郁迦羅越問菩薩行經
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）西晉竺法護譯，一卷。
[佛學大辭典（丁福保）]
菩薩行經
（經名）郁迦羅越問菩薩行經之略名。
（人名）Ugra，具名郁迦羅越。舍衛國長者名。譯曰功德。又曰威德。見慧琳音義二十六。長者詣佛所出家，佛為說法。見郁迦羅越問菩薩行經。梵Ugravati。
（經名）郁迦羅越問菩薩行經之略。
(一)指三種惡想。又作三惡想、三不善想。即：(一)欲想（梵 kāma-sajjñā），起貪慾之想。(二)瞋恚想（梵 vyāpāda-sajjñā），起瞋恚之想。(三)殺害想（梵 vihijsā-sajjñā），又作惱想，起害人之想。依無量壽經連義述文贊卷中之說，不貪名利則不生欲覺，不惱眾生則不生瞋覺，不損物命則不生害覺。故三覺不生，則三想亦必絕之。〔增一阿含經卷十三、異部宗輪論、無量壽經義疏卷上〕
(二)指三種善想。又作三善想。即：(一)出要想（梵 naiskramya-sajjñā），又作出離想。(二)不害想（梵 avihijsā-sajjñā）。(三)不恚想（梵 avyāpāda-sajjñā）。依增一阿含經卷十三之說，有出離想者，命終時必生於人中；有不害想者，命終時自然生於天上；有不恚想者，命終時斷五下分結，於彼處般涅槃。〔長阿含經卷八〕
(三)依大寶積經卷八十二之說，指在家菩薩見乞者而起之三種心念，即：(一)善知識想。(二)他世富想，又作令後世大富想。(三)菩提基想，又作令得佛道想。〔郁迦羅越問菩薩行經〕
(四)依大智度論卷二十三之說，斷除貪等諸結時所起之三種心念，即：(一)離想，又作離欲想，行者於煖法、頂法、忍法、世間第一法中，欲以正智慧觀想，而遠離諸煩惱。(二)斷想，行者欲得無漏道而斷除諸結使。(三)盡想，又作滅想，入涅槃時，欲滅五受之眾而不復相續。〔大毘婆沙論卷二十九、成實論卷十四、無量壽經集解卷八〕
(五)淨土行者念佛之時所生之三種心念，即：(一)歸命想，本尊向東，行者向佛以歸命。(二)引攝想，本尊向西，行者作隨佛之後過十萬億國土之念。(三)往生想，行者作往生彼國而見佛聞法之念。〔往生要集卷中本、往生要集義記卷中之五〕
(六)據般若經，菩薩欲成無上道，應起平等心，於一切眾生無有偏黨，皆生親愛之想，莫生怨心、中人心，故稱三想。(一)怨想，有人加害於我及害我父母兄弟，亦生親愛之想。(二)親想，於父母兄弟、親戚朋友生親愛之想。(三)中人想，於非怨非親之人，亦生親愛之想。〔大智度論卷七十二〕 p636
全一卷（或二卷）。東漢安玄譯，嚴佛調筆受。收於大正藏第十二冊。本經與大寶積經卷十九康僧鎧所譯之郁伽長者會，及竺法護所譯之郁迦羅越問菩薩行經，皆為同本異譯經。然本經係古譯本，將釋尊譯作眾祐，舍衛國譯作聞物國，長者譯作理家等。內容敘述釋尊應郁伽（梵 Ugra，本經譯作「甚」）長者之請，為在家、出家之菩薩說戒行。〔雜阿含經卷三十、大唐內典錄卷一、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕 p3431
指微細柔滑之觸境。多用於指男女美好之色相，與「細色」同義。又與十二因緣中第六之「觸」同義，皆指引起官能上微細柔滑快感之觸覺。修行道地經卷六（大一五‧二二○下）：「知諸五樂皆歸無常，不能盡除。所以者何？用見色聲香味細滑之念。」又貪著身體之軟細滑澤，稱細滑欲，為六欲之一。〔郁迦羅越問菩薩行經、義足經卷下〕 p4769
《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。
《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。
小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。
勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰
(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。
(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。
《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。
《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。
此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。
《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。
第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。
第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。
第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。
第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。
第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。
第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。
第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。
第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。
第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。
第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。
第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。
第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。
第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。
第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。
第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。
第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。
第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。
第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。
第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。
第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。
第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。
第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。
第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。
第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。
第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。
第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。
第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衞城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。
第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衞城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。
第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。
第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。
第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。
第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。
第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。
第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。
第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。
第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。
第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。
第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。
第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。
第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。
第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。
第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。
第四十三〈普明菩薩會〉。
第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。
第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。
第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。
第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。
第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。
第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。
關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）
◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）
《寶積經‧迦葉品》
（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。
此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典－《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。
〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。
此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著滙集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。
全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。
從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。
〔參考資料〕 印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。
中國佛教史上之以居士為主體的一種佛教革新運動，特別是指我國明末以至民初，近世佛教的狀況。所謂居士，在我國佛教界，意指在家佛教徒。但一般不信佛教的士大夫也常以居士自稱。明‧陶宗儀《輟耕錄》即說，今人以居士自號者甚多，考之六經，惟《禮記》〈玉藻篇〉有云，居士錦帶，註謂道藝之處士。又，錢謙益《初學集》卷六十三〈傅新德神道碑〉說︰「內閟心宗、外修儒行。」顯示近世的儒家具有居士的特性。由顧炎武《日知錄》卷十三所說︰「南方士大夫晚年多好學佛，北方士大夫晚年多好學仙。」則可知近世士大夫學佛的傾向。蓋當時的居士均不單以處士自稱，大都深究佛理，自嚴戒行。
明末的佛教可以雲棲袾宏（1535～1615）紫柏真可（1542～1603）、憨山德清（1564～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等為代表，而這些人都是主張諸宗融合、儒佛道三教一致之說。此外，儒家因受王陽明一派哲學的影響，關心佛教、道教者漸多。又因傳統出家教團傾向固定化、形式化，致使佛教的重心移到居士的手中。而真可、道開等人所倡印的方冊大藏經的出版，更幫助了一般士大夫從事佛典研究。又，心泰《佛法金湯篇》、朱時恩《佛祖綱目》與《居士分燈錄》、瞿汝稷《指月錄》、夏樹芳《名公法喜志》等一系列的居士著作更加強了此一傾向。加上明末遺臣不屑仕宦於清朝者，或出家為僧，或作處士歸依佛教者為數極多，這也是導致近世居士佛教盛行的原因之一。
錢牧齋（1582～1664）是明末清初居士佛教的重要人物之一，字受之，名謙益，號聚沙居士；江蘇常熟人。初為東林黨人，專事批判政府，明亡後仕宦於清朝，任禮部右侍郎，從事《明史》的編集。其心境的轉變主要源於政權的轉移，嘗自述「余老歸空門」。至於對佛教的關心，主要是受父親錢世揚的影響。牧齋青年期即親近佛典，十八歲通讀《首楞嚴經》；並與當時代表性的居士瞿汝稷、王弱生、董元宰、袁小修、趙凡夫、朱白民、黃子羽、姚孟長等交往。
又，錢牧齋對佛教的虔誠與熱衷，主要是受前記四高僧的導引，就中，又以憨山德清、紫柏真可為最。其在《有學集》二十一〈憨山大師夢遊集序〉中即謂︰「大師與紫柏尊者，皆以英雄不世出之資，絕獅絃之響而當候，捨身而為法，為一車之兩輪。紫柏之文雄健斬截；大師之文，紆徐悲惋，其為昏途之炬火則一。」又謂︰「昔人歎曰中峰之輟席不知道隱何方﹖又言楚石、季潭後，拈花一枝幾熄。由今觀之，不歸紫柏、憨山，歸誰乎﹖」儼然以承嗣憨山、真可遺法之第一人自任。其晚年的《楞嚴經疏解蒙鈔》即自署（卍續21‧729上）「海印弟子蒙叟錢謙益鈔」（海印是指憨山）。他在佛教方面的著述，除上記外，尚有《般若心經略疏小鈔》二卷、《紫柏尊者別集》四卷，而《初學集》、《有學集》兩文集及《列朝詩集》的閏集中也輯錄許多方外的作品。但錢牧齋死後百年，清乾隆帝不僅查禁他的書，並將他的名字從清朝的歷史中抹煞，因此，雖身為清朝居士佛教的開創者，卻無法獲得正確的評價。
清初至中期，繼牧齋之後的居士極多，但一般都以嚴仲愨、宋世隆、畢紫嵐、周安士、彭際清等為代表。嚴仲愨，名大參，自號𨍏轢道人，生於嘉興。幼學於憨山、聞谷、天隱，後嗣法費隱通容。嘗校勘《趙州錄》；於《普明牧牛圖頌》的序文自署「臨濟正宗三十二世」。宋世隆（﹖～1702），號文森，江蘇長洲人，通《華嚴經》、《金剛經》，嗣法天竺珍禪師。又，畢紫嵐（﹖～1708），安徽歙縣人，名奇，號懶庵。入杭州僧院實踐佛制，參馬首山之醒愚，晚住蘇州支硎山德雲庵。著有《別傳錄》八卷。周安士，崑山諸生，名夢顏，別稱思仁。博通經藏，一生嚴持戒行。彭際清（1740～1796），《居士傳》及《善女人傳》等之編者，為清朝居士佛教的代表人物。而與他同屬振興居士佛教的重要人物，還有羅有高（1734～1796）及王縉（1725～1792）二人。
清朝中期以後的居士，以公羊學派的人最重要。他們破斥王學的空虛，自東漢的古學上朔實踐性的西漢今學，主張實事求是。主要代表人物始於常州的莊存與，經劉逢祿、龑自珍、魏源等，至屬於其末流的康有為、梁啟超、譚嗣同等，不但指導國民革命，對中國的近代化給與很大的影響，更對佛教寄予很大的關心，特別是為佛典考證學的研究拓展出新方法。就中，龑自珍（1793～1842），浙江仁縣人，字爾玉，或瑟人，後改稱鞏祚，別號定庵。雖屬公羊學者，著述頗多，但私淑於彭際清而親近佛教，嘗通讀大藏經，更依實際的考證批判漢譯經典的本文，成績頗豐，凡此均收於《定庵別集》中。
魏源（1794～1856），湖南邵陽人，字默深，號承貫居士。早年為公羊學者，以經世之名傳於世，晚年歸依佛教，特崇淨土信仰。其在《淨土四經》總敘中曾說︰「大哉！西方聖人之教得東方聖人而表章也。夫王道經世，佛道出世。滯迹者見而為異，圓機者見而為同。（中略）而出世之道又有宗、教、律、淨之異。其內重己靈，專修圓頓者為宗教。外慕諸聖，以心力感佛力者為淨土。又外慕諸聖，內重己靈者，此則宗、淨合修，進道尤速。律則宗、教、淨之基址，而非其究竟。」由此可知他信仰的依歸，同時也可以了解清朝居士佛教的趨勢──主張三教一致、諸宗融合。至於譚嗣同（1865～1897），其所主張的「仁學」受華嚴及法相教學的影響極大，嘗言「佛教最大，孔教次大，耶教小」。
清末，北方有白蓮教之亂，南方有太平天國之亂，致使佛教顯著地衰頹。其後，致力於復興佛教護法運動的，有鄭學川、楊仁山二居士。鄭學川（1826～1880），字書海，江蘇省揚州江都人。始修儒學，後從學於紅螺山瑞安。通佛典，信淨土。嘗發願再版因太平天國之亂而散逸的佛典，後出家號妙空，自稱刻經僧。旋於揚州磚橋創接引禪院，作刻經所之本部，接著於蘇州、常熟、浙江、如皋等設刻經流通所，出版近三千卷的經典。著述極多，收於《樓閣叢書》中。
楊仁山（1836～1911），名文會，安徽省池州石埭縣人。幼遭逢戰亂，中年讀《大乘起信論》而歸依佛教。嘗與真定王梅叔、邵陽魏剛己、陽湖趙惠甫、武進劉開生、嶺南張浦齋、長沙曹鏡初等居士交往，窮究佛教的根源。同治五年（1866），參加鄭學川的刻經事業，後創設金陵刻經所，一生致力於佛典的出版。光緒三年（1877），奉朝廷之命與曾惠敏共赴歐洲，研究西洋人文科學。並於此時認識日本佛教學者南條文雄、笠原研壽等，了解梵語研究的必要。隨而中日共同發願刊行佛書，誓不與政界交涉，埋頭於刻經事業，更於各地創設內學院或佛學研究會，致力於護法。這些對於革命後民國初期居士佛教的發展具有很大影響。
有清一代以居士自稱而有所作為者極多，除上述幾位外，王耕心、王起隆、徐昌治、仲之屏、王錫琯、龑概、孫念劬、俞樾、存吾闡、徐槐廷、謝承謨、鄭澄德、鄭澄源、陳熙願、周克復、俞行敏、程兆鸞、鄭韋庵、張文嘉、張文憲、錢伊庵、周本仁、高承埏等亦頗為人知，續藏經中均收有他們的文章。至於民國時代，繼鄭、楊二居士之後而著稱的，則有李翊灼、桂念祖、歐陽漸、蒯壽樞、孫毓筠、張世畸、陳方格、濮一乘、黎養正、邱之恒、沈子培、陳三立、樊雲門、熊秉三、李梅庵等人。
民國以後，以歐陽漸為首的南京‧支那內學院，是居士研佛之重鎮。其門下有呂澂、王恩洋、黃懺華、景昌極等人，皆為學殖甚優的佛門居士。此外，在北京由韓清淨所主持的三時學會，也是北方中國居士研佛的重要據點。這兩大居士團體，對民初三十年間的中國佛學與佛教，有相當程度的影響。
1949年以後的台灣，居士在佛教的推展過程中，也具有重要地位。李添春、李世傑、王進瑞、楊白衣等人是台灣本地出身的著名居士；屈映光、李炳南、吳潤江、劉銳之、張曼濤等人則是自外省來台弘化的著名居士。他們的努力對台灣佛教的發展，有一定的推動作用。
◎附︰藍吉富〈大乘經典中之在家佛教徒的地位及其角色功能〉（摘錄自《從傳統到現代──佛教倫理與現代社會》）
在家佛教徒在大乘佛典中的理想角色，可以用《華嚴經》〈十迴向品〉中的這段話來代表︰「菩薩摩訶薩在家宅中，與妻子俱，未曾暫捨菩提之心，正念思惟薩婆若境，自度度彼，令得究竟。（中略）諸有所作，心常迴向薩婆若道，繫念思維，無時捨離。為欲饒益一切眾生，安住菩提無量大願，攝取無數廣大善根。（中略）心不戀樂一切世間，亦不染著所行之行。」
關於在家菩薩的實踐法門，在大乘經典中描述最多的，大概就是布施波羅蜜了。《華嚴經》〈十迴向品〉整品所不斷敘述的，也不外乎此。甚至於可以說布施就是大乘經典中對在家菩薩最常叮嚀、最為反覆提倡的法門。依據般若智所展開的無相布施，是一切在家菩薩在實踐菩薩道時的行為核心，其他一切德目可說是環繞在「布施」周圍而展現的。
依據原始及小乘佛典所強調的，在家眾主要的布施對象是出家人，所布施的主要內容是財物（財施），而出家人則布施給在家眾以佛法（法施）。但是，到大乘佛教時代，在家眾的布施對象擴大了，範圍及於一切眾生，並且以眾生為主而不是以出家人為主。除了財物布施之外，如前一節所述，在家眾也可以實行法布施，也可以收徒弘法。可見在家眾在大乘時代的角色功能是擴大了，這種情形是小乘時代的在家佛徒所難以想像的。
由於大乘佛典內容頗富寓言性、象徵性，因此我們對於經典中所載的在家佛徒的數量及行事內容，無法據以統計出一定的數據。但是，如果將所載內容視為具有象徵意義的暗示，則我們可以從而歸納出有關在家佛徒在印度社會中之角色功能的幾點看法︰
(1)由在家人所主持的菩薩道實踐團體，可能分散在印度各處，而不相統屬。這些團體的共同行為準則是六波羅蜜，尤其是特別強調其中的「布施」。這從《華嚴經》〈十迴向品〉及〈入法界品〉中可以窺見端倪。
(2)這些團體大小不一，主持人的身份、職業也形形色色。大多由一位有攝受力的明星型人物為中心，而環繞一群信眾。有關這一點，可以從《華嚴經》〈入法界品〉看出來。對於這類在家弘法團體，經典中也頗有持肯定、讚賞態度的，在《郁迦羅越問菩薩行經》中，釋尊即曾如此地讚揚郁迦長者︰「佛言︰阿難！是郁迦長者，雖住居家地常有等心。於是賢劫所度人民甚多，勝餘出家菩薩百千人教授。所以者何﹖阿難，雖有出家菩薩百千人，其德之智不及郁迦長者。」
(3)由於在家菩薩的主要行為德目是布施，尤其是財物布施，因此，這些團體的主持人中，有錢的富貴人家為數不少。《維摩詰經》中的維摩詰，《郁迦羅越問菩薩行經》中的郁迦長者，《大集經》中的賢護菩薩，以及《華嚴經》〈入法界品〉中的慈行童女、具足、優婆夷、明智居士……等，都是其中顯例。
(4)由於菩薩道的實踐，重視行為動機（慈悲利生）更甚於形式，因此，其救度眾生的方式是靈活而不拘常格的。《法華經》中的妙音菩薩與觀世音菩薩都強調可以現種種不同的變化身去救度眾生。《法華經》卷七︰
(1)「（妙音）菩薩現種種身，處處為眾生說是（法華）經典。（中略）或現長者身，或現居士身，或現宰官身，（中略）應以菩薩形得度者，即現菩薩形而為說法……。」（〈妙音菩薩品〉）
(2)「應以居士身得度者，（觀世音菩薩）即現居士身而為說法。」（〈普門品〉）
這兩段經文的原意，雖然只是在彰顯兩位菩薩弘法度生的方便善巧，但是對佛教徒而言，這種方便善巧與不必為出家形式所限的風格，也可能成為一種典範。對於一般凡夫菩薩所可能給予的暗示作用，也是可以想見的。這種風格應該也可以視為大乘佛法的一項特質吧！
(5)在家佛徒在行菩薩道時，雖然身處世俗家庭，但對世俗的欲樂絕不能染著，對於世俗的一切價值要有真實的厭離感。關於這一點，除了前引的《華嚴經》〈十迴向品〉之外，在《大寶積經》〈郁伽長者會〉也有詳細的說明。
(6)在論及出家眾與在家眾的關係時，一般大乘經典都認為在家眾應該尊敬出家眾。尊敬的對象不只是實踐菩薩道的出家菩薩，而且也包含聲聞比丘，甚至於也包含破戒的出家人。
〔參考資料〕 陳垣《清初僧諍記》；藍吉富〈現代中國佛教的反傳統傾向〉（《二十世紀的中日佛教》第一章）；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》；禿氏祐祥《居士佛教について》；小川貫弌《居士佛教の近世的發展》；吉川幸次郎《居士として錢牧齋》。
佛世時之印度長者。郁伽又作郁迦、郁瞿婁、優迦。意譯最首、功德、威德或雄者。依巴利《相應部》所述，郁伽是象村人。該村距毗舍離城不遠。《中阿含》卷九〈郁伽長者經〉載，郁伽曾於鞞舍離大林中集妓女飲酒作樂，大醉。時遙見佛於樹林間端坐姝好，醉自醒，往詣佛所，聞四諦法而斷疑惑，成優婆塞。乃以梵行為首，誓言受持五戒。時，佛讚長者具八未曾有法。佛滅後，長者惠施一切財物，並祈願如轉輪王，而希求生於第四禪天。
在《郁迦羅越問菩薩行經》中（大正12‧30c），佛陀曾如此讚揚郁迦（伽）長者︰
「佛言︰阿難，是郁迦長者，雖住居家地常有等心。於是賢劫所度人民甚多，勝餘出家菩薩百千人教授。所以者何﹖阿難，雖有出家菩薩百千人，其德之智不及郁迦長者。」
此外，依《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉所述，佛在給孤精舍時，郁伽曾問佛在家及出家菩薩之行法。時，佛即為其廣說三歸五戒法、布施功德及出家殊勝等法，並示出家之四聖種行等。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷九；《阿羅漢具德經》；《法鏡經》；《郁伽羅越問菩薩行經》；《須摩提菩薩經》；《大智度論》卷三十三。
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