僧祐當時以律學和文史著述馳譽江表，而他化導門下，於律部以外，也以經論文史為先。據《續高僧傳》卷六〈明徹傳〉云（大正50‧473b）︰「徹因從祐受學《十誦》，隨出揚都，住建初寺，自謂律為繩墨，憲章儀體，仍遍研四部，校其興廢。（中略）移業經論，歷采眾師，備嘗深義。」又同傳〈寶唱傳〉︰唱投僧祐出家，咨稟經律，先後撰集《法寶聯璧》、《續法輪論》、《法集》、《華林殿經錄》、《經律異相》、《名僧傳》等。寶唱自稱（大正50‧427c）︰「律師釋僧祐，道心貞固，高行超邈，著述集記，振發宏要，寶唱不敏，預班二落，禮誦餘日，捃拾遺漏。」劉勰也依僧祐居處積十餘年，遂博通經論，區別部類，廣製文記，於定林寺，撰製經證。這都顯示僧祐的學風和他門下的文采風度。
他因戒德高嚴，博學多才，在齊梁兩代，備受朝野崇敬。晚年腳疾，梁武帝還請他乘輿入內殿為六宮受戒。他的緇素門徒有智藏、慧廓、寶唱、明徹、臨川王宏、南平王偉、劉勰等一萬一千餘人。梁‧天監十七年五月圓寂於建初寺，年七十四。葬於鍾山定林寺舊墓，弟子正度立碑，劉勰撰文。（高觀如）
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷九、卷十二；《高僧傳》卷八〈僧柔傳〉、卷十二〈超辯傳〉、卷十三〈法獻傳〉、〈僧護傳〉；谷響〈僧祐律師的文化生活〉（《現代佛教學術叢刊》{49}）。
唐代譯經名僧，八十卷本《華嚴經》的主譯者。「實叉難陀」，漢譯「學喜」，唐‧于闐（今新疆和闐）人，以通大小乘學和外論著名。武周時，則天后聽說于闐有完備的《華嚴經》梵本，即遣使訪求並聘請譯人，實叉難陀便以此因緣，帶著《華嚴》梵本來華。他於證聖元年（695）到達洛陽，住在內廷大遍空寺，重譯《華嚴》。武后很重視，開始還親自參加。難陀後來又在洛陽三陽宮、佛授記寺、長安清禪寺等處續譯諸經。長安四年（704），他以母親年老，請求歸省，朝廷特派御史霍嗣光送他回歸于闐。唐中宗即位，再度邀請他到長安，住大薦福寺。未遑翻譯，即患病，睿宗景雲元年（710）十月卒，年五十九。他的遺體於死後一個月焚化，骨灰由他的門人悲智和唐使哥舒道元，護歸原籍。後人在長安焚化難陀的遺體處建起七層浮圖以為紀念，號稱華嚴三藏塔。
實叉難陀來華的主要工作，就是翻譯于闐所傳的大本《華嚴》。他在大遍空寺主譯《華嚴》時，由菩提流志和義淨同讀梵本，參加筆受、證義的有弘景、圓測、神英、法寶、法藏等，綴文的為復禮，至聖曆二年（699）完畢，共計八十卷。接著又於久視元年（700）在洛陽三陽宮重譯《大乘入楞伽經》七卷，由沙門復禮、法藏等筆受、綴文，至長安四年釐定。以上兩經，武后都親製序文弘揚。在此期間，他還譯出屬於華嚴部的《入如來智德不思議經》、《如來不思議境界經》和《普賢菩薩所說經》各一卷，屬於寶積部的《文殊師利授記經》三卷，屬於大乘律部的《十善業道經》一卷，屬於祕密部的《觀世音菩薩祕密藏神咒經》等陀羅尼經四種、四卷；另有《右繞佛塔功德經》和《大乘四法經》各一卷。參加筆受的還有沙門波崙、玄軌等，監護譯事的是太子中舍人賈膺福。據《開元錄》載，他譯的經共計十九部、一０七卷。
實叉難陀所譯的《華嚴》和《楞伽》，都是時人公認的要典，以前雖有譯本，但或者篇幅不全，或者文義不備，不能令人滿意，所以亦來自于闐，但全經只有八會、三十四品，而新譯的《華嚴》則為九會、三十九品，就更覺完備了。此新譯開初會二品為六品，又〈十定〉一品，重新集會於普光明殿，連以下十品並為第七會，故較舊譯增多一會、五品。另外，新譯經的文頌也增加了許多處（據澄觀《華嚴疏》說，晉譯梵本三萬六千頌，唐譯梵本增加九千頌，但仍未備，法藏後又將中印沙門提婆訶羅於垂拱三年（687）所譯〈入法界品〉內文殊伸手摩善財頂一段文補入）。新經譯出後，法藏未及詳注，但其後慧苑、澄觀、李通玄等都依新經發揮經義，特別是澄觀從新經文義上理會到理事法門的重要，而大暢其說，乃將《華嚴》理論更推進了一步。又新譯《楞伽》梵本的來源不詳，與劉宋‧求那跋陀羅所譯四卷本對勘，經首多出〈羅婆那王勸請〉一品，中間開出〈無常〉、〈現證〉、〈如來常無常〉、〈剎那〉、〈變化〉、〈斷食肉〉等六品，末又多出〈陀羅尼〉、〈偈頌〉二品，計十品、七卷，比四卷本詳盡得多了。據武后所作經序說，此譯「討三本之要詮，成七卷之了教」，似乎所據梵本還不止一種，或者隨處對舊譯有過比較研究。經序又說「三十九門，破邪見而宣經旨」，這指經文的章段，似乎也是參考到印度的經疏而大分段落（藏文譯本經疏，即作三十九章）。因此，這一經本是比較完備的。他如《入如來智德不思議經》為第四出，《如來不思議境界經》和《妙臂印幢陀羅尼經》同為第二出，《文殊師利授記經》為第三出，都屬於重譯的一類。在這些譯本上，他表現出一種獨有的譯風。就他的時代說，是在玄奘新譯流行已三十年之後，應該受到新譯的影響，而他的譯文以簡約順適為宗，傾向意譯，反和舊譯更相接近；甚至許多法相名目，當時已有比較正確的意譯或音譯的，反不採用，而仍沿襲羅什以來的舊譯（如文殊師利、維摩詰、兜率陀、由旬、塔，以及妄計、緣起、圓成三自性，建立及誹謗等）。因而他所譯《華嚴》，在譯風上完全是舊譯的繼續，《楞伽》亦復相同。這當然和其時參加譯場筆受、綴文者的好尚有關。如圓測、法寶、法藏，都對玄奘翻譯懷有不滿的情緒。這種傾向，形成難陀譯籍的特徵，並給後來以影響。
以《大乘起信論》的重譯歸之於難陀，是很有問題的。初出於隋代而盛行於唐代的《大乘起信論》，舊譯為真諦所譯，但成書於真諦歿後二十五年的隋‧法經等所撰的《眾經目錄》，即說「勘《真諦錄》無此論」，並列之於疑惑部。而且在法藏所撰難陀的傳記裡，並無翻譯《起信》明文。法藏始終參與難陀譯事，但他注解《起信》仍用舊譯，並未提到難陀重譯的話。這些都可證明法藏猶不知有重譯的《起信》，其本必係後出無疑。今從它的內容看，也完全是重點改訂舊譯而成。所以說難陀重譯此論，是很難使人相信的（唐代華嚴家立說，很受舊《起信》一系的思想影響，或即是這一派人將重譯《起信》歸之於難陀，也未可知）。後世還流行著一種不見於舊錄的疑偽經──《地藏菩薩本願經》，亦題為唐‧實叉難陀譯，亦為偽托。（游俠）
〔參考資料〕 《華嚴經傳記》卷一；《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷二；《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷十二。
東晉時我國北方的重要譯經師、僧教育家。一譯童壽。龜茲人。他的先代本出婆羅門族，在印度世襲高位。他的父親鳩摩羅炎，棄相位出家，東渡葱嶺，遠投龜茲，被龜茲王迎為國師，後被逼和王妹耆婆結婚，生鳩摩羅什和弗沙提婆兄弟二人。羅什於七歲隨他的母親一同出家。即開始從佛圖舌彌誦習阿毗曇，能通大義。九歲時隨母親渡辛頭河，前往罽賓，師事當地著名大德、罽賓王從弟盤頭達多，從受《雜藏》、《中》、《長》兩部阿含。達多常常稱讚他聰明，罽賓國王聞知，邀他入宮，和外道論師辯難。十二歲時他隨母親回龜茲，中途在沙勒停住一年。他在那裏自習有部的要典《發智論》，以及「六足」諸論，又誦《增一阿含》。沙勒國王聽從當地三藏沙門喜見的建議，為了勛勵國內僧眾，兼以對龜茲王表示友好，特舉行大會，請羅什升座說《轉法輪經》，年輕的羅什從此聲譽益著。
先是罽賓三藏佛陀耶舍來止沙勒，其人學究大小乘，兼通五明諸論和世間方術，善於談論，為沙勒太子達摩弗多所敬重，留在宮內供養。羅什後到，曾從之受學，他受了耶舍的影響，也於說法之暇，誦習《韋陀舍多論》，研究梵文撰述體制，又博覽《四韋陀》和五明諸論，乃至陰陽曆算，莫不窮究。他又在此遇到莎車大乘名僧須利耶蘇摩，從之參學，聽受《阿耨達經》，悟蘊、界、處諸法皆空無相，從此他的學問一變，專務方等，廣求大乘義要，受誦《中》、《百》及《十二門》諸論。隨後，他復隨母北行，經過龜茲北境的溫宿時，又以論議挫敗當地一有名道士，更提高了他的聲譽，龜茲王親自來迎他歸國。
他回到龜茲以後，應王女阿竭耶末帝比丘尼之請，弘宣方等諸經，闡明諸法皆空、假名無實的深義，聽眾都受了感動，附近諸國也一同宗仰。二十歲時他在龜茲王宮受戒，從罽賓律師卑摩羅叉習《十誦律》。不久，他的母親再往印度，臨行特勉勵他到中國弘傳方等深教，他毅然引為己任，表示當忍受諸苦來弘法。他留住龜茲約二十多年，廣習大乘經論。
苻秦‧建元十五年（379），中土僧人僧純、曇充等遊學龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛況，說到彼處王新寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學，時高僧釋道安在長安，極力獎勵譯經事業，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽，就一再勸苻堅迎他來華。建元十八年，苻堅遣呂孕出兵西域，他囑呂光在攻下龜茲時，從速送羅什入關。二十年，呂休攻陷了龜茲，得了羅什，但因呂光原不奉佛，莫測羅什智量，又見他未達高年，便以常人對待，並強迫他和龜茲王女結了婚，還時常使他乘牛和劣馬來戲弄他。次年，苻堅被殺，呂光割據涼州，自立為涼王；羅什相隨至涼州，遂被留在那裏，後來姚萇繼苻堅稱帝於長安，慕羅什高名，他曾虛心邀請，而呂光父子忌他智計多能，不放他東行。羅什被留凡十七年，隱晦深解，無法弘傳。到了姚興嗣位，於弘始三年（401）出兵西攻涼州，涼主呂隆兵敗投降，羅什才被迎入關，這時他已經五十八歲了。
姚興對羅什十分敬重，待以國師之禮。宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護，公卿以下莫不歸心。而長安當地名僧群集，法化頗盛。弘始四年，羅什應姚興之請，住逍遙園西明閣，開始譯經。他先譯出《阿彌陀》等經，接著就著手創譯《大智度論》和《百論》。次年，姚興以舊譯諸經文多乖失經旨，勸請重譯《大品般若》，並選宿舊義學沙門慧恭、僧䂮、僧遷、僧睿等五百餘人參加譯場，詳義著文。六年，他校定了《大品》譯文，兼在中寺為罽賓律師弗若多羅度語，譯出《十誦律》的大半，並重治《百論》譯文。以後繼出《佛藏》、《菩薩藏》等經。從弘始八年起，他遷住大寺，續出《法華》、《維摩》、《華手》及《小品般若》等經，《中》、《十二門》等論，最後又應請譯出《成實論》。他在譯經之暇，還常在逍遙園澄玄堂及草堂寺講說眾經。
羅什為人神情開朗，秉性坦率，平時虛己善誘，專以大乘教人，而善於辨析義理，應機領會，獨具神解。當時北天竺禪師佛馱跋陀羅來華，到長安來尋他，每有疑義，必共諮決。他又具有文學天才，嘗為《維摩經》譯文作注，出言成章，不待刪改；所作贈法和慧遠偈文，都辭理婉約，韻味深長。在來華的外國譯師中他是最能精通中土語文的人。他雖屆高年，仍從事傳譯，未嘗停歇。弘始十五年四月，他因微疾，驟卒於長安大寺（關於羅什卒年，舊有各種說法，今參照今人所考，假定在這一年），時年七十。他臨終遺言，所出經論三百餘卷，惟《十誦》一部未及刪訂，自信諸譯所傳非謬，可供後世流通。
羅什雖於苻秦末年入華曾被留住涼州很久，但他在其地長期接觸中土語文，深有領會，為他以後的譯經事業奠定了有利的條件。他前後所出，據《出三藏記集》卷二所載，共三十五部、二九四卷，比較可信，但略有遺漏（約四、五部）。後來《開元錄》著錄七十四部、三八四卷（內缺本二十二部、八十二卷），則由沿襲《歷代三寶紀》之誤，混入許多失譯和偽托經論，須加辨別。
羅什翻譯事業，在當時是空前的。他的成就，不僅在所譯經論的內容上第一次有系統地介紹了根據般若經類而成立的大乘性空緣起之學，而且在翻譯文體上也一變過去樸拙的古風，開始運用達意的譯法，使中土誦習者易於接受理解，而為義學方面開闢了廣闊的園地。羅什對翻譯事業有高度的責任感，特別是傳譯富有文學趣味的大乘佛典如《法華》、《維摩》、《大智度》等經論，使他感到翻譯上兼顧信與達的困難。因此，他的譯籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的語趣。他既博覽印度古典，對梵文極有根柢，又因留華日久，對漢文也有相當的素養。同時他對於文學還具有高度的欣賞力和表達力。由於具備了這些條件，故能創造出一種讀起來使人覺得具有外來語與華語調和之美的文體。他的譯文以「曲從方言，極不乖本」（見慧觀〈法華宗要序〉）為原則，再考慮到中土誦習者的要求，在傳譯上或增或削，務求達意。因此，他譯《法華經》時，常為表達言外的含意而有增文；譯《智度論》時，又以秦人好簡，裁而略之；譯《中論》則將其中繁重乖缺處分別加以刪補；譯《百論》則反覆陶練，務存論旨；這都因他並嫻華梵，故能斟酌損益，游刃有餘。他在譯文上有所增削時，極其慎重，如他譯《維摩經》時，常一言三複，精求原意；譯《大品般若》則與諸宿學對校舊譯，詳其義旨，並以釋論校經，必求文合然後付寫，可見他在傳譯上慘淡經營的苦心。因此他所譯經論，特為中土佛徒所樂誦，且對於後來的佛教文學發生了一定的影響，大乘根本教理的移植和弘傳，應歸功於這位大家。
鳩摩羅什
羅什在翻譯上的成就，也和長安先期的譯業基礎，以及當時參加譯場的許多得力助手分不開。長安當苻秦時代，由於高僧釋道安在此獎勵譯事，創立了譯場的規模，已漸成為譯經的重鎮。到了羅什入關，姚秦奉佛更盛於前，譯經事業基本上繼承了道安所創的舊規，而由朝廷全力支持，加以擴充，遂為國立譯場的開端。曾經參加前期譯事的名德如法和、僧䂮、僧睿、曇影、僧導等，此時都參加羅什主持的新譯場，而成為得力的助手。同時還有原在長安的慧精、法領、道標、道恒、僧肇，以及來自廬山的道生、慧睿、慧觀，來自北方的道融、慧嚴、僧業、慧詢、曇無成，來自江左的僧弼、曇幹，和來自其他各處的慧恭、寶度、道恢、道悰、僧遷、道流、道憑、曇晷等名僧，都參加譯場，諮受深義。就中僧肇、僧睿、道生、道融、曇影、道恒、慧觀、慧嚴諸人尤其著名，他們既精教理，兼善文辭，執筆承旨，各展所長，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻譯上和羅什合作的，有罽賓三藏佛陀耶舍、律師弗若多羅和卑摩羅叉，相傳羅什譯《十住經》時，以於理未善，遲疑未著筆，既而耶舍至，共相諮決，辭理方定。羅什助譯《十誦律》時，以無本可據，先須誦出律文，故以戒行著稱的弗若多羅為度語，譯至三分之二而多羅卒，譯事只好中止。其後他的戒師卑摩羅叉來華，才共補譯完成。從這些上面，看出羅什對於譯事是如何的謹慎不茍。
從羅什的譯籍上，可以看出他所弘揚的，主要是根據般若經類而建立的龍樹一系的大乘學說。般若各經卷帙浩繁，號稱大部，其中《大品般若》（相當於唐譯《大般若經》的第二分），是比較早出的根本典籍，在中國早就一翻再翻了（即是《放光》、《光讚》）。學者的異解、爭論，也都集中在這上面。但此經的奧蘊，得著龍樹的釋論即《大智度論》闡揚以後，方明白了然。這對當時佛教學界的需要而言，也非由龍樹釋論以通經不可，所以羅什於入長安的次年（402），便極其鄭重地集五百餘人來譯《大智度論》。不久，又兼譯《大品般若》，即以釋論校正經文，又從經本楷定論義。這樣，他所出《大品》，在經文分段以及安立品目上，都顯出一經宗旨，而迥異於舊譯。如他判全經為前後兩分，各於其末置〈囑累品〉，表示雖同說般若，而前分後分內容各有重點（依《智論》解釋，即前分主要說根本道，而後分主要說方便道，以此二道為大乘學的宗要）。又如在經文中依釋論安立〈金剛品〉以表示菩薩發心之精義；又安立〈會宗品〉，以見大乘學即是般若學。他又依釋論在經初安立〈三假（法、名、受）品〉為發凡，於經末標〈如幻品〉（此品說涅槃就假名而言，和色香味等法同為如幻）為歸結，以見全經乃用假名一義作骨幹，以對治小乘視佛說一切法為實在的妄執。如此譯本品目始終條理，一絲不亂，尤可見羅什有得於龍樹般若學的真傳，決非泛泛，而對當時學者糾正了誤解，指示坦途，給義學上以深遠的影響。跟著，羅什在這一成就的基礎上，譯了龍樹所撰宗經論的代表作《中論》。此書發揮般若實相之義，反覆論證以假名成性空及不壞假名而說實相之義。羅什即於七十二家釋論中，特選擇善得論義的青目釋，更配合譯出入中觀論門的《十二門論》和提婆破外執的《百論》而為助揚。他又重譯《維摩》、《法華》兩經，一則詳菩薩解脫法門。一則明一乘佛果的究竟，都是和般若經意互相發明。而從支（謙）、竺（法護）以來即有舊譯，研尋稱盛，亦未得正解，由於他的重翻，也給義學以極大的啟發。此外，他於戒律出《十誦律》及《比丘戒本》，於禪學出《首楞嚴三昧經》及《禪經》等。於小乘論譯出比較接近般若的《成實論》，更於比喻文學譯出馬鳴《大莊嚴論經》；最後，他還譯出馬鳴、龍樹、提婆諸傳，以助學人理解這些大師的生平，提供了有關印度佛教史的重要資料。據《出三藏記集》所載傳文，說羅什歿後，有外國沙門來言，羅什多所諳誦，在中土譯出的還不及十分之一。由此可見羅什的博學，在傳譯上是適應當時需要而經過一番選擇的。
羅什少時，熟習有部經論。傳說他初聽須利耶蘇摩為講《阿耨達經》蘊處界皆空無相時，以他一向執有眼根，未即接受（推測他的毗曇學必近於當時所謂「根見家」的一系）。後知理有所歸，乃棄小向大。他曾說如作大乘毗曇非迦旃延子可比，對有部毗曇的不滿，溢於言表。故他弘揚大乘以後，必對有部毗曇有所破斥。現以他的著述殘缺，不得詳知。只在他答廬山慧遠問大乘深義中，提到說有為法四相是迦旃延弟子意，非佛所說；佛法中無微塵之名，為破外道及佛弟子邪論故說，無決定相，但有假名；三十四心、九無礙道、九解脫道皆非佛說等項，略見其對於毗曇的批判而已。
羅什來華後專力翻譯，著作不多。相傳有《實相論》二卷為他有系統的著述，現已佚。他曾注《維摩》，亦無本，又有答廬山慧遠及王稚遠問的文章多篇，現存後人所集他答慧遠《問大乘中深義十八科》三卷，稱為「大乘大義章」。此外，《廣弘明集》收載他答姚興通三世論書一篇。其他口義散見於關中諸疏。至於答王稚遠問二十四項，現僅存略目，載於《出三藏記集》所輯收的陸澄《法論目錄》中。現就他答慧遠問所涉及的諸點看，如辨法身色、力、命、業相等如化，辨斷煩惱殘習差品，辨大種造色及生法無定相，辨如、法性、真際等義，多根據《大智度論》所說給以解釋，亦可見他著述規模的一斑。
羅什門人號稱三千。蓋當時義學沙門雲集長安，多趨於他的門下。又羅什譯經，常隨即敷講，參加譯場的諸助手便成了聽受義理的弟子。其中最著名的為僧肇、僧睿、道融、曇影等，後世有四傑、八俊、十哲之稱。（游俠）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第五講（摘錄）
在羅什來華以前，中國佛學家對於大小乘的區別一般是不很清楚的，特別是對大乘的性質和主要內容，更缺乏知識。羅什來華後，在姚秦時代譯出了許多經論，又介紹了印度當時盛行的龍樹系的大乘學說，才改變了這種情況。從而推動了後來中國佛學的發展。羅什的翻譯和講習都限在關中地區，所以後來在講到他的學說傳承時常稱之為關河所傳。（中略）
羅什於西元401年入長安，到409年病死，時間並不算長，但完成的工作卻不少。這一方面由於姚興對佛學的興趣很濃，受到他的大力贊助；另一方面當時關中集中了不少內地學者，都被組織到他的翻譯工作中來，由數百人擴大到三千人（不一定都直接參譯），著名的人物就有十幾個；因此翻譯工作做得很快，質量也相當好。就譯本的數量講，雖有很多異說，但經《開元錄》刊定，共有七十四部、三八四卷。當時存在的為五十二部、三０二卷（此中有因分卷不同而增加卷數的），這一數字，據我們刊定，還有問題；現存只有三十九部、三一三卷。這與僧祐、慧皎最初的記錄（三十多部）比較接近。從翻譯的質量言，不論技巧和內容的正確程度方面，都是中國翻譯史上前所未有的，可以說開闢了中國譯經史上的一個新紀元。
僧祐在《出三藏記集》的第一卷（此卷是講傳譯緣起的），對羅什的翻譯作了很高的評價，他說︰「逮乎羅什法師，俊神金照，秦僧融肇，慧機水鏡，故能表發揮翰，克明經奧，大乘微言，於斯炳煥。」他把羅什的翻譯稱為新譯，其前的翻譯，統名舊譯，並將新舊譯不同之點，特別是在事數名相方面的，都列舉了出來，寫成《前後出經異記》。但此段文字經後人抄寫中改動過，有許多錯誤，應以僧叡〈大品經序〉為準。例如，「陰入持」是舊譯，玄奘時才譯為「蘊處界」，羅什時只譯為「眾處性」，而《異記》現行本中都弄顛倒了（實際在羅什譯本中也未能完全更正）。僧祐的評價，並非過譽，羅什的翻譯確實是十分慎重的，從他門下對譯本所作的序文中也可以看出一些。（中略）
另外，僧肇在〈百論序〉中，對羅什翻譯所作的分析，也可以看作是對什譯的總評，他說︰「……考校正本，陶練復疏（論文譯過兩遍），務存論旨，使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾（清楚），無間然矣。」僧肇所指出什譯的特點，是針對舊譯的得失說的，如支謙偏於「麗」，羅什則正之以「質」；竺法護失之枝節，羅什則糾之以「簡」。這就是取其所長，補其所短了。羅什的翻譯之所以取得這樣成就，還在於他對待翻譯的嚴肅認真。例如，關於一些名相的翻譯，就曾經費過不少斟酌。僧叡在〈大品經序〉中記載︰「胡音失者，正之以天竺，秦言謬者，定之以字義，不可變者，即而書之是以異名斌然，胡音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。」──西域本音譯不正確的，用天竺語加以訂正；漢譯有錯誤的，另找恰當的語言加以釐定。有許多術語不能用意譯的，則大半採取音譯。這些說法，也是針對舊譯說的，像支謙，就少用音譯而多用意譯，很多地方譯得就不恰當。而羅什則多採用音譯來作糾正，從這些可以看出他對翻譯是相當慎重的。
羅什翻譯質量的優越，還可以從其內容方面來看，他現存的譯籍中，多半屬於大乘的經（二十一種），其中又多半（十三種）是重譯的。當時所以要重譯，是為了適應姚興等人的請求。重譯經中，主要的且可以作為代表的，是大、小品般若。這兩部書，從中國有翻譯開始就陸續地翻譯了，而且還經過幾次的重譯。自支謙首譯以來，歷經二百餘年，兩書成了一般研究者的主要著作。但是人們對於般若的思想，始終不得徹底理解。後來發現這是與譯文不十分正確有關，所以羅什一到關中，姚興就請他重譯《大品般若》。此經重譯過程，僧叡〈大品經序〉裏有所反映。首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改訂，由於舊譯不正確引起的疑難之處，都一一得到解決。這一重譯還突出地體現了龍樹對經所作解釋的精神。例如，他對經文品目的整理，並對品目名稱的確定，就是以龍樹釋論精神作依據的。（中略）
《大品》改譯得很成功，又是適應當時需要才改譯的，理應發生較大的實際影響，可是事實並不然。這是由於當時有更多的大乘經典得到流傳，先是有《法華》，繼之有《涅槃》；又由於羅什隨後又譯出《中論》、《百論》等，於是人們對於般若的興趣就不很大了。不過《大品》重譯，對保存這部經典的原始面貌這一點上，還有它的價值。此經到玄奘時，內容與意義都走了樣，玄奘所以立名《善現品》，原因也在這裏。
羅什重譯的《法華》、《維摩》、《思益》和《首楞嚴》，在改訂方面也都各有特色，這從有關的各序文中可以看出。（中略）
除經而外，羅什還譯了一些論著，都和他所傳的學說有關。
首先，最突出的是龍樹一系的大乘學說。其代表作品為龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》。這些譯本除在文字上力求正確外，還對其卷帙斟酌選擇，不是原封不動地譯過來的。例如《智論》，原來的份量很大，羅什只將它對《大品》經文初品的解釋全部譯出，其餘就只略譯。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年以來中國佛學家一直搞不清楚的問題。羅什詳譯了這一部分，將所有事數原原本本地加以解釋，這就適用了學者研究的要求，再不用走「格義」、「合本」等彎路了。至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節得不少︰「三份去一」。又如《中論》的翻譯，也有這種情形。此論是與註釋一起譯出的。當時傳說西方註釋《中論》的有七十家之多，羅什選取了青目一家。（中略）另外，《百論》的翻譯也有改訂，不是全譯的。（中略）
其次，羅什還譯出一些與小乘譬喻師有關的論著，這也是他翻譯上的一個特點。例如馬鳴的《大莊嚴經論》就是譬喻師的重要論著，近代發現了此經的梵文殘本，卷末題鳩摩羅羅陀（童受）所作。到底是馬鳴還是童受作的，法人萊維等對此有過爭論，沒有結果。不管是童受還是馬鳴作的，但此書可以肯定是譬喻師的著作。另外，還譯了童受弟子師子鎧（訶黎跋摩）的《成實論》。又介紹了馬鳴、童受兩家的禪法。特別是馬鳴，被認為與龍樹並駕齊驅的人物，他不但譯了龍樹、提婆的傳記，而且還譯了《馬鳴傳》。（中略）
正由於羅什及其門下把馬鳴和龍樹並列為挽回佛學頹風的人物，後人也就誇大了他們兩家的關係。像偽書《付法藏因緣傳》認為馬鳴傳毗羅，毗羅傳龍樹，馬鳴竟成了龍樹的師祖，這種說法純屬杜撰，卻為後人所深信不疑。事實上，毗羅就是聖勇，原係馬鳴的一個筆名，並非另有其人。這樣傳說下去，甚至《起信論》也偽托為馬鳴的著作了。（中略）
又據《高僧傳》〈鳩摩羅什傳〉記載，羅什先學小乘，後來得到莎車王子傳授《中論》、《百論》才改宗大乘。這兩部論是龍樹、提婆的主要著作，可見他對大乘的理解即從龍樹、提婆之學開始的。他在關中，單就翻譯龍樹、提婆的著作而言，除上述二論外，還譯有解釋般若的《大智度論》和《中論》的提要之作《十二門論》。這四部論，構成了一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。羅什就是照這樣翻譯，這樣講授，他的門下也都是照這樣記載的。（中略）
總的看來，羅什所傳的龍樹學就是四論之學。（中略）貫徹於四論中的主要思想，乃是實相的學說。所謂實相，相當於後來一般組織大乘學說為境、行、果中的「境」。境是行果之所依，是行果的理論基礎。龍樹宗對境的論述，即是中道實相。實相是佛家的宇宙真理觀。用中道來解釋實相，也就是以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有。換言之，這種中道實相論是既看到空，也看到非空；同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）。羅什對姚興解釋佛學時，曾明白地說，佛學「以實相命宗」。他自己也寫過《實相論》二卷。所以後人稱羅什之學為「實相宗」。《實相論》已經不存，只從後人的著述中看到所引的一些片斷。此外，羅什對《維摩經》所作的解釋以及答慧遠和王稚遠等人的問難中，都談到了實相問題。依據這些著作，大致可以明白他對實相的看法。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷十四；《梁高僧傳》卷二；《晉書》卷九十五〈藝術傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；藤堂恭俊《中國佛教史》。
九世紀時的西藏國王，是一位虔誠、積極的崇佛者。又譯徠巴瞻、赤熱巴金、惹巴巾、熱巴堅等名。本名赤祖德贊（Khri-gtsug lde-brtsan，《唐書》譯為「可黎可足」）。「熱巴巾」是俗稱，意謂「有辮子的人」。關於這個名稱，有兩種解釋，一說熱巴巾在頭髮上繫有兩條長的絲帶，絲帶常舖在僧人的座位上，讓僧人坐上去，以此表示對僧人的尊敬。一說他在見到僧人時，即脫下頭巾舖在地上，讓僧人們用腳踏過去，然後再把頭巾戴上。二者均說他用自己的頭部去頂禮僧人的腳，由此不難想見其崇佛的虔敬。而西藏佛教也在熱巴巾的大力倡導與支持下，達到登峰造極的地步，故藏文史籍常將他與松贊干布、赤松德贊，合稱為「三大法王」。
西元815年，熱巴巾以幼少之年繼承王位，在位期間，極力主張與唐和盟，改變以往兩國間的緊張形勢，拉薩大昭寺前著名的「唐蕃和盟碑」就是在此時建立的。這種政策不僅使西藏獲致軍事、外交上的成功，而版圖面積之大也是前所未有的。此外，在文化方面，他採用印度的度量衡，並依唐朝的史官制進行實錄的編纂，又從事文字改革，使藏文規範化，便於佛經的翻譯，其改革內容如下︰
(1)文字形式的改革︰適應語音變化的情形，刪去一些不起作用的語素，並對拚寫規則進行統一的規定。
(2)為統一譯名，制定標準譯名︰規定新譯佛經一律採用統一的，以求翻譯體例一致。此外，規定創造新詞彙時必須報請王朝批准，否則處以死刑。
(3)編纂譯經書目︰前後編成《丹噶目錄》、《欽浦目錄》、《旁塘目錄》三種，並規定三大目錄之中的經典不得重譯。因為這些譯本都經過修訂，可以作為範本。
除大力支持譯經、禮拜僧侶，用玉石修建佛寺外，熱巴巾更制法保護僧人，實施「七戶養僧」制，規定每七戶平民負責供養一個僧人的生活。而王朝的軍政大權也交由僧人鉢闡布貝吉允丹（Dpal-gyi yon-tan）掌管。凡此種種，乃引起貴族們的不滿，於是積極策劃消滅佛教勢力，清除熱巴巾的左右親信，以發動政變。838年，熱巴巾在酒醉中，為韋‧甲多熱（Dbaḥ rgyal-tore）及交繞‧烈扎（Co-rolegs-sgra）二人所縊殺。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）
◎ 附︰黃奮生《藏族史略》第一編第五章第三節（摘錄）
從赤松德贊到赤熱巴金執政後期（第九世紀初期），經過四、五十年，藏傳佛教發展到極盛，其主要標誌，就是進行藏文文字規範化運動。
吐蕃的語文由於長期同部族間國家間的文化交流，譯經事業的發展，增加了許多新詞和新語。赤熱巴金在這個基礎上，派人到印度請來枳那彌遮、蘇熱遮菩提、達那希拉等多位班智達（學者）和譯師等人，把以往歷代所譯的經典，由於體例不一，其語音、語義和詞彙未能一致的地方，削繁就簡，統統以梵文為本，進行釐定，把它統一起來，頒賜各寺院，作為定本。
首先表現在對文字和語音的改革上，（中略）把部份文字的結構簡化了，同時語音也有所改變。這些被改變的古音，現在還殘留在安多區藏族的方言中。
其次是表現在文法的改進上，（中略）在文法應用上，也作了一些規定，使文法構造的形式亦趨於簡化了。
再次是表現在翻譯事業上，首先確定詞彙，用以修正以前所譯的顯密經典。以前所譯的經典，是由印度語、烏仗那語、尼婆羅語和漢語譯過來的，在釐定過程中，反覆經過五、六次的集體研究，才予以確定，以求譯文的純潔性和健康性，然後作為標準讀本，通令全國通行，不許個人別立新名。如果必須新立名詞，須將理由和解釋註明，呈請譯經院和贊普批准，方能使用。雖然如此，這個標準的國譯本，如經喇嘛群眾辯論發現問題，還可以提出來研究，乃至重作決定，充分表現了學術民主的風氣。
釐定的重點，把以往不易了解的音譯部份，主要的改為意譯。其生僻難懂和不合梵語原意的部份，以及梵文韵和散文交織的詩文相間體用語，藏文很難找出與原文相合的譯語，在這種情況下，都以意譯的方法使它們合於原意。總之，在經典的修訂上，用意譯代替音譯，是一個主要的特點。但遇梵文一個詞句包含許多意義的，則用增加詞句分別解釋的方式；遇有一音多譯之詞，僅譯一個。意思不能概括的，才用音譯。
經過文字規範化和譯經詞彙釐定之後，編成譯經書目。一共有三個書目，即《丹噶目錄》、《欽蒲目錄》和《旁塘目錄》。這三個目錄的編輯，經過較長的時間，至赤熱巴金時始最後完成。規定凡見於三大目錄的經典，不再重譯。經過修訂的三大目錄的譯本，作為規範。
此外，值得注意的是，對於喇嘛和貴族的尊敬語與社會上的通用語，也逐漸明顯地區別開來。這反映了階級界限與等級制度的森嚴。
翻譯事業的成就，不但把藏傳佛教的經典修訂統一起來，對藏傳佛教的發展也造成了有利的條件，而且也是吐蕃語文改革的重要發展，對於吐蕃文化的發展起了一定的推進作用。現在西藏地區的拉薩語言，和由歷代吸收漢語音、義而構成的漢藏語系，都在這時打下了基礎。由於藏傳佛教文化是吐蕃文化的主要組成部份，隨著翻譯事業的發展和語文的改進，文學藝術也有了相應的發展。在敦煌發現的古藏文書中說明，這一時期的史傳和詩歌均有相當的成就，給藏族人民留下了寶貴的文化遺產。此外，還有藥的製法《四種醫療術》、《五種占卜治病法》、《起陽二十八》、《起陰二十二》等等，說明藥學和醫術也都有了發展。
赤熱巴金在改進語文，釐定詞彙，修正經典的同時，又開辦了律儀學院、講學學院和修行學院，並建立了三十法部喇嘛的學習組織（仿佛學系），如此有組織、有紀律的宗教專門教育機構，比赤松德贊時首創的喇嘛教育又發展了一步。
他又在文香多地方，修建了一所九層樓的殿閣。上三層木造，內奉佛像；中三層磚造，內住喇嘛；下三層石造，贊普與臣僚居住。這個樓殿建築得非常富麗，亭閣走廊用纓珞、傘蓋、幢幡、寶鬘、綾羅裝飾。殿端金頂與後山相齊，頂帶金龍隨風飄蕩，頂蓋四週繫以鐵鏈，連接於四方石獅子之上。它是吐蕃人民偉大的建築工程之一。據傳還曾招來于闐和尼婆羅的技術工匠參加這一工程的建造。
赤熱巴金是吐蕃歷代贊普中最篤信佛教的一人，他把大小政事都委之於喇嘛。當喇嘛講經時，他坐在中間，髮編兩辮，束以長綾，伸展兩旁，令喇嘛坐在上面，稱謂「頭頂二部僧伽」，熱巴金（意為具辮子者）三字即由此得名。特別要提出的，即是在赤熱巴金手中建立了喇嘛供給制度，規定由七戶人供給一個不從事生產的喇嘛的生活，並要為喇嘛服役，規定喇嘛師弟等級。僧人在社會上的地位提高了，於是鼓勵人們把他們的子弟送當僧人，藏傳佛教至此興盛起來，可是吐蕃的社會也從此逐漸衰敗下來。
〔參考資料〕 王森《西藏佛教發展史略》第一篇；王沂暖譯《西藏王統記》第十章；丁漢儒（等）著《藏傳佛教源流及社會影響》第二章。
ㄉㄧˋ ㄑㄧㄡˊ ㄍㄠ ㄈㄥ ㄏㄨㄟˋ
第一次匯集全球各國政府，為因應全人類普遍關懷的課題，而尋求一個行動共同基礎的會議。目的在釐定全球共同奉行的方針，以防地球環境惡化，並保護瀕臨絕種的動物。會議籌備單位意欲草擬一些規章，如兼顧經濟發展與環境保護的地球憲章，處理受汙染環境的二十一世紀要綱等。正式名稱為「聯合國環境與發展會議(UNCED）」。
ㄋㄟˋ ㄊㄧㄥˊ
宮中。《清史稿．卷一一五．職官志二》：「至是釐定，崇內廷體制也。」也作「內庭」。
ㄌㄧˊ ㄉㄧㄥˋ
整理訂定。如：「釐訂新規章，是今後新生活的首要目標。」也作「釐定」。
ㄐㄧㄤ ㄌㄧˇ, 1.釐定疆界。《左傳．成公二年》：「先王疆理天下，物土之宜而布其利。」《漢書．卷二九．溝洫志》：「古者立國居民，疆理土地，必遺川澤之分，度水勢所不及。」
2.疆域。《隋書．卷二．高祖紀下．史臣曰》：「職方所載，並入疆理，禹貢所圖，咸受正朔。」《元史．卷一○二．刑法志一》：「及世祖平宋，疆理混一。」
ㄒㄧㄣ ㄓˋ, 1.新釐定的制度。《洛陽伽藍記．卷三．景明寺》：「乃敕子才與散騎常侍溫子昇，撰麟趾新制十五篇。」
2.重新釐定。《舊唐書．卷五．高宗本紀下》：「以明堂制度歷代不同，漢、魏以還彌更訛 舛，遂增損古今，新制其圖。」
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