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廣釋量論本頌→

釋量論

梵名 Pramāna-vārttika，西藏名 Tshad-marnam-hgrel。印度因明大論師法稱著。又稱廣釋量論本頌。與法稱其他六部因明著作並稱「因明七論」。本書係針對新因明之創倡者陳那「集量論」而作之注釋書，全書將集量論所說之六品賅攝為四品，即：(一)為自比量品，又稱自義比量品，闡述立論者本人引生「比量智」所須具備之條件，如「正因」等。(二)成量品，又稱成立量士夫品，闡述集量論中「歸敬頌」之義，成立如來為量士夫之理。(三)現量品，闡述「現量」之定義、差別以及「似現量」等。(四)為他比量品，又稱他義比品，廣釋能立因之得失，闡明使他人引生比量智之方便。為西藏格魯派（黃教）學制規定必修課程之一。 p6836

[中華佛教百科全書]

釋量論（梵Pramāṇavārttika，藏Tshad-marnam-ḥgrel）

又譯《量釋論》、《量評釋》。法稱（Dharmakīrti）著。為印度因明學史上的重要著作。本書原係對陳那《集量論》所作的注釋，然在理論上有甚大發揮。

全書分四品︰

(1)〈自義比量品〉，又譯〈為自比量品〉。
(2)〈成量品〉，又譯〈成立量士夫品〉。
(3)〈現量品〉。
(4)〈他義比量品〉，又譯〈為他比量品〉。

此書在古代未曾漢譯。1980年法尊首次依藏文本將之譯成漢譯本，並依僧成之大疏，編譯成《釋量論略解》。此書在大陸有單行本，台灣亦有《大藏經補編》（第九冊）之繁體字本。此外，在現代學術界，也有不少人研究此書，並有日文、德文本。梵文原典亦已公開刊行。

◎附一︰楊化群〈法尊譯「釋量論略解」序〉（摘錄）

《釋量論》，是公元七世紀印度因明學家法稱的一部量理論著。據藏語系所傳法稱的量理著作共有七部，他繼承了因明學大師陳那的學說，並有所發展。

法稱的七部量理論著，一般稱為因明七論，即(1)《釋量論》，(2)《定量論》，(3)《正理滴論》，(4)《因滴論》，(5)《觀相屬論》，(6)《成他相續論》，(7)《諍正理論》。前三部為體，如人之軀體，解釋陳那《集量論》的六門要義。後四部側重解釋《集量論》部分之義。如《因滴論》，側重解釋比量之量式因義；《觀相屬論》，側重解釋比量之量式各概念的關係、和合義及過類；《成他相續論》，側重論證他人之心理以成立唯識的道理；《諍正理論》，側重解釋為他比量。合稱為七部釋論，並有天慧等所作若干注釋，迄今較完整地保存於藏文《丹珠爾》（論藏）之中。

《釋量論》，為七部釋論的廣論。在公元十四世紀，宗喀巴在西藏創立了佛教格魯派僧侶學制之後，以拉薩格魯派（俗稱黃教）三大寺（甘丹、哲蚌、色拉）為中心的顯教寺院，都把《釋量論》列為必修科目。宗喀巴的弟子如賈曹‧達瑪仁欽（有譯為「盛寶」）、克主‧格蕾貝桑（有譯為「善賢」）、根敦珠巴（有譯為「僧成」）等皆為《釋量論》作有注釋。他們認為《釋量論》是研究法相，抉擇正見所必須研讀的論典，闡明了推理論證和衡量辯論正確與否所必須依據的思維規律。

《釋量論》，原為對陳那《集量論》的釋論，它把《集量論》的六門（實為六品，即〈現量品〉、〈為自比量品〉、〈為他比量品〉、〈觀喻似喻品〉、〈觀遮詮品〉、〈觀過類品〉）攝為四品，即為〈自比量品〉（自義比量）、〈成立量士夫品〉（成量）、〈現量品〉、〈為他比量品〉（他義比量）。

法稱對〈為自比量品〉，自己作了注釋。認為分辨義理的是非，須賴於比量智，方能消弭邪智，最終獲得明辨是非的理智。而比量智必須依靠正確的因，才能對所衡量的義理得到正確的了解。他開宗以「宗法由彼因所遍，具此正因有三種，無則不生唯限此，似因則與此相違」一頌，概括敘述了正因的性相、數目，及其理據，並包括了與三相相違的似因。他的理論關鍵，在於扼要提出因和宗所具有的有法和法的遍及關係，更指出具備此種遍及關係的唯有果因、自性因與不可得因（此譯名尚待斟酌）三種類型。由此所謂遍及關係，不外依據客觀的因果關係和自性關係，建立對事理的表詮或遮詮，這是立量所必須具備的條件，亦即因所必須具備的三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）。法稱又簡約為宗法、隨遍、反遍的基礎所在。據此，他認為沒有別立喻支的必要。而檢查因相的正確與否，以「同品有，異品有」、「同品有，異品無」、「同品無，異品有」、「同品無，異品無」四句料簡即足。代替了九句因。凡此都是陳那《集量論》中，或引而未發，或發而未盡，含有批評意味的獨到之處，絕非只限於解釋原文而已。

在〈成立量士夫品〉中，法稱引《集量論》頌說︰「歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者，悲愍邪分別眾生，如實宣說成量理。」前兩句頌文，攝為五義︰謂成為量、利諸趣、示現、善逝、救護者。其中「成為量」為抉擇之差別事，其餘四義為抉擇之差別法。此依與頌文所敘次序相順而言，為流轉門；與其次序相逆而言，為還滅門。何以要從此二門論述呢﹖一方面為了論證成為「量士夫」的一切智者，是遵行一定的方法逐步串習而成，以駁敵論者認為一切智為無因生；另一方面論證有由因所生之一切智，是因為見到果位自利利他圓滿，這就是先從流轉門論述的道理。又為遮止故，從還滅門論證，以大悲心為成立「量士夫」的道理，推知以菩提心及加行圓滿證無我智慧，串習利他之行，乃為主要行為，從而又顯示了必須修持布施等六度。

總而言之，從流轉門的論述，旨在使人明了示現（佛），從何道修習而至。從還滅門的論述，旨在使人明了最初抉擇四諦道理，方能證得功德圓滿。如是從因圓滿到果圓滿即自利利他皆圓滿者，才產生成為量之薄伽梵，也才是真正的「量士夫」。對此作反覆的論證，其目的在於建立有前生後世的輪迴說，這是《釋量論》所要成立的核心命題。在這品中，法稱還對印度順世派等認為沒有業果相續的說法，用較多的立破量式進行了批駁，以建立佛為量士夫。

在〈現量品〉中，論述「量」必須是新生，非虛誑的認識，因為由它所認識的事物，唯有自相與共相，所以決定量也只有現量和比量。現量，即現見的認識；比量，即推理比度的認識。因為以自相為所現境之量，必是現量；以共相為所現境之量，必是比量。既離分別又非錯亂之智，才可以叫做現量，這分為根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。

在〈為他比量品〉中，旨在闡述所立量式之所以成為真必須具備的條件以及似宗、因、喻所犯過類。簡言之，〈為自比量品〉所論述的主要內容，為具三相的因，從而理解所立法。而〈為他比量品〉所抉擇的主要內容，為能立語，即通過立量形式，使人對立破得到正確的理解。

藏文文獻中，關於《釋量論》，尚有較重要的著作，如法稱的《釋量論》第一品自注，天慧對《釋量論》的後三品釋等，以及西藏學者的不少注釋，應當全部譯出，始能窮源竟委窺其全豹。再據以對邏輯學作比較研究，實屬較重要的一項學術事業。

◎附二︰Th. Stcherbatsky著‧景行譯〈法稱的邏輯著述及其流派〉（摘譯自《佛家邏輯》〈導言〉）

《釋量論》的章次問題
法稱本人只有來得及為他的巨著的第一章（即討論推理的一章）各偈頌作出注疏，其餘三章的注疏工作，他付托給他的門人帝釋慧。但是帝釋慧並未能勝任愉快地完成老師交給他的任務。據多羅那他說，帝釋慧頭兩次的試作都受到法稱的譴責，到第三次試作，法稱才勉強首肯。法稱還說︰「論中一切微旨，帝釋慧沒有能夠闡發，不過表面上的文義總算正確地說出來了。」

《釋量論》各章的次序安排，令人感覺有些奇怪。在《決定量論》和《正理一滴論》這兩部略本的論裏，各章都是按自然次序排列的，即以知覺居首，下面依次排列推理和推論式（按︰此兩書均只分三章，無〈知識〉一章──譯者）。這一安排也與陳那著述的次第相符，即先從知覺與推理開始，但《釋量論》的章次卻有些顛倒。它從推理開始，其次談知識的實效，下面折回頭來談感官知覺，然後以推論式一章作結。若依自然次序，應該是從知識的實效開始，接著依次討論知覺、推理和推論式。並且知識的實效這一整章原來就是專為註釋陳那著作的開篇偈而作的，所以更應該照自然次序放在全書的開頭。陳那開篇偈的內容是一篇敬禮佛陀的頌文，其中對佛陀的稱呼，除了常見的各個名號以外，還有「成形的邏輯」（Pramāṅa-bhūta，或譯「為量」）一名。在這一項目下邊，法稱討論了全部大乘佛陀論，對有關絕對的遍知者的存在問題，作了種種證明。

我們很自然會設想，法稱的《釋量論》也要從討論知識的實效和遍知者的存在這一章來開始，然後依次討論知覺、推理和推論式等等問題，因為這樣的次第適合這一論題本身的要求，並且其他邏輯著述，無論是佛教的或婆羅門教的，也都是遵循這一次第。《釋量論》以推理為首章，把知識實效章插在推理與知覺二章中間，把感官知覺放在第三步來討論，這樣就使得推理與推論式二者之間橫被另外兩個章隔離開來，這種安排既違反印度哲學著述的一般慣例，也違反本書中所討論的各項問題的性質。

這一非常奇怪的現象，不會不引起那些為法稱作注疏的印度和西藏邏輯學者們的注意。他們圍繞著《釋量論》的章次問題掀起了很大的爭論。關於是否應該把各章的安排改成依自然次序，抑或是仍然保持舊傳次第這一問題，伏士特里可夫先生（Mr. Vos trikof）新近作了一番研究。現在我們從他的論文中摘出下面幾個論點︰主張保留舊傳次第的主要論點不外是這樣︰第一，帝釋慧是法稱的親炙弟子，而他就是支持這一次第的；其次，法稱本人只有寫出這一章的注疏。我們這樣設想是近乎情理的，就是說，法稱從第一章開始作疏，作了一章後，遽爾去世，因而以下各章未能續作。可是另外還有一個情況值得我們注意，就是︰這一章是討論佛陀論的，是本書的宗教部分；法稱不僅在其他各論中沒有再行提出，並且還以最強調、最明白的語氣表示說︰絕對的、遍知的佛陀是一個形而上的實體，超越時、空與經驗；而我們的邏輯知識則受著經驗的限制，因而對於他也就不能思議，不能言說；對於他的存在，我們不能斷言為有，也不能斷言為無。按照自然的情況，有關佛陀論的這一章應該是法稱最早年的作品，著筆於從自在軍受學的時期；因此伏士特里可夫先生認為法稱的思想發展後來一定有過一次改變，即使不是宗教信仰上有所改變，也會是在方法的抉擇上有所改變。這樣，法稱到了比較成熟的年齡以後，就拋棄了為第一章（指自然次第的第一章，即知識實效章──譯者）作疏的念頭，並把知覺章（指自然次第的第二章──譯者）的疏交託給帝釋慧去寫，而他自己則動手來寫推理章（指自然次第的第三章──譯者）的疏，因為這是最煩難的一章。

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[佛光大辭典]
因明

梵語 hetu-vidyā。音譯作醯都費陀。為五明之一，乃印度之論理學（邏輯學）。因（梵 hetu），指推理的根據、理由、原因；明（梵 vidyā），即顯明、知識、學問。因明，意指舉出理由而行論證之論理學。吾人思索事物時，天生具有一種推演能力，即根據已知事件以比較推演出未知事件。然此種比較推演之過程，若因思路混亂，界說不清，每易導致結論之偏差、顛倒，故須將此類比較推演方法，加以整理歸納，方可論究語言之過失、思索之正偏，從而導入正確之推論，此即為因明之根本要義。

於印度六派哲學中，尼夜耶派（梵 Nyāya，即正理派）之鼻祖足目（梵 Aksa-pāda Gautama，音譯作阿格沙巴達喬達摩）乃印度因明之創始者，其事蹟今已不詳。然足目之後，印度諸學派皆講求此類論理方法。至佛陀之時，因明之學已頗具系統，佛陀成道後，每每應用因明之法以說法利生，此可見於諸經中所廣泛出現之因明義旨。流入佛教，而為歷代諸論師所沿用演布之因明，稱為內道因明；佛教以外之諸學派所研習之因明，稱為外道因明。外道因明流傳之史蹟較難確悉，內道因明之沿革則較詳實可稽。

佛陀入滅後七百年頃，龍樹以方便心論一書論說內道因明之法。繼龍樹二百年後，彌勒述瑜伽師地論一百卷，其中第十五卷即為因明論法。其後復有無著繼出，於其所著顯揚聖教論卷十中，詳述因明之論議法。其弟世親則著有論軌、論式、論心三部書，堪稱因明論理規則之集大成者；玄奘至印度留學時曾見此三部書，然未曾攜之返國。至今，世親之著作中，有關因明者，僅存如實論一書而已。佛陀入滅後一千一百年頃，陳那（又稱大域龍）乃繼世親之後，銳意研攻因明，並補前賢之不足，勘正前賢著作之遺誤，遂產生改革之效，使因明真能負起立正破邪之責。自此，陳那以後之因明，稱為新因明，有關之論師，稱為新因明師；陳那以前之因明，則稱古因明，有關之論師，稱為古因明師。陳那有關因明之著作，據傳多達四十餘種，然今所傳留者，僅有因明正理門論一卷。陳那之弟子商羯羅主，亦畢其一生以窮研因明之奧祕，鑑於其師因明正理門論一書之淵深難解，遂著因明入正理論一卷以詮釋之，後世佛學界論及因明時，多以此論為依據。其後，陳那之再傳弟子法稱著有釋量論等八部因明著作，使因明學擺脫辯論術之羈絆，使邏輯與知識論之結合更緊密，基礎更穩固。

在我國，唐貞觀三年（629），玄奘自長安啟程赴印度，就學於僧伽耶舍、尸羅跋陀羅、勝軍等諸論師門下。於研習諸學之外，玄奘亦修習因明。後歸返長安，將攜回之梵本因明諸書翻譯成漢文，並口授印度古今因明之梗概予弟子窺基。其後，窺基注釋商羯羅主之因明入正理論，復記載玄奘所授之因明，而成因明入正理論疏一書，世稱因明大疏。其時，另有淨眼、神泰、文備、文軌、靖邁等諸學者輩出。窺基之後，弟子慧沼著因明義斷、因明入正理論義纂要各一卷，以研判窺基等諸師之注解。未久，智周著因明入正理論疏前記三卷、因明入正理論疏後記二卷，以析解因明大疏之文句義理。其後復有道邕、太賢等人，相繼恢宏我國因明之學。然至元、明以降，因明大疏佚失，復因國人治學，每側重於修齊治平之實踐、實用，與心性理氣之玄思，乃至經書章句之繁瑣注解、枝節考證，而疏於有關名理辨析之研學發揮，故數百年間，因明之流傳越趨衰微。直至晚清，楊仁山於日本復得因明大疏，刻板流通，研習因明之風漸甦。民國以來，呂澂、虞愚、唐大圓、周叔迦、法峰、陳大齊等碩學蔚起，著解講說，並博採西方邏輯名辯歸納諸術，互資參證，廣為推介，因明之學遂得因應時代學風而繼傳不墜。

於西藏方面，自宋、元以後，西藏地區之因明研習十分盛行，先後共譯出梵本因明論著六十六部，西藏學問僧，如釋迦慧、慧作護、勝者、法勝、商羯羅難陀、寂護、智吉祥、律天、善護、勝友、寶作寂、寶金剛等著名因明學家又撰著大量注疏，不少因明著作幸賴西藏譯本得以流傳至今。此外，於西藏各地寺院中，因明為顯密諸學之基礎必修學科，初入寺之年幼沙彌即須勤習因明之辯論方式，其後各研學階段，於每年冬季，須兼學一個月之因明論。若遇重要考試與晉升之際，更須進行幾場因明辯論大會，辯論之時，達賴喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人經常在座參觀作證。大抵而言，因明傳入我國內地，不及西藏完備而普及；且傳入後之研究與應用，亦遠不及日本之盛行。

於日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我國留學，入玄奘之門修習因明。學成歸日，乃於元興寺弘傳斯學，世稱南寺之傳，或飛鳥之傳。其後，元正天皇靈龜二年（716），日僧玄昉亦至我國, 投於智周門下，返日本後，棲於興福寺弘傳因明，世稱北寺之傳，或笠山之傳。兩派以下，學人輩出，相次著述。迄今，日本因明研究之風，猶興盛未衰。

印度古因明師彌勒立有七因明，說明在議論抉擇時之七項要件：(一)論體性，即有關議論之題目。(二)論處所，指進行議論之適當場所。(三)論所依，指立論之根據，亦即辯論之方法。(四)論莊嚴，為辯論者應具備之條件。(五)論墮負，分析議論被擊敗之原因。(六)論出離，預先觀察是否有辯論之必要。(七)論多所作法，為議論者應具有之信心。

上述七因明中之第三「論所依」為論證之中心，由此而被論證歸納之結論，稱為所成立，略稱所立。所成立又分自性、差別二種。屬於用以論證者，則稱能成立，略稱能立。能立計分八種，稱八能立，即：立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。

此外，安慧於其阿毘達磨雜集論卷十六中亦施設八種能立，即：(一)立宗，宗（梵 pratijñā，或 paksa）即命題。(二)立因，因（梵 hetu）即理由。(三)立喻，喻（梵 udāharana，或 drstnnta）即譬喻。(四)合（梵 upanaya），應用。(五)結（梵 nigamana），結論。(六)現量，即經由知覺所獲得之知識。(七)比量，即經由推論比較所獲得之知識。(八)聖教量，指聖人之言教。其中，前五項為古因明論式之特徵，稱為五分作法，或五支作法。所謂作法，意指以論式來言詮論證之方法，或「言詮」之本身即為作法；然就「言詮」所意味之意義而嚴格言之，則應稱為「立量」（建立論式）較為合宜。

五支作法之說，略有差異，以世親「如實論」之推論式為例，主張「聲是無常（宗），所作性（本身所依存之條件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，聲亦如是（合），故聲無常（結）。」此乃以即知之事實演繹論證未知之事項。其中，「宗」指主張、提案，亦即立論者所提出有關欲論證之命題，因明稱為「所立」；「因」乃立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據；「喻」即其例證、譬喻、實例等。因與喻同屬既知之事實，可用以確立自己所提出之宗，故稱「能立」；基於喻以結合宗與因者，稱為「合」；若再重新提出宗作結論，以確定其主張者，稱為「結」。

五支作法不僅繁複，其證明力亦不夠堅強。「結」支僅重說宗支，毫無功用可言；「合」支所言則僅有比類推理之作用，證明力甚薄弱。故陳那將五支作法加以改良，刪除結支，將「合」支改為普遍原則，納入「喻」支中，以發揮其推理演繹之功用，以「因之三相」提出三支作法，確立新因明，主張使用「聲是無常（宗），所作性故（因）。諸所作性為無常，如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）；一切常住者非所作性，如虛空等（異喻，即由反面來說明之例證）」之論式。若將陳那之新因明以公式表示之，則為「宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；異喻：如非Ｐ，則非Ｍ，例如Ｅ'。」

商羯羅主主張因明之目的有二：(一)悟他，可令他人了解自己之論議以啟悟他人。(二)自悟，可令自己求得證悟。於悟他方面設有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四門，於自悟方面則設有（真）現量、（真）比量、似現量、似比量等四門，以上合稱為因明八門。此八門中，有自悟、悟他二種利益，故稱「八門兩益」。又悟他之「能立」，乃為使對方承認而直接提出之立論，故立論時即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立論確實無誤，則稱「真能立」；若立論似是而非，則稱「似能立」。悟他之「能破」，目的在反駁並攻擊對方，若反駁無誤，則稱「真能破」；若有誤謬，則稱「似能破」。自悟之四門均屬知識性，係為引起悟他四門所作之立論根據。正確之直覺性知識，稱為「真現量」；正確之推理性知識，稱為「真比量」。似現量、似比量均為誤謬之知識。

據新因明之說，凡成立「真能立」之三支作法，其論理內容須包含如下之項目：

(一)宗，須由主詞（Ｓ）和賓詞（Ｐ）二部分共同組成。以「聲是無常」之宗為例，「聲」是主詞，「無常」是賓詞（述詞）。主詞又稱前陳、前說、所依、自性、有法、所別等。相對者，賓詞又稱後陳、後說、能依、差別、法、能別等。主詞與賓詞共為宗之所依，故稱宗依，此二概念均須為立（立論者）、敵（問難者、反駁者）雙方所承認（立敵共許）方可成立；然由主詞與賓詞結合而成完整命題之宗體，因係由立者所提出之主張，故應以立者承認而對方尚不承認（立敵不共許）為必要條件。又於因明中，所謂「共許」，係指立者與敵者雙方共同認可其為實有者，即使該概念並非真正實有，例如以「鬼」或「造物者」為宗依，雖則鬼與造物者未必為真正實有之概念，然若立、敵雙方皆認可，則此二項宗依即可成立；反之，如科學家與鄉愚對論，以「變形蟲」為宗依，由於鄉愚不知且不信世間有此類單細胞生物存在，則「變形蟲」雖為真正實有之概念，亦無法成為宗依，此係由於立、敵不共許之故。蓋於因明對論之全部過程中，最重視立、敵之關係，每一概念是否可用為對論之素材，須視其是否符合因明共許或不共許之規定，而所謂共許或不共許，則完全取決於立、敵雙方之主觀意見。

(二)因，為欲令對方承認自己所提之「宗」而設立之理論根據，故以「立敵共許」為必要條件，且因與宗之主詞須具有直接之關係。以「聲是無常」為例，其理由「所作性」必須於「聲」上被承認,如此,於宗之主詞上具有因之意義、道理，稱為「因體」。由於因乃宗之主詞與賓詞結合之媒介概念（Ｍ），故具有下述三種原理，稱為「因三相」，即：(1)遍是宗法性，遍，遍依遍轉或遍滿之義。謂因（Ｍ）於宗之主詞（Ｓ，即「有法」）應當遍依遍轉，亦即因必須普遍地含攝宗之主詞（宗之主詞所指稱之事物必須具有因之性質），如此即成立「凡Ｓ是Ｍ」。(2)同品定有性，指因（Ｍ）被含攝於與宗之賓詞（Ｐ）同品類（又稱宗同品、同品，即指Ｐ之外延全體）之事物，即可成立「凡Ｍ是Ｐ」；即因與宗之賓詞須有同品必然性之關係。(3)異品遍無性，因（Ｍ）不被與宗之賓詞相矛盾之異品類（又稱宗異品、異品）所含攝，或完全無關係時，則成立「凡非Ｐ，則非Ｍ」。

茲將上述三種原理，以「聲是無常（宗），所作性故（因）」之例說明之。於「所作性」之「因」中：(1)其中包含「聲」，故具有「遍是宗法性」之性質。(2)包含於「無常」中，故具有「同品定有性」之性質。(3)與「非無常（如虛空等）」完全無關，故具有「異品遍無性」之性質。以上之因三相，係用以明確規定因（媒介概念）之意義，並以之作為三支作法之骨架。

(三)喻，與「因」相同，均以「立敵共許」為必要條件。喻有二種，一為同喻，另一為異喻。(1)所謂同喻，即以同類之例喻由正面來說明論證之賓詞（宗法），以支持主張之根據（因）。若以因「同品定有性」之命題「凡Ｍ是Ｐ」為例，於「聲是無常」中，針對「凡所作性，皆是無常」之命題所舉之實例「譬如瓶等」，稱為同喻例。(2)反之，例喻與論證之賓詞或主張根據（因）完全無關者，稱為異喻。異喻擔任由反面來說明主張與論證之任務，以顯示因之「異品遍無性」中「凡非Ｐ，則非Ｍ」之命題。以「聲是無常」為例，可成立「凡非無常（即常）者，則非所作性」之命題，其實例便是「如虛空等」。其中之「所作性」（因）僅關係「無常」，而與「常」全然無關，故有同喻、異喻之別。

同喻、異喻之命題部分，稱為喻體；實例部分，稱為喻依。若就同喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為合作法，此即積極地結合宗與因之作法。以「凡所作性，皆無常」為例，同喻顯示出「先因後宗」之順序。反之，就異喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為離作法，此即消極地將宗之賓詞與不同於因之實例從宗、因隔離出來之作法。準此，「凡非無常者，則非所作性」，即顯示「先宗後因」之順序。

似能立（即似是而非之立論）又分缺過、支過二大類。所謂缺過，指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之過誤、過失；而三支中凡具有論理之過誤、過失者，稱為支過。總結三支之過誤，宗有九種過誤，稱為宗九過，或似宗九過；因有十四種過誤，稱為因十四過，或似因十四過；喻有十種過誤，稱為喻十過，或似喻十過。以上共計三十三種，總稱因明三十三過。

(一)似宗九過：(1)現量相違過，現量，指現實之直覺知識；相違，違反、矛盾、衝突之意。即與知覺知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉出之宗有違於現量，即犯此過。如謂「蛇有足」、「聲非所聞」等均屬之。(2)比量相違過，即與推理之知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉之事實與推量比知之推理知識相違，即犯此過。如謂「人不會死」、「茶杯是永恆的」等均屬之。(3)自教相違過，即與自己所信奉之教說或所信仰之主張互矛盾之謬誤，為所立之宗有違於自宗教理之過失。如勝論師宣稱「聲為常」，但依勝論師自宗之教理，本應主張「聲是無常」今反說常，足見其違逆自教之矛盾。(4)世間相違過，即與公共意見相矛盾之謬誤，為所立之宗有違於世間所共同承認的一般知識之過失。如謂「科學是幻想」、「百善非以孝為先」等均屬之。(5)自語相違過，即與自己之陳述互相矛盾之謬誤，為所立之宗與自己所陳述之言詞互相矛盾之過失。如謂「吾母為石女」即屬此例。(6)能別不極成過，即宗依之賓詞（能別）不為對方所承認之謬誤，此即違犯「立敵不共許」之過失。例如佛教徒對異教徒主張說「人是佛子」，則異教徒不承認「佛子」之概念乃明顯可見之理。(7)所別不極成過，即宗依之主詞（所別）不為對方所承認之謬誤，此亦違犯「立敵不共許」之過失。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是思」，或基督教徒對佛教徒說「上帝是仁慈的」等均屬之。蓋依因明三支作法之規定，宗之主詞（所別）與賓詞（能別）兩個各別之概念（稱為宗依，意謂宗之所依以形成者），均須為立敵雙方共同認可，方可成立，故知上記第六過與此過係分別違犯此一規定所造成之過失。(8)俱不極成過，即宗依之主詞與賓詞均不為對方所承認之謬誤。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是因緣和合而有」，則「我」與「因緣和合」兩項概念之實有性皆非佛教徒所認可者。又如有神論者對無神論者說「上帝是永恆的」，則「上帝」與「永恆」二概念亦均非無神論者所能接受者。(9)相符極成過，即提出雙方皆已承認的命題之謬誤。若宗之主詞與賓詞所連結成完整命題之宗體（意謂宗之主體）為對方所承認，則已無須進行辯論以令對方改變主張，此係立論自體無意義之過失。如謂「聲是所聞」、「人皆有死」等均屬之，蓋此類命題，雙方既已共同承認，則已無提出加以論證之必要。上記諸過之中，(6)(7)(8)屬於違反宗依必須「立敵共許」之性質；第(9)屬於違反宗體「立敵不共許」之性質。

(二)似因十四過，指不成（梵 asiddha）因之四過（又稱四不成過）、不定（梵 anaikāntika，或 aniścita）因之六過（又稱六不定過）、相違（梵 viruddha）因之四過（又稱四相違過）。細分如下：

(1)四不成過，「不成」意指「因法」不能證實「宗」，則失卻其為「因」之意義。依因明之規定，因法如缺第一相（遍是宗法性），則犯下列四種不能成立之過失：1.兩俱不成過，指立者，敵者雙方皆不承認此因具有「遍是宗法性」之條件。例如立「聲是無常」為宗，而以「肉眼之對象故」為因，若依「遍是宗法性」之規定，「因」須普遍含攝「宗」之主詞，今所舉之因「肉眼之對象」與宗之主詞「聲」完全無關，此種因自非立、敵雙方所能接受者，故犯兩俱不成之過。2.隨一不成過，於立、敵雙方之中，若一方承認此因具有「遍是宗法性」之條件，然另一方不承認，則違反因法須「立敵共許」之原則。蓋因法原本稱為共許法，由共許法（因）來證成不共許法（宗體），乃因明確立論式之本旨；故知因法若隨一不成，即非共許，是為過誤。例如勝論師對聲顯論師立「聲為無常」之宗，以「所作性故」為因；然依據聲顯論之教理，僅承認聲音是藉眾緣而顯，卻不承認聲音是由眾緣所生，以聲之體（聲性）是本有之故；今所立宗之主詞既是「聲」之義，而因之「所作性」乃生起之義，即非聲顯論師所同意者，如此則犯隨一不成過。3.猶豫不成過，指因法之第一相尚未能確定是否成立之時即採用之過誤。例如立論者望見遠處似有煙現起，但尚不能確定究竟是否為煙，抑或為霧、塵、飛沙等之時，便立「彼方有火，以現煙故」之論式，即犯此過。蓋於宗之主詞「彼方」與因「以現煙故」之間，以尚未確定之故，不具有「遍是宗法性」之條件，故亦不能證明「彼方有火」之命題。4.所依不成過，「所依」即指宗之主詞。此過即是由於宗主詞之實存性非立、敵雙方所承認（立敵共許），而犯因之「遍是宗法性」不成立之過失。例如勝論師對主張無空論者立「虛空為實有，德（屬性）所依故」之論式，其中，宗之主詞「虛空」乃勝論學派所承認為實有之概念，然無空論者否認之，以之為「無體」，如此則勝論師所提之能立法（即因）缺乏所依處，遂無從證明命題之正確與否，故稱所依不成過。蓋因明中規定能立法之「因」應以宗之主詞為所依；今能立法既缺乏所依處，自更無從具有「遍是宗法性」之條件。 (2)六不定過，「因法」不能必然證成宗，稱為「不定」。依因明之規定，此乃由於缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致。有下列六種情況：1.共不定過，「因法」同時通於宗同品（宗依賓詞之同品類）與宗異品（異於宗依賓詞之品類），故無法由「因」確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。例如聲論師對佛弟子立「聲是常，所量性故」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）之分子與隸屬於「無常」（宗異品）之分子，皆含有「所量性」（可被量度之性質），前者如「瓶」，後者如「空」。如此之「因」雖可以成就宗同品，亦可成就宗異品；雖可以證成「聲是常」之宗，亦可證成「聲是無常」之宗，如此則無法確定聲究竟是常或是無常。2.不共不定過，指「因法」同時不通於宗同品與宗異品所造成之過失。如立「聲是常（宗），所聞性故（因）」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）與「無常」（宗異品）之分子無一具有可聞性，如此之「因法」既與宗同品無關，亦與宗異品無關，而構成三者各自分離不相干之關係；三者分離，則「因法」自然不能證成宗，且亦無喻可舉。3.同品一分轉異品遍轉不定過，略稱同分異全不定過。「轉」，是生起、現前之義。即謂「因法」在宗同品中出現部分，又在宗異品中遍現；此乃由於「因」支缺少「異品遍無性」之故。如立「某甲是女，不產子故」之論式，而若以常情而言，女性之部分未產子，男性之全體亦不產子，故上記論式中之因「不產子故」僅關係部分女性（宗同品），而與男性（宗異品）全體具有關係，故立此「因」仍無法確定某甲為男或為女。4.異品一分轉同品遍轉不定過，又稱異分同全不定過。即「因法」雖通於宗同品之全部，然又與宗異品部分相通，故仍然無法以此「因」來確定其宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所造成之過失。例如立「某甲是男」之宗，以「不產子故」為因。此「因」雖能成立於男性（宗同品）全體，但亦關係部分女性（宗異品），故仍然無法以此判斷某甲之屬性。5.俱品一分轉不定過，又稱俱分不定過。「因法」通於宗同品之部分，又部分通於完全無關之宗異品，如此仍不能憑此「因」而確定所立之宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所致之過失。例如聲論師對勝論師立「聲常，無質礙性故」之論式，其中之「常」（宗）以虛空、極微等為宗同品，如此則「無質礙性」之因，通於「虛空」而不通於「極微」等；又以瓶、樂等為宗異品，則「無質礙性」之因，亦通於「樂」而不通於「瓶」等。如此之「因」同時與宗同品、宗異~皆有部分之關係，則所成之宗亦不一定。6.相違決定不定過，又稱相違決定過。在因明三十三過中，此為最特殊之一過。依上述幾種，凡列為不定過者，皆由於「因法」缺少第二相或第三相所致，然此一標準並不適用於相違決定過。從立論者之角度看，在相違決定過中之「因法」並未缺少任何一相，而足以證成宗。問題在於：同樣之宗每每有利於敵者，蓋對方可另舉一「因法」以支持另一相反之宗，而且其「因法」亦同時具足三相。故知「相違決定」即指雙方以同樣具足三相之「似因」而造成相互矛盾的主張之過失。例如勝論師對聲生論師立「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，「所作性」之因，三相具足，其喻法亦無過誤，敵者持有相反見解，不甘屈服，乃另覓理由，建立一個亦為三相具足之因，以證成相反之宗，如「聲為常（宗），所聞性故（因），如聲性（喻）」之論式，則立者亦無從非難之。如此，立、敵雙方所用之因怕具足三相，然卻形成兩個相反的宗，且皆無法推翻對方之宗，如此兩方所用之因皆違犯此過。

(3)四相違過，即因與宗之賓詞或主詞相互矛盾以致無法成立宗，如是，此「因」亦無法成立。此種不可成立之因所犯之過誤有四種，即：1.法自相相違因過，「法」即宗之後陳（賓詞），亦即「能別」，其自相僅限於概念自身所顯示之意義。法自相相違因，即指此「因」適足以形成與己宗後陳之自相互相矛盾之過誤。例如，對「彼不死」之宗，立下「生物故」之因。在此，「生物」顯然與「不死」之意義互相矛盾，故成為過誤。2.法差別相違因過，為「因法」與隱藏在「宗法」中之意義互相矛盾之過失。例如，為了證明創造萬物第一因之存在，而立「萬物由他所造，自身不能造自身故」之論式。立論者本欲以「他」為第一因，然萬物既不能造自已，而「他」亦為萬物之一，理所當然亦無法自身造自身（即萬物），此即「他」無法成為能造第一因之矛盾。3.有法自相相違因過，「有法」即宗之主詞。有法自相相違因，即指「因法」與宗之主詞相互矛盾之過失。例如勝論師立「有性非實、德、業」之宗，以「持實、德、業故」為因，以此「因」區別「有性」為持者與「實、德、業」為被持者，但由於從「有性」分離實、德、業，違反了實有「有性」之實、德、業，且否定了勝論學派所主張「實、德、業」與「有性」相互間密不可分之關係。4.有法差別相違因過，為「因法」與隱於宗主詞中之意義互相矛盾的過失。若以有法自相相違因過之事例而言，則「持實、德、業故」之因，與勝論學派之主張（即不離實、德、業之有性之意義）互相矛盾。

此外，依陳那之說，判斷「正因」與「似因」之標準，端視宗同品、宗異品之適當與否，共有九種，稱為九句因，意謂從宗同品與宗異品來考察其具有因或不具有因之九種情形，即：1.「同品有，異品有」，即共不定因。2.「同品有，異品非有」，即真正之因。3.「同品有，異品有非有」，即異品一分轉同品遍轉不定因。4.「同品非有，異品有」，即法自相相違因。5.「同品非有，異品非有」，即不共不定因。6.「同品非有，異品有非有」，即法自相相違因。7.「同品有非有，異品有」，即同品一分轉異品遍轉不定因。8.「同品有非有，異品非有」，即真正之因。9.「同品有非有，異品有非有」，即俱品一分轉不定因。

(三)似喻十過，可分（似）同喻五過、（似）異喻五過來說明：

(1)（似）同喻五過，即在積極結合宗與因之過程中，所引證之實例犯了過失。共有如下五種：1.能立（法）不成過，由於論證所引之實例（即喻依）與因（即能立法）不同品類，亦即不是因同品，致使「能立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微」之論式為例，「極微」雖是常，但並非無質礙性，故若以極微為喻依，則能立法之「無質礙性」不得成立。2.所立（法）不成過，由於論證所引之實例與宗之賓詞不同品類，亦即不是宗同品，致使「所立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如覺」之論式為例，「覺」雖為無質礙性，但並非為常，故若以覺為喻依，則所立法之「常」無法成立。3.俱不成過，係由於所舉喻依既不合乎「因法」之標準，亦不合於「宗法」之標準，故稱「俱不成」。例如於「聲常，無質礙故，如瓶」之論式中，「瓶」既非無質礙，亦不具有常性，故對於所立法之宗與能立法之因皆無法成立。此過又可分為有俱不成與無俱不成二種。4.無合過，作為例證所引之命題（即喻體）不完全，而缺於合作法之過失。即在喻支中缺少同法喻體，故無法將因同品與宗同品聯合。例如於「聲為無常，所作性故，如瓶等」之論式中，「瓶」為同法喻依，既具有「無常」之性，又屬「所作性」，然仍未具有聯合因同品與宗同品之性質，故未能證明聲之所作性必定是無常。須於「如瓶等」之上加上「諸所作性者無常也」之同法喻體，才不致發生無合之謬誤。5.倒合過，為顛倒合作法「先因後宗」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡所作性，皆是無常」論式中之順序顛倒成「先宗後因」（凡是無常，皆為所作性），必造成「證所不必證而不證所待證」之過失。

(2)（似）異喻五過，「異喻」是由反面來證明命題之喻例，故與「同喻」相反，必須與宗之賓詞及因無關才能成為有效之相反例證。異喻之過失是於消極的從宗與因，為隔離與宗之賓詞及因不同品類之實例時，有關引用事例之過失。即：1.能立不遣過，「遣」，遮遣之意。即論證所引用之實例（即喻依）非與因（即能立）不同類（因異品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而無法遮遣能立法的因所造成之過失。例如於「聲是常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如業」之論式中，由於「業」是無常，故僅遮遣所立法之「常」義，而未遮遣與無質礙性不同類之質礙性（即因異品）。故若以「業」為喻依，則不可能遮遣「無質礙性」之因，異喻對因不具有遮遣之效力，即犯此過。2.所立不遣過，即論證所引用之實例（即喻依）非與宗之賓詞（所立）不同類（宗異品），故僅能遮遣能立法之因，而無法遮遣所立法的宗之賓詞，此即為所立不遣過。例如於「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如極微」之論式中，由於「極微」具有質礙性，故能遮遣因（能立法）之無質礙性；但以其非屬不同於常之無常（即宗異品），故不可能作為遮遣「常」之喻依。3.俱不遣過，此過係同時違犯上述二種過失之情形。例如聲論師對有空論師（承認虛空為實有之論師）立「聲是常，無質礙故，如虛空（異喻）」之論式，則「虛空」既是常，又具有無質礙性，故既無法遮遣常住性，亦未能遮遣無質礙性，如是之喻依「虛空」既非為因異品，亦非為宗異品，故俱不能遮遣能立法之因與所立法的宗之賓詞。4.不離過，由反面來引證所主張之命題（即喻體）若不完整，即犯缺少「離作法」之過失。例如於「聲是常（宗），無質礙故（因）；諸無質礙者皆常，如虛空（同喻）；諸無常者皆質礙，如瓶等（異喻）」之完整論式中，若缺乏「諸無常者皆質礙」之離作法，僅能令人明白「無常性」與「有質礙性」之聯合，不能令人審見「無常性」與「無質礙性」之離絕；然既欲以相反例證（異喻）來輔助正面例證（同喻），則離作法缺少或不完整，均犯不離之過。惟一般設立論式多採「略陳」之法，其時自然可省略異喻之舉示。5.倒離過，此係顛倒離作法「先宗後因」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡常者，皆非所作性」論式中之順序顛倒成「先因後宗」（凡所作性，皆非常），如此則無法達成由反面來「返顯」同喻之效果，而造成倒離之過失。

真能破：「能破」係指針對對方所立似是而非之論式，提出駁斥之作法。若所提出駁斥之作法正確而無瑕疵時，稱為真能破；反之，則稱似能破。真能破又可分為兩種：(一)立量破，「量」即論式。即建立一個宗、因、喻三支具足之論式來駁斥對方之主張。(二)顯過破，係直接指出對方之論式在組織上所犯之過失，形式上可以用散詞表達，而不必採用三支作法。

似能破：即似是而非之駁斥作法。亦分為立量破與顯過破二類，立量破之過誤與上記「似能立」相同，在此僅就顯過破之錯誤而言，此係古因明所立者，計有下列十四種：(一) 同法相似過類，對立論者所引證正確無誤之異喻強指其為同喻，加以非難攻擊之過失。(二)異法相似過類，強指立論者所立正確無誤之同喻為異喻，而加以非難之過失。(三)分別相似過類，針對立論者正確無誤之同喻，不去論究其是否符合「同品定有性」、「異品遍無性」等規定，而另以有關物性之種種差別來非難攻擊對方之過失。例如於「聲是無常」之宗，問難者百般在「聲有可聞性，瓶即無；瓶有可燃性，聲即無」等物性差別上非難對方，而不論證聲的常住性之成立，故意將論證導入似是而非之觀點。(四)無異相似過類，例如對「聲是無常，所作性故，如瓶等」之正確立論加以攻擊，然不從宗、因、喻各支是否符合規定來駁斥，而另行指出「若聲（宗之主詞）與瓶（同喻）皆同為無常，則聲與瓶之一切性質皆相同不異」，並進而推演出「一切萬物皆為同一無異」之謬理。(五)可得相似過類，對立論者所舉正確的因，非難其為錯誤之過失。(六)猶豫相似過類，對立論者所立正確的宗或因，提出異說而加以懷疑，並指其為不成立之過失。(七)義准相似過類，以正確論式而言，宗的賓詞之範圍應該相當於或廣泛於因之範圍，敵者若不知此規則，而毫無理由加以攻擊，即犯此過。(八)至不至相似過類，若立論者所舉之因，於宗本可成立，然問難者以因之至、不至妄為非難，謂因若至宗，則宗與因無所差別；因若不至宗，則宗與因毫無關係。如此從至與不至兩方面非難對方之因，即犯此過。(九)無因相似過類，對立論者所立正確的宗與因，敵者斷然評論其時間之先後關係，遂強指其因不成立之過失。(十)無說相似過類，敵者以「未說因之前，宗即無法成立」之說詞非難攻擊對方之宗，如是即犯此過。(十一)無生相似過類，攻擊對方「聲是無常（宗），勤勇無間所發生故（因）」之立論，強指「聲」在發生以前，並無「勤勇無間所發性」，又進一步論斷因既不存在，宗之「無常」亦不得成立，而自行推出相反論點之「聲是常住」。(十二)所作相似過類，對「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」之正確立論，強指「聲」與「所作性」之關係並不完全相同於「瓶」與「所作性」之關係，以此非難對方之因不得成立之過失。(十三)生過相似過類，對於對方引用來論證之實例（喻依），勉強要求對方再加論證，而非難攻擊之過失。(十四)常住相似過類，對「聲是無常」之正確言論，主張「聲恆常具有無常性之自性，故聲為常住」，而加以非難對方。〔大唐西域記卷三、卷十、因明入正理論疏卷上、因明入正理論義纂要、因明入正理論述記、因明論疏明燈抄、因明論疏瑞源記、東域傳燈目錄卷下、西藏佛學原論校勘目錄（呂澂）、因明概論（太虛）、因明學（虞愚）、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、佛家邏輯研究（霍韜晦）、釋量論略解（法尊編輯）、佛教論理學（宇井伯壽）、東洋人之思惟方法第二篇（中村元）〕 p2276

因明七論

六、七世紀間南印度之法稱著。又稱七部量理論。為因明之七部理論，係法稱發展陳那論理學之一套著作。全書包括釋量論、定量論、正理滴論、因滴論、觀相屬論、成他相續論、諍正理論等七部。前三部論述因明之體制，後四部闡述因明之組成部分。收於藏文版「丹珠爾」中。 p2289

因明七論除暗莊嚴注

克主杰格雷貝桑著。西藏佛教因明著作。本書以辯論之形式論述「釋量論」之內容，為因明論著中之名著，故西藏格魯派以之為研究因明必讀之書。 p2290

自相

(一)梵語 sva-laksana 或 svabhāva。為「共相」之對稱。又作自性。指自體個別之體相。亦即不與他相共通，而具有自己一定之特質者，稱為自相；此係唯識宗所說。據成唯識論述記卷二末載，諸法之自體，唯證智可知而不可言喻者，是為自相；而諸法之體性，為假智所緣，且可藉語言詮解者，是為共相。由此可知，自相係現量之所得，非以分別之假智能得知，而必須依證真之智慧方能證知。然若依假智，而對共相加以層層之探討分析，則解析至終極時，亦可辨知諸法之自相。如成唯識論述記卷二末、因明入正理論疏卷上本等，即詳細闡述此一例證。

關於自相與自性之關係，若就二者皆指諸法各自之本體（包含體相與體性）而言，則二者可視為一。然若細分之，則二者可分為二，如十八空中，諸法各自之相狀之空，稱為自相空，而體性之空，則稱為自性空。〔雜阿毘曇心論卷一、佛地經論卷六、大毘婆沙論卷三十八、卷三十九、卷四十二、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「共相」2195、「自性」2524）

(二)因明用語。於因明中，以自相為現量（透過感官之直接反映，尚未加入概念之思惟分別活動）之對象。陳那之集量論謂現量即離分別，而將能認識共相之分別知（比量）與無分別之現量截然區別之。萬事萬物皆具有自相與共相二性，例如青色，於其個別事體稱為自相之青色；又如花之青、果之青、衣之青等之青色乃是通於自他之性，故稱共相。再如火之自相，於現時刻雖具備燃燒之能力；然共相之火則於現實上無燃燒之作用。故知自相所具之能力為剎那滅，且為不與他物共通而獨自之相。因此可謂自相係被斥於一切物，亦不隨時空而變化者。此外，於因明論式中，因明家多將宗（命題）之前陳（主詞）稱為自相或自性，而將宗之後陳（述詞）稱為差別。〔瑜伽師地論卷十五、阿毘達磨雜集論卷十六、正理滴論、釋量論、攝真實論、攝真實論蓮華戒釋、因明入正理論疏卷下本〕

(三)為第八阿賴耶識所具三相之一。即指阿賴耶識的自體之相。（參閱「賴耶三相」6314） p2528

法尊

（1901～1981）河北人。武昌佛學院第一期學僧。民國十四年（1925）參加大勇之「留藏學法團」，擬赴藏學法。大勇示寂後，乃繼之率團直抵拉薩。留學西藏前後共十二年，顯密皆通，藏文造詣至深。民國二十三年，奉太虛大師之命回國。後主持漢藏教理院，並任代理院長之職。同時專心致力於藏文經典之翻譯，對於漢藏文化之溝通、西藏佛教資料之內流，貢獻至鉅。其後，為迎請其師安東格西至內地弘法，於次年再度入藏，旋以其師示寂，及留藏力學一年。其學術地位，普受日本、西洋等佛教學者之重視。重要譯作有：西藏佛教史、菩提道次第廣論、密宗道次第廣論、現觀莊嚴論、辨法性論、入中論、集量論、釋量論略解、宗喀巴大師傳、阿底峽尊者傳、現代西藏等書。民國七十年示寂於北京廣濟寺。p3392

法稱

梵名 Dharmakīrti。西元六七世紀之瑜伽行派論師，亦為著名之因明學者。生於南印度睹梨摩羅耶國（梵 Trimalaya），婆羅門種出身。少有才俊，早年修習婆羅門教及外道諸學，達十八年之久，後學佛法始皈佛教為優婆塞。至摩揭陀國從陳那之弟子護法出家修學，未久又依止陳那之另一弟子自在軍（梵 Iśvarasena，音譯伊濕伐邏羨那），鑽研陳那之「集量論」，為之作注，即因明名著「釋量論」，學識堪匹陳那。又就金剛陳闍梨受灌頂，遊歷諸方，弘法宣化。晚年入羯陵伽國建立伽藍，入寂於該地。師生於印度佛教漸衰之時，力挽教勢，特以因明著稱，影響後世甚鉅。然師之因明著作，歷來未譯為漢文，直至民國七十三年（1984）始有法尊所編譯之「釋量論略解」出版。而於重視因明辯論之西藏，則於現存大藏經丹珠爾（論藏）中，收錄師所著之釋量論、量決擇、正理一滴、因一滴、相屬觀察並自註、諍正理、他相續成就（以上七書，世稱因明七論）、本生廣疏、佛涅槃讚、吉祥金剛荼迦常愛讚等。此外，師另著有大乘集菩薩學論、金剛針論，兩書皆有漢譯本。〔多羅那他印度佛教史第二十六章、Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, vol. I〕 p3420

根敦珠巴

（1390～1475）西藏名 Dge-hdun grub-pa。又稱羅倫嘉穆錯。西藏達賴喇嘛第一世。生於後藏日喀則西南薩迦附近霞堆地方，幼以聰慧聞，好學勤讀。年七歲於那塘寺（藏 Snar-thav）出家，精通各書，立號根敦珠巴。二十歲受具足戒，學釋量論，往各寺弘法，德望漸著。二十四歲時赴前藏，入宗喀巴門下，時宗喀巴五十八歲，正從事喇嘛教之改革。明永樂十七年（1419），宗喀巴示寂，根敦珠巴師事僅六年，然於眾弟子中聲譽最高，為追悼乃師，遂奔走各地，籲請援助建寺。正統十二年（1447，一說景泰元年，1450），位於後藏，歷時七年之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po）完成，遂自任該寺墀巴（法臺）二十餘年。成化十一年入寂，世壽八十六。著有量理莊嚴論。該寺後成為班禪喇嘛治理後藏之居館。昔日宗喀巴將示寂時，曾囑其與凱珠代代轉世，互為師兄弟，以統四眾。故其入寂後，該寺遂尋得其轉生靈兒根敦嘉穆錯，住持教化，為格魯派呼畢勒罕制之始。萬曆六年（1578）土默特蒙古俺答汗尊索朗嘉穆錯「聖識一切瓦齊爾達賴喇嘛」（達賴喇嘛金剛執持）之稱號，達賴之名自此啟端，根敦珠巴被追認為達賴一世。後世所謂的「活佛」，即將達賴喇嘛神格化，而成為全教團最高之法王。此一思想於根敦珠巴時尚未出現，直至第五世達賴時方顯著展開。〔西藏佛學原論（呂澂）、蒙藏佛教史（妙舟）、聖武記卷五、西藏喇嘛教（橋本光寶譯）、西藏佛教研究（長尾雅人）〕 p4138

能顯解脫道論

全稱釋量頌無顛倒顯示解脫道論。賈曹杰達瑪仁欽著。為西藏佛教因明學著作。本書依釋量論頌之內容，作詳盡之解釋。其特點為通過量理之探討，而臻於解脫道之理路。係格魯派學制中之必修者。 p4300

凱珠

（1385～1438）西藏名 Mkhas-grub。意譯作賢善成就。全名 Mkhas-grub Dge-legs dpal-bzav-po。或譯凱珠哥魯巴桑保、開魯克主傑。又作 Mkhas-rab（善巧之意）。係宗喀巴兩大弟子之一（另一為嘉曹傑），亦為第一世班禪喇嘛。出身于闐，為密咒系統昆卡塔西（藏 Kun-dgah bkra-śis）之長子。年幼即聰慧多智，歷訪加姆林（藏 Vam-riv）、薩迦（藏 Sa-skya）諸寺，研習諸學。十七歲受沙彌戒，廿三歲隨薩迦派僧人仁達哇（藏 Revmdah-ba）受具足戒，並研學中觀、量論、戒律、俱舍、般若等根本釋義，及一切性相之教說、四部怛特羅之要義等導論，及真言之學。另又跟從達爾麻仁欽（藏 Dar-ma rin-chen）、持律者拉格巴（藏 Grags-pa rgyal-mtshan）、詹喀爾巴（藏 Hjam-dkarba）、詹姆安哥母朱歐（藏 Hjam-dbyavs rgya-mtsho）等人聽聞顯密之法。明代永樂六年（1408），拜宗喀巴為師，每日聽宗喀巴講說俱舍、量論等性相之學，秘密集、時輪等之無上瑜伽，及怛特羅、顯密諸教之深甚釋、究竟生起之要義等，前後凡十個月。四十七歲，繼根敦珠巴，成為第二代甘丹座主（藏 Dgah-ldan khri-pa）。其後八年間，於此法座上，普施法語。一四三八年示寂，世壽五十四。

師之學德聲譽極高，尤善辯論，屢次舉行論諍之會，致力掃除黃教內外異端。嘗將其師宗喀巴教說中之難解教義著成綱要書，另又建立諸多黃教僧院。其系統下之化身喇嘛至後代皆稱為班禪喇嘛，師則被尊為第一世班禪喇嘛。其得法弟子有：慧法護、霞爐善幢、堪勤福勝成、遍智勝光、具法善現、拔梭法幢、寶海慧、僅俄慧幢、剎廓瓦法稱、義成祥、漾絨瓦法自在稱、法護等。著作除顯密之諸論外，尚有傳記、書簡、聽聞錄、願文、禮贊等，數量極夥，合為六十餘部。今流通者，於顯教方面有：宗喀巴大師傳、現觀莊嚴論注疏、釋量論大疏、顯示甚深空真實義論、三律義建立論等，皆普遍為今西藏佛教學者所重視。另於密教方面有關於能怖金剛、勝樂論、歡喜金剛、時輪等各種修法及經典注釋。又有總貫諸部密教之「續部總建立論」等。〔西藏撰述佛典目錄、カイドウブ傳、西藏仏教研究〕 p4855

量句義明顯注

為西藏佛教因明著作。布頓仁欽札巴著。本書對於釋量論之詞句義理有清楚顯明之注釋。 p5295

量理海論

為西藏佛教因明著作。班禪一世凱珠著。又稱理海大疏。其主要內容係注釋印度法稱所著之釋量論。 p5295

量理莊嚴論

為西藏佛教因明著作。達賴一世根敦珠巴著。為解釋釋量論量理之概論。格魯派將之列為必讀之因明書。 p5295

量論

量，梵語 pramāna 之意譯。量論，即指有關量之研究。梵語 pramāna 之語義，可解作 pramā（正知）與 ana（作具），故量論即表示獲得正確知識之方法，及藉此方法所獲知之結果。量之研究分為知識論與論理學兩方面，知識論係討論知識之起源、種類、性質，及其相互之關係等；論理學則研究論證之形式、過程等。於古代印度哲學諸派中，正理學派即以量之研究為主題，其「正理」之名，梵語為 nyāya，意謂「以量為探究對象者」。然量之研究並不限於正理學派，亦包含於其他各學派之學說體系中。佛教之因明即相當於此。

於因明中，量論不僅包含論理學，亦包含知識論。於古因明中，量論僅為佛教體系之一部分；而新因明之創始者陳那則進一步擴充量論之意義，陳那於其量論之代表作「集量論」（梵 Pramāna-samuccaya）之歸敬偈中，即讚歎如來為「量之體現者」（梵 pramāna-bhūta），可知陳那之意，概以量論為佛教之本義。陳那之後，繼承此一學統者，有法稱、法上等大論師，此即佛教論理學派。

量論在探究「確立正知之作具」上，最重要即考察量者、所量、量果（又稱量知）等三要素。量之種類，於印度各教派中看法不一，統括之，共有現量、比量、聖教量、譬喻量、義准量、無體量、隨生量、想定量、傳承量、身振量等十量諸說，其中佛教自古即用現量、比量、聖教量、譬喻量等四量，而佛教內之古因明則採現、比、聖教三量，至強調論理主義之新因明，則僅用現、比二量。現量表示直接之知覺知識，比量為考察合理推理以作為論據關鍵之演繹知識，佛教新因明即以此現、比二量為基礎，而發展其體系完整嚴密之論證法，蔚成東方哲學思想中一枝獨秀之知識論、論理學。

自古因明之開祖足目（梵 Aksapāda）以來，印度研究量論之經論有：足目之正理經（梵 Nyāya-sūtra）、婆錯耶那（梵 Vātsyāyana）之正理經論（梵 Nyāya-bhāsya）、陳那之因明正理門論（梵 Nyāya-mukha）及集量論、Praśastapāda 之 Padārthadharmasajgraha、商羯羅主（梵 Śajkarasvāmin）之因明入正理門論（梵 Nyāya-praveśa）、憂底有達迦羅（梵 Uddyotakara）之 Nyāya-vārttika、法稱之釋量論（梵 Pramāna-vārttika）、量抉擇論（梵 Pramāna-viniścaya）、正理一滴論（梵 Nyāya-bindu）等數本著名論作，及 Kumārilabhatta 之 Śloka-vārttika、婆羅拔伽羅（梵 Prabhākara）之 Brhatī、瓦卡帕提米拉（梵 Vācaspatimiśra）之 Nyāya-vārttika-tāparya-tika；Bhāsarvajña 之 Nyāya-sāra; Jayanta-bhatta 之 Nyāya-mañjarī；Gavgeśa 之 Tattva-cintāmani; Keśavamiśra 之 Tarka-bhāsā；Annambhatta 之 Tarka-sajgraha。〔Mādhava: Sarvadarśanasajgraha（English tr. by E.B. Cowell & A.E. Gough, 1894）; S.C. Vidyabhūsana：History of Indian Logic, 1921; A.B. Keith: Indian Logic and Atomism, 1921；Radhakrishnan：Indian Philosophy, vol. 2, 1927; H.N. Randle：Indian Logic in the Early Schools, 1930; Th. Stcherbatsky：Buddhist Logic, 1930～1932; S.C. Chaterjee: Nyaya Theory of Knowledge, 1950〕（參閱「因明」2276、「量」5293） p5295

集量論

梵名 Pramāna-samuccaya，西藏名 Tshad-ma Kun-las btus-pa。古印度陳那（梵 Dignāga）著。唐代義淨曾於景雲二年（711）譯，凡四卷，不久即亡佚。本書係自陳那所著正理門論等諸書中，有關「量」之部分全數收集，彙編組織而成之因明書。為陳那自身量說集大成之著。內容分六章：現量品、為自比量品、為他比量品、觀喻似喻品、觀離品、觀過類品。書中亦包含對世親之論軌（梵 Vādavidhi，藏 Rtsod-pa sgrub-pa）、正理學派、勝論學派、彌曼蹉學派、數論學派等知識論之批判。本書分兩部分：一為本偈，另一為作者自身之注釋。陳那以批判之態度研究佛教與外道之各種量論，將量歸結為現量與比量二種，闡明二者之性質，提出三分說，將「識」分為相分、見分、自證分三部分，現量論與三分說發展了唯識學派之認識論；又以「三支作法」為中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離，剖析多種似因、似喻與似能破之推理錯誤，為因明重要著作之一。本書之梵文原本已散佚，僅存兩種藏譯本（分別由 Kanakavarman, Dad-pa śes-rad 及 Vasudhararaksita, Sha-masev-rgyal 所譯），藏語系中所傳，稱之為量經，即量理學中經典之作。其注釋書除作者自注之外，於西藏大藏經中另收錄法稱（梵 Dharmakīrti）之釋量論（梵 Pramāna-vārttika，藏 Tshad-ma rnam-hgrel）、吉年陀羅菩提（梵 Jinendrabuddhi）之集量論注廣大無垢（梵 Viśālāmalavatī nāma Pramānasamuccaya-tīkā，藏 Yavs-pa dav dri-ma med-pa-dav ldan-pa shes-bya-ba Tshad-ma Kun-las btus-pahi hgrel-bśad），此外尚有藏外宗喀巴之門人嘎爾甲普塔瑪林傑（藏 Rgyal-tshab dar-ma rin-chen）之量經釋（藏 Tshad-ma mdohi rnam-bśad）。〔集量論略抄（呂澂，內學四）、S.C. Vidyabhūsana: History of Indian Logic〕 p5326

廣釋量論本頌→

請參閱釋量論

[中華佛教百科全書]
中國佛教協會

中國大陸的最高佛教組織。創立於西元1953年。1952年，佛教界著名人士虛雲、喜饒嘉措、噶喇藏、圓瑛、柳霞、羅桑巴桑、法尊、呂澂、趙樸初等人在北京召開「中國佛教協會」發起人會議。會中討論了發起成立中國佛教協會的宗旨、任務和組織等事宜，並通過「中國佛教協會發起書」，組成以趙樸初為首的中國佛教協會籌備處。

1953年六月三日，中國佛教協會在北京廣濟寺正式成立。該會章程第二條載︰中國佛教協會，是中國佛教徒的聯合組織。其宗旨為︰團結全國佛教徒，在政府領導下，參加愛護祖國及保衛世界和平運動；協助政府貫徹宗教信仰自由政策，並聯繫各地佛教徒，發揚佛教優良傳統云云。

當時，出席成立會者包括漢、藏、蒙、傣滿、苗、撒里維吾爾等七個民族的活佛、喇嘛、法師與居士。會中推舉達賴喇嘛、班禪額爾德尼‧卻吉堅贊、虛雲、查干葛根為名譽會長；產生第一屆理事會和常務理事會，並選舉圓瑛為首任會長，喜饒嘉措、公德林、晉美吉村、能海、趙樸初、噶喇藏、祜巴、阿旺嘉措為副會長，趙樸初兼祕書長，巨贊、周叔迦、郭朋為副祕書長。

1957年三月，舉行第二屆全國代表大會，出席代表共二一三人，趙樸初在會中提出「第一屆理事會工作報告」；會議修改了組織章程，選舉新的理事會和成員，喜饒嘉措當選為會長。1962年二月，召開第三屆會議，禮請班禪額爾德尼‧卻吉堅贊、應慈為名譽會長，喜饒嘉措繼任會長。1980年十二月舉行第四屆代表大會，會中選舉趙樸初為會長。迄今年（1992）為止，會長一職，仍由趙氏續任中。

中國佛教協會成立後，即在全國各地成立佛協分會；陸續從事整修名寺古剎，先後修繕北京雍和宮、法源寺，上海玉佛寺、龍華寺，江蘇靈岩寺，南京棲霞寺，杭州靈隱寺，天台國清寺，廣東南華寺等以及西藏的許多寺院。1956年，開辦中國佛學院，設有專修科、本科、研究班和研究部，1962年增設藏語佛學系，造就不少漢藏僧材。文革時，佛學院停辦，到1980年才又恢復招生。1982年在棲霞山開辦僧伽培訓班，並在蘇州、上海、成都、西藏、甘肅、四川等地設立佛學院。此外，也設有中國佛教文化研究所，以從事佛教研究。

該會除培育佛教人才外，也陸續推展佛書的出版與流通；且恢復金陵刻經處，並整理經版、保存十五萬塊的佛典圖像刻版，印行八十七種經書。又推展佛教學術研究工作，北京三時學會在該會的指導下，完成整理佛教史料的工作，以及翻譯不少佛教經典和論著。1956年，該會應斯里蘭卡佛教界的請求，負責撰寫英文佛教百科全書中的中國佛教條目，共成稿四百餘篇，二百餘萬言。1956年，開始調查、整理及拓印房山石經，一共拓印經版一萬四千二百七十塊，拓出七套拓片，並完成房山石經的編目工作。此外，刊行《現代佛學》月刊，該刊至文革時始告停辦，前後出版一四四期。

1980年，該會開辦中國佛教圖書文物館，收藏佛教經籍十二萬冊，搜集、整理了大批珍貴的佛教文物。1981年，創辦綜合性佛教刊物《法音》，每期印數達一萬四千份。又出版《中國佛教》共四輯，《房山雲居寺石經》等書。另外，又從藏文漢譯《釋量論》、《釋量論釋》、《集量論》、《解深密經疏》（後六卷）；從巴利文譯出《清淨道論》；舉辦弘一大師書畫、金石、音樂展，編輯弘一法師紀念集。該會並擔任《中國大百科全書》〈宗教卷〉佛教條目的組稿、撰稿和審稿工作。

該會成立後，與國外佛教界的聯繫日趨密切，先後多次參加世界宗教者和平會議和亞洲宗教和平會議。且嘗與日本聯合舉行數次佛教文化交流活動，如1980年，在西安香積寺，與日本淨土宗共同舉行紀念善導大師圓寂一千三百周年的法會。在浙江天童寺，與日本曹洞宗聯合舉行紀念宗祖法會，並在該寺建立道元禪師得法靈蹟碑。在西安草堂寺，與日本日蓮宗合辦鳩摩羅什三藏法師像開光法會等。

五明

具稱五明處，是印度古代的五類學術，即聲明、因明、醫方明、工巧明和內明。其內容如《西域記》卷二說︰聲明，釋訓詁字，詮目疏別。工巧明，伎術機關，陰陽曆數。醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾。因明，考定正邪，研核真偽。內明，究暢五乘，因果妙理。《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉解釋菩薩的求法說，菩薩應當求一切菩薩藏法、聲聞藏法、一切處論、一切世間工業處論。此中，菩薩藏法和聲聞藏法屬於內明，一切處論指聲明、因明、醫方明，一切世間工業處論即工巧明。因此，五明也包括了大乘菩薩所學的全部學術。

聲明的內容，據《瑜伽師地論》〈聞所成地〉的解釋具有六相︰ (1)法施設建立，(2)義施設建立，(3)補特伽羅施設建立，(4)時施設建立，(5)數施設建立，(6)處所根栽施設建立。

法施設建立，指名身、句身、文身等的構成。名為人對於事物或現象在認識上形成的概念（想，或名稱）。名的構成，是用按照構詞方法所成立的字。梵文中構詞的基本單位是字界，字界附加字緣即構成一個字的支分（語基），支分再加上轉聲（語尾）才構成一個完全的詞。用詞敘述事物，意義完全，稱為一句，也稱為章。文指記錄語言的字母。梵文字母中有元音十四個，輔音三十三個，共有字母四十七個。元音可以單獨成為一個音節，輔音須附加元音才能構成一個音節。在法施設建立中名、句、文各自多數總合而言，說為名身、句身、文身。

義施設建立，指字義的一種分類，和中國古代字書《爾雅》相似。《瑜伽師地論》中舉出十種義，到西元九世紀時一些印度和西藏的佛教學者編纂的梵藏《名義大集》已分為二百餘門了。

補特伽羅施設建立，指名詞等有男聲相、女聲相和非男非女聲相，以及動詞有初士（第三人稱）、中士（第二人稱）和上士（第一人稱）的區別。

時施設建立，指動詞的時態等變化。梵語文法中有十羅聲，其中六羅聲為時態。《瑜伽師地論》中舉過去、過去殊勝（即差別），未來、未來殊勝，現在、現在殊勝，這些相當於表時態的六個羅聲。

數施設建立，指名詞等有一言、二言和多言的分別。

處所根栽施設建立，指印度關於梵語文法等的各種論著。處所是根本論的意思，根栽是支分論的意思。

據窺基、道倫和義淨等人的記述，聲明根本論（處所）有四︰(1)劫初梵王造一百萬頌聲明論，(2)其後帝釋略為十萬頌，(3)其後迦多設羅（或迦單設羅）又略為一萬二千頌，(4)最後波你尼又略為八千頌。在玄奘時代，前二種論已失傳，只後二論尚流行。這種根本論內容包括五分︰(1)相續，是字的結合方法。(2)名號，包括名詞、代名詞的囀聲方法。(3)總略，是複合字的構成方法。(4)彼益，現在文法書中也名為第二性語尾，是指加到名詞性語基之後可以形成新字的一些語尾。(5)宣說，指關於動詞的變用法以及第一性語尾的附加方法等。

聲明的支分論綜合玄奘和義淨的記述有下列五種︰(1)字體根栽聲明論三百頌（義淨傳為創學《悉曇章》有一萬餘字，三百餘頌），波你尼造。(2)聲明《略詮》本頌一千頌，波你尼造。(3)《八界論》八百頌（義淨傳一千頌）。(4)《聞擇迦論》一千五百頌（義淨傳一千頌）。(5)《溫那地論》二千五百頌（義淨傳一千頌）。以上五論據義淨所說是印度學習聲明開始必修的論典。修學的年限，《悉曇章》約六月，聲明《略詮》約八月，後三種約三年。據義淨說，繼此之後要學闍耶昳底所作的《苾栗底蘇呾羅》，有一萬八千頌，約學五年。其次為鉢顛社羅所造的《波你尼經釋》，有二萬四千頌，要學三年。最後為護法菩薩的《雜寶聲明論》，據玄奘傳說有二萬五千頌，義淨傳為一萬四千頌，但以本頌為伐㮹呵利所造。玄奘和義淨兩家關於這一部書的傳說似乎有互相牴觸的地方，但是我們知道護法大約卒於西元555年前後，而伐㮹呵利據義淨所傳，他卒於650年左右，時代顯然比護法為晚，所以護法之作應當先出，而後伐㮹訶利乃加以編訂或攝略。關於聲明論的著作大概以護法這一部論為登峰造極之作了。

關於聲明的著作，漢文傳譯的比較少，唐代有智廣的《悉曇字記》，宋代有惟淨等編的《天竺字源》，都屬於《悉曇章》一類。西藏方面關於聲明論的翻譯比較完備，重要的著作如波你尼、月官、辯才天女，和迦羅波的各種記論和經，都有譯本。此外如金師子的《黃金藏》、檀真的《詩鏡》等也有譯本。西藏歷代佛教大師關於聲明的著述也很豐富。

佛教中關於因明的系統敘述，也以《瑜伽師地論》中〈聞所成地〉一段討論因明的文字為最早出。在《瑜伽師地論》中所說的因明，事實上是一種辯論的方術，所以書中以和辯論有關的七事來解因明。七事為論體、論所依、論處所、論莊嚴、論墮負、論出離和論多所作法。現存漢譯本有傳說為龍樹作的《方便心論》和《迴諍論》，從書的內容看來，不會比《瑜伽師地論》出世更早。在無著所著《顯揚聖教論》中關於因明的部分全引《瑜伽師地論》原文而沒有什麼改動。但在《集論》中略有發展。到世親時，據說他有《論軌》的著作，而真諦所譯《如實論反質難品》也題為世親所著（《如實論》原本據達摩笈多傳說有二千頌）。

以上是西元500年以前的佛教因明著述。到了六世紀初，佛教因明學者陳那出世改訂作法，約五分為三支，所制因明論典共有八部︰(1)《觀三世論》（有西藏譯本），(2)《觀總相論》（義淨譯），(3)《觀境論》（即《觀所緣緣論》），(4)《因門論》（西藏譯本作《因輪》），(5)《似因門論》，(6)《理門論》（玄奘譯，《因明正理門論》），(7)《取事施設論》（義淨譯，《取因假設論》），(8)《集量論》（義淨譯四卷佚；西藏有二譯本，現存；1980年，法尊據持財護論師與雅瑪參賈藏文譯本，參考金鎧論師與信慧藏文譯本，譯編成漢文《集量論略解》六卷出版）。陳那的著作由548年來華的真諦首先譯出一部，即《無相思塵論》（《觀所緣緣論》）。綜合漢土和西藏的記載，陳那為世親的弟子，而他的弟子有護法、商羯羅主和自在軍。商羯羅主有《因明入正理論》之作，梵本和藏文譯本均存，但藏譯誤題為陳那作。漢譯本為玄奘譯，玄奘的及門弟子神泰、靖邁、明覺、文備、文軌、璧公、窺基諸人均有疏釋，其中只窺基的《疏》八卷現存，為後代研習因明的根本典籍。文軌的《疏》，支那內學院也有輯本印行。據玄奘傳，護法也有關於因明的著作，現在已不可考。護法和自在軍的弟子為法稱，是陳那以後佛教中最著名的因明大師。他出世的年代歷來都以為在第七世紀，事實上要早得多，因為護法的《觀所緣論釋》（義淨譯）已提到法稱的見解，而在跋拿以前出世的妙親的著作中也提到法稱的名字，所以法稱也應當是西元六世紀的人。法稱關於因明的著作有七部量論，重要的為《釋量論》、《正理滴論》、《因滴論》等。

法稱以後有調伏天出，廣釋世親、陳那、法稱有關因明唯識的著作，西藏均有譯本。據多羅那他《印度佛教史》，調伏天約和無性同時，則也應當在玄奘入印之前出世。但調伏天對於護法學說不盡滿意，在著作中時有流露，這或者是祖述護法之學的玄奘在傳述中不加稱引的原因。佛教因明的發展到法稱已達到登峰造極的地步，以後就沒有什麼特殊的創見了。法稱的因明之學古代沒有傳入中國漢土，但是在藏地傳習很盛，西藏歷代佛教大師關於法稱的因招述也很多。

醫方明的內容完全和現代的醫藥科學相同，佛教的學者對於這一方面也曾作過出色的貢獻。釋迦牟尼在世時代的耆婆有醫王之稱，是一個虔誠的佛教徒。傳說為迦膩色迦王的御醫的遮羅迦在《婆伽伐多史傳》曾說他為有餘龍王的化身，這有餘龍王即佛教經典中常常提到的阿難陀龍王。遮羅迦遺有《醫方集》。其後有妙聞的著作出世，為龍樹所傳習。西藏《丹珠爾》中現存有龍樹的醫方著作數種。更晚有父使出世，著有《八支心要集》等，西藏也有譯本。父使也是一個佛教徒。

印度的醫藥理論和方法隨著佛教的傳入中國也跟著傳來。早期經典中的四百四病說，中國古代醫籍常常稱引。印度醫方明中所謂八支的分類也很早就傳入中國。曇無讖在414～421年譯出的《大涅槃經》提到八種藥，釋雲公撰的《音義》解八種藥為︰(1)治身，(2)治眼，(3)治瘡，(4)治小兒，(5)治邪鬼，(6)治毒，(7)治胎病，(8)占星。673～685年在印的義淨，在他所撰的《南海寄歸傳》卷三中曾提到八醫︰(1)論所有諸瘡，(2)論針刺首疾，(3)論身患，(4)論鬼障，(5)論惡揭陀藥，(6)論童子病，(7)論長年方，(8)論足身力。又在義淨所譯的《金光明經》〈除病品〉中也講到四種病（風、熱、痰癊、總集）的治療方法和八術的名稱，為針刺、傷破、身疾、鬼神、惡毒、孩童、延年、增氣力（西元五世紀初曇無讖所譯的《金光明經》〈除病品〉中沒有提到這八術的名稱）。印度的醫書雖然現在沒有完全的漢文譯本流傳下來，但是在唐代孫思邈的《千金方》中已有許多丹方和治病方法是出於印度，宋代所編纂的《證類1本草》和明‧李時珍所編的《本草綱目》中也收有不少的印度出產的藥物和梵文原名，足見在醫藥治療的實踐上，中國醫學仍然受到印度醫學的影響。

工巧明的範圍比較廣泛，據《瑜伽師地論》卷十五，工業明處有十二種︰營農工業，商估工業，事王工業，書、算、計度、數、印工業，占相工業，咒術工業，營造工業，生成工業（據《倫記》為養六畜等），防那工業（織工），和合工業（據《倫記》為調解諍訟的事條），成熟工業（飲食業），音樂工業。從這些內容看來，佛教中的工業明處偏重於和人民物質生活有關的工藝、農、牧、紡織、建築等應用技術，和印度古代相傳的治病、戰鬥、星宿、祠天、歌舞等六十四能，大為不同。

所謂內明，即指佛教中的菩薩藏法和聲聞藏法，也就是諸佛的一切言教。《瑜伽師地論》〈聞所成地〉舉出四相來說明內明處︰(1)由事施設建立相，(2)由想施設建立相，(3)由攝聖教義相，(4)由佛教所應知處相。事施設建立指由三種事總攝一切諸佛的言教︰{1}素怛纜事，{2}毗奈耶事，③摩怛履迦事。想施設建立的想，指名相，即佛教中一切專有名相的建立。攝聖教義的義指佛教所說明解釋的義理。佛教所應知處則指佛教所應當知道的法數，在《瑜伽師地論》〈聞所成地〉中曾舉二數以至十數的法相若干種，中國的《大乘義章》等書可以算是同類的著作。據《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉內明論有兩個特徵（相），顯示正因果相及顯示已作不失未作不得相。佛教中分別因果有十因、五果。十因即隨說因、觀待因、牽引因、攝受因、生起因、引發因、定別因、同事因、相違因、不相違因。這十因又可攝為二因︰(1)能生因，包括牽引、生起二因。(2)方便因，包括其餘諸因。這二因或十因與四緣也可互攝。能生因即因緣，方便因即增上緣，等無間緣和所緣緣攝屬十因中的攝受因。五果即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。

佛教中大乘教義的創立和發展，本來含有積極的入世精神，自《瑜伽師地論》〈菩薩地〉提出五明為菩薩所求正法的內容，更使大乘救世的思想能夠在實踐上得到體現。〈力種姓品〉說，菩薩求學五明，是為了使無上正等菩提大智資糧很快地圓滿，並不是不逐步學習五明的人能夠得到無障的一切智智。大乘瑜伽系開祖的這個思想之提出，是使菩薩行和人生現實能夠正確結合起來的一個特殊貢獻。後來瑜伽系的學者如陳那、護法、法稱、月官等人對於印度的聲明、因明都作有創造性的發展，未始不是由於這一思想的鼓舞。關於醫方明的著者父使的學系雖然不明，但是西藏現在通行的《八支甘露心要》則出於蓮華生這一系的傳承，而蓮華生則是屬於瑜伽系的師子賢門下佛智足的弟子，在顯教思想上，這種相承之迹仍是很顯然的。（郭元興）

〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷十三～卷十五；《南海寄歸內法傳》卷四；《觀佛三昧經》；《菩薩地持經》卷三；《菩薩善戒經》卷三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《翻譯名義集》卷五；《法華三大部補注》卷十四；宇井伯壽《瑜伽論研究》；武田豐四郎《印度古代文化》；R. C. Majumdar ＆ A. D. Pusalker《The Age of Imperial Unity》、《The Classical Age》。

五部大論

(一)西藏格魯派僧人學習顯宗所必修的五部論書︰即《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《戒律本論》、《俱舍論》。

(1)《釋量論》︰法稱著。此書為佛教因明學要典，內容主要是評論和解釋陳那所著的《集量論》。學習此書約需兩年時間；同時，學僧尚須學習賈曹傑和克主傑為此書所寫的註釋評論等相關參考書。

(2)《現觀莊嚴論》︰慈氏著。此書乃依成佛之次第講述「般若」教義。學僧學習此書，尚須讀宗喀巴和賈曹傑等人對此書的註疏。研習此課程，亦需時二年。

(3)《入中論》︰月稱撰。本書主要是解釋和闡明龍樹的《中觀論》。全書共分十品，從發菩提心講到佛果功德。其中第六品解釋般若波羅蜜多，是全書主要部分。另外，亦以宗喀巴的相關著述作為輔助教材。學習此書也需時二年。

(4)《戒律本論》︰功德光著。此書為一戒律通論，包括佛教各部的戒律在內。其中分為十七事三科，即未得戒者應如何得戒之法，既得戒後如何守護之法，若有違犯如何遵律還淨之法，共三部分。輔助讀物有根敦主為此書所寫的註解。學習此書，需時五年。

(5)《俱舍論》︰世親著。此書內容為佛教徒的世界觀與人生觀。輔助教材為根敦主為本書所寫的註釋。學習此書，並無規定具體的時間。

(二)指無著承彌勒菩薩教旨所撰之五部大論︰即(1)《瑜伽師地論》，一百卷。唐‧玄奘譯。(2)《分別瑜伽論》，缺譯。(3)《大乘莊嚴經論》，十三卷。唐‧波羅頗蜜多羅譯。(4)《辯中邊論頌》，一卷。唐‧玄奘譯。(5)《金剛般若論》，二卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。

〔參考資料〕　(一)王輔仁《西藏佛教史略》；呂澂《西藏佛學原論》。(二)《瑜伽論記》卷一（上）。

正理滴論

研究因明學的古典著作。又稱《正理一滴》、《正理一滴論》、《邏輯一滴》。全論分三品，係古代印度之佛學家法稱所著。譯本有二種，分別由王森據梵文本、楊化群依藏文本所譯出。1982年發表於大陸版之《世界宗教研究》中，後被收入《大藏經補編》第九冊。

作者法稱繼承並發展陳那的因明和認識論的學說而著有因明七論。《正理一滴論》即是其中的一部。全論簡明顯要地論述因明的推理法則，故為各國學術界所重視，並有不少專著論述其在邏輯學領域的地位和價值。此外，本論在對現量和比量的思維活動層次所作的精闢分析，對心理學的研究也有其一定的價值。

◎附一︰楊化群譯《正理滴論》譯者跋

《正理滴論》，是西元七世紀，印度的因明學家法稱所著七部量理論典中的一部。七部量論，又叫七部因明論著︰(1)《釋量論》，(2)《定量論》，(3)《正理滴論》，(4)《因滴論》，(5)《觀相屬論》，(6)《成他相續論》，(7)《諍理論》。

七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的注釋，共有五十九種（根據德格版《丹珠爾》），形成因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文獻，目前還完整地保存於藏文佛教典籍《丹珠爾》，即《論藏》之中。

從這些書目裡，我們可以看到印度解釋《正理滴論》的註疏有︰

(1)《正理滴論廣註》，作者律天。

(2)《正理滴論廣釋》，作者法勝。

(3)《正理滴論前宗略》，作者蓮花戒。

(4)《正理滴論攝義》，作者勝友。

這些論著先後譯成藏文後，使法稱的因明學說得以逐步傳播並應用於西藏等地區的佛學研究。西元十世紀以來，由於政治、經濟等錯綜發展的原因，西藏產生了若干佛教教派，各教派出了不少學行都有成就的學者，其中有些人曾為法稱的因明著作寫過註釋，而專為解釋《正理滴論》的，有賈曹‧達爾瑪人欽作的《正理滴論善說心藏註》。

近代，東西方各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是《正理滴論》一書，由於精簡扼要地對法稱自己的因明學體系作了概括的敘述，表現了在邏輯上的價值，受到東西方學者的重視，並給予一定的評價。

《正理滴論》開宗明義就說︰「士夫成辦諸事，正智必須先行。」其中「正智」，即「正確的認識」，「士夫」即「有志之士」。這句話的整個含意，可以理解為立志做成一番事業的人們，要使自己的行動適應預期的目的，就必須具備正確的認識。換句話說，對有關問題必須有正確的了解。而闡述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則，正是因明學的旨趣。

原書分三部分，即〈現量品〉、〈自利比量品〉（有譯為〈為自比量品〉、〈自義比量品〉）、〈利他比量品〉（有譯為〈為他比量品〉、〈他義比量品〉）。這裡所提到的一個核心問題就是「量」，它有三方面的含意︰

(1)因明論式叫量，成立論式叫立量。

(2)量是有關知識性質的，故把《因明論》叫做《量論》，即帶有認識論的意味。

(3)量的作用和它的結果，即對事物得到正確的認識，如像用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所了解到的長度乃是量的結果。

佛家因明，其先也承認有現量，比量，聖教量三種，到西元六世紀，印度傑出的因明學家陳那集量理之大成，寫了一部巨著名《集量論》否定了聖教量。他分析量的對象即所謂「所量」，不超出自相和共相兩大類。自相，即事物自具的特性，共相，即事物間的共性。因此，認識它們的量，也只有了解自相的「現量」和了解共相的「比量」兩種。法稱遵其說，以現量和比量（分為自利比量，利他比量兩部分）來概括了因明的全部內容。

什麼叫做現量呢﹖如《正理滴論》說︰「自利比量者，謂由三相之因所生諸認識。……具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無。」即列出具因三相的論式以正確的理由為根據，作出符合實際的判斷。

什麼叫做利他比量呢﹖如《正理滴論》說︰「利他比量，說為三相因者，謂於因安立果（即將真能立語說為比量──譯註）故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法。無論何種論式，皆具此二義，無有差別。」意謂能成立因須具三相，在自立立他上並無差別。但自利係就個人進行思維而言，利他則就對他人以語言建立為論式所收效果而言。

具備三相之因方為正因，只有三種。如《正理滴論》說︰「三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因（有譯為「不可得因」）、自性因、果因（有譯為「果性因」）。」據此是以成立比量，不得多亦不得少。

法稱在他〈利他比量品〉中，認為利他比量的語言結構，為了運用方便起見，可以用兩種不同的格式去表達。一種是帶著同品法性質表示因與同品相結合的，叫做隨因後遍，又叫做隨因後行。一種是帶著異品法性質表示因與異品相離的，叫做隨因遣遍，又叫做隨因後遣。聯合起來，構成隨因遍行遍遣，這兩種格式，只是在正面和反面的形態上有所不同，其實質卻都能夠表明因有三相，屬於完全的比量，法稱認為可以把同法式與異法式分開單獨運用，再同未緣到因、自性因、果因的論式分別結合起來，便可以構成各種不同的量式，以進行廣泛的推理論證。

佛教因明，原來是為了探求真理，而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的，法稱在《正理滴論》這一書中，既繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展，試舉幾點略加說明。

(1)法稱改革了利他比量三支格式，主張合因喻為一體，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴論》說︰「以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已了解其義故。」

(2)法稱不用「相違決定」，如《正理滴論》說︰「相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之﹖以其不成比量推理之對象故，於敘述果因、自相因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過。」

(3)法稱重視事物的關係，為因明理論奠定了較穩固的基礎，例如在比量方面，因和所立法的「不相離性」，乃以事物之間的相屬關係為依據，如《正理滴論》說︰「所成立之義，與因相繫屬，復分為二種，即直接為所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者，乃為與彼無相繫屬之自性。自性及從生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。」這裡所說的自性因，是就事物自具的一種特性，或概念的本質加以分析所得；果因則由一般事物中的因果關係而建立。有了這樣的相屬關係，因明本身就有了客觀的保證，用不著去對它猶豫不決了。

(4)至於未緣到因，如《正理滴論》說︰「雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域、時、性原因隱祕之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定為無。」這兒所講的未緣到因，主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂「緣」，是「緣慮」的意思，作為「見到」理解，凡未見到的東西，當然沒有。但由於地域空間，過現未的時間，事物的特性等原因，所未見到的東西，從主觀認識上講是沒有的，但並不能因為自身的認識受到限制，即肯定那種未見到的東西絕對沒有。這是法稱的一個創見，在漢譯因明論典中，未見「未緣到因」之說。所以我對這個專用詞，採取了按藏文字義的對譯法。

(5)書名我譯為《正理滴論》，考慮到「滴」字的藏文為「thigs pa」，是滴的泛說詞，並無數量的限制，如果用「一」來限制它，即成為「一滴」，還原為藏文，就該為「thigspa gcig」，但原書並無「gcig」字。藏文中有「滴水積成大海」之說，可見這個泛說的「滴」字，沒有必要用數字去限制它。法稱用「滴」字冠以書名，可見其有妙用。

◎附二︰威提布薩那著‧虞愚譯〈法稱「邏輯一滴」的分析〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{21}）

(一)知覺（現量）
第一章談到人類運用完全或有效的知識而達到一切對象有兩種︰(一)知覺，(二)推理。知覺這種知識它是通過感覺等等，它據說超越了預想並避免錯誤。預想是指似是而非的幻象的經驗，這種幻象看過去好像已能夠應對和接觸到的那樣真實。譬如一棵樹的影子會現出樹的本身，或者一條繩子會現出蛇形。錯誤，是由黑暗、迅速的動作、乘船旅行、搖動等等這些原因所引起的。例如對乘船旅行的人說，兩岸的樹木看來好像是動的。知覺分四種︰(1)五官的知覺（五根現量），(2)心的知覺（意識現量），(3)自己意識（自證現量），(4)沉思者知覺（瑜伽現量）。知覺對象就像它的本身，而推理對象就像它的同類。例如我看的一條牛是特別的一條牛，牠具有某些和其他的牛不同的特性，而我推論的一條牛是一般的牛，牠具有一些其他的牛所共有的特性。這就是說︰知覺是個別的知識，而推理則是一般的知識。隨著一個對象的遠近，知覺因之而不同。這就是說︰知覺一個對象的特殊性格，這種性格證明對象是絕對真實的。因為它指出對象具有某種實際功效，而這種性格也指出知覺是真實知識的源泉，因為它真實地和所接觸的事物相適應的。

(二)自身推理（為自比量）
第二章「自身推理」的定義是︰經由理由或中詞帶有三個形式或特徵而得到的推理知識。例如︰此山有火，因為它有煙，此山有火知識之得到是通過煙推演而來，而煙就是理由或中詞。

理由或中詞具有三個形式或特徵，有如下述︰

(1)中詞必須寓於小詞，例如︰


此山有火，
因為它有煙，
像一個廚房，但不像一個湖。

在這個推論必須「山」上有「煙」。

(2)中詞必須只寓於大詞同類的事物，例如上面推論「煙」寓於「一個廚房」，這就是同類的事物它包含「有火」。

(3)中詞必不寓於與大詞異類的事物，例如上面推論「煙」必不寓於「一個湖」，它是含有火的異類事物。

中詞對於大詞的關係共有三種︰

(1)同一性，例如︰

這是一棵樹，因為它是醒莎帕（simsapa，樹名）。

(2)結果，例如︰

這裏有火，因為有煙。

(3)非知覺（非現量）分析有十一種︰

a.未見其同一性，例如︰

這裏沒有煙，因為沒有見到（固然，煙是具有這種性質，如果它是存在，它就可以被人看見）。

b.未見其果，例如︰這裏不存在不受阻礙性能煙的原因，因為這裏沒有煙。

c.未見其遍或總，例如︰這裏沒有醒莎帕，因為根本沒有樹。

d.已見的與同一性相反，例如︰這裏沒有冷的感覺，因為有火。

e.已見異果，例如︰這裏沒有冷的感覺，因為有煙。

f.已見的與聯繫相反，例如︰即使過去實體的毀滅並不確定，因為它依存於其他原因。

g.已見的與結果相反，例如︰這裏不存在不受阻礙性能冷的原因，因為有火。

h.已見的與總的相反，例如︰這裏沒有寒冷的感覺，因為有火。

i.未見其因，例如︰沒有煙，因為沒有火。

j.已見的與因相反，例如︰他身上毛髮並沒有竦然，因為他坐在火旁。

k.已見的果與因相反，例如︰這裏沒有任何人身上毛髮竦然，因為這裏有煙。

(三)為人推理（為他比量）

第三章，「為人推理」被定義做三種形式的語言上中詞的說明，這就是當推理用語言文字展開，目的在產生使他人信服，那就是被看做對他人的推理。

推理是一種知識，語言文字這裏被叫做將結果歸於原因的推理。雖然語言文字本身不是知識，但是會產生知識。為人推理有兩種︰

a.正的或同類；及b.負的或異類，如下例︰


　a.聲音不是永恆，
　因為它是一種產物，
　凡是產物都不是永恆，像一個盆子。
（正）
　b.聲音不是永恆，
　因為它是一種產物，
　不是不是永恆一定不是一種產物，像
虛空。（負）

〔論題〕　小詞與大詞的關係有待證明，如此山有火，因為它有煙。在這推論「山」是小詞它有待證屆蔔「火」，火就是大詞。小詞和大詞連在一起，構成一個命題。一個命題有待證征，就是一個論題。

〔論題的謬誤〕　論題的謬誤析有四種。即一個論題是謬誤，假如它和以下相矛盾──

(1)知覺，例如說︰聲音是聽不見的。

(2)推理，例如說︰聲音是永恆。

(3)概念，例如說︰月亮不是月亮。

(4)自己的陳述，例如說︰推理非知識的源泉。

〔中詞的謬誤〕　我們已談到中詞須具有三個特徵，如果三個特徵中任何一個特徵有下面三種情況之一即無法證實、不能決定及矛盾的，那就是中詞的謬誤。

(1)無法證實（unproved，asiddha），例如︰

a.聲音是永恆，因為它是可見的。聲音可見，雙方都不承認。

b.樹木有知覺，因為如果把樹皮剝脫就會枯死。對方不承認這一種樹的特殊死法。

c.此山有火，因為它有霧氣。霧氣為火的事實，還有問題。

d.靈魂是周遍一切，因為它到處可以覺察。靈魂是否處處可以覺察，不能無疑。

(2)不能決定（uncertain，anaikantika），例如︰

a.聲音不是永恆，因為它是可知的。可知的過於廣泛，因為它包含永恆和不是永恆。

b.某人是全知的，因為他是一個演說家。這個理由過狹，因為演說家不一定是全知的或非全知的。

(3)矛盾的（contradictory，viruddha），例如︰

a.聲音是永恆，因為它是一種產物。這裏「產物」與「永恆」不一致，這就是︰中詞與大詞是反對的。

b.聲音是永恆，因為它是一種產物。這裏「產物」對「不是永恆」，並非不一致。

〔同類例證的謬誤〕　例證有兩種︰一是同類，二是異類，同類例證的謬誤有如下面︰

(1)聲音是永恆，因為它是無形的，像動作。「動作」不能充作例證，因為它不是永恆。這就是，因為它排斥了大詞。

(2)聲音是永恆，因為它是無形的，像原子。「原子」不能充作例證，因為它是有形的，這就是說，因為它排斥了中詞。

(3)聲音是永恆，因為它是無形的，像一個盆子。「盆子」不能充作例證，因為它既非永恆，也非無形，這就是，因為它排斥了大詞和中詞。

(4)此人是多情的，因為他是一個演說家，像街上的人。「街上的人」不能充作例證，因為他是否多情，還有問題，這就是大詞的真實含有疑問。

(5)此人終有一死，因為他是多情的，像街上的人。這個例證，中詞的真實含有疑問，這就是街上的人是否多情還有問題。

(6)此人非全知者，因為他是多情的，像街上的人。這個譬喻，大詞與中詞的真實都含有疑問。這就是，街上的人是否多情的及非全知者都有問題。

(7)此人是多情的，因為他是一個演說家，像某一個人。

這個例證是沒有聯合，因為是「多情」及是一個「演說家」之間，並沒有不可分割的聯繫。

(8)聲音不是永恆，因為它是一種產物，像一個盆子。

這個例證含有缺乏聯繫的謬誤。本來聯繫應明示︰一切產物不是永恆像一個盆子。

(9)聲音是一種產物，因為它不是永恆，一切不是永恆的事物是產物，像一個盆子。這個例證含有顛倒聯繫的謬誤。真正聯繫必須明示如下︰一切產物都不是永恆，像一個盆子。同樣的，異類例證的謬誤也有九種。

〔駁斥〕　真駁斥在於指出對方推論上有上面所說的任何一種謬誤。假駁斥是貌似或無效而已，在梵文叫做Jāti。

〔結論〕　最後幾行，譯者敘述法稱《邏輯一滴》征服六師外道Jirthiskas，正如釋迦牟尼征服魔軍一樣，又如陽光驅散黑暗一樣。《邏輯一滴》論摧毀了我執理論（atmakatheory，這是指當時六師教義）。這是一個奇蹟。

(四)法稱對於陳那的批判
〔隱義的矛盾〕　中詞與大詞對立是錯誤的一種叫做矛盾，那是陳那和法稱所公認的。中詞與大詞的隱義對立（大詞假若是含糊），列入陳那《因明正理門論》中，做為另一種錯誤，叫做隱義的矛盾，法稱在他所著的《邏輯一滴》論中，否認這種觀點，他主張這第二種矛盾已包含在第一種之中。

第二種矛盾或隱義的矛盾，例子是這樣︰


眼等為他物所用，
因為它是組合物，
像一張床、坐具等。

這裏大詞「他物」是含糊的。由於它可以指組合物（如身體），也可以指非組合物（如靈魂），中詞與大詞之間所以成為矛盾是︰假如「他物」這個字，在發言人（指數論）是以「非組合物」來理解它；但在聽者（指佛家）是以「組合物」的意義上來理解它。這樣推論，就在中詞與大詞的隱義，造成矛盾。

法稱在他的《邏輯一滴》，認為這種情況是屬於第一種或固有的矛盾（中詞與大詞相矛盾）。因為一個字做為命題的大詞，只容有一種意義，假使字面的意義與蘊藏的意義之間有含糊的地方，那麼，真正的意義，從上下文是可以確定下來的。假使蘊藏的意義才是真正的意義的話，中詞與大詞之間，還是固有的矛盾。

〔矛盾並非錯誤〕　陳那且陳述另一謬誤叫做「矛盾並非錯誤」，他把這引入「不能決定謬誤」之中。這種謬誤就是︰論題及其相反論題各有顯然正確的理由支持它。例如︰


一個勝論派哲學家說︰
聲音不是永恆，因為它是一種產物。
一個彌曼差論者，回答︰
聲音是永恆，因為它是可聞的。

根據勝論與彌曼差論二學派各自的教義，用在以上的情況認為都是正確的；但是它們導致矛盾的結論，不能決定，所以結果是錯誤的。

法稱在《邏輯一滴》，否認矛盾並非錯誤的謬妄。理由是︰它既非從推理的聯繫而發生，甚至也不是基於經文。一個正確理由或中詞，必須與大詞有同一性，結果或非知覺的聯繫，也必須導致一正確的結論。

兩個互相矛盾的結論，不可能都有正確的理由來支持。兩套不同的經典也不可能有任何幫助來建立兩個矛盾的結論，由於一個經典不能抹煞知覺和推理；而推理之所以有力量，就在於確定超感官的對象。矛盾並非錯誤的謬誤，所以是不可能的。

〔例證的功用〕　法稱力辯例證不是三段推論式的部分，因為它已經包含在中詞之中。這點他和陳那是相反的。例如︰


此山有火，
因為它有煙，
像一個廚房。

在這個推論，「煙」這個詞已包含一個廚房及其他同類的事物，所以幾乎沒有必要引用廚房來做例證。雖然法稱說過，這種例證所以有更多的價值，在於它能夠把中詞用一般的形式所表示的東西更明確地表現出來︰例如「一切有煙皆有火」的一般表現形式，由於有煙及有火的「廚房」的特殊例證而變得更加使人印入腦際。

〔參考資料〕　山田龍城《梵語佛典導論》。

西藏佛教

指西藏及其周圍地區所信奉的佛教。又稱藏傳佛教，俗稱喇嘛教。成立於西元七世紀左右。十三世紀後逐漸流傳於北印度、不丹、錫金、蒙古、尼泊爾、蘇俄布里亞特與西伯利亞等地。

西藏佛教在教義、教團組織及行儀上，皆自印度的大乘佛教末期發展而來，有融合顯、密二教的傾向。以修習因乘的顯教進而修習果乘的密教為理想。亦即將顯教視為密教的入門。在戒律上西藏傳承說一切有部律，並發展出專屬於密乘行人的戒律。有關其歷史，可以朗達瑪王之滅法為界，分為前弘期（七世紀中葉至九世紀前半）與後弘期（十世紀至現在）二階段。

(1)前弘期︰西藏在未傳入佛教之前，原本盛行苯教。七世紀中葉，吐蕃王國贊普松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）娶尼泊爾尺尊（Bhṛkuti）公主與唐朝文成公主。因而傳來印度、尼泊爾系佛教及中國佛教，乃使苯教勢力受挫。當時松贊干布王以拉薩為中心，建立布達拉宮，並為二妃各立大昭寺和小昭寺，供奉佛像，以便於人民修福禮拜。又遣貴族子弟留學印度，製作文字、文法，翻譯佛典。佛教乃漸興起。

到赤松德贊王（Khri-sroṅ-lde-btsan）時，分別自尼泊爾、印度請寂護及蓮華生上師入藏。寂護帶來中觀宗論書，宣揚中觀佛教。蓮華生帶來陀羅尼與真言經軌，弘傳密教，此為西藏密教的濫觴。故一般亦以蓮華生上師為寧瑪派（Rniṁ-ma-pa）初祖。王又建立桑耶（Bsam-yes）寺，延寂護為親教師，開始度藏人出家受戒，成立僧伽制度。爾後亦遴聘印度僧蓮華戒（Kamalaśīla）等人從事譯經。其中，蓮華戒更以中觀的立場，與在該地弘布禪宗的唐僧摩訶衍（Mahāyāna）論諍而獲勝。從此印度中觀宗成為西藏佛教的主流。佛教在此時可謂已具規模。

九世紀初惹巴巾（Ral-pa-can）王即位。王下令改定西藏語，統一譯語，新譯多數經論，校勘已譯佛典，編纂譯經目錄。又規定「七戶養僧」制。並由僧人裁決朝政。一切行政制度亦以經律為準則，對於侮慢三寶者且處以重刑。爾後信奉苯教的朗達瑪（Glaṅ-dar-ma）王繼位，鎮壓佛教，禁止譯經，焚毀多數佛典，破壞寺院，令僧侶還俗。此時僧徒多避難國外，佛教一時衰微，史稱「朗達瑪滅法」。至此為止，前弘期佛教乃告結束。

總觀此期佛教是以王侯貴族為中心，並在彼等之保護下發展，並未滲透於民眾生活之中，故可稱為「王朝佛教」。若就性質而言，由於具顯教主義立場，在教理上重視戒律，故亦可視為以比丘為中心的學術佛教。

(2)後弘期︰十世紀末，佛教復興運動於西藏西部萌芽，爾後隨大量密教經典的翻譯逐漸完成，佛教乃分成顯乘、密乘二門。當時一般習佛者多重密輕顯，重師教而輕理論。十一世紀印度超戒寺僧阿底峽（Atīśa）入藏後，佛教之盛達到顛峰。此師通曉顯密二教，強調獨身與嚴格的戒律，嘗著《菩提道燈論》以闡明修習次第，並論述顯密教義之並不相違。且大力弘揚大乘教法，培育眾多弟子，組織成重視顯教的噶當派（Bkaḥ-gdam-pa），而與當時結合新舊密乘的寧瑪派（Rñiṅ-ma-pa）相抗衡。爾後噶舉派（Bkaḥ-brgyud-pa）、薩迦派（Sa-skya-pa）、希解派、爵南派、格魯派（Dge-lugs-pa）等均受其影響。上述諸派之中，薩迦、噶舉二派曾與世俗權力密切結合，互爭權勢，流弊日深。於是後起的宗喀巴（Btson-kha-pa）乃發起改革運動，宣揚恪遵戒律，提倡般若中觀與祕密金剛乘的融合。並著《菩提道次第》及《密宗道次第》，以確立其學說。又重視以顯教為中心的密教教學，乃使當時教風丕變。不僅所創立格魯派成為日後西藏佛教的主流，而且，該派的達賴、班禪二大活佛轉世系統，更主宰西藏的政教大權。

西藏佛教由於流傳區域、修行儀式及傳承系統等不同，從十一世紀中葉開始逐步形成各種宗派。

(1)寧瑪派︰又稱紅帽派、紅教。以蓮華生為初祖。此派組織鬆散，缺乏嚴格的制度。教徒重密輕顯，且可娶妻生子。教法內容不一，各有傳承。但以大圓滿法為究竟法門。根本密典為十八部怛特羅。然一般之所奉行只有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、金剛橛事業、差遣非人、猛咒詛詈、供養世神八部。為西藏佛教各派中，歷史最久遠的一派。主要道場有多吉扎特寺、敏珠林寺、噶陀寺、佐欽寺、白玉寺等。另外在比利時的布魯塞爾、希臘的雅典、法國的卡斯特朗巿等亦建有此派寺院。此派自民初以來，在漢地即頗為盛行。民初的諾那活佛、曾在美國弘法的陳健民、已故的敦珠仁波切及其弟子劉銳之等人，皆屬此派。

(2)噶當派︰為仲敦巴（Ḥbrom-ston）所創，其理論與實踐基礎係來自阿底峽的《菩提道燈論》。主張以顯宗為主，但不排斥密宗。修習次第強調先顯後密。其後此派併入格魯派。根本道場為熱振寺。

(3)噶舉派︰俗稱白教，為馬爾巴（Mar-pa）所創，富密教色彩。主要學說是月稱派的中觀見，最重視大手印傳承。強調以苦修而求達到「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」的境界為其特色。有達薄噶舉、噶瑪噶舉、主巴噶舉、止貢噶舉等支派。其中，噶瑪噶舉派更獲法國承認其宗教地位，而設立二十八個法輪中心。此派為系統最多，傳播最廣的一派，主要寺院有墨竹工卡的止貢寺與四川德格的八蚌寺等。民初以來，此派在漢地弘法的名師有貢噶活佛等人。又由於張澄基譯出此派名著《密勒日巴全集》等書，及噶瑪噶舉之名師多人曾來台灣弘法，因此二十世紀末期之二十年間，此派在台灣之弘法活動頗為頻繁。

(4)薩迦派︰俗稱花教。為在家居士貢卻傑布（Ḥkhond kon-mchog-rgyal-po）所創。教主採家族世襲制，為氏族教團的典型。至五祖八思巴時獲元世祖封為帝師，執掌西藏政教大權。元末，其地位由噶舉派所取代，僅保有薩迦一地的控制權。此派特別崇尚道果教授。全盛時在蒙古、西康、西藏等地皆有寺院。爾後寺院相繼沒落，只有著名的四川德格貢欽寺留存。二十世紀末期之二十年間，也有若干名師到台灣弘法。

(5)格魯派︰又稱黃帽派、黃教、新噶當派、新教，為宗喀巴所創。此派吸收噶當派的教義，並主張僧侶須嚴守戒律。提倡顯、密二宗並重，強調顯密兼修和先顯後密的修行次第。以中觀哲學與《現觀莊嚴論》為教義根本。在傳承方面則採用活佛轉世制度。達賴與班禪，為兩大活佛，一主前藏，一主後藏。分地區弘法。其後受清廷擁戴，成為西藏地方的執政教派，達賴喇嘛也成為西藏之政治與宗教領袖。此派之根本道場有甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、札什倫布寺、布達拉宮等。1949年西藏暴動之後，達賴十四世及其支持者流亡到印度達姆沙拉，此派之重心乃轉至印度。然在中國大陸，班禪十世則被中共政權扶持為此派之宗教代言人。1989年，班禪逝世，其轉世靈童正在尋覓中。

此外，另有黑教，原為苯教外道。以詛咒禳祓為事。崇尚巫術，以降神為大祭。二十世紀末期二、三十年間，在台灣與美國亦偶有人弘揚此派教法。

近年來，西藏佛教普受英、法、德、俄、日、印等國學者所重視。在台灣，西藏佛教於民國三十九年（1950）初傳，當時傳法者除格魯、薩迦二派外，幾乎以漢族在家居士為主。其中較著名者有屈映光、吳潤江、申書文、劉銳之等人。弘法地點多集中於北部地區。大約從民國七十一年（1982）開始，眾多西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，乃促使其規模與日俱增，並迅速遍及全台。其中尤以噶舉派最受台灣信徒所歡迎。

◎附一︰法尊〈西藏前弘期佛教〉

西藏前弘期佛教就是西藏佛教發展的前一個階段。西藏古典著作如布頓《佛教史》、倫主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏曆書引言》、《藏王紀》等書，都說前弘期始於松贊干布時代，終於惹巴巾末年。但諸書所載這兩個人的生卒年代，出入很大。今據中國古史《新唐書》所載松贊干布王妃唐文成公主入藏的年代（641），再參酌西藏的古典著作，松贊大概生於西元七世紀初。根據惹巴巾在位時，在拉薩所立的「漢藏和盟碑」的年代（823），惹巴巾的卒年不會早於這個年代。《布頓史》和《倫主史》都說他的卒年是841年，當比較可信。因此，可以認為「前弘期」約始於七世紀中葉至九世紀的前半，前後約二百年。

本期佛教發展的情形，可以分為三個主要時期︰

(1)松贊干布時期（初興佛教）︰松贊干布以前的西藏，境域狹小，至松贊干布，才擴張疆土，統一了青藏高原各部落，逐漸強大起來。如《新唐書》說︰「其地東與松茂嶲接，南極婆羅門，西取四鎮，北抵突厥，幅員萬餘里，為漢魏諸戎所無也。」

傳說松贊以前，西藏沒有統一文字。松贊既征服諸部落，擴大疆土，為與鄰國往來和治理民眾頒布法令的需要，松贊干布派遣貴族子弟到克什米爾學習，其中端美三菩提學聲明學，回藏地後製成藏文字母和文法，並著了《八部論》，解釋藏文的用法。

松贊以前，西藏只有一種神教，名為苯教，專作祈禳等法。松贊干布時，有了統一的藏文，才開始翻譯佛經，建立佛教。

松贊干布派人到錫蘭請來蛇心旃檀的十一面觀音像，又往印度和尼泊爾交界處請來訶利旃檀的觀音像（此像現仍供在布達拉宮），作為供養修福的對象。

松贊干布初娶尼泊爾公主，攜來不動佛像、彌勒菩薩像、度母像等（不動佛像現供在小昭寺，彌勒像等現供在大昭寺）。後娶唐朝文成公主，又攜來釋迦佛像（相傳為佛在世時所鑄造，現供在大昭寺正殿中）。

松贊干布又使尼泊爾塑像匠人，按照松贊自己的身量，塑一尊觀音像（現供在大昭寺北廂殿中）。

為供奉諸聖像，便於人民修福禮拜，尼泊爾公主建築了大昭寺，文成公主建築了小昭寺，松贊干布又建伽剎等十二寺於拉薩四周各要地。此外，又建築了許多修定的道場。各寺所供的聖像很多，有釋迦、彌勒、觀音、度母、顰慼佛母、光明佛母、妙音天女、馬頭金剛、甘露明王等。

當時翻譯經典的人，漢人有大天壽，藏人有端美三菩提、達摩廓霞、拉壟金剛祥，印度人有孤薩惹、商羯羅，尼泊爾人有尸羅曼殊等。

當時翻譯的經典，有《寶雲經》、《觀音六字明》、《閻曼德迦法》、《摩訶哥羅法》、《吉祥天女法》。又有《集寶頂經》、《寶篋經》、《觀音經續》（二十一種）、《百拜經》、《白蓮華經》、《月燈經》。有說亦曾翻譯《十萬頌般若經》。

藏地以前沒有一定的法制。松贊干布時代，依佛經所說的十善戒，制定法律︰鬥毆的處罰，殺人的抵償，盜竊的加八倍罰款，奷淫的斷肢體而流放，欺妄的割舌。又制十六條社會倫理法︰(1)敬信三寶，(2)修行正法，(3)孝敬父母，(4)恭敬有德，(5)敬重尊長，(6)交友以信，(7)利益國人，(8)心性正直，(9)景慕賢哲，(10)善用資財，(11)以德報恩，(12)秤斗無欺，(13)不相嫉妒，(14)不聽婦言，(15)和婉善語，(16)心量寬弘（《西藏王臣史》，《藏王紀》所說略異）。

總之，在這一段時期，藏地才開始有佛教，建築寺廟，創造文字，翻譯經典；同時也制定了法律，教育民眾，使西藏民族逐漸強盛文明起來。所以藏地史書都說松贊干布是觀音菩薩化身，特為饒益藏地人民而現國王身的。

(2)赤松德贊時期（建樹佛教）︰松贊干布後，芒松芒贊（亦作芒壟芒贊，即松贊干布之孫）、都松芒波結兩代，雖然繼承祖先的遺訓奉事佛教，不過對於佛教事業，非但沒有新的建樹，而且由於多次兵災，將釋迦佛像封閉在大昭寺左廂祕室中，松贊干布所建的布達拉宮也毀於兵火。赤德祖贊即位後，起初原為其太子絳剎拉聞請婚於唐朝。等到金城公主到藏時，絳剎拉聞已死，只好嫁赤德祖贊，以後生下赤松德贊，大弘佛教。金城公主到藏後，問知文成公主帶到西藏的釋迦佛像閉在暗室，急命人請出，供在大昭寺正殿；又將尼泊爾公主請來的不動佛像，移到小昭寺供奉。

赤德祖贊想紹繼祖先弘揚佛教的遺規，曾派使臣往底斯山迎請佛密和佛靜二大論師。二師未肯到藏。赤德祖贊又遣使到唐朝和于闐迎請宏法大師和經典，並建立拉薩喀扎等寺，安置各處請來的經典和大德。

此時譯經的，有賬迦牟拉廓霞、娘若那鳩摩羅。從漢文譯成的有《百業經》、《金光明經》及曆數、醫學等書籍（布頓《佛教史》）。這時的僧眾，有漢僧和于闐僧；藏民雖已信仰佛教，但還沒有人出家。

赤德祖贊的臣屬中，信佛的固然很多，但也有不信佛教的。他們中間還有掌握重權能左右朝政的人，如舅氏仲巴結及達扎路恭等，不過懾於赤德祖贊的威嚴，還沒有明目張膽地反對。

赤德祖贊去世後，仲巴結便藉口過去幾代藏王的短壽，和國家的兵連禍結，將這些事情都歸罪於佛法。又編造許多謊言，誣蔑釋迦佛像為引禍根源，把像埋在地下，後又移到芒域。改大昭寺為屠場，拆毀赤德祖贊所建的喀扎寺和真桑寺。驅逐修行佛法的信眾，各地來的僧人也都遣回原籍。此時赤松德贊年幼，不能自主朝政，只好聽憑仲巴結擺佈。藏地尚未長成的初期佛教，就遇到這樣一場摧折。

西藏民間，原已盛行苯教。松贊干布雖曾制定法令，教人民敬信三寶，學習佛經；苯教徒有暗改佛經為苯經的，也被禁止，但臣下和民間，仍有信奉苯教反對佛教的。後來經過芒松芒贊、都松芒波結、赤德祖贊三代，似乎都沒有加以禁止。赤松德贊時代反對佛教的這些權臣，大概就是苯教信徒。

赤德祖贊曾派臣下桑希等到內地學佛法。桑希臨回藏時，遇著一位高僧，授給他《金剛經》、《十地經》（有作《十善經》）、《稻稈經》等三部經，並且向他說︰「現在藏王已死，王子年幼，那些不信佛法的臣下，正在破壞先王法制，毀滅佛法。此時回到藏地，沒有佛教事業可作。你等到王子大了，把這三部經呈上，並須請薩賀國的靜命來藏弘法，那時佛法才能光大。」桑希等請回漢文經書千餘卷，到藏時正遇著滅法，就把經書藏在欽樸石崖中。

赤松德贊漸長，閱讀前代諸王史籍，知道祖先弘揚佛教、建立法制的事蹟，深為信樂，就與諸臣籌商復興佛教的事宜。桑希以為時機已到，就把藏在欽樸的漢文佛經取出，呈進藏王，並為略述大意。藏王聽了很歡喜，就教桑希同漢人梅瑪果、迦濕彌羅人阿難陀共同翻譯。但此事為仲巴結所反對，並怪桑希多事，把他貶到芒域。史書上說一些信佛法的人，為了保護桑希，送他到芒域避難。

又有大臣名賽曩，信仰佛教，藏王派他作芒域守。他在芒域建立了兩座佛寺。後來往印度朝禮大菩提寺、那爛陀寺聖蹟，在尼泊爾遇見靜命（也有譯為寂護的）。他請靜命到藏弘法，得到許可，自己先回拉薩見藏王，陳述靜命的功德，可以請來建立佛法。藏王詔諸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密議，用計除去舅氏仲巴結、達扎路恭等，頒布勒諭，令一切臣民奉行佛法。先將釋迦佛像請回拉薩，仍供在大昭寺正殿，隨即派人迎接靜命論師。民間有信苯教反對佛教的，又使阿難陀等和他們辯論。苯教徒辯失敗，苯教書籍，除少數祈禳法外，都被廢毀，不許傳播。

靜命到藏後，在龍粗宮中安居四月，為藏王等講說十善業、十八界、十二因緣等法門。當時雷擊瑪波日，洪漂龐塘宮，瘟疫流行。不信佛教的人，就說是弘揚佛教之過，請藏王停止弘法，民間喧攘不安。藏王請問靜命，靜命說須請蓮華生來才能止息災害，自己也就暫回尼泊爾。藏王又派賽曩等去迎請蓮華生。蓮華生到藏後，適災害止息，才又接靜命回藏。

藏王打算建立桑耶寺，先與臣民商議，大家都贊同，就請蓮華生加持地基，請靜命仿印度飛行寺規模繪成圖樣。中分須彌峰、十二洲、日月二輪，外有垣墻圍繞，四角建四舍利塔，四門立四碑。藏王三妃，又各建一殿。從762年壬寅奠基，至766年丙午落成（據《藏王傳》等說，布頓說是787年丁卯奠基，799年己卯落成）。完工後又請靜命、蓮華生開光，舉行盛大慶祝法會。

767年丁未從印度迎請說一切有部持律比丘十二人到藏，以靜命為親教師，開始度西藏人出家受戒。最初受戒七人為︰寶護、智王護、寶王護、善逝護、遍照護、龍王護、天王護（七人的名字有多種不同的記載），稱為七覺士。此後復度官民子弟三百餘人，出家受戒；選拔優秀的學習梵文，造成譯經的人才。

此時翻譯經典的，印度人有靜命、無垢友、佛密、靜藏、清淨獅子等諸大論師，西藏人除初出家的七人外，有法明、虛空、寶軍、無分別、釋迦光等諸大譯師，廣譯三藏教典。又請密宗大德法稱論師，傳授瑜伽部金剛界、大曼荼羅等灌頂。又請迦濕彌羅國大德勝友、施戒等，傳授戒法，又請漢僧傳授參禪修定。此時，對於佛教，盡量吸收，不論大小、顯密、禪教、講修，兼收並舉，故可稱為前弘期的極盛時代。此時所譯典籍，據辰年在登噶宮所編《目錄》（此目錄布頓《佛教史》和倫主《佛教史》都說是赤松德贊時所編。布頓《佛教史》並說︰先編《登噶目錄》，次編《欽樸目錄》，再編《龐塘目錄》。〈經論大藏目錄序〉中說，牟底贊薄時，先編《龐塘目錄》，次編《登噶目錄》，未說《欽樸目錄》何時所編）的記載，密教方面除無上瑜伽部，顯教方面除《阿含》經類及一部分《中觀》、《因明論》外，其餘的顯密經論，大體上都具備了。現在舊派所傳的一部分無上瑜伽部經論，也是由無垢友等傳來的，可能因為當時只是祕密傳授，故未編入目錄內。

此時所傳的戒律，是根本說一切有部。為防止部派紛爭，藏王曾明令制定，不許翻他派的律典。此時大乘教典，唯識宗的已很完備。但因弘傳佛法的主要人物，多是中觀宗的大德，如靜命、蓮華戒，就是中觀順瑜伽行派（世俗中不許有離心外境，勝義中許一切法皆無自性）的創始人，蓮華生、無垢友、佛密等也都是中觀宗人；所以，此時的見解，都是屬於中觀宗的。在赤松德贊末年，息滅頓漸的爭端後，又曾明令宣布，只許學靜命所傳的龍樹的中觀見，修十法行與六度行，不准學頓門的見行。

總之，赤松德贊時，才開始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，廣譯經論，講學修行。佛教的真正規模，此時才算完備。又在耶巴、欽樸等處，建立專修道場。後來阿底峽曾讚嘆說，此時西藏佛法之盛，就是印度好像也比不上。

(3)惹巴巾時期（發揚佛教）︰赤松德贊死後，牟尼贊普與牟底贊普先後繼位，紹承父業，仍弘佛法。尤其在牟底贊普時，建立金剛界寺，請無垢友等論師，遍照護等譯師，將父兄兩代未譯完的經論盡量翻譯（據倫主《佛教史》和《藏王紀》所記，此時還有蓮華戒等論師，龍王護、寶勝等譯師），三藏教典此時就很完備了。

赤松、牟尼、牟底諸王時，一面雖盡力弘揚佛法，一面也常以武力征服鄰近的其他民族，尤其與唐朝，時而和好，時而戰爭。直到惹巴巾時代，由諸佛教大德從中調停，在唐穆宗長慶元年（821），唐朝與西藏才達成和議，建立了和盟碑，戰事才停息。

惹巴巾深信佛教，護持十善法制。因見前代靜命、智王、漾娘桑、桑希‧得瓦廓喀結其主、阿難陀等譯出的典籍，有許多名詞是西藏不通用的，又有從漢地、于闐、印度薩賀等處譯來的，名詞多不一致，學習極為困難；故請勝友、天王菩提等，依據大小乘教義及聲明諸論重新整理，務令義理無誤，名詞統一，便利修學。又將大小乘教各種名詞，詳加審定，滙為專書，使後來譯經者有所遵循。倘有必須設立的新名，須將該名詞的訓詁和定名的理由，詳細註明，呈報譯經院、講經院，轉呈藏王批准，編入目錄內，以便通行。關於密部典籍，尤其無上瑜伽部，未經藏王批准的，不許隨意翻譯。所譯三藏教典，在禮敬文上加以區別︰凡屬律藏的，「敬禮一切智」；凡屬經藏的，「敬禮一切諸佛菩薩」；凡屬論藏的，「敬禮曼殊室利童子」。讀者一看禮敬文，就知道屬於那一藏。對於戒律，還是只弘一切有部，不許弘譯他部，以免爭端。

惹巴巾由於深信佛法，對於每一個僧人，各分配給七戶居民，供給他的生活，使他能專一修行。每逢齋僧法會，惹巴巾先把自己的頭巾敷地，請僧眾在上邊走過，然後頂戴。所有大小朝政，皆請決於高僧；所有行政制度，也都以經律為準則。下至通用的度量衡器，都依照經論改製。對前代所建的寺院，都善加修葺，並新建札喜格培寺。以恭敬三寶、奉行十善教育人民。對於侮慢三寶的，處罰特重。他這樣做，對於佛教雖是極端尊崇，但在臣民當中，不免引起一部分人的嫉忌和反感，朗達瑪的滅法，也就因此而起。

從松贊干布時代創制統一藏文，翻譯佛經，至惹巴巾時代整理譯典，廣事講修，都屬於西藏佛教的前弘期。這一時期內，西藏的佛教，可就教典文獻和見修行證兩方面總結一下︰

(1)教典文獻︰此時所譯的教典，大小、性相、顯密、大體都已完備。今依《登噶目錄》，略舉如下︰

{1}大乘經典，分六類︰

(a)《般若經》類，有《般若十萬頌》等大小十六種。

(b)大方廣類，有《佛方廣經》等大小七種。

(c)《大寶積經》四十八品（原書四十九品，抽出第四十六品編入《般若經》類）。

　.d各種大乘經，有《賢劫經》等大小一六七種。

(e)大經類，有《大集經》等九種。

(f)從漢文轉譯的，有《大般涅槃經》等大小二十四種。

{2}小乘經︰《正法念住經》等大小三十九種，又《集法句》等論著七種。

{3}密咒續︰《不空羂索經》等及註疏四部共十八種（其中只有事部和行部，缺瑜伽部和無上瑜伽部）。

{4}各種陀羅尼一０一種。

{5}名號︰有《佛及菩薩百八名經》等九種。

{6}讚頌︰有《不可思議讚》等十八種。

{7}願文︰有《迴向願王》等十二種。

{8}吉祥頌︰有《大吉祥頌》等七種。

{9}律藏︰有《根本說一切有部十七事》、《毗奈耶》並諸註釋大小三十一種。

{10}大乘註釋︰有《般若十萬頌大疏》等五十二種（內有《般若經》、《深密經》、《三摩地王經》、《寶積經》、《十地經》等的註釋），又有從漢文譯出的《解深密經大疏》等八種。

{11}中觀宗論︰有《中論》等三十三種。

{12}禪修類︰有《修次第論》等八種。

{13}唯識宗論︰有《瑜伽本地分》等四十一種。

{14}各種大乘論︰有《集菩薩學處論》等三十一種。

{15}小乘論︰有《俱舍論》等九種。

{16}因明類︰有《觀業果論》等二十五種。

{17}藏王等撰述︰有《聖教正量論》等七種。

{18}已譯未校的︰有《般若四千頌》及《念住經》二種。

{19}未譯完的︰有《中觀精研論》及《釋》等九種。

從第一類至第八類屬於經藏，第九類屬於律藏，第十類以後屬於論藏。又第三、第四兩類屬於密教，其餘都屬顯教。小乘經律論大小乘共學，其餘都屬大乘。唯識宗的經論，已很完備。中觀宗的經論，除月稱的論疏外，很多都有了。這個目錄中所載的密部典籍雖只有事行兩部；但在赤松德贊時，已曾請印度密宗法稱，傳授瑜伽部灌頂。又有無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等，已翻譯《集密意經》、《幻變密藏》、《黑茹迦格薄》等無上瑜伽部密法多種。所以這一段時期，顯密方面的教典，可以說都大體具備了。

(2)見修行證︰這一段時期中，從印度請來的譯經大德，多係中觀見；因此，這一期西藏佛教的見解，主要是中觀正見，即「說一切法皆無自性」的見解。一切法無「自性（孤立不變而實有的自體）」而「有（存在）」的原因，即是「緣起」（依賴條件而生滅，即一定的事物必依一定的條件才能生起，條件不具備就不能生起）。宇宙萬有，世出世間一切因果，乃至證解脫，成菩提，皆依「緣起」而有，亦皆自性空，就是緣起性空的中觀見。由深信世出世間因果道理，而嚴持淨戒，依戒修定，由定發慧，就是三增上學。依中觀正見和三增上學所引起的身語行為，就是正語、正業、正命的十法行和六度等正行。三學乃至六度等，就是所修的行。由此修行，發小乘心的，所證就是四沙門果；發大乘心，經三阿僧祇劫，圓滿福德智慧二種資糧，所證就是無上正等正覺。

以上是就顯教說的。在密教方面，如佛密所傳的事部和行部，法稱所傳的瑜伽部，都是在中觀正見和發大菩提心的基礎上，傳授灌頂。受灌頂後，嚴守各部的三昧耶戒，進修有相瑜伽的增上定學，和無相瑜伽的增上慧學，由此而得出世間各種悉地。如無垢友所傳的無上部密法，就是現在西藏佛教的舊派。此派判佛法為九乘︰(1)聲聞乘，(2)獨覺乘，(3)菩薩乘，說這三乘屬於顯教，名共三乘，是化身佛所說。(4)事部，(5)行部，(6)瑜伽部，說這三部名密教外三乘，是報身佛所說。(7)大瑜伽部，(8)阿耨瑜伽部，(9)阿底瑜伽部，說這三部名無上內三乘，是法身佛所說。此派說自派所傳即後三乘密法，尤偏重於阿底瑜伽（即現在流傳的大圓滿教授）；說一切眾生現前離垢的「空明覺了」，即大圓滿。意謂生死涅槃一切法，皆本具於此「空明覺了」之中。由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用；安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺；最後證得永離一切戲論的究竟法界，就是修此教授所證的果德。

◎附二︰法尊〈西藏後弘期佛教〉

自從藏王朗達瑪於西元841年滅法以後，經過一百多年，衛藏等地都沒有出家的僧伽。到宋代初年，才有盧梅等往西康學佛法，回藏重集僧伽，弘揚佛教。此後直到現在約一千年，西藏佛教從未中斷。這一期的佛教，對前弘期而言，名為「西藏後弘期佛教」。

朗達瑪滅法以後，佛教什麼時候才由西康復傳到西藏，各書記載互相不同。布頓《佛教史》上說︰衛藏佛教毀滅經七十年，後有盧梅等十人重建佛教。十人到西藏時，有一七十六歲老婦說，她六歲時曾見過僧人。就依這個傳說，布頓說西藏佛教中斷了七十年。《布頓史》又說︰有人說中斷了一０八年（似即指內巴班智達所說）。

《青史》引內巴班智達名稱願戒說︰從841年後一０八年沒有佛教，至一０九年才又有佛教。但《青史》又說︰841年滅法後一０九年，是指盧梅等在西藏初建小昭寺的一年，不是指佛教最初復傳到西藏的一年。並且引盧梅的弟子跋希的文章說，大善知識盧梅慧戒同松巴智慧，先想在隴穴金比隴建寺沒有成功，後來在 841年才建小昭寺，證明盧梅等由康返藏在建小昭寺之前。又引仲敦巴說，841年滅法後七十八年佛法復興，其後六十五年阿底峽到藏，並且以此說為正確。阿底峽到阿里是1042年，逆推其前六十五年應是978年。《青史》以滅法之年為901年，所以說相距七十八年（901年滅法之說不合理，已如〈西藏前弘期佛教〉中所說）。又《青史》記賈拉康的歷史時說，拏曩金剛自在，（中略）976年生，三歲時（978）律教由西康傳到西藏。（中略）三十七歲（1012年）建賈魯雷寺。拏曩金剛建賈寺後，直到明‧成化十二年（1476）共四六五年，代代相承，記載詳明，最為可信，所以後弘期的開始，可定為宋太宗太平興國三年（978）（距唐武宗會昌元年朗達瑪滅法，為一三七年）。盧梅等回藏建立僧團時，正值額達赤巴在位。由朗達瑪的兒子母堅到額達赤巴，一共經歷了七個王，時間僅僅一三七年，並不算長。因西藏滅法後，地方混亂，沒有正確的歷史記載可以依憑，所以對於這一段時期的長短，各種史書有不同的說法。但以滅法的841年，復興佛教的978年，是最合理的。

當朗達瑪滅法時，有藏饒賽、約格瓊、瑪‧釋迦牟尼三人，滿載律藏典籍，經阿里繞新疆，逃往西康瑪壟潛修。又有迦勝光稱、絨敦獅子幢、拉壟吉祥金剛等，也各自攜帶所有經典，先後逃往西康。當時西康地區也還有其他佛教徒，如喇欽所親近的濃妙吉祥、寶金剛、吉勝頂、曩具喜菩提等。

藏饒賽在西康時，穆蘇賽拔從他出家，以約格瓊為阿闍黎，受沙彌戒，法名格瓦饒賽，後因智慧廣大稱貢巴饒賽。後期佛教復興，多半由於他的弘傳之功，所以又稱喇欽。喇欽年滿將受比丘戒時，邀請西康壟塘吉祥金剛等三比丘湊足僧數。吉祥金剛自言曾殺藏王，不能入僧數，因此替他們在西寧附近邀漢僧兩人參加。仍以藏饒賽為親教師，於五眾僧團受比丘戒。

據《倫主史》說︰「就依靠這個僧團，又有仲智幢、魯菩提幢等西康的一些人出家受戒，學習戒律和對法。」《藏王紀》說︰「喇欽之後，西康有跋金剛自在、仲智幢、覺熱慧菩提等眾多大德。」另據《青史》說︰「喇欽西康的弟子，有粗勝慧等。」

喇欽在西康弘法，西藏漸漸知道了，藏王智幢先派衛藏七人︰盧梅慧戒、枳智德、聰格慧獅子、羅敦金剛自在、松巴智慧、賈羅卓協饒、雲本法勝，往西康受戒學法。後來又派遣塔乙勝聖、惹希戒生、跋尊慧自在、結雷仰診法救、仲馨慧願等五個人赴西康，先後都依止仲智幢、覺熱慧菩提等受戒。

又《布頓史》說︰「衛藏十人，赴西康學法︰衛地五人，盧梅戒慧、診智德、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧；藏地五人，羅敦金剛自在、聰尊慧獅子、阿里巴痾解尼怴B和博東巴鄔波得迦。那時藏饒賽年老不收徒眾，使他們從喇欽求戒。盧梅留在西康從仲智幢學戒，其餘的人先回。後來惹希戒生和跋戒慧的弟弟來迎他們的哥哥，在壟塘相遇，也出家受戒。」又《青史》說︰「盧梅等為粗勝慧戒弟子，也親近喇欽，並從仲智幢學律。」

盧梅等回西藏（《倫主史》說是971年），起先不敢逕回拉薩，暫時到桑耶，盧梅住持迦曲，跋氏兄弟住持鄔剎和鄔則，惹希兄弟住持格結，診智德住持桑康，羅敦等回到後藏。又經過一段時間，佛法漸漸傳播出去。已經度了很多的僧人，民間信仰也建立起來了。為進一步弘傳佛教，才商議各建寺廟，重立僧團。

盧梅和四大弟子建立的僧團有十八處，惹希戒生和他弟弟的傳派有六處，跋戒慧和他的弟子有七處，診智德有五處，羅敦金剛自在和他的弟子有十七處，聰尊慧獅子有九部十六處。衛藏十人中，前藏的松巴，後藏的痾解兄弟和博東巴，沒有單獨弘傳，所以史書所載，只有六人傳派的寺廟。

又有阿霞智堅往西康從喇欽弟子枳窩卻喇受戒，這和他的弟子竭鄔聶曩巴等，所傳名叫「阿眾」。又有積童戒，往西康從喇欽弟子雅洗本敦受戒，回藏後住持寺廟，發展結地的八處名「枳眾」。以上見於記載的，共有寺廟七十五處。

西藏佛教復興時，前藏有盧梅等，後藏有羅敦等，弘傳戒律，重建僧團。不久佛教遍布全藏，僧伽之眾多，人才之湧現，都遠非前弘期所能比擬。後來阿底峽在阿里聽見仲敦巴談到此事，急忙合掌讚嘆認為「如此興盛，必然是聖僧所建樹，絕不是凡夫所能作到的。」

朗達瑪滅法後不久就遇害，他的大妃的兒子名叫母堅據有前藏布茹，次妃的兒子名叫光護據有鑰茹，光護的兒子吉祥輪有兩個兒子。長子吉祥枳繼父位。次子日怙西據阿里︰他有三個兒子，最小的名叫得祖滾住漾絨。得祖滾有兩個兒子︰闊惹、松內。闊惹後傳位松內，出家名智光，後迎請達摩波羅法護與慧護等到阿里傳比丘戒，從學比丘律儀。

那時有漾絨巴勝慧，從法護受戒後，又往尼泊爾從枳達迦學律，並且在尼泊爾和迦濕彌羅等地，親近各持律大師，對於律藏的解釋，和守戒的行持，都通達精到。後來傳給他的弟弟跋覺和菩提獅子等，廣事弘揚。這是阿里地區復興律學的大概。

智光到阿里弘揚佛法，覺得前弘期留下的教法多不完整，尤其一般咒師沒有通達真空法性，妄行誅法等邪行，嚴重違反了佛的意旨。為挽救這種弊害和弘揚純正的佛教，必須派人往外留學。因此選了阿里三區的青年二十一個人，先使他們學聲明和佛教基本知識，以後厚給資斧，遣往印度，臨行付托給他們的使命是︰(1)迎請迦濕彌羅國寶金剛，東印達摩波羅，西方迦魯國摩尼洲。(2)從中印般若縛黎學二部攝續（《集密》、《攝真實經》）和《攝真實經慶喜藏攝論》。從摩尼洲與達摩波羅學《斷除業障續》及註釋，並學《曼陀羅三百四十尊》（勝天造），集密曼陀羅儀軌（佛智足及龍猛菩薩造）。從寶金剛學時論及四金剛座續釋論。(3)比札瑪尸羅寺有名論師一０八位，大論師七十二位，無可比者三十七位，如頂珠一位，如瞻部莊嚴者八位，如三界眼目者二位；這些論師，上者當迎請，其次的當從學，最下的也應當訪知他通達善巧什麼法，從而求得他的傳承，請他的經書。

二十一人中只有寶賢和善慧學成返藏，其餘都病歿於印度。

寶賢（958～1055），十三歲依智賢出家，曾往印度及迦濕彌羅留學三次，親近拏熱巴等七十五位大論師，學習一切顯密教義。又迎請作信鎧、作蓮密、佛祥靜、佛護蓮花密等到藏，翻譯顯密經論，尤其注重翻譯瑜伽部和集密續，廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護弘傳戒法。後弘期密法之盛，多半由於寶賢的力量。寶賢八十五歲時，阿底峽到藏，又得到阿底峽教授，閉關專修。他弟子很多，以瑪善慧為上首。

藏王光讀齯l吉祥積據有拉朵，和他的三個兒子都信仰佛法，致函後藏羅敦金剛自在，請派弟子來拉朵建立佛教。羅敦派弟子釋迦童和智精進兩人前往（《青史》、《倫主史》說是十人）。兩師在拉朵二百多僧眾中，選拔有智慧的青年卓彌釋迦智（994～1078）和達羅童精進兩人（《倫主史》說有陵雲努共三人），給以大量金錢，遣赴印度學法，囑以善學戒律、般若（指《現觀莊嚴論》教授）與密咒。兩人初到尼泊爾從靜賢（寂靜弟子）學聲明，以後往比扎瑪尸羅寺，從六大論師（東門寂靜、南門語自在稱、西門般若生慧、北門拏熱巴、中央寶金剛和智吉祥）學法。達羅多朝禮聖蹟，學法很少。卓彌親近寂靜八年，也兼從其他論師學法，成為大論師。後來又到東印度，從慧王明論師廣受灌頂和解經修行的教授，並且得到道果教授。回藏後翻譯《二觀察》等三續（母部歡喜金剛法），和寂靜的《二萬般若釋》，還譯了很多其他密法。五十一歲時（1044年），迦耶達羅來藏，又從學五年，完全得到他的教授。卓彌在印度和尼泊爾共留學十三年，回藏後，六十三歲以前講說修學攝益徒眾，以後閉關專修，八十五歲去世。弟子很多，馬爾巴、廓枯拉巴則都曾從他求學。繼承卓彌道果承傳的為貢卻傑布，從此發展成薩迦派。

馬爾巴（1012～1097）名法慧，十五歲從卓彌學聲明，以後往尼泊爾住三年學四座等法。後來到印度三次，親近拏熱巴、彌勒巴、靜賢、龐廷巴等諸大論師，廣學集密、勝樂、歡喜金剛、摩訶摩耶、四座等教授。弟子很多，密勒日巴繼承弘傳，成噶舉派。

廓枯巴拉則最初也親近卓彌，以後三往印度，親近七十二位得成就的大論師，特別長期依止靜賢，學集密龍猛派教授，並且翻譯《勝樂金剛空行續》、《四座續》、《摩訶摩耶續》、《歡喜金剛續》等。主要所弘的教授，就是龍猛派的集密。

這四大譯師之中，寶賢講《二萬般若釋》、《八千頌般若》和獅子賢《八千頌大疏》等。西藏般若的盛行，全仗著他的提倡。在密法方面，寶賢總弘四部密法，特別弘傳瑜伽部諸經的廣釋、儀軌、修法等。卓彌釋迦智，主要弘傳歡喜金剛等瑜伽母續；馬爾巴主要傳拏熱巴、彌勒巴所傳集密等瑜伽續，佛頂等瑜伽母續；廓枯巴拉則主要傳龍猛派集密教授。經此四大譯師弘傳，西藏後弘期的密法，講說修行，都已很完備。

此外，還有與寶賢同伴的俄善慧，弘傳戒學的漾絨巴勝慧，請阿底峽的精進獅子、拏措戒勝，寶賢的弟子扎覺協饒、噶法賢、釋迦光、瑪善慧，都是當時著名的譯師。

後來有俄善慧的侄子俄羅丹喜饒（1059～1109），幼年從伯父求學，十七歲往迦濕彌羅求學。經十七年，從利他賢、善根王學因明，從薩𱒤那、廓彌其梅等學慈氏五論等顯密諸法。回藏後翻譯《因昆嚴疏》等，廣弘因明、般若、入行論等，並曾協助綳茶松巴等翻經。弟子二萬三千多人，以卓壟巴慧生和枳慧然為上首。

跋曹日稱往迦濕彌羅留學二十三年，並迎請迦那嚩瑪到藏，翻譯中觀宗月稱派諸論，廣事弘揚，應成派學說因此大盛。

吉覺月光翻譯時輪、佛頂、金剛甘露、勝樂等法。

還有桑迦聖慧、寧盛稱、克鄔格巴輪稱、綳鑰明稱、𱒤彌佛稱、跋日寶稱、羅甲慧積、梅覺慧稱、卓慧稱等，所譯經論現存於大藏中，數量甚多。

以上是往外留學諸師返藏弘化的情形。

西藏佛法復興時，各大譯師各個弘揚於一方，弟子傳承修行方式，因此也各有不同。從1042年阿底峽到阿里以後，百餘年中，成立了多數的教派。

噶當派︰這一派起自阿底峽。「噶」是佛語，「當」是教授，這派說一切佛語（經論）都是修行的教授，所以名為「噶當派」。自從朗達瑪滅法以後，西藏一般學佛的人，多重密輕顯，重師教輕經論，也有人重戒律毀謗密法，致使顯密形同水火。最大的弊病，是修行沒有次第，沒有出離心菩提心的基本修證，就妄趨高深密法，沒有通達法空真理，只依密法文義，作誅戮仇敵等事。不但違背佛意，也造成罪因。阿里王智光與菩提光（松內之孫），為挽救此等流弊，不惜身命資財，至誠迎請阿底峽來藏弘法。阿底峽到阿里後，為菩提光等廣傳甚深法輪。為整治當時西藏佛教混亂現象，特造《菩提道炬論》，說明修行次第和顯密教義全不相違的道理。後由仲敦巴迎請，到衛藏各處弘傳佛法。針對當時邪行密法、輕視因果的流弊，特重視因果，宣說皈依，所以有業果喇嘛、皈依喇嘛的稱號。

阿底峽的一切顯密教授，都傳給了仲敦巴。圓寂後，門人都依止仲敦巴修學。1056年建熱振寺，為噶當派的根本道場。仲敦巴弟子有樸穹瓦、博朵瓦、僅哦瓦、康壟巴等，繼承阿底峽的教授，成為噶當派。其後廣事弘揚，傳承很久，到宗喀巴建立格魯派後，就形成新噶當派，與黃教為一家。

噶舉派︰「噶」指師長的言教，「舉」為傳承，「噶舉」義指所修一切法門，都由師長親語教授傳來。這一派起自馬爾巴。馬爾巴晚年，赴東印親近彌勒巴，依大印教授，親證無生法性，又得薩惹哈加持，證得「萬有一味」的境界。攝益門徒很多，上首弟子有四個人︰(1)梅村伯福幢，(2)俄法金剛，(3)粗自在，(4)密勒日巴。前三人傳講釋經論的教授，密勒日巴專重修行的教授，四人中以密勒日巴為嫡傳。

密勒日巴（1040～1123），幼年孤苦，備受伯父姑母欺侮，因為學舊派誅法，殺死伯父親友三十五人，打算學法懺罪，於是到羅札親近馬爾巴。馬爾巴用多種苦役折磨他，而他不生惱怒，才傳給圓滿的教授。密勒日巴返回阿里，先在帕比日靜修六月，成猛利火，能抗饑寒。以後登吉絨山頂靜修九年，對於「風」得到自在，證大印法性。於是漸次說法教化，八十四歲去世。繼承教法的是岡波巴，發展遍於全藏，稱噶舉派。

岡波巴，將噶當派修菩提心教授與「噶舉派」大印教授結合，名為俱生大印，傳授門徒，成為塔布噶舉系。

岡波巴的弟子噶瑪都松欽巴（1110～1193），建噶瑪寺（1159）和粗樸寺，弘傳教法，成噶瑪噶舉系。

岡波巴又一弟子帕木竹巴金剛王（1110～1170），建帕竹寺（1158），成帕竹噶舉系。

帕竹弟子凌惹（1128～1188）傳藏巴賈惹（1161～1211），廣弘大印教授於康藏各地，為主巴噶舉系。

帕竹又一弟子止貢寶祥（1143～1217），三十七歲（1179）住止貢寺廣弘噶舉教授，成止貢噶舉系。

帕竹又一弟子達壟吉祥德（1142～1210），三十九歲（1180）到達壟建寺弘法，成達壟噶舉系。

此外，還有蔡巴、拔戎、雅桑、綽浦等諸系，不能列舉。總之噶舉派中，系統最多，傳播也最廣，握地方政權的也很多。起初和薩迦派抗衡爭權的有止貢系，其後由帕竹系大悉都，盡奪薩迦政權，治理八十七年，稱為盛世。到明‧宣德十年（1435），後藏仁綳巴善財在桑主則獨立，前後藏政權分裂一五０年。到嘉靖四十四年（1565），噶瑪璀敦多杰又推翻仁綳巴而獨立。這些都屬於噶舉派。到崇禎十三年（1640），固始汗進藏，盡取前後藏政權，噶舉派才失掉政治勢力。其各系教派的傳承，到現在未曾斷絕。

薩迦派︰「薩迦」是地名，因在此地建寺弘法。所以稱為「薩迦派」。這一派的創始人是卓彌釋迦智，特別崇尚的教授是道果教授。卓彌攝受弟子雖多，得圓滿教授的不過幾個人。貢卻傑布得其講釋經論的教授，繼承其道果承傳。

貢卻傑布（1034～1101）四十歲時建薩迦寺，弘法三十年，六十九歲去世。他的兒子薩欽慶喜藏（1092～1158，即貢噶寧布），先從他的父親得卓彌所傳講釋經論的教授，後來從法然等學得卓彌所傳的道果教授，成為卓彌教授的集大成者。薩欽住持薩迦寺四十八年，是薩迦五祖之首。稱為「薩欽」，即薩迦五大喇嘛之意。其後法派相承，成薩迦派。

薩欽以後一百五十多年，世代相承，弘揚道果教授等顯密教法。到八思巴（1235～1280）十九歲時，元‧忽必烈從受歡喜金剛灌頂，進帝師號，以西藏十三萬戶為謝禮，西藏的教政全權，都為薩迦所有。管理政事的大臣，以後有童自在、菩提金剛、阿伽倫三個人，在這三人的時代，常與噶舉派中的止貢寺眾爭議。阿伽倫時並且曾邀元兵進藏，焚毀止貢全寺。此後內亂漸多，至正元年（1341）前藏諸區都被噶舉派帕木竹巴系的大悉都菩提幢所佔。又六年（1346），後藏地區，也都隸屬悉都。薩迦的政權雖然失去，但其教法傳承，到現在不見衰落。傳授顯密教法的大德，也遍佈全藏。

覺囊派︰「覺囊」是地名，因悲精進在其地建寺弘揚他空見，所以稱為覺囊派。這派的創始人名叫不動金剛，起初是在家瑜伽師，出家後名叫信王，從迦濕彌羅國卓敦曩拉則學時輪和集密的經論教授。由修時輪金剛法，見色空的天身從內顯現，又依《如來藏經》等說「一切眾生皆本具相好莊嚴的佛身名如來藏」等，於是生起「他空見」。信王將這種見和時輪教授等傳給他的兒子法自在，法自在傳虛空光，虛空光傳虛空幢，幢傳慧光，都對於時輪教法十分珍祕。慧光以下，弘傳漸廣。慧光傳法身光，法身光傳悲精進。悲精進建覺囊寺，傳勝者智，勝者智傳功德海，功德海傳慧幢，慧幢著《了義海論》等，廣弘他空見，於是形成覺囊派。

悲精進是八思巴的弟子，所以覺囊寺也是薩迦的屬寺，住持大德也都是由薩迦學成後轉入覺囊派的。

明朝末年，有一位名叫多羅那他的出家人，以當時執政權的噶瑪敦迥旺薄為施主，建達敦彭磋陵寺，弘宣他空見，盛極一時，很敵視黃教。不久，噶瑪失位，該寺勢力也逐漸衰微。五世達賴時，將該寺改為黃教屬寺，易名嘎登彭磋陵。其他如卻隴降則等覺囊派寺院，也都改屬黃教。現在西康藏塘地區，還有慧幢弟子寶祥所建的寺院，講覺囊派的他空見。衛藏地區，早已沒有弘傳覺囊派他空見的寺院了。

其他各派︰

(1)希解派︰「希解」是能息滅的意思，就是說依據這個教授，能息滅業力或非人損惱所致的身心眾苦，所以名叫「希解」。其教授內容，就是依般若空義對治我執煩惱，加上密法的觀想，和修自他相換的菩提心力，來息滅惑業苦等。這個教授由印度帕當巴桑結傳來，初期傳喀伽若那姑赫拉，由翁薄翻成藏文的有「息滅燈」和「大威德」等教授。中期傳瑪法慧、梭穹僧然、崗智幢等。其教授通括顯密法門，數量很大。後期傳蕩巴卡勤、卡穹、班𱒤卓達、蕩巴滾嘎等，其內容為「大印無垢點行持」。從此三期所傳的般若波羅蜜多教授，名希解派。

(2)覺宇派︰「覺」是「能斷」義，就是說修這派教授，以慈悲菩提心能斷自利心，以般若空見能斷我執。此二種和合，能斷四魔。又作「決」，是行義，指修菩薩方便般若行。這一派也從帕當巴桑結傳來。帕當巴中期傳法時，在後藏傳與覺敦梭曩喇嘛和雅隴瑪惹賽薄兩人。瑪惹傳寧巴賽絨，寧傳則敦、松敦，從此傳下的名男系。由覺敦傳勞準，以下多女眾，名女系。這種修「覺」的教授，遍於全藏各宗派，到現在沒有斷絕。

(3)郭札派︰「郭札」是地名。這一派的創始人福幢（1182～1261，即郭札巴‧索南堅贊），起初從釋迦室利學修菩提心法，又從金剛祥學舊派密法，後來在貢摩山靜修，證得大印甚深義，又從寶鎧受勝樂灌頂。在底斯山專修五年，現證如理如量智，如實見金剛身真理。後在仰垛建郭札寺，因此又稱郭札巴。他遍學新舊各派所傳一切法門，所以當時前後藏的大德，沒有一個人不從他參學。他的學說不一定屬於那一派。

(4)香巴噶舉派︰「香」是地名。這一派的創始人是瓊波，曾七度赴印度學法，親近大善知識一五０人，以大金剛座、彌勒巴、鞠多瑜伽、羅睺羅鞠多、尼古空行母、樂成就空行母等六人為主。歸藏後在香地建一０八寺，弘法三十年，攝受弟子八萬餘人，壽一百五十歲。他的教授都從印度學來，因此別成一派。

(5)夏魯派︰又名布頓派。創始人布頓寶成（1290～1364），原是中興律學的嫡派，後來又遍學噶當、噶舉、薩迦所傳的因明、對法、中觀和各部密法，成為一代教主。三十一歲時住持夏魯寺，興建七十餘種大曼陀羅儀軌，廣弘四部密法教授，並且校訂西藏所翻譯的大藏經，編有《大藏目錄》，著述三十多函流傳於世。晚年建夏魯山谷茅蓬，住著一六０位修行者，夏魯寺常住僧三千八百人，講說修行極一時之盛。弟子有法祥、童福、寶勝等，從此流傳的教授，名夏魯派。

這些派別中，希解、覺宇，時代稍久，兩者的教授和修法，已經融入其他各派中，沒有獨立的系統可尋。郭札和布頓兩派教授，都普遍攝入薩迦、噶舉、格登等派中，尤其是宗喀巴，盡承兩派遺軌。這兩派現在也沒有單獨流傳。

(6)寧瑪派︰這一派就是前弘期中蓮華生、無垢友、遍照護等所傳的密法教授。在前弘期和滅法的期間，由娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等繼續傳承，未曾斷絕。到後弘期由功德海傳仰慧勝，仰慧勝傳仰智生，仰智生傳素薄伽釋迦生，再傳素穹慧稱。素穹的兒子卓樸巴釋迦獅子廣弘寧瑪派各種教授於全藏。元朝末年有隴勤饒絳巴廣學顯密一切教法，後來傳寧瑪派寧提教授，並且造「勝乘藏」等七大藏論，廣弘寧瑪派。明末清初，有吉祥力勝在前藏建金剛崖寺，又有得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺，五世達賴也在尊勝利樂善說洲寺興建寧瑪派修法。是為寧瑪派極盛時代。這些寺院後來雖然經準噶爾王一度摧毀，但不久就修復起來，世世代代有大德住持，至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等處，也世世代代有大德住持弘傳，因此寧瑪派教授也遍弘於全藏。

西藏因薩迦、噶舉兩派互爭權勢，真學實行的人日漸減少，到元末明初，顯密教法都很衰微。除少數大德以外，幾乎不知戒律為何事。雖然還有研究教理的人，僅僅能啟發知識，而沒有實義可修。尤其對於因明，誤認為一種辯論方式，全不了解其中有證解脫與成佛的道果。對於密法，只知道亂受灌頂，偏修一部分教授，至於如何親近師長，如何守護律儀和三昧耶等，全不講求。此時具有卓絕見解整理弘揚佛教的，就是宗喀巴（1357～1419）。

宗喀巴，元‧至正十七年（1357）生於青海宗喀地區（即現在塔爾寺），十六歲進藏，先在極樂寺依吉祥獅子學《現觀莊嚴論》。後來到後藏從寶勝、末底班禪等受學深法。後來到覺摩曩寺，從尊勝大師學六加行法（時輪法）。以後回那塘，從慶喜祥復習《現觀莊嚴論》，從仁達哇童慧學習《中觀》、《現觀莊嚴》等。後來回前藏，在覺摩隴寺從慧明學戒律，從措勤寺住持戒寶受比丘戒，從布頓高足法勝（或譯法祥）受學《時輪金剛大疏》，從童福學布頓所傳一切密法。後來遇到喇嘛中觀師請問中觀正見，閉關專修，獲得中觀甚深空見。又從住持噶當派教授的法依賢和虛空幢，受學阿底峽傳來的菩提道次第教授。

自修見行圓滿之後，就作化他事。為整治當時戒行廢弛的流弊，首先提倡戒律，自己和徒眾著割截衣，擎鉢持杖，少欲知足，清淨自活。又鑒於大乘願行根本，在於發菩提心和持菩薩戒，因此廣弘修菩提心教授，並著《菩薩戒品釋》，率領徒眾切實履行菩薩學處。又因修行密法必須如法依止善知識，嚴守三昧耶戒，方有成就，因此廣釋《事師五十頌論》和《密宗戒》，為學密法的徒眾，講授修學。又為抉擇始從凡夫直至聖果的修行次第，著《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。五十三歲時（1409），在拉薩大昭寺興建廣大供養法會，此後每年舉行，流傳至今。又在這年建立甘丹寺。六十三歲在甘丹寺示寂，大弟子賈曹傑繼位十三年，以後由克主傑繼位八年，流傳到現在，每代都有大德繼承法席。

宗喀巴的上首弟子妙音法王依其囑咐，在1415年建立哲蚌寺，第二年落成；大慈法王在1418年建立色拉寺，也在第二年落成；和甘丹寺通稱為拉薩三大寺，是宗喀巴在世時所建黃教根本道場。後來根敦主巴，在1447年建立後藏札什倫布寺，廣弘教法。又有阿里的慧賢，於芒城建達摩寺，他的侄子又建立敕色寺，宗喀巴的教法因之弘布於西藏極西。又昌都的慧賢，在昌都建慈氏洲寺，更有許多大德，分別在西康南北各處建寺弘法，不勝枚舉。

安東（即甘青等處）方面，起初有義成寶在妙翅鳥崖建寺，後來在宗喀巴降生處建立塔爾寺。第四世達賴時，又派人建滾隴寺，講弘教法。妙音笑金剛在甘肅夏河地方建拉卜楞寺，廣弘顯密教法。乃至蒙古地區，都有宗喀巴廣布教法。

這一派因為宗喀巴常住甘丹寺弘法，所以稱為甘丹派，又名格魯派。又因宗喀巴弘揚戒律，著黃色衣帽，於是稱為黃帽派，或簡稱黃教。

朗達瑪滅法時，有一部分佛典被焚，後來不可復得；有一部分由藏饒薩等攜到西康；又有一部分由當時在家信徒保存，沒被毀壞。後弘期即在這些餘存佛典的基礎上，又經諸大譯師盡量翻譯補充，而成為現在的圓滿大藏。其中顯教經典，幾乎都是前弘期所譯。如︰初法輪攝的小乘經目中，除寶賢等所譯的幾種以外，在前弘期都已譯出。第二法輪的《般若》、《寶積》等，也完全是前弘期所譯。大乘經集中，除寶賢譯的《小涅槃經》、《問無我經》，善慧譯的《觀音問七法經》、《菩薩別解脫四法經》，日幢譯的數種小品經外，其餘都是前弘期譯出。後弘期新譯的很少。

論藏中，瑜伽方面無大變化，唯獨慈氏五論之學，尤其《現觀莊嚴論》，經俄羅丹喜饒極力弘揚，到現在還盛行。龍猛學方面，前弘期有《中觀論》、《無畏疏》、《佛護釋》、清辯《般若燈》和大疏、《七十空性論》、《六十正理論》、《迴諍論》及註、月稱《六十正理論釋》、靜命《中觀莊嚴論》、蓮華戒《中觀明論》、智藏《二諦論》等。其餘中觀諸論和月稱的大部著作，都是後弘期中所譯。因明學在前弘期有法稱的《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和這幾部論的註釋。像陳那的《集量論》、法稱的《釋量論》、《決定量論》和所屬的註釋，都是後弘期所翻譯宏傳。大小乘對法和律學方面，多承前弘期所傳，發展很少。至於密宗經論，後期所弘，遠非前期所可比擬。尤其是無上瑜伽部密法，前弘期禁止翻譯的，後弘期盡量譯傳，幾乎占大藏經份量的一半。

本期的戒學，在宗喀巴出世以前，曾經一度廢弛，經宗喀巴的倡導，才糾正了當時的流弊。關於定學方面，由各派密典的譯傳，修證的法門也是豐富多采的，尤其在慧學方面，各宗見解很多分歧。因所研教理淺深和各人根智的利鈍有關，因此屬於顯教的正見，有大小、性相之分。前弘期所弘傳的正見是中觀宗順瑜伽行的見解，也兼有清辯順經部行的中觀見。後弘期中，百家爭鳴，見解有多樣。如寶賢初弘般若學，所傳當屬中觀見。卓彌所親近的寂靜是唯識見，卓彌或者也是唯識見。馬爾巴親近的拏熱巴和彌勒巴，都是應成派中觀見，所以馬爾巴師徒就是月稱派的中觀見。阿底峽所傳的也是月稱派見。俄羅丹喜饒所弘是清辯派中觀見。到跋曹大量翻譯月稱的著述，廣事弘講，應成派中觀見因之大盛。後來黃教復興佛法，也是應成派中觀見。薩迦派中見解最紛歧，如薩迦派四祖慶喜藏是自續派中觀見，仁達哇是應成派中觀見。後來的釋迦勝等，有的是中觀見，有的是唯識見，也有的是他空見的。

在密宗方面，噶舉派的大印，是以應成派中觀見為基礎而修密宗的各種法門。薩迦派道果教授，有「空明無別」和「生死涅槃無別」之見。覺囊派是依他空見，修時輪金剛的六支加行。其餘各派所傳父續母續諸密法，就依各派的見解而修生起、圓滿二次第等，以期證得佛果。（編按︰本文中之譯名曾作若干改動）

◎附三︰彭英全編《西藏宗教概說》附錄後弘期興起的佛教派系示意表


        ┌寧瑪派（紅教）
        │薩迦派（花教）
        │噶馬派（白教）┌香巴噶舉┌噶瑪噶舉
西藏佛教┤  │          └達波噶舉┤蔡巴噶舉┌止貢巴
        │  │                    │拔戎噶舉│達巴
        │  │                    └帕竹噶舉┤主巴
        │格魯派（黃教）                    │雅桑巴
        │希解派                            │卓浦巴
        │覺宇派                            │修色巴
        │覺朗派                            │耶巴
        └霞魯派                            └瑪倉巴

薩迦寺寺主表

(1)貢卻傑波（1034～1102），1073年建薩迦寺。

(2)衮噶寧布（1092～1158），1111～1158任寺主。

(3)索南孜摩（1142～1182），1158～1172任寺主。

(4)扎巴堅贊（1147～1216），1172～1216任寺主。

(5)薩班貢噶堅贊（1182～1251），1216～1251任寺主。

(6)八思巴（1235～1280），1252～1279任寺主。

(7)達磨波羅（1268～1287），1280～1286任寺主。

(8)霞巴絳央仁欽堅贊，1287～1304代理攝政。

(9)達欽桑波貝（1262～1322），1304～1322任寺主。後，1323～1325 三年寺主空位。

(10)南噶雷必堅贊，1325～1343任寺主。

(11)喇嘛當巴索南堅贊（1312～1375），1344～1346任寺主。

(12)達文羅卓堅贊（1332～1364），1347～1349任寺主。1354在薩迦派失去衛藏地區統治地位。

元代歷任帝師表

(1)八思巴（1235～1280），1260～1276任元世祖忽必烈帝師。

(2)亦憐真（仁欽堅贊，八思巴異母弟，1238～1279），1276～1279任元世祖忽必烈帝師。

(3)答兒麻巴刺乞列（達磨波羅，1268～1287，八思巴同母弟恰那之子），1279～1286任元世祖忽必烈帝師。

(4)亦攝思連真（益西仁欽，1248～1294，八思巴弟子），1286～1294 任元世祖忽必烈帝師。

(5)乞刺思巴勿節兒（扎巴悅色，1246～1303，八思巴的侍從，替他供佛的人），1294～1303任元成帝完澤篤帝師。

(6)真堅藏（仁欽堅贊，1257～1305，薩迦派喇嘛），1303～1305任元成帝完澤篤帝師。

(7)相兒加思（桑傑貝，1267～1314，第五任帝師的侄，薩迦寺堪布），1305～1314任元成宗完澤篤、元武宗曲律、元仁宗普顏篤三朝帝師。

(8)公哥羅古羅思監藏班藏卜（衮噶羅追堅贊貝桑波，1299～1327 ，八思巴侄孫），1315～1327（﹖）任元仁宗普顏篤、元英宗格堅、泰定帝三朝帝師。

(9)旺出兒監藏（旺秋堅贊），任泰定帝帝師（待考）。

(10)公哥列思八沖納思監藏班藏卜（衮噶雷必君乃堅贊貝桑波，1308～1341，八思巴侄孫），1325起任泰定帝帝師。

(11)輦真吃刺失思（仁欽噶希），1329年起任帝師。

(12)公哥兒監藏班藏卜（衮噶堅贊貝桑波，1310～1358，八思巴侄孫），1333～1358任元順帝妥歡帖木爾帝師。

(13)喇欽‧南羅追（1332～1362，八思巴侄曾孫），1358～1362任元順帝妥歡帖木爾帝師。

(14)喃加巴藏卜，1362年後任攝帝師，入明代後封「熾盛佛寶國師」。

帕竹噶舉地方政權第悉表


　(1)大司徒絳曲堅贊（1302～1364）
　(2)釋迦堅贊（1340～1373）
　(3)扎巴絳曲（1356～1386）
　(4)索南扎巴（1359～1408）
　(5)闡化王扎巴堅贊（1374～1432）
　(6)扎巴君乃（1414～1448）
　(7)桑結堅贊
　(8)衮噶雷巴（﹖～1457）
　(9)仁青多吉（﹖～1513）
　（下略）

（帕竹地方政權於1481年為仁蚌巴所敗，1618年完全喪失權勢。）

噶瑪噶舉兩個主要活佛世系表
    (一)歷世黑帽活佛
第一世　都松欽巴（1110～1193）
第二世　噶瑪拔希（1204～1283）
第三世　襄君多吉（1284～1339）
第四世　乳必多吉（1340～1383）
第五世　得銀協巴（1384～1415）
第六世　通哇頓丹（1416～1453）
第七世　卻札加措（1454～1506）
第八世　彌覺多吉（1507～1554）
第九世　旺曲多吉（1556～1603）
第十世　卻英多吉（1604～1674）
第十一世　益西多吉（1676～1702）
第十二世　絳曲多吉（1703～1732）
第十三世　堆督多吉（1733～1797）
第十四世　台喬多吉（1798～1845﹖）
第十五世　喀恰多吉（1846﹖～1923）
第十六世　日貝多吉（1924～1959年出走印度，已故）
    (二)歷世紅帽活佛
第一世　札巴僧格（1283～1349）
第二世　喀覺旺波（1350～1405）
第三世　卻貝耶歇（1406～1452）
第四世　卻札耶歇（1453～1524）
第五世　衮喬演拉（1525～1583）
第六世　卻吉旺秋（1584～1635）
第七世　耶歇寧波（1639﹖～1694﹖）
第八世　卻吉敦朱（﹖）
第九世　卻吉尼瑪（﹖）
第十世　卻朱加措（﹖～1791）

（卻朱加措是六世班禪貝丹益西的同母異父兄。他勾結廓爾喀軍兩次入侵後藏。1790年乾隆派福康安入藏破廓爾喀，卻朱加措畏罪自殺。乾隆下令以叛國論處，將其骨殖分掛各寺示眾，沒收其寺廟羊八井寺的財產，並特詔不許紅帽活佛轉世。）

〔參考資料〕　《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{7}5～{79}）；《青史》(一)、《絲路佛教》、《布頓佛教史》（上）、（下）、《西藏密教研究》（《世界佛學名著譯叢》{38}、{55}、{69}、{70}、{75}）；山口瑞鳳（等）著‧許明銀譯《西藏學與西藏佛學》；王森《西藏佛教發展史略》；王輔仁《西藏佛教史略》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏‧印度の文化》；橋本光寶譯《西藏の喇嘛教》；長尾雅人《蒙古學問寺》、《西藏佛教研究》；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》Giuseppe Tucci《The Religions of Tibet》（有耿昇之漢譯本）。

宗喀巴

西藏佛教格魯派的創建者。他的原名叫善慧稱吉祥，這是受沙彌戒時的名稱。宗喀巴是後來人對他的一個尊稱。「宗喀」是距離青海西寧五十里的一個地名，「巴」是藏語的語尾之一。「宗喀巴」原義即是宗喀地方的人。

元順帝至正十七年（1357），他生於宗喀的一個佛教家庭。父親名叫達爾喀且魯崩格，母親名叫馨茂阿卻，兩個人都是很虔誠的佛教徒。

他三歲時，正值法王迦瑪巴遊戲金剛，授給他近事戒，賜號慶喜藏。

這一年，附近有位名喇嘛敦珠仁欽，施捨給他父親好多馬羊等財物，請求把這小孩送給他，得到應允。從此直至入藏以前，他依止敦珠仁欽，學了很多經論，並且受了密教的灌頂，他的密號叫不空金剛。七歲時，依敦珠仁欽受沙彌戒。

為了進一步深造，十六歲時（1372）他辭別敦珠仁欽前往西藏。十七歲到達拉薩東面的止公山林，在止公寺向阿仁波且座前聽受大乘發心儀軌、大印五法、拏熱六法等教法。以後又到拉薩西面的極樂寺，從吉祥獅子和善滿聽聞經論。又奉功德海和烏錦巴為正副阿闍黎學習《現觀莊嚴論》。又依曼殊寶聽受《大乘莊嚴論》等及彌勒菩薩所造諸論。這樣幾年之內學習了好多顯密經論。十九歲在那塘時，學習《現觀莊嚴論》；由於論中多引《俱舍》原文，比較難懂，因此又發心學《俱舍》。在那裏他又從義賢譯師聽受意樂賢的《俱舍釋》。第二年夏天他又到澤欽請慶喜祥講《現觀莊嚴論》。慶喜祥又介紹他到仁達哇那裏聽聞《俱舍》和《入中論》。仁達哇的學問修持都極好，因此成為宗喀巴一生中最重要的師長。那年秋季，又從大譯師菩提頂受學《集論》。冬天從慧明律師聽受《毗奈耶根本經》及其《釋論》。二十二歲時仁達哇為他講《集論》、《入中論》。那年秋後閉關專修，兼閱經論，對於法稱的理論，生起了無限的信心。二十四歲那年的春天，他到那塘，聽受高僧義賢講受所著《釋量論》的註釋。夏季，他在那塘立《釋量》、《集論》、《俱舍》、戒律四部之宗，同時受學許多密法。秋間在藹寺從空賢學詩詞，同時從那塘住持慶喜幢受得中觀宗重要經論的傳承。當時西藏中觀宗諸論傳承的人很少，由於宗喀巴得到傳承，加以宣揚，後來受到中觀宗諸論傳承的人就很多了。以上僅僅是把他所學的經論略舉幾個例子，實際所學決不限於這些。大概藏中所有經論，他沒有不聽到講授或受到傳承或接觸過的。

他學習圓滿，即改戴黃帽，以後他的弟子們也就隨著戴黃帽，因此形成黃帽派。黃帽原是持律者所戴，據土官《宗派源流》說「貢巴饒塞（朗達瑪滅法後復興佛法的大律師）送廬梅到西藏去的時候，把自己戴著的一頂黃帽子送給廬梅，說戴上這個就想起我來了。因此，過去一些大持律者都戴黃帽子。宗喀巴想振興戒律，因而也就戴上了與過去的持律者們同樣的黃色的帽子」（德格版一○一至一○二頁）。據此，黃帽並不自宗喀巴始，宗喀巴採用黃帽，用意是復興戒律，並沒有改革宗教的含意。

三十歲時他在雅壟地方恭請錯欽薄寺住持戒寶為親教師，錯巴吉津寺住持慧依為羯磨阿闍黎，錯巴吉津的維那福德金剛為屏教阿闍黎，還有兩個寺院的持律比丘為證戒僧眾，受比丘戒。

他受比丘戒後，曾從名稱菩提請問法義，印證所學，並聽受有關道果的傳授、拏熱六法、帕摩主巴與世間依怙的著述。

以後他到聞道場，講《現觀莊嚴》、《因明》、《中觀》諸論，並到前藏，住在剎寺閱讀大藏。他三十一歲那年造《現觀莊嚴論獅子賢釋廣疏》，取名《善說金曼》。此後一兩年中，除了自己修習以外，並在各地講大小乘經論。如在貢迦的五明道場，為貢迦法王和七十多位三藏法師講《現觀莊嚴論》、《因明》、《集論》、《俱舍》、《比丘戒》、《入中論》等。住在門喀札喜棟寺時，曾以十五部論，同日開講。每天從早到晚講十五座，沒有間缺。歷時三月，共講了《因明疏》、《現觀莊嚴論》等十七部論。後來他又在一法會中，同時開講二十一部大論。又在專修時，曾合講二十九部大論。一切緇素，嘆為稀有。

他三十四歲時，打算學金剛乘講授、灌頂、密傳、事相等法。於是到了後藏，住在努卻從錯寺住持稱友受五種次第密乘法類。會見精進獅子喇嘛，詳談法義。這一期間，他了知中觀月稱、清辯的差別，而肯定月稱是解釋龍樹論的正宗。

宗喀巴以前所學偏重顯教經論，此後打算專攻密法，於是到仰垛的德欽寺，從布頓的上首弟子法祥學習《時輪疏釋》、修行事相、六加行法等。以後又從瑜伽壽自在學習各種瑜伽事相。學畢，仍舊回到法祥座前，聽受《金剛心釋》、《金剛手讚釋》等時輪的各種註解，並布頓所造全部二派集密的各種釋疏。後又聽受了布頓所造的《金剛出生大疏》、《瑜伽部根本經》等重要經續和註釋。

三十六歲時赴拉薩朝禮釋迦佛像。此後一、二年內閉關專修。三十八歲培修精基地方的慈氏菩薩殿。四十歲時從法依聽聞《菩提道燈論釋》、《集密五種次第法》等。這一年中，曾往孃地的金沙奔巴行廣大供養，在那裏講比丘戒，安立無量眾生住戒律儀。在若種安居時，大弟子達瑪仁欽阿闍黎開始來謁見。達瑪仁欽最初看不起宗喀巴，但聽了他講經之後，肅然起敬，並願作他的隨身弟子。後來宗喀巴圓寂，即由達瑪仁欽繼承法位。

以後從孃回到俄喀，住拉頂阿蘭若一年，自修教他，並造稱讚緣起性空的《緣起讚》。

四十四歲那年的春天到迦瓦棟，講說《菩薩戒品》、《事師五十頌》和密宗十四根本戒等。以後與仁達巴共赴若珍，冬季在若珍廣演《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》等諸大乘法。次年夏與仁達巴、勝依法王在囊則敦寺安居時，抉擇正法，廣弘戒律。四十六歲時造《菩提道次第廣論》，這部著作，總依慈氏《現觀莊嚴論》，別依阿底峽《菩提道燈論》，開演三士道次第。後半別明止觀，更是他的精心之作。以後又造《菩薩戒品》廣釋《密宗根本罪釋》、《事師五十頌釋》等。四十七歲宣講《現觀莊嚴論》講授完畢，令弟子達瑪仁欽依照所講要義造成釋論，即現在西藏講《現觀莊嚴論》的根本依。四十八歲時，移錫雷撲寺，廣演法稱的《因明廣釋》，達瑪仁欽加以記錄造論。以後又到俄喀住慈氏洲講經，因勝依法王等的勸請，造《密宗道次第》，總明四部密宗的全部。這部論與《菩提道次第》，一明密乘，一明顯教，是宗喀巴生平兩部主要著作。

五十一歲時，赴前藏，在塞若卻頂安居，大弟子克主傑初次參謁，為授大威德灌頂。這一年造《中觀論廣釋》。

五十二歲時，造《辨了不了義論》。這一年（永樂六年，1408）六月，明成祖派大臣四人，隨員數百人，到西藏迎請宗喀巴來漢地，他婉然辭謝。大臣們轉請派一上首弟子代表前往，他便令大弟子釋迦智到京，謁見了永樂帝以後，被封為大慈法王。同年《中觀論廣釋》造訖，在有六百多位三藏法師的聚會中，廣為宣講。此外還講了《中論》、《密宗道次第》等。又應徒眾之請，興建根本道場格登寺。第二年來到格登寺，講述《菩提道次第》、《集密月稱釋》等。

五十八歲時，藏王名稱幢迎請他赴聞地的札西朵喀安居，為三藏法王數百人宣講《中觀》、《因明》、《菩提道次第》等。大弟子根敦主初次參謁。以後回到格登寺。五十九歲時，另造《菩提道次第略論》。六十二歲在格登寺《入中論廣釋》造訖。歲末，令刻《集密根本經》，第二年刻成。六十三歲時（1419）宣講《勝樂輪根本經》等顯密諸法，《勝樂輪根本經釋》也在這一年作成。同年十月二十五日圓寂。

宗喀巴的平生，在學問修持各方面都具有很高的造詣。對於教理，他總結大小乘、顯密一切教誡理論，而自成一家之言。他一方面有囊括大典、網羅眾家的氣度，一方面又以深刻


宗喀巴

謹嚴的態度抉擇佛教各宗的見地，以中觀為正宗，以月稱為依止。他對於戒律，能矯正舊派佛教的流弊。他所創的格魯派至今為我國藏地第一大教派。藏語系統的佛教徒，大多崇奉他為教主。

宗喀巴的弟子很多，最著名的有︰

(1)賈曹傑（1364～1432）︰名叫達瑪仁欽。最初在薩迦派出家，親近仁達哇等，以十部大論在各寺立宗。後來，作宗喀巴的弟子，十二年中受學一切顯密教授。宗喀巴圓寂以後，他繼承法位，為格登寺的第一代坐床者。以後依據宗喀巴的成規，以戒律為本，宣揚顯密教法。在位十三年（1419～1431）中，宗喀巴的弟子把他當作宗喀巴一樣侍奉。

(2)克主傑（1385～1438）︰名叫格雷貝桑。最初也在薩迦派出家，親近仁達哇和達瑪仁欽，也立過十部大論宗。後來因仁達巴的介紹而為宗喀巴的弟子。宗喀巴歿後，他到後藏弘揚顯密教法。以後被達瑪仁欽迎回格登寺，繼承法位凡八年。他的學說完全祖述宗喀巴的主張。

(3)妙音法王（1379～1448）︰名叫札喜倍丹。在宗喀巴弟子中稱為聞持第一，受持顯密經論一○八部。永樂十二年（1414）受宗喀巴的囑咐，於次年建立哲蚌寺。講授《中觀》、《因明》等，一切依宗喀巴為依止，攝受弟子極多。

(4)大慈法王（1354～1435）︰釋迦智。曾經代表宗喀巴到京謁見明成祖，回藏後創建色拉寺。以後又晉京作永樂、宣德兩代的國師，把宗喀巴的教法傳布到蒙古和漢地，為向內地弘法的最有力者。

(5)根敦主巴（1391～1475）︰最初依止慧獅子，其後歸依宗喀巴門下，後隨慧獅子到後藏弘法，在那裏創建札什倫布寺，住持三十八年。這是後藏第一大寺，歷代班禪在該寺主持。

(6)上慧賢︰阿里人。學成後回阿里莽域建立達莫寺，弘布宗喀巴的教法。

(7)下慧賢︰西康人。起初在色拉寺求學，後回西康，在昌都建立寺院，從此黃教即盛行於西康。

宗喀巴的著述極多。他的全集拉薩版共十八帙，凡一百六十多種。此外，還有一些比較重要的著作如︰《密宗戒注釋成就穗》、《囊則敦寺所說比丘學處》、《金剛持道次第祕密樞要解》、《一切怛特羅吉祥集密廣釋明燈論貫注》、《安立次第解說集密要義明釋》、《怛特羅王吉祥集密優波提舍五次第明燈論》等。（張建木）

◎附一︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）

在《宗喀巴傳嘉言集》等書中說︰「至尊宗喀巴大師的修持次序是︰從剛過午夜起，大師修密集自入廣法後，繼修五次第很長時間。又從天明起直至太陽出時，修能怖金剛二次第廣修法。又從太陽出後起直至上午進食之間，念誦任隨一種顯密經典約三十頁，以及作以五大陀羅尼為首的事部、行部的許多朵瑪供後，即具足飲食瑜伽（密宗進食的修法）而用餐時，對諸格西和求學諸人，解決著述和教義中的疑難，之後，背誦甚深三經而作迴向等，繼造小泥塔十座、無量壽佛、藥師佛、文殊、救度母等像各七尊。至正午時，從《甘珠爾》和《丹珠爾》任何一種中作適當的一次談論，以及在著作之餘，從日初偏西時起直至黃昏之間，修紅、黑閻摩、能怖三尊，及六面天等之護摩法，又修大輪金剛、四臂怙主、六臂怙主等現觀供養朵瑪，迴向等法，又修古貢護法，獅相佛母、枳姑護法和煙黑母之朵瑪、迴向廣法，以及魯哼巴傳規的勝樂自入法，及勝樂五次第等法都是依決定的次第而修的。此外，一日中還要念誦啥肯札惹萬遍，勝樂七字真言三千遍，阿惹巴札納七千遍。即使在閉關中，也為眾人講授顯密教法兩三座，在說法中，也觀朵瑪而作迴向，或觀修本尊。由於大師住於圓滿次第三摩地中，不共的法行，是無量無邊的。因此，在一般共通的境界看來，也是只見大師剎那剎那中，都在不斷地作出利他的偉大事業。這是所有大地之上的聖賢大士們的天性本質，而不是一般凡俗諸人所能創造的。」以此之故，克珠瑪微尼瑪作頌說︰「我師怙主口中息，亦能成熟眾有情，福慧行圓他無論，（福慧已圓滿，其他更不待說了）眾生之親前啟請。」

又關於大師所見淨相和所有懸記諸情節，在洛追勒桑所著《宗喀巴傳》中說︰「如過去多次所說的身、語的現見諸相中、分根識性能真實現見與修悟和夢中的意識所現見之相二者。第一種︰是未獲得天眼和天耳的神通，根識性是不能見本尊佛等的身、語真相的。第二種︰意識所現見中復有二者︰(一)自己的心境所現見，(二)依外境作用而有的現相。依外境作用而有之中，又分依不順方（異品）之境相，及依順方（同品）之境相二者。依順方（同品類）之境相又有二︰(一)出世間者所依，(二)世間者所依。出世間者所依中，又分特殊相和一般相二者。」應知一切智宗喀巴大師出現的諸現相和懸記，都是具天眼和天耳的神通之境，以及是無垢的慧觀，完全是清淨的行境。

◎附二︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）

大師的著述，現在普遍傳稱已刻板印行的諸論著，經第悉‧桑杰嘉措合編為十八大卷帙。按照其目錄，列舉如下︰

第一卷中︰有開顯遍主金剛持密宗道次第所有要義上集十章品上三部灌頂及後加支分等。

第二卷中︰續第一卷帙未完部分的第十一品，開示結合二次第，當精修菩提，及密集修法清淨瑜伽次第、深明灌頂之義、圓滿次第五次第圓滿座之直觀導修法、往生合修之教授祕訣、五次第攝要、釋續金剛鬘之記錄等。

第三卷帙中︰有顯明密集之要義、金剛念誦、現證菩提、自我加持、無上密意筆錄、二十種儀軌之根源、道中學習法、開示難義要扼頌、智慧金剛集廣解、釋續聯貫法等。

第四卷帙中︰有明燈論之釋註等。

第五卷帙中︰有辨析大寶苗、解說攝義、闡明真實性合解、二十一小註及零散篇、依照基本儀軌舞蹈鬘的密意，及密集第一品釋論的筆錄、文殊金剛曼荼羅儀軌、成就法文殊密意顯明論等。

第六卷帙中︰有密集教授五次第明燈論，二次第修法之語教筆錄等。

第七卷帙中︰有密集生起次第、四五○門類、修法句義略錄、提出了不了義的咒語及加持儀軌等之筆錄、密集金剛薩埵念誦次第、難義扼要筆錄、由大力明王法門求雨法、由馬頭金剛法門散雲法（即求晴法）、十大忿怒明王之筆錄、能怖金剛勝伏魔軍、十三尊修法、四十九尊修法、內外改正、黑敵修法、閻曼德迦儀軌寶鬘、能怖金剛護魔法悉地海、由文殊和威法門守護災障和延壽等教授、四字守護法、四字之教授祕訣、左右中三脈與閻摩合修法、大成就者伯真的真實性四解、內脈輪與閻摩合修法、大輪現證法、曼荼羅儀軌等。

第八卷帙中︰有勝樂略續解說隱義普隱論、五次第解說隱義開眼論、曼荼羅儀軌及圓滿次第大瑜伽導釋次第略論、魯哼巴傳規曼荼羅儀軌，及此傳規的修法大樂顯明論等。

第九卷帙中︰有圓滿次第悉地穗、外供儀軌筆錄、供養鬘、枳師傳規之修法、念誦儀軌次第、身曼荼羅、儀軌寶庫、五次第指導、金剛空行解說筆錄、初十日供養法、教授花穗類及無畏釋論等之筆錄。

第十卷帙中︰有那若六法導釋修行略法、圓滿次第、呼金剛續及無我母曼荼羅修法、第二品等之筆錄、紅色空行母之修法、唯一本尊之義解說、和合八品之第三節、開啟往生之金門、六支瑜伽、六支之義解說、時輪無二續及現觀灌頂六支瑜伽所需諸事之筆錄、死日及超壽解說、六支瑜伽及修者四印之筆錄、圓滿次第略要指導、界歷算法、禪定後續、四種極密、八大成就者之住世情況筆錄等。

第十一卷帙中︰有無垢光之難義扼要分類、時輪總義、時輪略釋、金剛界土地儀軌、金剛薩埵念修次第、金剛頂曼荼羅儀軌等之筆錄、行續義註解、曼荼羅儀軌續義顯明論，文殊修法、事、行二部總建立、光明佛母、葉衣母、妙音母、穢積金剛等之修法、三十五佛現觀法、北俱盧洲長壽修法、廣略開光法等。

第十二卷帙中︰有事師五十頌註疏、密行悉地穗、上二部戒律還淨法、根本智論釋智理海、正見指導、莊嚴論之筆錄等。

第十三卷帙中︰有入中論釋密意顯明論、莊嚴論備忘錄、六十理論、智慧品諸義筆錄、應成與自續兩派之差別、二諦、八種難義扼要筆錄等。

第十四卷帙中︰有現觀莊嚴論釋金鬘論中第一品三種解說。第十五卷帙中︰有後五品的解說、菩提心戒解說菩提正道等。

第十六卷帙中︰有菩提道次第廣論中，下、中兩士共通道次中菩薩行修學法及止觀中諸品等。

第十七卷帙中︰有菩提道次第略論、上士之類別、辨了不了義嘉言心要、二十僧伽、心性普賢釋等。

第十八卷帙中︰有集學論筆錄、因明備忘廣錄、現實歷算備忘錄、海戒略要、註釋、訓誨教言朗哲頂瑪詳略兩種、戒律類釋、圓、淨、事（即基）三種儀軌別解脫取捨略論，聞法錄片段、度量細觀明鏡、書函兩項、零散說集等。

〔參考資料〕　呂澂《西藏佛學原論》；王森〈宗喀巴傳論〉（《西藏佛教發展史略》附錄）；班班多傑《藏傳佛教思想史綱》；克主傑著‧法尊節譯《宗喀巴大師傳》。

法上

西元750～810年間的佛教論理學思想家。以註釋法稱學說著稱。依克什米爾《王統記》（Rājatarangini）所載，西元800年左右，法上應闍夜毗陀（Jayapīda）王之請，抵達克什米爾，並活躍於當地。另據《布頓佛教史》記載，法上師承善護及法源施之學。

依近代學者謝爾巴斯基（1866～1942）之見，為法稱的邏輯著述作註釋者，依編寫原則可分為訓詁派、義理學派（或作克什米爾派）、宗教派（或作第三派）等三派。法上即為義理學派之祖。其對法稱論理學著作所作的註釋書，有《量決擇註疏》（Pramāṇaviniścaya-ṭīkā）、《正理一滴論註疏》（Nyāyabindu-ṭīkā）等。其中，後書已有梵文本刊行，在近代印度學的歷史上，常被視為研究法稱論理學的入門書。另著有《量考察論》（Pramāṇa-parīkṣā）、《離論》（Apoha-nāma-prakaraṇa）、《他世間論證論》（Paraloka-siddhi）、《剎那滅論證論》（Kṣaṇabhaṅ-gasiddhi）等書。

又，世人對法上思想立場的判定，諸說紛紜。《大學說》認為法上以法稱《量評釋》的立場為主，屬「形象虛偽有垢論」（rnamrdsun dri bcas）；即由形象虛偽唯識說的立場，依據法稱所使用的同時知覺之必然性（sahopalambhaniyama），而論證唯識性。此外，法上對西藏論理學影響頗深。

◎附︰Th. Stcherbatsky著‧景行譯〈法稱的邏輯著述及其流派〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{42}）

法上極受藏地學人的推崇，並以詞鋒犀利著名當世。他雖非法稱的及門弟子，但法稱門下所缺少的正是他這一類人才；因為他不僅能在註釋中隨時附益自己的沉思所得，並且還能提出獨立的見解，在重要論題上建立起成績優異的新的準式。多羅那他沒有替他立傳，也許因為他的活動地區是在克什米爾的緣故，不過法上並不是克什米爾人。他到那裡去是由於闍夜毗陀（Jayāpīda）國王的邀請；據克什米爾史籍所載，當時這位國王還做了一個夢，夢見「一輪紅日從西方升起」。這一事件應該發生在西元八百年前後，其時法上應該已經是一位知名人物了。九世紀的作者聲主會（Vācaspa-ti-misra）曾經多次引用過他的話。

法上沒有為法稱的主要著作（也是他的第一部著作）《釋量論》作疏，但對《決定量論》和《正理一滴論》都寫了詳盡的註疏，前者稱為「大疏」，後者稱為「小疏」。他是否還有意再寫一部《釋量論》的疏，無從確知，他也沒有討論到《釋量論》的章次問題。他在註解《正理一滴論》這一問題上猛烈攻擊他的前輩（即訓詁派的追隨者）律天。除開這兩部註疏之外，法上還寫了四部次要著作，討論有關邏輯學和認識論的問題。

克什米爾有名的詩學作者婆羅門慶喜增（Anandavardhana），曾為法上的《決定量論疏》（Pramāna-viniscaya-tīkā）作過一部疏釋（Vivṛtti）。但此書迄今未見存本。

替《決定量論疏》作疏釋的，還有克什米爾的婆羅門智吉祥（Jñānasrī）。他所著的疏釋的藏譯本保存在《丹珠爾》中。

法尊

現代譯經僧。河北深縣人。俗姓溫。字妙貴。西元1920年春，於五台山顯通寺玉皇頂出家。翌年冬在北京法源寺受具足戒後，隨傳戒諸師到南京寶華山隆昌律寺學習傳戒法。1922年入武昌佛學院，受教於太虛，學法相、因明及顯密各宗教義。1925年入北京藏文學院，從大勇學藏密。後隨大勇所領導的留藏學法團西行。起初到西康，後來到西藏，在拉薩修學。1934年取道印度、緬甸仰光等地回到重慶，擔任漢藏教理院教學工作兼管理院務。1950年至北京，主持菩提學會藏文譯事。1956年秋，中國佛學院成立後，任佛學院副院長，兼講授佛教課程。1980年秋，出任中國佛學院院長。同年十二月十四日寂於北京廣濟寺。塔於五台山廣宗寺。

師生平譯著甚多，譯藏文為漢文者有《集量論》、《釋量論》、《釋量論釋》、《菩提道次第論》、《密宗道次第論》、《辨了不了義論》、《現觀莊嚴論》、《辨法法性論》等書。此外，也將漢譯《大毗婆沙論》譯為藏文。是二十世紀之中國佛典翻譯界，成果最為豐碩的翻譯家。另亦編有《藏文文法》、《西藏民族政教史》等書。又，在師逝世之後，大陸之中國佛教協會曾輯其論文而成《法尊法師佛學論文集》一書行世。

法稱

印度大乘佛教瑜伽行派論師，佛教因明大家。生於南印度睹梨摩羅耶國（Trimalaya），婆羅門種出身。早年習婆羅門教各種學派的教理，後學佛法，至中印度那爛陀寺從護法出家，修習唯識學。未久，又師事陳那另一弟子自在軍，學《集量論》，成績優異，不僅加以註釋，並進而發展陳那的因明學說。其要點為︰

(1)現量必須為「親證」，並強調現量「無錯亂」，是真實、純粹的感覺，不是錯覺。

(2)現量的認識對象自相，「為勝義有」，是真實的存在，具有「起識」的功能。

(3)改革因明學上的三支作法，主張合因、喻為一體，顛倒其順序，將喻體提前。

(4)將「因」區分為自性因、果因、不可得因三類。

(5)廢除「因過」中「不共不定」的規定。

其後，又就金剛阿闍梨受灌頂，並遊歷諸方，弘法宣化。且至正法未及之地建立道場，度化比丘，是以弟子滿天下。晚年入羯陵伽國，建立伽藍，入寂於該地。

師之時代正值印度佛教漸衰之際，故師曾力圖挽救教團頹勢。然其人之主要貢獻則在因明學，頗影響及於後期佛家邏輯的發展。其因著作，有《量評釋論》、《量決擇論》、《正理一滴論》、《因一滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》、《論議正理論》等書。此七部論合稱「因明七論」或「七支論」，均為藏譯本；此中，《量評釋論》、《正理一滴論》至近代始有漢譯本出版，前者係法尊所編譯的《釋量論略解》，後者則有二本，一為王森依該書梵本而譯成者，一為楊化群依藏本而譯成者。此外，師另著有《本生廣疏》、《佛涅槃讚》、《吉祥金剛荼迦常愛讚》等。又，《大正藏》第三十二冊中，亦收有師所撰述的《大乘集菩薩學論》、《金剛針論》，然據現存上述二作的梵本看來，前者係寂天所作，後者則為馬鳴所作。

◎附一︰Th. Stcherbatsky著‧景行譯〈法稱的邏輯著述及其流派〉（摘錄自《佛家邏輯》〈導言〉）
法稱（Dharmakīrti）出生於南印度睹梨摩羅耶（Triśmalaya，或作Tirumalla）一個婆羅門家庭，並受過婆羅門教育。後因歆慕佛法，為在家信眾，發心向世親的及門弟子中求受教益，親訪當時著名佛教學術中心那爛陀寺。其時世親高弟護法（Dharmapāla）年事雖高，但還健在，法稱遂就護法發願皈依。旋以對於邏輯問題深感興趣，而大師陳那（Dig-nāga）已作古人，遂參禮陳那及門弟子自在軍（Isvarasena），不久他對陳那學說的理解竟超過了他的老師。據傳說，自在軍也承認法稱比他自己更能了解陳那。隨後，在自在軍的贊同下，法稱著手用便於記憶的偈頌體裁寫成了一部大書，對陳那的主要著述作了透徹而詳盡的廣疏。

此後，法稱也和當時一般學者一樣，以從事著述、講授、公開辯論以及積極弘傳等事業終其一生，最後在羯𩜁迦（Kaliṇga）一所他自己創建的寺院中，於弟子們的隨侍下逝世。

儘管法稱的弘傳工作規模很大，成就也很高，但他畢竟未能阻止佛教在其本土的日趨衰微，不過起了些延緩作用而已。佛教在印度的命運已成定局，最有才能的弘傳家也扭不轉歷史的趨向。婆羅門教復興運動的巨匠，鳩摩梨羅（Kumārila）和商羯羅阿闍梨（Śaṅkarā-cārya）的時代正在到來。據傳說，法稱曾經和他們在公開辯論中進行過論戰，並取得勝利。但這只不過是法稱徒眾們事後的設想與虔誠的願望。同時，這種想法無異是間接承認這樣一個事實，就是說︰這兩個婆羅門教的大師已經遇不到像法稱這樣足以和他們抗衡的對手了。佛教在印度本土之不免沒落及其在若干邊疆地區之持續存在，究竟還有些什麼更深刻的原因，我們也許永遠弄不清楚，不過有一點是歷史家們共同一致的說法，就是︰佛教到了法稱的時代，已經不再上升，已經不是像無著、世親弟兄時代那樣昌盛了。一般人已經離棄了這個哲學的、批判的、悲觀的宗教，轉而走向婆羅門教的眾神崇拜去了。佛教已經開始向北方遷移，到西藏、蒙古以及其他國土中去另創新的家業。

佛教在印度的前途黯淡，法稱似乎已有預感。他的弟子中無人能夠充分理解他的學說，足以擔當紹隆師法的重任，這一點也使他感到憂傷。陳那門下沒有知名弟子，再傳之後才有後繼人出現；法稱的情況亦復如此，他的真正的後繼人也是在再傳之後才有法上（Dhar-mottara）。法稱的直接弟子帝釋慧（Deven-drabuddhi）是一個堅苦向學的人，但是限於天資，不能充分把握陳那的和法稱本人的先驗認識論體系的一切精義微言。從法稱的一些感概深切的詩篇裏，不難看出他的這種悲觀心情。

法稱的大著中有一篇作為引首的偈頌，其中第二章頌對他的批評者而發，據說是隨後加進去的。在這裏他寫道︰「人類多半斷斷於陳言猥談，而不肯探抉精微。對於深邃的詞旨，不但不肯有所用心，甚至還要滿懷憎恨，以嫉妒的惡恚相加。所以我也無心為這般人的利益而有所述作。但是在（我的）這本書中，我的心卻感到了滿足；因為我生平所好就是對一切嘉言美詞作深長的思索，通過這本書，我的素懷得以暢遂了。」

在本書最後第二頌裏，法稱又說︰「我的書在這世界上將找不到一個不感困難就能把握其中深義的人。看起來，它只會被我自身所吸收，在我自身中消失，有如河川入海那樣（被吸收進去而消失了）。縱使有一些天賦智力並不尋常的人，也不能探測它的深度！縱使有一些勇氣非凡敢於思維的人，也不能窺見它的最高真理。」

在各種名詩選集中，還有另一詩章，語意與此相似，因而也被假定為法稱的手筆。在這章詩裏，詩人把自己的作品比擬為一個找不到如意郎君的美人。他寫道︰「造物者究竟是何居心，一定要造出這一件美的形像！他不惜用盡美的素材！他不辭一切辛勞！人們本來（一直）是安靜生活著的，他偏要在他們的心中燃起一點心靈之火！而她呢﹖也只是落得苦惱萬分，因為人世間永遠找不到配得上她的夫婿！」

法稱個人的性格，據說是非常高傲而自負的，對於流俗庸眾以及假充博雅的人物，他極端鄙視。據多羅那他（Tārānātha）的記載，法稱完成了他的大著後，曾拿給當時的學者們看，可是沒有得到絲毫的賞識與善意。他的論敵們據說還把他的書頁拴在一隻狗的尾巴上，讓狗在街上亂跑，書頁也紛紛散落。可是法稱卻這麼說︰「正如這隻狗四處飛跑一樣，我的著作也將在全世界散播開來。」

法稱有邏輯著述七種，即有名的「七論」，為西藏佛學界研究邏輯學的根本典籍，雖原為詳釋陳那作品而作的註疏，但其地位實已駕乎陳那原著之上。這七部論中以《釋量論》（Pramānavārtika）為主要的一部，號為法稱邏輯體系的「身體」，其餘六部是其從屬，稱為「六足」。「七」這個數字是有意思的，因為說一切有部（Sarvāstivāda）的阿毗達磨也是以主要的一部論為「身」而其他六部為「足」。法稱的意思很顯然想以邏輯學和認識論的研究來代替早期佛教的舊哲學。《釋量論》的內容分為四章，分別討論推理、知識的實效、感官知覺和推論式等四個項目。全書用便於記誦的詩體（偈頌）寫成，約計二千頌。第二部著述《決定量論》（Pramāna-viniscaya）是《釋量論》的略本。全書以詩體與散文體（長行）混合寫成。其中半數以上的偈頌借自《釋量論》。第三部著述《正理一滴論》（Nyāya-bindu），是上書再度壓縮後的略本。這兩部論都分三章，分別討論感官知覺、推理和推論式等三個項目。其他四論則係討論一些特殊問題，《因一滴論》（Hetubindu）略述邏輯推理的分類；《觀相屬論》（Samban-dha-pariksa）考察各種關係問題，是用詩體寫成的小品，內附作者自己的評語；《論議正理論》（Condada-prakaraṇa）是一篇討論藝術的短文；《成他相續論》（Santanantara-siddhi）是一篇討論他心真實性並駁斥唯我論的文章。除了《正理一滴論》以外，其他各論都未發現梵文原本，但都有藏文譯本，收入《　丹珠爾》中。藏文佛藏中還收有傳為法稱手筆的一些其他著述，如詩集、聖勇《本生鬘論》（Jātaka-māla）的疏和《律經》（Vinaya-sūtra）的疏等；但這些著述是否真是法稱所寫，尚難斷定。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第二節（摘錄）
傳說法稱十分聰明，他學《集量論》一遍，就「見與師齊」，學第二遍，便超過老師而與陳那比肩，到第三遍，終於發現陳那學說上的缺點。自在軍覺得他學業優異，便鼓勵他為《集量論》作註。

法稱給《集量論》做的註是帶有批評性質的，對原書有肯定，有補充，也有訂正，書名叫《量評釋論》，是頌體。《集量論》原為六品，《評釋》把原書的組織略加變動，成為四品。《集量論》開頭有一皈敬頌，用量來推尊佛是最能夠體現量的「為量者」，是正確知識的標準。法稱大加發揮，把這一頌擴大成為一品，名〈成量品〉，他從量（量的定義，什麼是量）講起，直講到釋迦這個人可以成為「為量者」。這一品共有二百八十五頌半。接著講現量、比量。講現量的〈現量品〉，有五百四十一頌。講比量的又分兩品︰一是〈為自比量品〉，有三百四十二頌，這是對自己來講的，屬於思維方面的比量。二是〈為他比量品〉，有二百八十六頌，這是自己認識以後還告訴別人的，屬於語言方面的比量。四品合計一千四百五十四頌半。後來他對〈為自比量品〉作了註，其餘三品未作。後人因為法稱對第三品作了註，想必很重要，於是把它置於卷首，遂把原來的次序改動了。《量評釋論》的梵本早就遺失，直到1936年，印人羅睺羅（《印度史話》的著者）在我國西藏霞魯寺發現了梵文的殘本，《量評釋論》的頌文已不完全。此外，他還發現了註本（包括法稱自註和別人的註）。1938年，他把這些本子拚湊起來，參考藏譯本（《量評釋論》的頌本及註，西藏都有翻譯），還原《量評釋論》的頌本校印出版。

另外，法稱還採取前書的一些材料，寫了《量決擇論》，分量適中，梵本已失，只有藏譯。又有一本《正理一滴》，是他學說提要性的著作，相當簡略，印度耆那教也注意因明，對法稱學說很重視，《正理一滴》就是它們保存下來的，早幾年從耆那教的書籍中發現以後，即校刊印出。這書的出版，引起了西方學者研究法稱的熱潮，他們詳盡地討論了這本書。此書除有梵文本外，還有藏譯本（及註本），所以最近五十年來，研究法稱學說的多取材於此。

《量評釋論》、《量抉擇論》、《正理一滴論》三書是法稱學說的中心，三者內容同屬一類，不過詳略不同。另外，法稱還有幾種專題研究的書，如對比量的「因」（在比量方面，因是重要部分），他就寫了《因一滴論》，又如《觀相屬論》（討論邏輯關係，關於概念方面的書）、《成他身論》（關於怎樣認識別人存在的）、《論議正理論》（內容像《集量論》中講過類那樣，此書有梵本及藏譯本），都是補充上述三部主要著作的。前三書是從總的方面講的，後四書對其中的特殊部分作了專門的發揮。前者可以說是他學說的身子，後者相當於四肢，合起來統稱為法稱的「七支論」（最後四書，梵本不全，藏譯全有）。

以上是法稱的生平和著作。

法稱算是一位能文的人，但他的《量評釋論》的頌文，卻寫得艱澀難讀，可能是由於他過分矜持，刻意修辭的結果。他本人也有這種感覺，後來印人所選詩集（十三世紀選的）中選了他一首小詩，就表示自己的文章是曲高和寡。玄奘在印時，法稱的著作大概都完成了，但玄奘對他隻字未提，可能與他的文章風格有關，倒是義淨對他作了稱讚，這是其時那爛陀寺法稱的因明已占了主要地位的緣故。

法稱以陳那學說為基礎作了很大的發展，特別是發展了關於量的學說，這也可說是法稱學說的主要部分。這從他的《正理一滴論》也可以看得出來。從邏輯、認識論角度講，他確有比陳那高明的地方。

第一、法稱掌握了語言與思維一致的原則，因而解決了「為他比量」中一些糾紛問題。比量分兩類，(1)為自比量，這是自己了解事物，屬於思維方面的；(2)為他比量，這是自己的知識傳授給人，或者提出自己主張加以論證，屬於語言表達方面的。以前認為這兩方面的正確程度可以不一致，有時思維正確、語言不正確，有時語言正確、思維不正確。法稱對此，有所抉擇，堅持二者的一致性，把那些不一致的說法，在其量論中都取消了，否定了。例如，陳那承認在辯論中兩家各有自己的理由，可以相持不下，名為「相違決定」；但法稱否定了它在邏輯上的意義，認為正確的思維不可能出現這種情況，因此，在言論中各執一辭可以並存是不能承認的，從思維來講，如果是正確的思維，必含有決定。

第二、他對比量的格式也作了改革。以前佛家通用宗、因、喻、合、結五支論式，到陳那則改為三支，這是很大的進步，不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。三支論式的次序是︰斷案、小前提、大前提（用西方邏輯比較），它與現代邏輯三段論式︰大前提、小前提、斷案的次序是相反的。（中略）

此外，還應該指出的是他的〈成量品〉，他在這一品中詳細地說明了釋迦本人就可以為「為量者」的道理。他認為釋迦是一切智者，能夠正確地告訴人們關於四諦的道理，也能夠正確地指導人們如何實證四諦──知苦、斷集、證滅、修道。因為釋迦具有這些能力，所以他是一切智者，是最究竟地體現了「量」的人。量的一般意義是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可以說是關於對象的正確的了解。說釋迦是最究竟地體現了量的人，當然是說他無所不知，無所不解，對任何對象都正確地了解了。這樣，就把量論貫徹到佛教全體裏去了。陳那早就有這樣作的企圖，但從他的著作中還看不出有這個組織來；法稱卻在這一品裏實現了陳那的理想，這可以說是法稱發展量論的最大成就，也是他主要的目的。

〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》；霍韜晦〈陳那以後佛家邏輯的發展〉；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。

格西

西藏格魯派（黃教）僧人的學位總稱。意為善知識或良師益友。此名稱起源甚早，在古代西藏王朝時期所立的「噶瓊寺赤松德贊盟書誓文碑」中，即有贊普子孫欲從僧人中選任善知識學習佛教的記載。格魯派興起後，格西成為學位，只授予修顯宗達到一定程度的人。

格西的等級，拉薩三大寺與扎什倫布寺不同。以三大寺系統為例，共分四級︰第一等「拉然巴」，意思是拉薩的博學高明之士；第二等「磋然巴」，意思是全寺最卓越高明的人；第三等「林賽」，意思是從寺院裏選拔出來的才學之士；第四等「朵然巴」，意思是在佛殿前經過辯論問難考取的格西。在色拉寺這一等級的格西稱為「日然巴」。

其中，一、二兩級需經噶廈政府最後審定，拉然巴每年取十六名，第一名至第七名按名次排列，第八名以後不列名次順序。磋然巴每年七名。第三、四兩級的考試和認定，不必經過噶廈政府，由各寺自行決定。林賽每年每寺八名，朵然巴則每個札倉每年一名。以上名額，並非一成不變，有時也可破例多錄取幾名。

格西考試每年八月分，以札倉為單位在法園舉行。採辯論方式，由札倉堪布主持。受試者須經五位高僧口試問難。每位高僧口試一部大論，一般順序是先考世親的《俱舍論》，其次是功德光的《戒律本論》、月稱的《入中論》、彌勒的《現觀莊嚴論》，最後考法稱的《釋量論》。考題由堪布決定，考試時再口授給負責口試的高僧；每部經典只考一次，以一個中心主題進行問答。考後第二天，堪布召集所有受試者，按成績宣布錄取名單。

凡考乖一、二級格西者，還要經過兩次複試。第一次是十月，在羅布林卡舉行；第二次則在正月的祈願大會期間複試拉然巴格西，在二月的傳小召會上複試磋然巴格西。複試結束後，考取拉然巴格西者由宗喀巴在甘丹寺的法座繼承人「甘丹赤巴」（甘丹寺座主，為僅次於達賴與班禪的格魯派僧銜）率領，繞行大昭寺一周，以示榮耀。此外，新考取的格西向例要供養全札倉的僧眾每人茶、粥各一碗，並發放布施，因此花費頗為可觀。但另一方面，他們（尤其是拉然巴格西）在藏族社會享有很高的地位，也受到極大的尊敬。藏族人民對考格西的人都盡力布施供養，認為那是一種「功德」。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）

班禪喇嘛

西藏佛教格魯派（黃教）二大活佛轉世系統之一，為執後藏（西藏西部）之政、教二權的領袖。地位僅次於達賴喇嘛。由於常駐札什倫布寺，故一般亦稱札什喇嘛（Bkra-śis bla-ma）。

「班禪」（paṇchen）係梵語paṇdita與藏語chen-po二詞所合成，意為大學者。「喇嘛」，乃「上人」之義。明末，蒙古和碩特部首領固始汗應黃教之請求，入藏除滅紅教的藏巴汗（Gtsaṅpa Khan）。固始汗在統治後藏時，得羅桑曲結之助力甚多。固始汗感其恩，乃於清‧順治二年（1645）贈以「班禪博克多」（「博克多」，蒙語為智、英勇之意）的尊號，是為班禪四世（前三世為後人追認），此即「班禪」一語的由來。後至五世，又獲清聖祖封為「班禪額爾德尼」。其法系若以克主傑為第一代，則至今已有十代，然因源流是始自第四代的羅桑曲結，故正確而言應為七代。茲表列各代班禪的法名、出生地及生卒年代如下︰


┌──┬──────────────────┬────┬────────┐
│世次│法               名                 │出生地  │生卒年          │
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ １ │克主傑(Mkhsa-rab-rje)               │後藏拉堆│西元1385～1438年│
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ ２ │索南曲朗(Bsod-nams phyogs-glan)     │後藏萬龍│西元1439～1504年│
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ ３ │羅桑敦珠(Blo-bzan don-grub)         │後藏達奎│西元1505～1566年│
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ ４ │羅桑曲結(Pan-chen blo-bzan chos-kyi │拉柱嘎爾│西元1570～1662年│
│    │rgyal-mishan)，又譯善慧法幢         │        │                │
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ ５ │羅桑益喜(Pan-chen blo-bzan ye-ses)  │接堆參  │西元1663～1737年│
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ ６ │巴丹益西(Pan-chen blo-bzan dpal-lda │問札京策│西元1737～1780年│
│    │ye-ses)                             │爾      │                │
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ ７ │丹白尼馬(Pan-chen bastan-pahi ni-ma)│後藏    │西元1781～1852年│
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ ８ │丹白旺修(Pan-chen dpal-ldan chos-kyi│後藏    │西元1853～1882年│
│    │grags-pa)                           │        │                │
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ ９ │曲吉尼馬(Pan-chen dge-legs rnam-    │瓊科爾結│西元1883～1937年│
│    │rgyal)                              │        │                │
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│１０│卻吉堅贊(Pan-chen blo-bzan phrin-las│青海循化│西元1938～1989年│
│    │lhun-grub chos-kyi rgyal-mtshan)    │        │                │
└──┴──────────────────┴────┴────────┘

◎附一︰〈一至九世班禪有關歷史情況〉（摘錄自《法音》雜誌第五十六期）

一世班禪克主傑
一世班禪法名克主傑‧格勒巴桑，藏曆第六繞回木牛年（1385）四月初八日，生於後藏拉堆多雄地方的切臥村。他幼年在薩迦寺出家，後拜黃教創始人宗喀巴為師，遂成為宗喀巴的重要助手之一，曾擔任過甘丹寺第三任池巴（住持），撰寫過《宗喀巴傳》。藏曆第七繞回土馬年（1438）二月二十一日，克主傑在甘丹寺池巴任內逝世，享年五十三歲。

二世班禪索南曲朗
二世班禪法名索南曲朗，藏曆第七繞回土羊年（1439）正月初十日（又說為十五日）生於後藏恩薩（今日喀則江當區）地方，逝世於藏曆第八繞回木鼠年（1504）三月二十五日，享年六十五歲。他曾任安貢寺池巴，據說有多種闡述黃教教義的著作。

三世班禪羅桑敦珠
三世班禪法名羅桑敦珠，藏曆第八繞回木牛年（1505）正月初四日，生於後藏恩薩地方，曾任安貢寺池巴，逝世於藏曆第九繞回火虎年（1566）二月二十三日，享年六十一歲。他曾雲遊後藏各地，宣講黃教教義，對黃教在後藏的發展，作了一定貢獻。

四世班禪羅桑曲結
四世班禪法名羅桑曲結，藏曆第十繞回鐵馬年（1570）四月十五日，生於後藏蘭倫熱布谿卡（今日喀則西），十四歲時擔任安貢寺池巴；1586年在札什倫布寺獲得「柔欽」（黃教創立初期對有學問的喇嘛的一種尊稱）學位；1601年就任札什倫布寺第十六任池巴；逝世於藏曆第十一繞回水虎年（1662）二月十三日，享年九十二歲。四世班禪羅桑曲結不僅是一位傑出的宗教領袖，也是一位傑出的政治領袖。他與五世達賴一起領導平息內亂，對確立黃教在全藏的統治地位，起了重要作用；他和達賴派遣代表，主動與初建的清朝中央政權聯繫，對維護祖國統一，作出了重大貢獻。1645年，由新疆入藏的厄魯特蒙古和碩特部的首領固始汗贈送羅桑曲結「班禪博克多」尊號。「班」是「班智達」的簡稱，梵語智慧的意思；「禪」是藏語「欽波」的簡稱，大的意思；「博克多」，是蒙語，是對睿智英武人物的尊稱。從四世班禪起，札什倫布寺僧眾一致承認歷世班禪為該寺當然池巴。

五世班禪羅桑益喜
五世班禪法名羅桑益喜，藏曆第十一繞回水兔年（1663）七月十五日，生於後藏托布加谿卡的出倉村；1668年正月，被確認為四世班禪的轉世靈童。1713年清康熙皇帝冊封五世班禪為「班禪額爾德尼」（「額爾德尼」是滿語珍寶的意思），並賜金冊、金印，「班禪」名號由此正式確立，此後歷世班禪轉世，必經中央政府冊封，亦成為定制（註︰在此之前，僅固始汗給四世班禪上過「班禪博克多」的尊號，中央政權未曾正式冊封。一至四世班禪都是後人追認的）。1737年七月初五日，五世班禪逝世於札什倫布寺，享年七十四歲。（中略）

六世班禪巴丹益西
六世班禪法名巴丹益西，藏曆第十二繞回土馬年（1738）十一月十一日，生於後藏南木林宗札西則谿卡；1740年，經清乾隆皇帝批准被確認為五世班禪的轉世靈童。次年乾隆派員進藏主持了六世班禪的坐床大典。1780年六世班禪親赴承德為乾隆皇帝祝壽。乾隆特命人仿照札什倫布寺式樣，在承德建造了須彌福壽之廟，讓班禪居住。是年九月，班禪隨乾隆返京，住黃寺，其間多次到雍和宮等處講經說法。十一月二日，六世班禪病逝於北京黃寺，享年四十二歲。次年，乾隆派人護送班禪靈塔回札什倫布寺。（中略）

七世班禪丹白尼瑪
七世班禪法名丹白尼瑪，藏曆第十三繞回水虎年（1782）四月八日，生於後藏白朗宗吉雄谿卡。當年，清乾隆皇帝降旨批准札什倫布寺之奏請，確認丹白尼瑪為六世班禪轉世靈童，並賜哈達一條、寶石念珠一串。1844年八月至1845年三月，他曾奉旨擔任西藏攝政。1853年正月十四日，七世班禪逝世於札什倫布寺，享年七十一歲。（中略）

八世班禪丹白旺修
八世班禪法名丹白旺修，藏曆第十四繞回木兔年（1882）八月八日，生於後藏托布加谿卡竹倉村；1857年九月，經金瓶掣簽，清咸豐皇帝批准，被確認為七世班禪轉世靈童；1882年七月十五日，病逝於故鄉托布加谿卡，時年二十七歲。

九世班禪曲吉尼瑪
九世班禪法名曲吉尼瑪，藏曆第十五繞回水羊年（1883）正月十二日，生於前藏塔布地區噶夏村；1888年正月，經金瓶掣簽，清光緒皇帝批准，被確認為八世班禪轉世靈童；1937年十二月一日，逝世於青海玉樹大寺甲拉頗章宮，享年五十四歲。

九世班禪的一生，是坎坷的一生，也是鬥爭的一生。他不僅佛學造詣極深，而且政治上也很成熟。是一位傑出的愛國領袖。由於與西藏地方政府不和，他自1923年離藏到內地，直至1937年圓寂，過了整整十四年離鄉背井的動盪生活。

◎附二︰法尊〈一世班禪︰克主傑〉
克主傑（1385～1438），是宗喀巴的兩位大弟子之一（另一是賈曹傑），被稱為宗喀巴心目中的唯一弟子，是甘丹寺法座第三代。對於宗喀巴的不共教義，弘揚功勞極大。

1385年，他生於後藏拉朵絳，父名吉祥德賢，母名補珍嘉摩。稍長依師子幢為親教師，依功德光為阿闍黎，出家受沙彌戒，法名善利吉祥賢。先從二師學沙彌律儀，後親近仁達瓦童慧，受學七部因明，大小對法，《慈氏五論》、《中觀理聚》和毗奈耶等，通達無礙。復從智祥受歡喜金剛的灌頂，並學道果等教授。再從福幢等廣學顯密教法，獲得辯才，通達宗派深義。

諸部大論學完後，遂往後藏地區各大寺院立宗辯論。1400年冬，克主傑十六歲，到昂仁寺立宗。正巧薄棟班禪無畏尊勝也在該寺立宗。班禪學位很高，名震一時，對薩嘉班智達所著的《因明正理藏論》從頭到尾舉出了好多過失，傳布於昂仁、薩嘉等各大寺院，並說︰薩嘉派格西都不能解答，大家轉請克主傑和薄棟班禪辯論。克主傑允諾，於是在大眾之中，以佛教正理，將薄棟班禪的主張，逐條破斥。薄棟班禪無辭可解，於是推諉說這是經部自宗的過失。薄棟班禪對克主傑之智慧辯才深為折服，曾造文讚頌他。

克主傑很有文學才華，十八歲時造的《說法師子文殊菩薩讚》，就是著名的文學作品。以後的著述更為完好。

1405年克主傑二十一歲，依仁達瓦童慧為親教師，拔覺協饒為羯磨師，無等慧為屏教師受苾芻戒。此後常於仁達瓦座前聽諸法要。1407年，他二十三歲，持著仁達瓦的介紹信到前藏色拉卻頂謁見宗喀巴。他見宗喀巴衣食住行皆如律制，而自己素以大學者自居，所著服裝，都不合律，感覺惶愧。接著，他把仁達瓦的介紹信呈上，行弟子禮。宗喀巴因他原以紅色大威德為本尊，於是給他傳授十三尊能怖金剛大灌頂，並傳授以大威德為根本經典《七觀察續》、《三觀察續》、《四瑜伽次第》等關於大威德的一切教授。自此以後他改修能怖金剛為本尊。又從賈曹傑、持律名稱幢等的弟子聽聞法要。在甘丹寺中，凡經十月，依止宗師日間講授《菩提道次第廣論》、中觀、對法、因明等顯教經論和集密、歡喜金剛、勝樂、時輪等密教經論，夜間講授生起次第、圓滿次第要義。

他學得一切教授之後返回後藏，作仰朵絳惹住持，廣播教法，因此有絳惹迦巴的稱號。又建日窩覺僅寺，常住寺中淨修宗喀巴所傳的顯密教授。

當時，法王饒敦巴（當地官長）對克主傑深為敬慕，自為施主請克主傑建祥輪大樂寺宣揚宗喀巴的教法。但後來兩人的意見發生不合，克主傑因此離開祥輪寺，仍回日窩覺僅寺靜修。

以後數年常在日窩覺僅寺、倫拔梭寺、結凌寺等處弘法著述。

1431年賈曹傑到後藏內寧寺時，克主傑往見。賈曹傑請他繼承甘丹寺法位，於是同返前藏。到甘丹寺時，上座寶幢率寺內全體僧眾迎接禮敬。賈曹傑退位，請克主傑昇登宗師的師子寶座，依照成規如法教化大眾，每年廣講《菩提道次第論》一遍，並傳授諸尊灌頂、教授，還在宗喀巴肉身殿頂上建造金頂。賈曹傑去世後，將其遺體迎回甘丹寺火化，並在宗喀巴塔右側建造銀塔供養遺骨。此外他又在甘丹寺興建講經扎倉，派釋迦室利等為教經阿闍黎，宣傳五部大論弘揚宗喀巴的教法。1438年二月歿，壽五十四。據說轉世的班禪，以他為第一代。

克主傑的得法弟子很多。其上首有法王慧法護、霞爐善幢、堪勤福勝成、遍智聖光、具法善現、拔梭法幢、寶海慧、僅俄慧幢、剎廓瓦法稱、法王義成祥、漾絨瓦法自在稱、上座法護等。

克主傑的著述，現在流通的有十二函。在顯教方面有︰《宗喀巴大師傳》、《現觀莊嚴論註疏》、《釋量論大疏》、《顯示甚深空真實義論》、《三律儀建立論》等多種，都是現在西藏佛教學者所必須參考的書籍。在密教方面有︰集密的各種修法，能怖金剛、勝樂輪、歡喜金剛、時輪等各種修法和經的註釋。又有總貫諸部密教的《續部總建立論》等。

◎附三︰法尊〈四世班禪︰善慧法幢〉
善慧法幢（1570～1662），是西藏黃教中宗喀巴的大弟子克主傑（1385～1438）轉生的第四世（克主傑是第一世，二世梭囊卻朗1439～1504，三世善慧義成1505～1566，所以叫作第四世班禪）。這一世才作札什倫布寺的主持，大興札什倫布寺，自此以後歷代班禪都成了札什倫布寺的主人。「班禪」的名稱是從他開始的，但班禪額爾德尼的稱號，似乎是到第五世善慧智（1663～1737）五十一歲時（康熙五十二年，1713）康熙冊封以後才有的。

善慧法幢於明穆宗隆興四年（1570）生於後藏楞主賈，俗姓拔，父名策仁拔覺，母名措嘉，俗名卻賈拔桑薄。自幼在家常聽誦《文殊菩薩真實名經》。十三歲時（明神宗萬曆十年，1582），在聞寺依佛智大師出家，受沙彌戒，法名善慧法幢。

十四歲時（萬曆十一年），被認為是善慧義成的轉世。自此以後，廣學經教，勤修定慧。年二十二歲（1591），在札什倫布寺以正法增長為親教師，受比丘戒。此後數年間，先後往前藏朝禮大昭寺釋迦佛等，在甘丹寺從智自在和虛空幢等，受得時輪金剛大灌頂及時輪略續、大疏等的傳承。又從僧幢受《集密四疏合本》和僧海（第二世達賴）著述的傳承。又從尊勝吉祥賢聽受《五次第明燈論》的講授傳承。又從嘎登墀巴正法祥然學習多種覺字的法門傳承。同時，他為許多學者講授多種教法，開展弘法事業。

二十三歲至三十歲，住後藏聞寺。應寺中諸大德的請求，宣講《菩提道次第略論》，這時他經常住在山裏，一面修持一面閱讀《現觀莊嚴論》、《寶性論》、《中觀論》、《寶鬘論》、《六十正理論》、《入中論》、《入菩薩行論》、《菩提道燈論》等許多重要典籍。

三十一歲（萬曆二十八年），春季到賽舉寺從佛海學曼殊金剛、紅黑兩種大威德、三派能怖威德等無上瑜伽部法，金剛界、吉祥頂等瑜伽部法，《毗盧遮那成佛》、《金剛手灌頂》等行部法，立三三昧耶、尊勝摧壞、大白傘蓋、光明天女等事部法，總有四部密法的三十多種灌頂及多種修法。

在賽舉寺從佛海受學密法以後，歸途又往布頓的霞爐寺朝禮聖蹟，並到大樂輪寺弘宣佛法，傳授羅伊巴派的勝樂灌頂。夏季回聞寺安居。

這年秋天，札什倫布寺殷誠請為該寺住持，十二月初三日，昇札什倫布寺的法座。三十四歲（萬曆三十一年），這時後藏非常混亂，他密往拉薩，為諸佛像穿金，祈願消除災障。以後回聞寺。

這年秋天，四世達賴功德海（萬曆十七年生於蒙古）經北路來藏。次年七月，善慧法幢仍回札什倫布寺，閉關修時輪金剛承事法。

三十六歲（萬曆三十三年），春季到前藏，建設彩繪曼荼羅為達賴喇嘛傳授時輪金剛大灌頂。這年又應西藏南部諸寺的邀請，往各處弘法。夏天回札什倫布寺安居。

萬曆三十五年六月，迎達賴喇嘛功德海蒞札什倫布寺。

萬曆三十七年冬，應諸大德的請求，開講《集密經釋》，開啟金剛乘道，成立「密咒院」。

萬曆三十九年，應哲蚌寺的邀請，到前藏為達賴喇嘛和色拉、哲蚌寺諸大格西傳授《金剛鬘論》中的大灌頂法。

萬曆四十一年春，應達賴喇嘛的請求，往拉薩主持傳大招法會，會後並為福善祥活佛和四十多位格西傳比丘戒。

萬曆四十二年，在大招法會中為達賴喇嘛傳授比丘戒。

萬曆四十四年十二月，開始興建札什倫布密咒院的大殿。達賴喇嘛功德海在十二月中入滅。

萬曆四十五年，應色拉寺和哲蚌寺大眾的邀請，就任兩寺的住持。

萬曆四十六年春，受西藏西部古格（即阿里地區）之請，到那裏弘法四個月。九月，從古格起錫，十一月返抵札什倫布寺。

天啟二年（1622），第五世達賴在哲蚌寺升座，班禪為落髮，法名善慧海。以後在天啟四年，為他傳授沙彌戒和長壽灌頂。

天啟三年，止貢派和帕主派互相爭鬥，他從中調解。並將大昭寺中的觀音殿重修一新。

天啟六年，甘丹寺大眾邀請他任絳則法王。於三月初一日到甘丹寺升座講法。

崇禎元年（1628）春，到拉薩主持大招法會，又到甘丹寺講經，夏季回札什倫布寺安居。

崇禎二年，又到拉薩主持大招法會。會後到甘丹寺，修建宗喀巴大師塔殿的金瓦頂。同時也修建絳則殿上的金頂。七月回札什倫布寺。

崇禎四年三月至十月，書寫大藏經全部。以後應前藏諸大德的邀請，到拉薩傳授金剛鬘大灌頂等，並傳比丘戒。

崇禎五年春，主持大招法會，宣講《本生論》，會後又在哲蚌寺給五世達賴喇嘛等傳授時輪大灌頂等法。

崇禎八年，開始用純金書寫藏經全部。

崇禎十年十月到拉薩，次年四月，給達賴喇嘛傳比丘戒。

崇禎十二年秋，蒙王賽欽法王等到藏請蒞拉薩，傳授大威德灌頂和文殊法類，修法海等許多隨許法。又傳授達賴喇嘛《無垢光大疏》（《時輪經》的大疏）等經論傳承。

崇禎十五年，接受霞爐寺的請求，升霞爐法座。夏季仍回札什倫布寺安居。

清‧順治元年（1644）十月，清帝派使臣來藏修福，供養達賴、班禪財施甚多。十一月中培修霞爐寺布頓所建石塔。

順治二年，修建聞寺的大殿。四月，又寫金字大藏經全部，並塑諸護法神像。以後歷年到各地弘法、修福。

順治四年秋，清順治帝差官贈送珠寶綢緞甚多，師都用以莊嚴三寶。

順治九年三月，達賴喇嘛臨赴京時，善慧法幢到那迦瑪送行，又傳修《菩提心教授》等多種教法。這時他已八十三歲了，返札什倫布寺後，雖仍時常講經說法，作供養法事，但不常出外。

明末清初之際，西藏地方派系之間多次發生戰爭。例如︰後藏在萬曆三十一年（1603 ）時，噶瑪彭措曩賈父子和紅帽語自在法稱，嫉視黃教，到了萬曆三十三年，噶瑪彭措派兵到前藏，拆毀吉穴碉堡，殺害許多藏官，前後藏都很混亂。

萬曆三十八年噶瑪彭措曩賈又派兵占據亞覺。萬曆四十年，又占領後藏各要寨，遂稱藏王。後在萬曆四十六年又領兵到前藏，驅走蒙古兵，毀壞色拉、哲蚌兩寺，驅逐僧眾，並在拉薩和哲蚌寺的後山，殺害一千多人。這是黃教寺院遭噶瑪噶舉派摧毀的一大劫難。

光宗泰昌元年（1620）秋，蒙古大軍重返西藏，將和後藏軍隊大戰，這時地方政府勸請善慧法幢為調停和解。他雖到絨薄覺（地名）進行說和，但未得結果。暫到哲蚌寺居住，並廣行救濟。

熹宗天啟元年（1621）七月，藏軍屯集在絳塘崗，蒙古馬軍突然擁來，殺了幾百人。師聞說匆忙趕來調解，結果藏蒙兩方都以拉薩為共同供養處，由於師的盛名感召，兩方立誓不在大昭寺金頂光輝照臨處打仗。這時，噶瑪噶舉派奪占的黃教寺廟產業，也都紛紛退還寺主。

崇禎十四年（1641），蒙古亂徒劫掠措樸牛群，並侵犯止貢地界，又引起戰爭，師不顧身命危險又往調解，獲得和解，救護了許多人生命。（中略）

順治十四年（1657），對於蒙古軍和康巴達貢等爭執，加以調解，使雙方拘禁的大德等二百多人都得自由釋放，地方也得以平息。

清‧康熙元年（1662）二月十三日，大師示寂於札什倫布寺，壽九十三。

師的學問修證，都極高深，所有著述都是發揮經論深義利益時機的言教，現存四函，可分如下七類︰

(1)傳記類十五種。

(2)上師瑜伽類四種。

(3)顯密教授類十八種。

(4)密法類三十五種。

(5)最密法類十種。

(6)密法附傳類十五種。

(7)雜法類八種。

◎附四︰〈十世班禪︰卻吉堅贊〉（編譯組）
卻吉堅贊（1939～1989），出生於青海省循化縣，幼名宮保慈丹。第九世班禪圓寂後，班禪堪布會議廳於1941年指認宮保慈丹為班禪九世的轉世靈童。1944年，接往青海塔爾寺供養，並施與嚴格的經學教育。1949年，在塔爾寺舉行坐床典禮，卻吉堅贊正式成為班禪十世。

歷任中國佛教協會名譽會長、全國人民代表大會常務委員會副委員長、中國藏語系高級佛學院院長等職。1956年，應印度政府邀請，赴印度參加釋迦牟尼涅槃二千五百周年紀念活動，並在印度各地進行友好訪問。1958年通過札什倫布寺辯經大會，考取「噶欽」學位，並在該寺及塔爾寺開講《菩提道次第廣論》、《時輪金剛灌頂法》等顯密經義。又曾多次在西藏、四川、青海、甘肅等省區視察工作，為信眾摸頂、講經。

1978年，在北京娶李潔為妻，後並生下一女。此為與歷代班禪不同者。1985年以後，歷訪澳大利亞、尼泊爾及南美。1989年一月二十八日病故，享年五十一歲。著作有《菩提道次第廣論簡釋》、《雙身喜金剛生圓次第》等書。

〔參考資料〕　《西藏佛教教義論集》一（《現代佛教學術叢刊》{77}）；妙舟《蒙藏佛教史》；降邊嘉措《班禪大師》；《名僧錄》；蔡志純、黃顥編著《活佛轉世》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。

嘉曹傑

又譯嘉措杰、賈曹杰、賈策。具云「嘉曹傑‧達瑪仁欽」。是西藏黃教派宗喀巴的第一位大弟子，在宗喀巴去世後，繼承噶登寺的法座，頗為宗喀巴的其他弟子所尊敬。

嘉曹傑是別人對他的尊稱，意思是紹勝尊，法名為盛寶，是後藏仰垛地方人，西元1364年生。十歲時在內寧寺以寶幢為親教師，以童戒為阿闍黎而出家受沙彌戒，「盛寶」即是這時取的法名。他依止二人學習沙彌律儀，又從祥怙學習藏文文法，次依崗僅慶喜祥學習《釋量論》、《決定量論》等因明諸書。依寶金剛學習《現觀莊嚴論》等般若部教義。依仰垛巴義成寶學習對法。依慧賢學習戒律。復從勝依祥賢譯師響巴遍智等聽講顯密經論。特別是依止惹達瓦童慧複習般若、因明、戒律、對法、中觀等顯教經論，進學集密等密教諸法，對於內外各種宗派教義，均能貫通，成為惹達瓦的上首弟子。二十五歲時（1388）在後藏拉垛受近圓戒，成為比丘。

此後往薩迦寺等後藏各大寺院立十部大論之宗，名揚各處。又赴前藏諸寺立宗，會見宗喀巴，發願為其長隨弟子。此後直至宗喀巴入滅以前二十餘年一直隨侍師側，凡師所講顯密教授，隨所聽聞，詳為記錄，或依意旨作注。《曩則敦瑪學處》、《圓滿次第春期明點筆記》等，都是他記錄師說之作。

1409年春，宗喀巴在拉薩大召寺廣興供養之後，初建噶登寺，即由嘉曹傑與持律名稱幢二人負責修建。凡有一切修造儀式，如觀地、白僧、規定淨廚、差職事人等，皆照律中的制度。

宗喀巴在世時，其徒眾已都從嘉曹傑受學，凡經宗喀巴度令出家受戒的弟子，嘉曹傑都攝護使他學業增長，不令荒廢。

1419年，宗喀巴臨終時，把自己的衣帽賜給嘉曹傑，令他繼承法位，因此稱為嘉曹傑。此後十三年中，每年夏冬二季閉關自修，春秋兩季，講經說法。

1431年，赴後藏內寧寺，朝禮供養寶幢的遺塔並廣供僧眾。這時宗喀巴另一大弟子克主傑來見，於是一同回噶登寺，並請克主傑住持法座，他自己則退居於嘉康則靜修。

次年，在拉薩布達拉宮示寂，壽六十九歲。由克主傑率眾，將遺體運回噶登寺，在嘉康則院中火化。

嘉曹傑的弟子，都是宗喀巴的徒眾。他自己所攝化的有寶吉祥、慈訓、寶祥、名稱祥、慧怙、慧堅、功德海等。克主傑、僧成等，也都是嘉曹傑的弟子。

嘉曹傑的著述很多，現在刻版流行的共有八函，包括顯密各方面。關於因明方面的有︰《釋量論頌釋》、《決定量論大疏》、《正理滴量論釋》、《集量論釋》、《論量備忘錄》、《現量品備忘錄》、《因明道論》、《觀察關係論釋》、《相違連繫建立》、《釋量論略義》。拉卜楞寺所刻全集本內有《因明正理藏論》的注解。中觀方面的有︰《中論八大難義備忘錄》、《中論八大難義釋》、《入中論略義》、《中觀寶鬘論釋》、《中觀四百論釋》、《中觀莊嚴論備忘錄》、《六十正理論釋》、《六十正理論講錄》、《二諦建立正見講授》。《現觀莊嚴論》方面有︰《現觀莊嚴論顯義解心藏莊嚴論》、《現觀莊嚴論略義》、《現觀次第修法》、《入現觀七十義修法》。其餘尚有︰《大乘寶性論釋》、《集論釋》、《入菩薩行論釋》、《入行論慧品筆記》、《苾芻學處》、《沙彌學處》、《三十五佛名號功德》。密宗方面的有︰《集密妙吉祥金剛曼荼羅儀軌》、《集密師承祈禱文》、《修法普賢義釋》、《集密難義筆記》、《時輪二次第道修法》、《修法品四印筆記》、《時輪六支瑜伽略講》、《圓滿次第春期明點筆記》。（法尊）

〔參考資料〕　唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。

集量論

印度‧陳那（Dignāga）撰，唐‧義淨曾於景雲二年（711）譯成四卷本（然此譯本不久即佚）。本書係陳那自其所撰《正理門論》等諸書中，收集有關「量」的部份，組織而成的因明學書。不僅為陳那自身量論之集大成，也是佛教論理學的重要論著。

全書由本偈與作者的自註所組成。分〈現量〉、〈為自比量〉、〈為他比量〉、〈觀喻似喻〉、〈觀離〉、〈觀過類〉六品。內容闡述量（認識）僅有現量（知覺）與比量（推理）二類，並提出遮詮說，且以「三支作法」為中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離。此外，亦批判世親之《論軌》（梵Vādavidhi，藏Rtsod-pa sgrub-pa）、正理、勝論、彌曼蹉、數論等學派之知識論。

關於本書之文獻，其梵文原典與義淨漢譯本皆已亡佚。然存有二種藏譯本，分別由Kanakavarman,Dad-pa śes-rab及Vasudharar-akṣita,Sha-ma seṅ-ṛgyal所譯。民初呂澂，曾有節譯本，名為《集量論釋略抄》。在1980年左右，法尊亦譯出《集量論略解》，此二書皆係譯自藏文本。收在《大藏經補編》第九冊。

在註釋書方面，除作者之自註外，另有法稱（Dharmakīrti）的《釋量論》、吉年陀羅菩提（Jinendrabuddhi）的《集量論注廣大無垢》（以上二書收錄於《西藏大藏經》），及宗喀巴之弟子嘎爾甲普塔瑪林傑（Tshad-mamdoḥi rnam-bśad）的《量經釋》。其中，法稱的《釋量論》也有法尊譯本，收在《大藏經補編》第九冊。

◎附︰羅炤〈集量論簡介〉（摘錄自中文本《集量論》〈編輯說明〉）

《集量論》是古代印度著名的因明學家、佛教大論師陳那（Dignāga，約當西元五至六世紀）的代表著作，為唯識學派主要依據的十一部論典之一。此書梵文原本至今尚未發現。唐代義淨曾於景雲二年（711）翻出漢譯本，但不久即亡佚，僅存藏譯本。西藏僧人先後兩次翻譯《集量論》︰一為金鎧、信慧譯本，一為持財護、雅瑪參賈譯本，均收入《丹珠爾》量論部。1928年，呂澂先生據那塘、卓尼版本，譯出《集量論釋略抄》，是一個節譯本，刊於《內學》第四輯。蘇聯著名佛教學者謝爾巴茨基生前曾有志翻譯《集量論》，但終未見其完成。在印度，著名邏輯史家維蒂雅普薩那（S. C. VidyabhuShana）於本世紀初根據藏譯本，最早對《集量論》進行研究。西元1926年，著名學者朗德爾（H. N. Randle）輯錄了其他梵文典籍中引用的《集量論》原文，略加解釋，寫成《陳那著作殘篇》。二十世紀三十年代，埃因迦爾（H. R. Iyengar）借助《集量論》的梵文片斷，將《集量論》由藏文還原為梵文，但僅刊布〈現量〉一品。此外，著名的梵文學者圖齊（G. Tucci）、宇井伯壽等也曾輯錄過《集量論》的梵文片斷。第二次世界大戰以後，印度耆那教的賈姆布維賈雅（Jam-buvijaya）再一次將《集量論》由藏譯本還原為梵文，大約還原了三分之一左右。恰特基（D. Chatterji）、庫普斯瓦米（Kuppu Swamy）等人也發表了關於《集量論》的研究論文。日本學者武邑尚邦、宮參宥勝、服部正明、北川秀則等人，相繼翻譯、研究《集量論》，撰寫了不少論著，但迄未見到全書的日譯本。歐美學者對《集量論》也做了一定的研究，主要有德國弗勞沃奈爾（E. Frauwallner）的有關論文。

《集量論》共分六品（章），各品皆分兩部份︰先「立自宗」，闡述著者的主張；後「破異執」，批駁其他派別的主張。「立自宗」部份所闡述的內容，是研究陳那因明學說的主要依據，其中有不少可以補充漢譯佛典之缺略。「破異執」部份，保存了豐富的關於《論軌》（佛教古因明的代表作）、正理派、勝論、數論、觀行派（彌曼差）的資料，對於研究印度哲學史和邏輯史，具有重要參考價值。

第一品為〈現量品〉。「量」，指知識來源，認識形式以及判定知識真偽的標準等。現量即感覺。這一品前半部份闡述了陳那關於認識論的主張。首先概括說明︰量只有兩種──現量與比量，因為認識的對象只有兩種──自相與共相。現量以自相為對象，比量以共相為對象。接著指出︰正理派以及其他派別所主張的聖教量和譬喻量，「皆假名量，非真實量」。然後具體說明︰真（正確的）現量必須「離名種等結合之分別」，即完全排除概念的作用。真現量共分四種︰根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量。似（錯誤的）現量有七種，前六種加入了概念的識別作用，第七種雖未加入概念，「然非有體」，即不是實在的感覺。最後解釋「量果」，依次列出三種說法。在這裡，陳那依據所量、能量、量果三種劃分，論證存在著相分、見分、自證分的「三分」說。這是陳那對佛教認識論的重要發展，在哲學史上產生了一定的影響。

這一品的後半部份批駁了《論軌》、正理派、勝論、數論、觀行派關於現量的主張。這裡集中了認識論方面的印度哲學史料。

第二品為〈自義（為自）比量品〉。比量即推理。前半部份「立自宗」，解說因明論式（三支作法）中的前二支︰宗與因。首先概括說明︰比量分自義比量與他義比量兩種；然後具體說明︰依據具足「三相」的因（理由、根據），考察所要推定的道理，就是自義比量。「三相」即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三個方面。如果這三個方面都具備，因就是正因；如果缺少其中的任何一方面，便是似因。因屬於「能比支」。「所比支」是宗，即論題。宗的有法（主詞）與法（賓詞），需要為辯論中的立論者和論敵雙方共同認許（極成），因而它們都不是立論者所要成立的東西（非所立）。「以法簡別之有法」，即以論題的賓詞所說明和限制的主詞，才是「所立」。最後，明確指出宗與因、所比與能比之間的邏輯關係。這裡的內容，對於理解因明推理的本質以及陳那在印度邏輯史上的貢獻，具有重要意義。

第三品為〈他義（為他）比量品〉。首先概括說明︰在自義比量的基礎上，為使他人能夠理解立論者所推知的道理，而說出具足三相的因，叫作他義比量，即把在思維中所進行的推理，用語言表達出來。然後進一步辨析所立與能立，即宗與因。所立需要具備以下條件︰立敵不極成，隨自所樂，不違背現量、比量、自教以及世間共許的道理。如果不具備其中的任一條件，就是似宗。接著指出︰《論軌》和正理派關於所立的主張，都是錯誤的、不完全的，需要加以破除。在解說能立時，陳那詳細闡述了「九句因」。這是他對因明推論的重要貢獻，大大促進了印度古代邏輯學向演繹推理的方向發展。

第四品為〈觀喻似喻品〉，集中說明三支作法的第三支──喻。首先指出，因支在形式上僅能表現出第一相──遍是宗法性，其餘二相需要以喻的形式表示。同法喻顯示同品定有性，異法喻顯示異品遍無性。因此，喻在本質上屬於因的一部份。正理派主張宗、因、喻之外，還需要合、結二支。這是多餘的，應予廢除。陳那把五支作法改造成為三支作法，在印度邏輯史上具有劃時代的意義。最後剖析各種似喻。

第二、第三、第四各品的後半部份，均為「破異執」，保存有豐富的印度邏輯史料，其中有些是現存梵、漢文典籍中沒有的資料，對於研究印度邏輯史具有重要價值。

第五品為〈觀遣他品〉（呂澂譯為〈觀遮詮品〉）。首先排除其他各派都主張的「聲量」，指出︰聲量「非異比量」，它應當包括在比量之內。然後剖析「聲」（語言）的本質，認為語言是由假設而立的，沒有「真實義」。指出︰「聲由遣他門而顯自義」，即語言是通過排除其他性質來表達對象自身的性質。在這裡，陳那提出了因明概念論中最有特色的「遮詮」說──每一概念在肯定某種性質的同時，就否定了與之矛盾的其他性質。隨後重點分析概念的類別，揭示了概念的種、屬關係。這裡涉及「聲明」（梵文文法）的一些問題，十分難解。唐‧玄奘傳譯的因明中，這一部份極為簡略。呂澂先生的《集量論釋略抄》，也略去了這一品。現在，我們從本書中得以了解因明的概念論的內容。這一品還隨處批駁彌曼差、勝論、數論關於「聲」的主張，為研究古代印度邏輯學中的概念論，保存了珍貴的史料。最後指出，其他各派主張的「譬喻量」，也包括在比量之內，應予廢除。

第六品〈觀反斷品〉（呂澂譯為〈觀過類品〉）。集中考察對於正確的推論（真能立），所提出的各種錯誤駁論（似能破）。這裡共列舉十四種「相似」過失，可與《因明正理門論》相互對照。這一品的內容，是在正理學說的基礎上建立的，尚未加以根本改造。

《集量論》頌、釋皆陳那作，文詞簡奧，義理艱深。編譯者法尊，研究藏文佛典五十多年，為國內外知名的佛教學者。在本書中，他對陳那的釋文詳加串解，並參照《因明正理門論》等漢文佛典，隨處附註。本書依據德格版的持財護與雅瑪參賈譯本，並參考北京版的金鎧與信慧譯本，對於兩種藏譯本的同異、優劣，做了一定的考訂辨正。

〔參考資料〕　沈劍英《佛家邏輯》；S. C. Vidya-bhūsana《History of Indian Logic》；H. N. Randle《Fragments From Dignaga》；G. Tucci《The Nyāya-mukha of Diṅnāga》；F. Frauwallner《Bemerkungenzu den Fragmenten Dignāgas》。

釋迦慧

印度佛教論理學者。生卒年不詳，約生存於八世紀前期。據說他是天主慧（Devendra-buddhi）的弟子。

師以註釋法稱之著作而聞名。嘗為註釋法稱之《釋量論》而撰《釋量論註疏》（Pra-māṇavārttikaṭīkā）。該書係針對法稱為《釋量論》第一章〈為自比量章〉所作的自註，及天主慧為另外三章所作之疏釋而作的註釋。其註釋採逐字逐句解釋，與其師天主慧同被稱為文獻學派的註釋者。

關於釋迦慧之思想，據《大學說》所載，可知其思想立場亦同於天主慧，均是以有相唯識說之立場解釋《釋量論》。

釋迦賢

十三世紀之印度學僧。迦濕彌羅人。生卒年不詳。又作Śākyaśrī。原為印度超戒寺（Vikramaśila）住持。其後該寺為回教徒所掠奪，師乃轉赴西藏布教，為西藏帶來顯密兼修的新學風。師曾為西藏薩迦派開祖的曾孫薩迦班禪（Sa-skya paṇ-chen）授戒，並傳授法稱的《釋量論》（Pramāṇa-vārttika）。爾後，從事論破不遵正法者，及匡正已譯佛典的謬誤，並將其所撰諸書譯成藏文。其所撰諸書之藏譯本，多被收入《西藏大藏經》中。

[國語辭典（教育部）]
法稱

ㄈㄚˇ　ㄔㄥ
古印度大乘佛教瑜伽行派論師的法號，精通因明，是陳那以來最偉大的因明大師。生於南印度睹梨摩羅耶國。早年學習外道，後學佛法，至那爛陀寺護法出家學唯識，從自在軍習因明。將陳那以來的因明形式做了重大的改變。其主要著作有《釋量論》、《量決釋論》、《因滴論》、《正理滴論》、《大乘集菩薩學論》。

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釋量論（梵Pramāṇavārttika，藏Tshad-marnam-ḥgrel）