達磨多羅禪經
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，東晉佛陀跋陀羅譯。說小乘之禪法。
佛教禪法之實修性要典。二卷。東晉‧佛陀跋陀羅（Buddhabhadra，覺賢）譯。又稱《修行道地經》、《修行方便禪經》、《不淨觀經》等。收在《大正藏》第十五冊。
內容敘說數息、不淨等禪觀之實修法，共有十七分。即(1)修行方便道安那般那念退分，(2)修行勝道退分，(3)修行方便道安般念住分，(4)修行勝道住分，(5)修行方便道升進分，(6)修行勝道升進分，(7)修行方便道安般念決定分，(8)修行方便勝道決定分，(9)修行方便道不淨觀退分，(10)修行方便不淨觀住分，(11)修行方便道不淨觀升進分，(12)修行方便道不淨決定分，(13)修行觀界，(14)修行四無量三昧，(15)修行觀陰，16修行觀入，（17)修行觀十二因緣。
此中，前八分闡明數息觀，其次四分說明不淨觀，最後五分依次說明界觀、四無量觀、五蘊觀、六入觀、十二因緣觀等。
相傳本經是五世紀初，在西域鼓吹禪觀的達磨多羅及佛大先二人所著。不過，根據近代的研究，經中並無達磨多羅所說的大乘禪法，而以佛大先所說的小乘禪為主。譯者佛陀跋陀羅係應廬山慧遠之請，而至南方譯出本經。相對於鳩摩羅什所譯、號稱為「關中禪經」的《坐禪三昧經》，本經則被稱為「廬山禪經」，而頗為南方實修禪觀者所喜愛。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷九；《法經錄》卷三；《大唐內典錄》卷三；《開元釋教錄》卷三；呂澂《中國佛學源流略講》第四講；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
[佛學大辭典（丁福保）]
不淨觀經
（經名）達磨多羅禪經之異名。
（名數）台家依付法藏傳，從摩訶迦葉至師子尊者，於西天立二十三祖，若加第三祖商那和須同時之末田地，則有二十四祖。要皆金口相承至師子尊者而窮盡也（止觀一）。然禪家於西天立二十八祖，此說出於慧炬之寶林傳，成於明教之傳法正宗記。明教以達磨多羅禪經之達磨多羅為菩提達磨之別名，而證之以付藏傳為謬書可燒。二十八祖：傳燈錄一，傳法正宗記二曰：一摩訶迦葉、二阿難尊者、三商那和修、四優婆毱多、五提多迦、六彌遮迦、七婆須蜜。八佛陀難提、九伏馱蜜多、十脅尊者、十一富那耶舍、十二馬鳴大士、十三迦毘摩羅、十四龍樹尊者、十五迦那提婆、十六羅睺羅多、十七僧伽難提、十八伽耶舍多、十九鳩摩羅多、二十闇夜多、二十一婆修盤頭、二十二摩拏羅、二十三鶴勒那、二十四師子尊者、二十五婆舍斯多、二十六不如蜜多、二十七般若多羅、二十八菩提達磨。是於付法藏傳之二十三祖加第七之婆須蜜與婆舍斯多已下之四人也，而四明之四教儀，以六義難之。
（名數）一、禪法要解經，二卷。羅什譯。二、達磨多羅禪經，二卷，佛陀跋陀羅譯。三、坐禪三昧法門經，二卷，僧伽羅剎造，羅什譯。四、五門禪經要用法，一卷，佛陀蜜多造，曇摩蜜多譯。五、禪要經，一卷，失譯人名。
（經名）達磨多羅禪經之異名。
（經名）達磨多羅禪經之異名。
以一只箱篋容納四條蛇，比喻人體係由地、水、火、風四大和合而成。大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九九中）：「觀身如篋，地、水、火、風如四毒蛇，見毒、觸毒、氣毒、齧毒，一切眾生遇是四毒，故喪其命。眾生四大，亦復如是，或見為惡，或觸為惡，或氣為惡，或齧為惡。以是因緣，遠離眾善。」即以四大比喻四蛇之吐毒，此四大交惡，能令眾生遠離諸善，害其慧命，故大智度論卷二十二（大二五‧二二八上）：「身中四大各各相害，如人持毒蛇篋，云何智人以為安隱？」〔雜阿含經卷四十三、達磨多羅禪經卷上〕 p79
指真正之觀。有多種解釋，中阿含卷二十八優陀羅經謂，相對於外道之邪觀，以正慧了知真如稱為正觀。善導於觀無量壽佛經疏卷三，解釋觀無量壽經之日想觀，以心境相應為正觀，不相應為邪觀。吉藏之三論玄義，以觀「八不中道」為正觀。中觀論疏卷二本，以遠離斷、常等八邪為正觀。摩訶止觀卷五上，謂相對於助方便而言，正修止觀稱為正觀。智顗之修習止觀坐禪法要，則稱不淨觀等為對治觀，而稱正觀實相為正觀。〔雜阿含經卷三、正法念處經卷二、觀彌勒菩薩上生兜率天經、達磨多羅禪經卷上、大智度論卷三十七、十二門論疏卷上本、四明十義書卷上〕 p2008
師資（師徒）依次傳承佛法之意。又稱師資相承、師師相承、師宗相承，或付法相承、次第相承、傳燈。灌頂經卷一（大二一‧四九八上）：「有諸餘比丘，師師相承，受此經典。」敦煌出土曆代法寶記（大五一‧一九六上）：「事即千有餘載，聖乃三十有四，嫡嫡相承，代代相次。」蓋律藏及法藏等之傳持相承，自印度以來所傳者，如摩訶僧祇律卷三十二舉出自優波離以下，至道力為止，共有二十七師之次第相付。善見律毘婆沙卷二則舉出自優波離以下，至私婆為止，共有二十四師。達磨多羅禪經卷上載有大迦葉以下，至不若蜜多羅之次第傳授。付法藏因緣傳亦舉出摩訶迦葉以下，至師子，共有二十三師。出三藏記集卷十二所載之薩婆多部記目錄謂，自大迦葉以下，至達磨多羅菩薩止，共有五十三師。又長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅之師宗相承，自阿難以下，至僧伽佛澄，共舉出五十四師。
我國自古以來，各宗派皆立列祖，以為師資相承。日本之諸宗派則多直接傳承於我國，故在日本於新宗派開立時，多以「入唐請益」為開宗之要件。我國及日本各宗派之相承，有如下之說：天台宗有金口相承、今師相承、九祖相承等說；圓頓戒脈則立台上相承（梵網相承、舍那相承、人法相承、靈山相承、法華相承、釋迦相承）之別；台密分有塔外相承（蘇悉地相承）、塔內相承二種；華嚴宗有十祖相承、七祖相承；三論宗有六祖相承、三祖相承；禪宗有西天二十八祖、震旦六祖及其下之五家七宗各有付法相承；淨土宗有五祖相承、六祖相承（知識相承、口決相承、直接相承）、八祖相承（經卷相承、依用相承）之說；日本真言宗有付法八祖、傳持八祖；日本日蓮宗有外相承、內相承（內證真實直授相承）二種。
蓋諸宗諸派雖各有相承傳授之說，但大別之，則不出二種，即：(一)師資親自面授口決，傳承血脈譜或衣鉢等。(二)不依面授親聞，以經卷為依憑，或依夢告等相承法義。前者稱為師資相承、嫡嫡相承、直接相承、口授相承、口決相承、知識相承、付法相承等，禪宗之二十八祖等即屬此種。後者稱為依用相承、經卷相承等，如圓戒之靈山相承、淨土之八祖相承、日蓮之內相承等即屬此。〔南海寄歸內法傳卷三、佛祖統紀卷一、卷六、景德傳燈錄〕 p3902
指佛陀入滅後百年間次第傳持法藏之五位佛弟子。係相對於優波毱多門下之五位高足「同世五師」而稱。據阿育王經卷七佛弟子五人傳持法藏因緣品載，世尊付法藏予摩訶迦葉後入涅槃，摩訶迦葉付阿難後入涅槃，阿難付末田地後入涅槃，末田地付舍那婆私後入涅槃，舍那婆私付優波毱多後入涅槃。達磨多羅禪經卷上與薩婆多部記目錄五十三祖中，亦載有此五師次第傳承之說。吉藏等依「佛滅百年優波毱多出世」之說，而謂此五師傳持法藏各為二十年；但此說恐非確切。又關於此五師，亦有異說，付法藏因緣傳卷二中不列末田地一師，而加入提多迦。佛大跋陀羅師宗相承一書中則略去摩訶迦葉。上述為北傳佛教所說法藏傳持之次第。南傳佛教所傳，別出五人傳持律藏，即善見律毘婆沙卷二所載，第一優波離（梵 Upāli，巴同）、第二馱寫拘（巴 Dāsaka）、第三須那拘（巴 Sonaka）、第四悉伽婆（巴 Siggava）、第五目犍連帝須（巴 Moggaliputta-Tissa），此五師於閻浮利地，以律藏次第相付不令斷絕。然摩訶僧祇律卷三十三，則舉優波離、陀沙婆羅、樹提陀婆、耆哆、根護等二十七師次第相付傳持律藏。〔三論玄義卷下、出三藏記集卷十二〕 p5150
凡二卷。宋代明教大師契嵩（1007～1072）著。收於大正藏第五十一冊。係由傳法史考訂禪門祖師之正脈法統，並論述師徒面授、付法相承之問題，為傳法正宗記之姊妹篇。契嵩認同出三藏記集、達磨多羅禪經等諸說，而非議付法藏因緣傳之說，以闡明自釋尊至達磨二十八祖嫡傳法系之正統性，並答辯禪門「以心傳心」、「教證一如」等問難。 p5389
梵名 Dharmatara dhyāna-sūtra。凡二卷。東晉佛陀（馱）跋陀羅（梵 Buddhabhadra，意譯覺賢）譯。又作達磨多羅禪經、禪經修行方便、修行地不淨觀經、修行道地經、修行方便禪經、不淨觀經。收於大正藏第十五冊。係五世紀初，西域僧達摩多羅與佛大先兩人共著，共分十七品，內容闡說修習數息、不淨等禪觀之法。據近人研究，本經欠缺達摩多羅所說之大乘禪，而以佛大先所提倡之小乘禪為主。
佛陀跋陀羅與鳩摩羅什約為同時代人，因受廬山慧遠之請而將本經譯出。鳩摩羅什譯之坐禪三昧經稱「關中禪經」，本經則稱「廬山禪經」；此二禪經總合大小二乘禪觀。本經對禪觀實修之心理尤有詳論，故為實修者實際上之指導書。本經冠「達摩多羅」之名，因之後世誤認為係禪宗祖師達磨大師所說，而對之珍視並加以論究。〔出三藏記集卷二、卷四、開元釋教錄卷三、達磨多羅禪經（佐藤泰舜）〕 p5670
又作達摩多羅。(一)梵名 Dharmatrāta。又作曇摩多羅、達磨怛邏多。意譯作法救。為說一切有部之論師，繼婆須蜜（世友）、瞿沙（妙音）之後出世。大毘婆沙論卷七十七稱之為說一切有部四大論師之一，或謂師為婆沙會四大論師之一。另於俱舍論、尊者婆須蜜菩薩所集論、大毘婆沙論等中，多處以「大德法救」、「尊者法救」、「尊者曇摩多羅」、「大德」，或「大德說」而引用其論說。此外，法句經之編者亦名為「大德法救」，然難以推知是否為同一人。其餘事蹟不詳。〔俱舍論光記卷二、出三藏記集卷十二〕
(二)梵名 Dharmatrāta。又作達摩呾邏多。意譯作法救。法華玄義釋籤卷六譯之為達磨鬱多羅，意譯法尚。健馱邏國布路沙布邏城人，為說一切有部之論師。居於布色羯邏伐底城北四、五里之伽藍，因撰述雜阿毘曇心論十一卷，以解釋法勝之阿毘曇心論而著稱，屬於法勝之門派。關於其出生年代，三論玄義謂於佛陀入滅後千年頃，俱舍論光記卷一謂於佛陀入滅後六百年頃，法華玄義謂於佛陀入滅後八百年頃。蓋雜阿毘曇心論於苻秦建元（365～384）末年由僧伽提婆譯出，故師之年代應在苻秦以前。〔俱舍論寶疏卷一、出三藏記集卷十〕
(三)梵名 Dharmatrāta。又作曇摩多羅。屬說一切有部之師，為禪法之傳持者。據出三藏記集卷九載，師於富若密羅之後出世，與佛陀斯那（佛大先）共於罽賓地方弘宣大乘禪法，並共著達磨多羅禪經。又依梁高僧傳卷三智嚴傳，智嚴至罽賓，於摩天陀羅精舍親受禪法，由此推知東晉隆安年間（397～401）師仍健在。〔達磨多羅禪經卷上、出三藏記集卷十二〕（參閱「達摩多羅禪經」5670）
(四)巴利名 Dhammapāla。又稱達磨波羅。為五世紀末之注釋家。被尊稱阿闍梨（巴Ācariya）。南印度建志補羅（梵 Kāñcīpura）人。嘗學於錫蘭大寺（巴 Mahā-vihāra），其後，定居於南印度達糜拉國（巴 Damila）之巴多羅底陀寺（巴 Padaratittha-vihāra）專事著作。其年代不詳，推測為大注釋家佛音（巴 Buddhaghosa）之同代後輩，將佛音未完成之巴利三藏注釋完成，為注釋佛音之注釋書之最力者。或謂師與大唐西域記卷十所出之達磨波羅（護法）菩薩為同一人，然此一推定後為蓋伊卡（W. Geiger）等所否定。
據聖典史（巴 Gandha-vajsa）所載，師之著作有真諦燈（巴 Paramattha-dīpanī），內容包括屬小部經（巴 Khuddaka-nikāya）之如是語（巴 Itivuttaka）、自說（巴 Udāna）、所行藏（巴 Cariyāpitaka）、長老偈（巴 Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Therī-gāthā）、天宮事（巴 Vimāna-vatthu）及餓鬼事（巴 Peta-vatthu）等七部之注（佛音之注現已散軼）。另有真諦筐（巴 Paramattha-mañjūsā），又作大注（巴 Mahā-tīkā），包括指導論（巴 Nettipakarana）及清淨道論（巴 Visuddhimagga）等二部之注。此外又著有佛音之長部經（巴 Dīgha-nikāya）、中部經（巴 Majjhima-nikāya）、相應部經（巴 Sajyutta-nikāya）及增支部經（巴 Avguttara-nikāya ）等注之疏（再注釋），稱為祕義解明（巴 Līnattha-vannanā）。又有本生經注疏（巴 Jātakatthakathā-tīkā）、指導論注疏（巴 Nettitthakathā-tīkā）、佛種姓注疏（巴 Buddhavajsatthakathā-tīkā）及釋阿毘達磨注疏（巴 Abhidhammatthakathā-tīkā-anutīkā）等十四部，然有謂釋阿毘達磨注疏非師所作。〔B.C. Law: A History of Pāli Literature；G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli proper Names〕
(五)（Dhammapāla, Sri Devamitta; 1864～1933）近代錫蘭之護法家。又譯作達磨波羅。十九世紀之錫蘭佛教頗衰頹，一般幼兒皆有受基督教洗禮之習，師自不例外。但後受波拉瓦斯基夫人（Mrs. Blavatsky）之教導，決意獻身人類救濟事業。後又受雙親影響，得聞佛典章句，大受啟發。一八九一年，詣佛陀證道之聖蹟菩提伽耶，見大塔荒廢，知其為濕婆教主所有，為收復之計，乃在當地籌組摩訶菩提會（Mahābodhi Society），後於錫蘭可倫坡正式成立總部，該組織之宗旨在於向外國宣傳佛教，尤重視復興印度佛教及增進錫蘭人之教育。翌年五月，創辦摩訶菩提雜誌。一九○六年在錫蘭建佛教學舍，發刊錫蘭文「佛教徒」週刊，並發起禁酒運動。一九○八年建摩訶菩提會會館。一九二○年完成法王塔院寺之建造。其間摩訶菩提會之基金大多來自福斯特夫人（Mrs. Mary Elizabeth Foster），此於推動復興佛教之運動，確有功不可沒之處。一九三二年為沙彌，翌年剃髮於根本香積寺，委付摩訶菩提會之職務後即告退隱。一九三三年四月因肺炎去世，享年七十。其英文著作有：What did Lord Buddha teach？1922; Psychology of Progress; Repenting God of Horeb; Relation between Hinduism and Buddhism；Life and Teaching of Buddha; World's Debt to Buddha; Ethics of Buddha；History of the Maha Bodhi Temple at Bodha-Gaya; The Arya Dharma of Sakya Muni，此外孟加拉語有 Buddhadever Upadesh，印度語有 Buddhaki Siksha 等。〔The Maha-bodhi,1925;1933（Sri Devamitta Dhammapala Number）; A.C. March：A Buddhist Bibliography〕 p5671
(一)（334～416）東晉僧。我國淨土宗初祖。廬山白蓮社創始者。雁門樓煩（山西崞縣）人，俗姓賈。十三歲，遊學許昌、洛陽，博通六經、老莊之學。二十一歲，偕弟慧持於太行恆山（河北曲陽西北）聽道安講般若經，頗有領悟，感嘆「儒道九流皆糠粃」，遂與弟俱投道安座下，剃度出家。
師精於般若性空之學，年二十四即登講席，時引莊子一書以說明佛教之實相義，使惑者曉然領解，自是，道安乃聽其不廢俗書之議。於東晉太元六年（381）南下廬山，住東林寺傳法，弟子甚眾。師致力於經典之研究，常慨嘆江東之地，經典未備，禪法不聞，律藏殘缺，遂命弟子法淨、法領等，遠尋眾經以傳譯之。每逢西域三藏，輒懇惻咨訪。太元十六年，迎請罽賓沙門僧伽提婆譯出阿毘曇心論、三法度論等。聞鳩摩羅什入關中，即遣弟子道生、慧觀、道溫、曇翼等赴長安師事之，學龍樹系之空觀大乘；又常以書信，與羅什往返研討義理。曇摩流支來華時，師曾遣弟子曇邕參與譯出十誦律。又自長安迎請佛陀跋陀羅至廬山譯出達磨多羅禪經。於宣揚大乘般若學之同時，亦提倡小乘禪數之學。對改革中國佛教問題，更有其深遠之見地；有關此一問題之各種問答、譯經序文等，今皆殘存。
元興元年（402），師與劉遺民等百餘同道創立白蓮社，專以淨土念佛為修行法門，共期往生西方淨土，三十餘年未曾出山。元興二年，桓玄下令沙汰沙門，令沙門盡敬王者，師乃著沙門不敬王者論，闡論出家眾對王權並無屈服之必要，針對當時王權統治下之佛教，主張保有佛教之傳統性。
師內通佛理，外善群書，為當代所宗，亦受國外僧眾所欽敬。廬山之東林寺為當時南地佛教中心，與羅什所居止之長安中分天下。師於義熙十二年示寂，世壽八十三。後由唐、宋諸帝賜贈諡號「辨覺大師」、「正覺大師」、「圓悟大師」、「等徧正覺圓悟大師」。為別於隋代淨影寺之慧遠，後世多稱為「廬山慧遠」。著有廬山集十卷、問大乘中深義十八科（大乘大義章）三卷、明報應論、釋三報論、辯心識論、沙門袒服論各一卷及大智度論抄序等。弟子有慧觀、僧濟、法安、曇邕、道祖等人。〔梁高僧傳卷六、出三藏記集卷十二、卷十五、歷代三寶紀卷七、大唐內典錄卷三、廣弘明集卷十五、卷二十七、卷三十、法苑珠林卷一○○、東林十八高賢傳〕
(二)（523～592）隋代僧。敦煌（甘肅）人，俗姓李。又稱隋遠、小遠、大遠、北遠。十三歲隨沙門僧思出家。年十六隨湛律師赴鄴都（河北臨漳），博覽大小乘經典，二十歲從法上受具足戒，從大隱習四分律，後專師事法上，盡學餘部。未久，攜學侶遷回高都（山西晉城）清化寺，四眾合建講堂。後值北周武帝滅齊，敕命廢經毀像，並令沙門還俗，眾皆莫敢抗諫，師獨挺出與帝辯駁，厲聲謂（大五○‧四九○下）：「陛下今恃王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不揀貴賤，陛下何得不怖？」帝怒言：「但令百姓得樂，朕亦不辭地獄諸苦。」帝卒滅佛法。師乃潛隱汲郡西山，諳誦法華、維摩等經，以期遺法之不墜。
至隋興，師始出，於洛邑大開法門，遠近望風來歸，復為文帝所重，敕任洛州沙門都。歷張講席於澤州、定州、上黨等地，並數度應召歸西京，親臨御席，敷述聖化，帝大悅，遂敕居興善寺，未久又另建淨影寺，專事講學。師因住淨影寺，故又稱「淨影寺慧遠」、「淨影」，以別於廬山慧遠。開皇七年（587），敕為大德。十二年，又敕命主持譯場，刊定詞義。同年入寂，世壽七十。師屬地論宗南道派，晚年又就曇遷稟受攝大乘論，博綜當代諸學，亦精通文理，世稱釋義高祖。著有大乘義章二十六卷、十地經論義記十四卷、華嚴經疏七卷、大般涅槃經義記二十卷、法華經疏七卷、維摩經義記四卷、勝鬘經義記三卷、無量壽經義疏一卷等，凡二十部百餘卷。其中，大乘義章二十六卷，堪稱為佛教之百科全書，對隋、唐佛教之研究影響甚大。〔續高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄〕 p6053
佛經譬喻語，為警惕眾生之眷戀色身者所作的譬喻。以一箱篋內裝有四蛇譬喻人身係由地、水、火、風四大合成。《大般涅槃經》卷二十三（大正12‧499b）︰「觀身如篋，地、水、火、風如四毒蛇。見毒、觸毒、氣毒、齧毒，一切眾生遇是四毒，故喪其命。眾生四大，亦復如是，或見為惡，或觸為惡，或氣為惡，或齧為惡。以是因緣，遠離眾善。」
又，《達磨多羅禪經》卷下云（大正15‧318c）︰「身中諸界種，還自生苦惱。譬如養毒蛇，終為彼所害。四大生造色，即共造色住，和合相間錯，還為四大壞。」蓋吾人此身由四大合成，卻又因四大之增減而招致疾惱死滅，故經典以此喻人身的不安穩，警示眾生及早捨離，不為彼所害。
〔參考資料〕 《大智度論》卷二十三；《雜阿含經》卷四十三；《達磨多羅禪經》卷上。
部派佛教的修證理論。指觀四諦之境時所產生的十六種行相。又稱十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。謂行者在觀四諦時，內心於四諦各具四種行相以解了之。
(1)苦諦四相︰{1}非常（anitya），觀一切法為因緣所生，念念有生滅，無恆存性，故非常。{2}苦（duḥkha），有逼迫性故苦。{3}空（śūnya），假存在故空。{4}非我（an-atmam），無唯一之本體，即無實體性故非我。
(2)集諦四相︰{1}因（hetu），觀一切惑業為生苦果之因故。{2}業（samudaya），招集苦果而令現故。{3}生（prabhava），使苦果相續不絕故。{4}緣（pratyaya），為苦果之助緣故。
(3)滅諦四相︰{1}滅（nirodha），觀滅諦為盡五蘊繫縛之真理故。{2}靜（śānta），無煩惱之擾亂故。{3}妙（praṇīta），超越三眾而無一切過患故。{4}離（niḥsaraṇa），脫離諸厄難故。
(4)道諦四相︰{1}道（mārga），觀道諦為入滅之道故。{2}如（nyāya），契於正理故。{3}行（pratipad），行趣涅槃故。{4}出（nair-yāṇika），永超生死故。
依《俱舍論》卷二十六所載，對這十六行相的意義，古人曾有各種不同角度的解說。其文云（大正29‧137a）︰
「非究竟故非常，如荷重擔故苦，內離士夫故空，不自在故非我。牽引義故因，出現義故集，滋產義故生，為依義故緣。不續相續斷故滅，離三有為相故靜，勝義善故妙，極安穩故離。治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宮故行，棄捨一切有故出。」
關於十六行相之實體，《俱舍論》卷二十六云（大正29‧137a）︰「有餘師說︰十六行相名雖十六，實事唯七，謂緣苦諦，名實俱四，緣餘三諦，名四實一。如是說者實亦十六。」
依《俱舍論》卷二十六所載，這十六行相的修習，各具對治作用。其文云（大正29‧137b）︰
「為治常、樂、我所、我見，故修非常、苦、空、非我行相。為治無因、一因、變因、知先因見，故修因、集、生、緣行相。為治解脫是無見，故修滅行相。為治解脫是苦見，故修靜行相。為治靜慮及等至樂是妙見，故修妙行相。為治解脫是數退墮非永見，故修離行相。為治無道、邪道、餘道、退道見，故修道、如、行、出行相。」
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷五十五；《成唯識論》卷九；《解脫道論》卷十一；《坐禪三昧經》卷下；《達磨多羅禪經》卷上、卷下；《正法念處經》卷三十四；《分別緣起初勝法門經》卷下；《大毗婆沙論》卷五～卷十一、卷七十九、卷一八八、卷一八九；《阿毗曇毗婆沙論》卷三；《阿毗曇心論》卷二、卷三；忽滑谷快天《禪學思想史》第二編。
一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。
此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。
第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。
此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。
以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。
第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。
在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。
此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。
此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。
此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。
但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。
關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。
此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。
此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。
日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。
此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）
◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）
作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。
本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！
(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！
非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。
這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。
(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。
關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。
(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題 用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。
而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！
義理正謬的問題 站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）
本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。
(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」
因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。
(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰
色─┬法
心─┘
性──法性
如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。
唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。
┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性
心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。
本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰
┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
└心真如門
理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。
◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）
在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」
這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。
現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。
《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。
我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。
在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。
魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」
它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」
它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。
再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」
由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」
《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。
如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。
魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。
《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。
本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」
這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」
又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！
〔參考資料〕 山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。
印度陀頗羅人。又作末田提、摩禪提、摩田提、末田底迦、末田鐸迦、末田地那。意譯為水中、日中、金地。關於其得名由來，依《有部毗奈耶雜事》卷四十所載，師出家於日中之時，復受戒於水中，故時人稱之為日中或水中。其文云（大正24 ‧410c）︰
「本云末田地那，末田是中，地那是日，因以為名，喚為日中。或云末田鐸迦，末田是中，鐸迦是水，由在水中出家，即以為名，喚為水中。舊云末田地者，但出其名，皆未詳所以故。」
相傳師為阿難的最後弟子，付法藏的第三祖，也是迦濕彌羅（罽賓）佛教的早期弘揚者。依《阿育王經》卷七所載，師亦為「異世五師」之一。師承傳阿難之法，復傳法予商那和修。據此，由摩訶迦葉至優婆毱多，師資相傳有五人，此稱為「異世五師」。相傳彼嘗遊化迦濕彌羅國，降伏龍王，大宣正法。並為人民說《讀譬喻經》，令八萬眾生出家，千人得道云云。
關於其出世年代，諸說不同。依《阿育王傳》卷三〈優婆毱多因緣〉與《有部毗奈耶雜事》卷四十所載，師於佛入滅後百年出世。此種說法與北方所傳阿育王於佛滅百年後出世的說法如出一轍。意謂師與阿育王為同時代人。此外，《大唐西域記》卷三〈迦濕彌羅國〉條下所記，師出世於佛入滅後五十年。此說與前說之年代差距頗近。但未見相似的說法，以資佐證。推究其因，或因迦濕彌羅國為說一切有部之地。說一切有部之徒為欲顯示自派傳承之權威，乃不顧年代之是否相符，而逕以師為阿難之直傳弟子所致。
〔參考資料〕 《善見律毗婆沙》卷二；《達磨多羅禪經》卷上；《付法藏因緣傳》卷二；《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部師宗相承〉；《分別功德論》卷二；《翻梵語》卷二；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《多羅那他佛教史》。
五世紀北印度罽賓國人。約於我國晉末時行化西域。為說一切有部之禪法傳持者。又作佛馱先、佛陀斯那，意譯為覺將。依〈禪要祕密治病經記〉所載，師（大正55‧66a）︰「天才特拔，諸國獨步，誦半億偈，兼明禪法，內外綜博，無籍不練，故世人咸曰︰人中師子。」
另依《出三藏記集》卷九慧觀〈修行地不淨觀經序〉所述，師出世於罽賓第一教首富若蜜羅滅後五十餘年後，為第三訓首。曾受法於婆陀羅。蒙其教化者甚多，入道之徒具有七百。如譯出《達磨多羅禪經》的佛馱跋陀羅，即於幼年時期受業於師。華人從師受法者，有智嚴，以及北涼的沮渠京聲。《高僧傳》卷三釋智嚴〉載（大正50‧339b）︰「（智嚴）每以本域丘墟，志欲博事名師，廣求經誥。遂周流西國，進到罽賓入摩天陀羅精舍，從佛馱先比丘諮受禪法，漸染三年，功踰十載。」後來智嚴即邀請師之弟子佛馱跋陀羅東歸傳法。〈禪要祕密治病經記〉亦載（大正55‧66a）︰「河西王從弟大沮渠安陽侯，於于闐國衢摩帝大寺，從天竺比丘大乘沙門佛陀斯那。（中略）沮渠親面稟受憶誦無滯。」由上述諸例，約略可見佛大先其人與我國晉末佛教的關係。
〔參考資料〕 《達摩多羅禪經》序；《高僧傳》卷二〈佛陀跋陀羅傳〉；《開元釋教錄》卷五；《翻譯名義集》卷一〈宗翻譯主篇〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十一章。
印度付法藏第三祖。阿難的弟子。又作奢那婆數、耶貫䩭。意譯胎衣、自然衣等。此外，又稱奢搦迦（Śāṇaka），或商諾迦縛娑（Śāṇaka-vāsa）等名。為中印度王舍城人氏。
師於出家前曾依過去善根而發殊勝誓願，願為佛及僧眾造經行處、高門樓屋，設般遮于瑟大會。為達成此一目標，乃出而為商，航海於外，以搜集珍寶。後果獲珍寶而歸，直至竹林精舍欲為佛與大迦葉、大目犍連、舍利弗等設大施會。但聞說彼等皆已滅度，遂悶絕悲泣。
不久，師受阿難之教示而設大施會，又聞「法施勝於財施百千萬倍」之理，乃出家受戒，為阿難弟子。時告阿難云︰「我本生時著商那衣，今當至命終受持此服。」遂得總持力，所聞之法未曾忘失，證得阿羅漢果。阿難滅度之後，師繼續弘宣妙法，饒益眾生。相傳阿難所持之法門，師悉憶念不忘。
商那和修
相傳師曾至摩突羅國，於優留曼陀山教化二龍子。又應佛懸記，在當地建立僧伽藍，名那羅跋利。後，聞罽賓國土豐樂閑靜，遂遊化其地。晚年，付法予門人優波毱多，而入涅槃。據《大唐西域記》卷一載，梵衍那國保存有商那和修所持之鐵鉢，及其所曾穿著之九條衣。
〔參考資料〕 《付法藏因緣傳》卷二；《賢愚經》卷十三〈優波毱提品〉；《舍利弗問經》；《達磨多羅禪經》卷上；《阿育王傳》卷五。
九卷。宋‧佛日契嵩撰。略稱《正宗記》，收在《大正藏》第五十一冊。書中記述禪宗傳法的次第，為南宗禪盛行後的禪宗史籍。全書內容︰卷一為教祖釋迦傳略；卷二至卷六敘述第一祖摩訶迦葉至第三十三祖大鑑慧能的傳記，並以此一傳承為正統；卷七、卷八為慧能門下一三０四人之略傳；卷九收錄慧能以前各旁系二０五人之事蹟。
本書於宋仁宗至和二年（1055）起稿，嘉祐六年（1061）完成，由觀察使李公奏進朝廷，翌年三月，與契嵩先前所撰之《輔教編》三卷共同入藏。又，著者另著有《傳法正宗定祖圖》一卷及《傳法正宗論》二卷。《定祖圖》圖示《正宗記》所載三十三祖及宗證諸師，且附其略傳；《傳法正宗論》分四篇，依準《達磨多羅禪經》等書，否定《付法藏因緣傳》之二十四祖說，而詳論二十八祖之別傳次第。此二者附於本書之後，合為一部十二卷，稱為《嘉祐集》。
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五（摘錄）
《傳法正宗記》十卷、《正宗論》二卷，宋‧釋契嵩撰。宋、元、明、清藏著錄。嵩所撰尚有《輔教編》三卷，晁氏及《宋志》、明、清藏皆著錄；又有《鐔津集》十九卷，明北藏著錄，前三卷即《輔教編》重出，蓋萬曆時續入藏者，姊南藏及清藏無《鐔津集》。
《鐔津集》，《四庫》別集類五作二十二卷，蓋由弘治本出，即今《四部叢刊》三編所影印者是也。與藏本分卷不同，而內容次第無異；蓋同出於永樂本。惟《四庫提要》謂王士禛《居易錄》十七載《鐔津集》十五卷，當另一本。
《鐔津集》卷首有陳舜俞撰〈明教大師行業記〉，言︰「嵩所著書，自《定祖圖》而下，謂之《嘉祐集》。」今卷末附錄諸師著述，有惠洪〈禮嵩禪師塔詩〉，見《石門文字禪》五，而《文字禪》十九有〈嵩禪師贊〉，附錄卻未收。附錄又有無名序一篇，永樂、弘治兩次刊本，均疑為著《湘山野錄》之瑩道溫作，而不知即《文字禪》二十三之〈嘉祐集序〉，亦可見明代僧徒之陋也。
契嵩生平
契嵩字仲靈，藤州鐔津人，今廣西梧州藤縣，熙寧五年卒，明教其賜號也。行蹟具陳舜俞撰〈行業記〉及《禪林僧寶傳》二十七。
《東坡志林》三言︰「契嵩禪師常瞋，人未見其笑；海月慧辯師常笑，人未見其怒。予在遵，親見二人，皆趺坐而化，嵩既荼毗，火不能壞者五；海月比葬，面目如生，且微笑，乃知二人以瞋喜作佛事」云。
海月慧辯，與辯才元淨皆天台宗，明智祖韶弟子。海月熙寧六年卒，辯才元祐六年卒，其塔銘皆蘇子由撰，見《欒城後集》二十四。《東坡後集》十六有〈祭龍井辯才〉文，曰︰「嗚呼！孔老異門，儒釋分宮，又於其間，禪律相攻。我初適吳，尚見五公，講有辯臻，禪有璉嵩，後二十年，獨餘此翁，今又往矣，後生誰宗！」
此翁謂辯才，辯、臻則海月慧辯與南屏梵臻也。臻亦天台宗，四忠禮弟子，視慧辯為姪。釋可觀《竹菴草錄》〈諸宗立祖〉條言︰「昔日南屏臻老，曾與嵩仲靈往復辯正」，即其人。蓋與嵩異派相攻者也，而東坡則並交之。
璉者，大覺懷璉，與嵩皆雲門四世孫，所謂同高祖昆弟也，《禪林僧寶傳》十八有傳，元祐五年卒。北宋雲門之盛，璉與嵩皆其中健將。是時天台與雲門旗鼓相當，工力悉敵，復有士大夫周旋其間，故特形其盛。天台派《佛祖統紀》十五嘗論之，曰︰「智者之為道也，廣大悉備；為其徒者自尊信之，未足以信於人，惟名儒士夫信而學焉，斯其道為可信也。智者之世，有徐陵、柳顧言，荊溪之世，有梁肅、李華，明智之時，有晁以道、陳瑩中。是數君子，不特知道，又能立言以贊之，故智者之道愈光也。」
此明智名中立，與祖韶同賜號，而後卒五十餘年，亦得士夫之信仰者也。然吾以為豈獨士夫贊之能致其光大，士夫毀之亦能致其光大也，特患人置之不論不議之條耳。何以言之﹖晁以道嘗言之矣，《景迂集》十四曰︰「予嘗怪韓文公、歐陽公力排浮圖，而其門多浮圖之雄，如澄觀、契嵩輩，雖自能傳於後世，而士大夫今喜稱道之者，實二公之力為多也。往年孤山智圓，凜然有名當世，讀書甚博，性曉文章經緯，師法韓文公，常責其學者不如醜有功於孔氏；近則嵩力辯歐陽之謗，有古義士之風。是二人者，忘其讎而慕其善，又一反也。」
此所謂相反而實相成也。孤山智圓為台宗之山外派，台宗有山家、山外之分，將另論之。智圓著書滿家，其文集名《閑居編》，取法乎韓，契嵩著書名非韓，而文實學韓。《鐔津集》十有〈上歐陽侍郎書〉，曰︰「今天下之士，指閣下之門猶龍門，而閣下之門難升，又過於李膺。若某者，山林幽鄙之人，無狀以書奏天子，因而得幸下風，不即斥去，引之與語，溫然，乃以讀書為文見問，此特大君子與人為善，誘之欲其至之耳。」
嵩固非韓者也，何其聲之似韓也。然惟其似韓，故當時禪講雖不相能，嵩與辯又瞋喜不同道，而辯竟有求嵩之事，是亦學韓之力也。《鐔津集》十五有〈慈雲式公行業曲記〉，式公者遵式，天台大師，慧辯之祖，而彼明智韶之父也。其文曰︰「蒙識韶公幾三十年，晚山中與其游益親。韶公耆年淳重，名德之師也。嘗以大法師實錄命余筆削，始以敝文不敢當，及蒙奏書還，而韶公已物故，方感概，今辯師益以錄見託，願成就其師之意。辯師端審善繼，又明智之賢弟子也，會余避言山中，囑之愈勤，顧重違其師之命，姑按韶公實錄而論次之，命曰《曲記》，蓋曲細而記其事也。」一行業記耳，何人不可為，而必有待於嵩者，以其聲之似韓也。智圓而在，或無所求於嵩，嵩卒後一年辯卒，嵩而在，辯塔銘亦或無所求於子由也。因論嵩生平，而連類及之如此。
《正宗記》之內容及得失
《正宗記》為傳記體，其書在《景德》、《天聖》二錄之後。於唐以來禪宗二十八祖世系，宗《寶林傳》，而求古籍以證明之，解釋之。嘉祐六年進之朝。
卷一為〈始祖釋迦如來表〉。名為表，實非旁行斜上之體也，蓋一世譜而已。
卷二至卷六為迦葉至東土六祖大鑒止。
卷七、卷八為〈正宗分家略傳〉。記大鑒以下至十二世，凡一三０四人，其有行蹟可紀者，以見於《景德》、《天聖》二錄及《宋高僧傳》，故略其行事，只敘其世次。嵩為大鑒十一世，然卷八記雲門之嗣，至嵩本師洞山曉聰而止，不及本身，亦猶《景德錄》道原之意也。
卷九為〈旁出略傳〉。敘六祖以前旁支世系，凡二０五人。又《宗證略傳》十人，皆本書所據各說之譯者著者，不分緇素，故裴休、劉昫在焉，以曾採裴撰〈圭峰傳法碑〉及《舊唐書》〈神秀傳〉也。
卷十為《傳法正宗定祖圖》。繪三十三祖傳法故事，今藏本則有說無圖矣。
《正宗論》二卷，四篇，則闡明達摩之法，的有師承，以破神清《北山錄》及《付法藏傳》之說，曰︰「後魏毀教時，僧曇曜於倉皇中，單錄諸祖名目，亡於山野，會文成帝復教，前後更三十年。當孝文帝之世，曇曜進為僧統，乃出其所錄，諸沙門因之為書，命曰《付法藏傳》，其所差逸不備，蓋自曇曜逃難致然也。」
其重要之根據，則在《出三藏記》之〈薩婆多部師承目錄〉及《達摩多羅禪經》。然二書只有達摩多羅，無菩提達摩，故《景德錄》於菩提達摩下曰「本名菩提多羅」，《正宗記》改曰「初名菩提多羅，亦號達摩多羅」。又於《定祖圖》菩提達摩下註云︰「其名稱呼不同，如達摩多羅，凡三四說。」其所以必須如此解釋者，蓋就已成之說而彌縫之、補救之，以求合於古籍，亦煞費苦心矣。
其必不可掩飾，如《寶林傳》所紀年代，十誤八九，《景德錄》改而仍誤，《正宗記》則一概芟夷之，曰︰「《寶林》、《傳燈》二書，皆書天竺諸祖入滅之時，以合華夏周秦之歲甲。然周自宣王以前，未始有年，又支竺相遠，數萬餘里，其中渺茫隔越，吾恐以重譯比較，未易得其實，輒略其年數甲子，而存其帝代焉。」
此亦堅壁清野之法，欲使人無所藉口也。然因史學常識不豐富，每以不誤為誤。如卷五〈達摩傳〉註云︰「《傳燈錄》諸書舊說，並云達摩來梁在普通八年，今按史書，普通祇七年，惟今王佑《長曆》甲子數或有八歲，可疑」云云。不知普通八年三月十一日，始改元大通，明著梁史。《長曆》列有八年，有何可疑，輕於立論，未免為識者所笑耳。
年曆之外，《寶林傳》所載文獻多不足據，如梁武帝撰〈達摩碑〉及昭明太子撰〈達摩祭文〉等，《景德錄》均削而不載，蓋其慎也，而《正宗記》反採之。當《寶林傳》未復出時，吾不知其所本，今二文均見《寶林傳》八，乃知《正宗記》實本於此也。
《寶林傳》又有二十九祖可大師碑，題唐內供奉沙門法琳撰，中有「東山之法，於是流焉」之句，以內供奉授僧及稱禪宗為東山法門事皆在法琳以後，此碑之偽顯然。《正宗記》採其中之傳說可也，據此碑以攻《唐僧傳》不可也。今《正宗記》六〈可大師傳〉後，評《唐僧傳》云︰「《唐僧傳》謂可遭賊斷臂，與予書曷其異乎！余考法琳碑，師乃雪立數宵，斷臂無顧，投地碎身，營求開示。然為《唐傳》者，與琳同時，琳之說與禪者書合，而宣反之，豈非其採聽之未至乎，故其書不足為詳」云。此可見嵩於史料真偽之鑒定法，殊未注意也。
然嵩不特攻《唐傳》，且並攻贊寧。《正宗論》四云︰「初宣律師以達摩預之習禪高僧，降之已甚，復不列其承法師宗，蒙嘗患其不公。贊寧僧錄，繼宣為傳，論習禪科，尊達摩之宗，及考寧所撰《鷲峰聖賢錄》，蓋亦傍乎《寶林》、《付法藏》二傳，非有異聞，其所斷浮泛，終不能深推大經大論，而驗實佛意，使後世學者益以相疑，是亦二古之短也。」
嵩蓋工於為文，疏於考史，又往往為感情所蔽，於偽史料既不能割愛，於前輩復肆意譏評。《四庫》〈鐔津集提要〉謂其恃氣求勝，東坡謂其常瞋，未見其笑，蓋天生性格使然，無足怪矣。
《正宗記》板本
《正宗記》吾所見嘉興藏本、頻伽藏本、揚州磚橋刻經處本，《定祖圖》皆無圖，惟磧砂藏本，圖繪甚精。其卷首記云︰「平江路磧砂延聖寺大藏經局，今依福州開元禪寺校定元本《傳法正宗記》一十二卷，重新刊板流通。其明教大師所上之書，及入藏劄子，舊本皆在帙尾，今列於首，庶期展卷，備悉所從。延祐二年乙卯五月日，住持傳法比丘清表題。」
所謂福州開元寺本，即南宋‧隆興二年甲申所刊者也，今藏本皆由隆興福州本出。據宋濂《宋學士全集》卷三十，有〈傳法正宗記序〉，云︰「唐興，曹溪大弘達摩之道，傳布益眾，義學者忌之，而神清為甚，乃據《付法藏傳》所列，謂師子遭難，絕嗣不傳。猶以為未足，誣迦葉為小智，不足承佛心印，指禪經實後來傅會，難以取徵。而好議論之徒，紛紛起矣。宋‧明教大師契嵩讀而痛之，博採《出三藏記》，洎諸家記載，為《傳法正宗記》，以闢義學者之妄。其衛道之嚴，凜凜乎不可犯也。」是為洪武甬東本，吾未之見，僅介宋序如上。
〔參考資料〕 〈鐔津明教大師行業記〉；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷五；《禪籍志》卷上。
又作僧伽羅叉，意譯眾護。須賴國（即《大唐西域記》中的蘇剌佗國，Surāsṭra）人。出家學道，尤善禪觀之法，為說一切有部初期的大瑜伽師。嘗遊化諸邦，至犍馱羅國，成為甄陀罽貳王（迦膩色迦王）之師。述作頗多，有《修行道地經》、《大道地經》、《僧伽羅剎所集經》等。
關於其出生年代，〈僧伽羅剎所集經序〉說是佛滅七百年。若其所撰《大道地經》，即係後漢‧安世高所譯出（160年左右）之《大道地經》，則其出生年代當在西元二世紀以前。僧祐《薩婆多部記》以之為禪家第二十九祖，《佛大跋陀羅師宗相承略傳》認為是第二十六祖。
◎附︰印順〈大瑜伽師僧伽羅叉〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第八章第三節）
瑜伽與瑜伽師，傳來中國，一向泛稱之為禪與禪師。初期傳入中國的禪學，屬於說一切有部中，譬喻系的禪──瑜伽。其中最傑出的，是大瑜伽師僧伽羅叉的禪觀。僧伽羅叉，或作僧伽羅剎，譯義為眾護。這位大瑜伽師的著作，主要為《修行道地經》，西晉‧竺法護（284）全譯為八卷。早在漢末（160年頃），安世高略譯為一卷，名（大）《道地經》。又有《道地經中要語章》，又名《小道地經》，或以為是漢‧支曜譯的。西元403年頃，鳩摩羅什集出《坐禪三昧經》三卷，磧砂藏本誤作僧伽羅叉造，但也確乎含有僧伽羅叉禪經的成分。如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉說（大正55‧65a）︰
「蒙鈔撰眾禪要，得此三卷。（中略）其中五門，是婆須蜜，僧伽羅叉，漚波崛，僧伽斯那，勒比丘，馬鳴，羅陀禪要之中，鈔集之所出也。（中略）初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也。」
僧伽羅叉的禪集，從西元二世紀起，到五世紀初，不斷的傳譯來中國，可見僧伽羅叉的禪風，在西方是非常盛行的了。安世高從安息來；鳩摩羅什曾到罽賓去修學；傳譯《僧伽羅剎所集（佛行）經》的僧伽跋澄，也是罽賓比丘。僧伽羅叉的禪集與著作，在罽賓、安息一帶，流行得非常悠久。雖然阿毗達磨論師──毗婆沙師沒有說到他，但僧伽羅叉，確是說一切有部中，初期的大瑜伽師。
道安從罽賓學者得來的消息（西元四世紀末），僧伽羅叉是一位不可思議的菩薩，如〈僧伽羅剎（所集）經序〉說（大正55‧71b）︰
「僧伽羅剎者，須賴國人也。佛去世後七百年，生此國，出家學道，遊教諸邦。至犍陀越土，甄陀罽貳王師焉。高明絕世，多所述作。（中略）傳其將終︰我若立根得力大士誠不虛者，立斯樹下，手援其葉而棄此身。使那羅延力大象之勢，無能移余如毛髮也。正使就耶維者，當不燋此葉。（中略）尋升兜術，與彌勒大士，高談彼宮。將補佛處，賢劫第八。」
道安所作〈尊婆須蜜菩薩所集論序〉（大正28‧721a）也說︰「如彈指頃，（婆須蜜）神升兜術；彌妒路，彌妒路刀（尸）利，及僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也。（中略）僧伽羅剎者，柔仁佛也。」
僧伽羅叉是須賴國人。須賴，就是《大唐西域記》的蘇剌佗國（Surāṣṭra）。西臨大海，一向是出海貿易的海港。他遊化到犍陀越，就是犍陀羅。從他的禪學與著作，為北方佛教所奉行來說，遊化犍陀越，這應該是可信的。他是禪者，富於宗教情緒的教化者，與馬鳴、鳩摩羅陀們的作風相近；當然，僧伽羅叉是更重於禪的。傳說的︰「立斯樹下，手援其葉而棄此身」，活像中國禪者「坐亡立脫」的模樣。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷九、卷十、卷十二；《達磨多羅禪經》；《淨土教の起原及發達》。
位於江西九江巿南，鄱陽湖西岸。原稱南障山，相傳黃帝嘗遊止於此，因此又稱三天子都、三天子障。昔有匡俗者，結廬此山，後得仙術羽化而去，僅留空廬，故又稱廬山，亦名匡山、廬阜，總名匡廬。此山三面臨水，西臨陸地，萬壑千巖，高在一千公尺以上，主峰為大漢陽峰，另有五老、香爐、雙劍、紫霄、白雲等數十峰，以及白鹿、白雲、蓮華等諸洞，康王、棲賢、虎溪等諸谷。山勢雖不高，但四時佳景，各以時異。尤其雲海、瀑布、奇峰、峽澗、岩洞及名寺古剎諸景，尤為世所稱。
後漢靈帝末年，安世高避洛陽之亂而遊止於此山，其後，僧眾來住者頗多。東晉‧太元（376～396）初年，道安之門人慧永至此，潯陽刺史陶範為建西林寺。太元六年，其同門慧遠於山中開龍泉寺，十一年江州刺史桓尹亦為建東林寺使居之。世稱西林、東林二寺為廬山二林。元興元年（402，一說太元十五年），慧遠在山中建般若臺精舍，安置彌陀三聖像而成念佛道場，並與同志一二三人共結白蓮社，專修淨業念佛，此山遂成我國淨土教之根本道場。按，後世傳有《十八高賢傳》一書，謂白蓮社乃慧遠與十八高賢所立云云。依近人湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（第十一章）所考，此係後人雜取舊史及無稽傳說而成，不可驟信。
其時，佛陀跋馱羅亦曾來山依止慧遠，並譯出《達磨多羅禪經》，又於講經臺講諸經論，盛振法道。當時，佛陀耶舍在此山，刺史王羲之為建歸宗寺。另有曇詵、法濟、慧安、慧慶等人，各住大林寺、慈雲院、凌雲寺、廬山寺提撕學徒。其後，僧瑜、曇溫、慧光等人共同入山開創招隱寺，僧景創立香爐峰寺，法歸建峰頂寺。此外，龑法師亦於東林寺南建立甘露戒壇。
隋‧開皇九年（589），智顗避兵亂至此，十二年再來此山說法。在唐代，隨著禪宗的勃興，僧眾住此者亦多。唐初，善導來訪慧遠之遺蹟，法照至此結西方道場。大曆（766～779）年中，神湊住東林寺弘律學，法藏曾至五老峰建一院，其後，白居易於遺愛寺側築草堂；刺史李渤於凌霄峰下建白鹿洞書院，其門人曾創棲賢寺，並延請道一之門人智常住之。智常乃率學徒數百人，盛揚禪風。
宋代，居訥自歸宗寺移住圓通寺，與歐陽修等共結青松社，興隆禪法。黃龍慧南之徒於東林寺，大振教化。南宋‧紹興十七年（1147），法道來住太平寺，重刻《大宋僧史略》，並營建寺塔。
相傳，此山盛時有數百寺，至清末太平天國之亂後逐漸荒廢，至近代尚存西林、東林、歸宗、開先、圓通、天池等八十餘寺，以及慧遠之墓塔。此中，西林寺除本殿外，尚存宋代六角七級磚塔、慧遠塔院、常總造立之普通塔碑、慧瑄所立之碑等。東林寺則僅存本殿及方丈。開先寺之景趣最勝，清代改為秀峰寺，西方溪畔有方形五重小石塔。圓通寺在西麓，大殿西北有宋代建立的六角石造古墳。天池寺在牯嶺西南，寺北有宋‧韓侘胄造立的六角磚塔。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷十、卷十三～卷十五；《高僧傳》卷六；《續漢志》卷二十二；《廬山志》卷十一〈東林寺遠法師影堂碑〉；《南嶽總勝集》卷上；《古今圖書集成》〈山川典〉卷一三七～卷一四四；《支那佛教史蹟評解》卷二；常盤大定《支那佛教の研究》。
佛教的重要修持法。「禪」為「禪那」（dhyana）的簡稱，音譯又作馱衍那，意譯靜慮、思惟修、棄惡。《法界次第》卷上之（下）云（大正46‧671b）︰「禪是西土之音，此翻棄惡，能棄欲界五蓋等一切諸惡，故云棄惡。或翻功德叢林，或翻思惟修。」或謂dhyāna的音譯為禪，意譯為定，梵漢合稱為「禪定」。
禪的起源，可遠溯自印度古奧義書時代。印度的聖者，由於氣候與環境的關係，常在森林樹下靜坐瞑想，此種靜坐瞑想即稱為禪那。在西元前五世紀前後，婆羅門、佛教、耆那教皆以靜坐瞑想為修持方法，而佛教更以禪作為統一心境、斷除煩惱、求達涅槃之重要方法。
印度早期佛教中，八正道之一的正定，或三學中的定學、四禪等，均以禪為修持的首要法門。大乘佛教興起之後，禪的修持遂從自利轉為利他，而成為菩薩行的六波羅蜜之一。及至傳到中國，禪更由一種僅止於修持的方法，發展成為具有獨特思想意義的宗派，此即菩提達磨所傳「教外別傳，不立文字」的禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派，其後並影響及於繪畫、茶道、建築等。
關於禪的種類，《法界次第》卷下分為世間禪、出世間禪。世間禪是根本四禪、四無量心、四無色定，為凡夫所行之禪。出世間禪又分為出世間禪、出世間上上禪二者。前者為二乘之共禪，後者為菩薩之不共禪。《注維摩經》卷九謂，禪有大乘禪、小乘禪、凡夫禪三種。宗密在《禪源諸詮集都序》內，分示禪有外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪（如來清淨禪）五種。
在中國，有關禪定的經典譯出甚多。譬如後漢‧安世高首先譯出的《大安般守意經》；其後有東晉‧佛陀跋陀羅譯出《達磨多羅禪經》；後秦‧鳩摩羅什又譯《坐禪三昧經》。此類禪經，大多收在《大正藏》第十五冊內。
◎附一︰張澄基《什麼是佛法》（摘錄）
禪定非佛法中所僅有，印度教及中國的道教，對禪定也都有極深刻的了解和精博的成就。在佛法中解說禪定和智慧的書籍，真是汗牛充棟，這裡只能極概括的向各位介紹，作一個開端。
人類心識的六大病態，雖然其表相與功用，皆互不相同，可是他們卻都有著一個共同的特性︰那就是這六大病態，都是「顫動性的」、「動作性的」和「進行性的」。我想用英文來幫助說明一下︰那是Vibrating,Actingand Progressing 。
「思想」在英文中有很多不同的字，例如Thought、Reflection、Consideration、Thinking……等等。在這些字裡面，我認為Thinking這個動名詞，頗能描寫人類思想的動作性和進行性。在動詞Think後面加了一個ing，使人直接的感覺到思想的流動相。這個波動式的思想流續相，是心識病態的基本相狀。唯有用禪定的方法，去平息這個波動的心流，才能開始談到轉「識」成「智」。人類的流動心識，經過一番平靜的鍛鍊後，就會發生許多質的、和相的變化。以禪定的力量作基礎，再加上抉擇慧，就能漸次伏滅心識的六大病態。普通人的心識是波動的，但入禪定時的心識卻是平靜的。（中略）
禪定原祇是一種特殊的心理和生理現象，並無任何神祕怪誕之處。常人的心理和生理，有其相互的關聯，及相互的影響和作用，自成一套。禪定的心理和生理，也自成一套。不過若以普通人的眼光來看禪定，便認為特殊罷了！
這種特殊的心理、生理狀態，有許多不同的名詞，例如︰「靜慮」、「禪定」、「止」、「瑜伽」等等。每個名詞，都著重在描寫此一特殊心理、生理現象的某一方面。梵文裡所用的Samādhi（三摩地），即是描述禪定的專門名詞之一。現在參照佛法、印度教、中國的道教中關於禪定的敘述解釋，試對「禪定」作如下的定義︰
「禪定是一種特殊的心理生理狀態。在這種狀態下，心理方面的顯著現象，是心注一境，無波動式妄念起伏的現象。生理方面的顯著現象，是呼吸作用，血液循環，和心臟跳動的緩慢、微細，以至於絕對的停止。」
據佛學家們的研究所得︰深的禪定現象，大都是呼吸停止，和心臟跳動停止的。於解釋人身之生理結構，認為消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等等，都是為了支持神經系統的作用而設的。神經系統，也祇是為了做精神（或心識）活動的依靠（緣）而已。在入定時，心識已幾乎停止其活動，其時神經系統已不必忙碌地工作去支持它，那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統和心臟跳動等作用，都變成多餘的了，根本不需要的了！明白了這個道理，對於入定時呼吸停止、心臟停跳等現象，也就不會大驚小怪，或發生淺視的懷疑態度了。
禪定為克治人類心識（思想）六大病態的一種方法，現更進一步向各位簡單介紹禪定的境界及重要的修法。
禪定的三步境界
禪定的境界，在修行的過程中是逐漸改變的。大體講來，可以分為三個階段，或三種境界。
(一)
修定的人，如果精進的話，不需好久，就會覺得在修定的時候，妄念特別多，比平常不修定的時候，還要多許多。同時煩惱特盛，心不能安。這是一般人要遭遇到的第一步境界。這種現象是好的，是進步不是退步。要曉得普通人的妄念，正如瀑流一樣，從不減少，不過在未修定時，自己不察覺罷了。
妄念的瀑流，是一個非常可怕，非常頑固，非常不易調伏的東西。妄念流祇有在修定有了相當進步時，才能覺到，才能覺察出每個妄念的起滅（一個完整的思潮的生滅相）。據說定力較好的修行者能覺察到︰在持一遍觀世音心咒（即嗡嘛呢叭咪吽）時有十個以上的妄念生滅，可見妄念的存在，正像瀑流一樣。《解深密經》上說︰「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，怨彼分別執為我。」
足證在我們的潛伏心識中，一切妄念種子的持續不斷，是像瀑流一樣的洶湧澎湃！
(二)
禪定之第二步境界，茲姑且名之為「虛幻境界」。這種虛幻境界，在有些人易顯，有些人卻不易顯。由於生理及心理上此時已皆有變更，所以產生了一般所謂的「幻相」或「幻境」。有些人在定中看見光明，看見夜色，看見佛相、人相、山河大地，以及種種的境界色相。如果此時心生執著，如貪戀某一種景色或感覺，就會出毛病，也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事，這個故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛親口講他所經噥一段事實。
有一天，他在定中看見一個蜘蛛，起初很小；後來越來越大，每坐（禪定打坐）必見。起初這蜘蛛離他有四五尺遠，後來越來越近，靠近了他的面孔。最後他看見這個蜘蛛張大了口要咬他，他非常恐怖，於是就唸咒，想用咒力去降伏它，但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀，發願以菩提心，來超度這個孽畜，可是這個蜘蛛，還是不走！他困惱恐怖，不能再繼續修下去，只得將一切經過，一五一十地，全都告訴了師傅。
師傅問他道︰「你現在準備怎麼辦呢﹖」
他說︰「我準備明天它再出現時，用刀把它殺死！」
師傅說︰「你先不要忙。等明天蜘蛛出現時，你用筆在他的肚子上畫一個十字，後天再殺死它也不遲。」
他於是遵照師傅的話，在蜘蛛出現時，用筆在蜘蛛肚上，畫了一個十字。
當他回報師傅，說已經照辦了時，師傅對他說︰「把你的褲帶鬆了，看看你肚子上，有甚麼東西﹖」
他脫下衣服一看，原來肚皮上，有一個自己畫的十字！
總之，修定的人，所經驗到的種種境界，形形色色，一言難盡。這種種因心理、生理變化而引起的幻相，倘能以般若慧觀照，知其實不存在，就會冰消瓦解；但若執著幻境，以為真實，就會出毛病！
(三)
禪定之第三步境界︰修定的人，如不怕妄念煩惱的干擾，不執著幻境的真實，繼續努力，把身心調勻後，定力自然漸次增長，進入第三境界──入正定的境界。
此時妄念不生，心注一境，氣息微細或停止，次第產生「樂」、「明」、「無念」的境界來。心理、生理都已經有了根本的變化，已經與凡人不同了。得定以後，人們原有的六種心識病態，漸次消除，那時輕安自在，智慧自然生長；修行人憑藉定力願力，百尺竿頭，更進一步發揮般若現觀，趨入無分別智，則圓滿佛性，將豁然顯露。
禪定的實際修法
以上概括地，將禪定的三步境界，講了一下。現略述禪定之實際修法。一般人每每將打坐和禪定連在一起，其實盤膝打坐，僅不過是禪定修法中的一種而已。禪定的修法，種類極多，現在只將較重要的六種禪定修法，簡單地介紹一下，作為一個引子。各位如果有興趣的話，可以依此引子，作進一步之研究及實踐。
那六種禪定修法呢﹖
第一、依專注修禪定
專注修禪定，就是以心專緣一處而修定。這專緣的一處，可以是外境的某一點，也可以是內身的某一點。例如道教通常之習定方法，在專守身上之某一竅。大致說來，心緣外境，如緣鼻前十六指處一點，或觀面前的木、石等，出毛病的機會較少，但得定亦較緩。專注自己身內某一點，得定較快，增長覺受亦快，但比較容易出毛病。
第二、依觀想修禪定
例如《觀無量壽經》裡所講的十六觀，和密宗的壇城觀、本尊觀，都是屬於這種觀想修定法的。前面所講的專注修定，是一種較硬性的觀法，專集中於一點，很多人不能夠辦到；因為把一個習慣於流放奔馳的心流，硬繫於一點不動，是一件非常困難的事。觀想則比較放開一些。觀想是要主宰地去訓練這個心，叫心的動、靜都操之在我。這句話，有許多人恐怕不會同意，也不了解，他們一定懷疑︰「心是我自己的，我們要想什麼就想什麼，要它動就動，要它靜就靜，何必還要訓練呢﹖」其實這些沒有習過禪定的人，根本就不了解制伏此心的困難！這就是實驗的重要了。你非自己親身經暸會，別人是無法使你瞭解的。總之，人頂多祇能部份地操縱自己的心，要全部的操縱自己的心，則非下一番死工夫，是決辦不到的。
在觀想的修定法中，西藏密宗裡面，有觀身內脈輪和壇城的修法，尤能迅速調順心氣，速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的「觀想」，或用意識繪畫一物，這種繼續不斷的觀想作用，如能持續，則極易趨入禪定。
第三、依調息修禪定
佛法中之基本修定方法為數息觀。亦即是依調氣而入定的修法。密宗除數息觀外，還有金剛誦、寶瓶氣等修法，道教中也有許多很特別和殊勝的調息修法。柔和的調息法，實為最穩妥之修定方法，亦為佛陀親所倡導之修法。
第四、依念誦修禪定
一心專持一佛號，或一明咒，亦能入定，這也是一個穩妥的法門。同時因一心專持佛名，會和佛的願力相應，得到佛力的加持。這個法門，對於分別心重，妄念熾盛的人，也許稍難有快的感應，但一般說來，仍不失為很殊勝，很穩妥的修禪定方法。
第五、依運動修禪定
定不是死板板的坐著不動。行、住、坐、臥都能入定。因此對某些根器的人講，依運動而入定，也許較打坐還要來得快些。中國道教的太極拳，我認為是一個很好的修定方法。道教裡面還有所謂「一字訣」的，是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛典中似乎多有主張依運動而遣除定障的方法，如《達摩易筋經》及密宗中的拳法，但很少主張依運動而入定的。一般說來，依運動而入定，也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度，恐怕也比較有限。
第六、依心性修禪定
一切修禪定的方便中，這是最高、最深、最難，同時也是最容易的法門了！
人如能明瞭︰本性之外，別無他物，當下一念，如實知自心；則於一切時中，一舉一動中，都能觀心習定。這個定是定慧不二的定，是動靜不二的定，是妄念與菩提、等同一味的定，是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定。
這個定雖是殊勝，但其深淺境界與次第，則頗不相同。真是過了一重山，又是一重山！佛性當下現成，可是圓滿證得此廣大不可思議的佛性，還要繼續不斷的努力和精進！
◎附二︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
頌文︰「欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。」
解說︰現在再說修定福業。有人以為︰布施是積極的利他的善行；持戒僅是克己的消極的德行；修定，這有什麼福善可說呢﹖不知道佛法以「自淨其意」為關捩，而在世間法中，惟有修定才能達成這一目的。凡是德化的政治，德化的宗教，論究到德行的根本，就不能不探究到內心。如儒者以齊家治國平天下為己任，而這非修身不可。「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」，而修身還要從「致知」、「誠意」、「正心」中做去。根本而徹底的問題，在自己的內心。定心清淨而沒有染污的擾亂，這還不能說是善嗎﹖這是更可貴的德行！如大學的「知止而後能定」，到「安而後能得」，便是世間修定福業的內心過程。為什麼要修定﹖理由非常多，但主要是，認為這個罪惡的現實人間，有兩大癥結，非修定不能對治。
(1)「欲樂」︰人類對於物質的欲樂，適合自己情意的色聲香味觸，及男女的欲樂，都是貪戀不捨的。現在的欲樂，躭著不捨。過去的欲樂，念念不忘。未來的欲樂，盲目的追求著。這些欲樂，沒有的苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，憂苦得了不得！試想︰人間的一切問題──社會、經濟、政治等一切，那一樣不是為了大家的貪求欲樂而存在。欲樂是「不可著」的，如刀頭的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦惱。
(2)「散亂」︰人心是散亂的，比猴子的躁動還厲害若干倍。由於內心的散亂，情意容易衝動，認識不能明確（散亂重的，連世間學都不能了解），自己不能控制自己，一味隨著環境而轉動。散亂為引起顛倒煩惱的有力因素，使人陷溺於多憂「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲樂的繫縛，不為散亂所嬈亂，心地奔安定，而有自主的自由。
但修習禪定，不可不先有兩項準備，否則可能會弊多於利。
(1)「依」於「慈」心︰修定，不是為了好奇，不是企圖滿足無限的欲樂，延壽長生，或者為了引發神通來報仇；要存著慈念，就是利樂眾生的意念來修定。有慈心，心地就柔和，容易修習成就。成就了，也不會利用定力通力來嬈亂眾生，如聚眾作亂等。
(2)「住」於「淨戒」︰必須受持淨戒（十善等），身口有善良的德行。如行業不端，修定就會招魔著邪。成就定力，也是邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。
在未修前，應確信︰在世間法中，「修定」是「最為」安「樂」的。世間樂，莫過於五欲之樂，男女淫樂是最勝了，但比起定樂來，簡直不可比擬。定中的喜樂，徹骨徹髓，「周遍浹洽」，如大雨滂沱，從溝渠到池沼，到處大水遍滿一樣。如能確切信解，修定能引發世間無比的喜樂，那在修習時，就能不繫戀外物的欲樂，持之以恒，不斷不懈的修去。
頌文︰「調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡。」
解說︰說到修習禪定的方法，不外乎調攝身心。「調」是調伏、調柔，人心如𢤱悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉。所以古來有「調馬」，「牧牛」的比喻。調又是調和，身體、呼吸、心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。調攝的對象，有「三事」──身、息、心，如《小止觀》等說。身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息──呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。調心，使心繫念緣中，不散亂，不惛沈，不掉舉，心意集中（歸一）而能平正，自然安定。三者有相互關係，以心為主，在身體正常的安靜中，心息相依，而達定境。
要修習怎樣才算得定呢﹖能達到「心一境」性，就「名」為「定」。定在梵語，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高揚掉舉，不低沈惛昧。持是攝持一心，不使散亂。初習定時，繫念一境，頓時妄想紛飛，不易安住。念如繩索，使心常在一境上轉，久之妄念漸息；再進，僅偶爾泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如發起身心輕安，就是得定了。
定有種種階段，由淺入深，即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。
(1)約分別來說──「漸離於分別」︰眾生心都是有分別的，如常人的心念，不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解。習定的，使心安住一境，念念相續，「安住明顯」──心是極其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不覺，便以為心無分別了。不知道深入初禪，還是心有分別（不易緣，不易解），還有粗分別的尋（考慮），細分別的伺，所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間，得中間禪，這才不起粗分別，名為無尋有伺三摩地。到二禪，連細分別也沒有了，名無尋無伺三摩地。到此境界，雖有自性分別，不再有概念分別，所以也就不會引發語言了（語言是內心尋伺的聲音化）。到三禪，直覺得內心平等清淨，所以說︰「內等淨，正念正知」，但這是外道所共的，切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋思的無分別定了。
(2)約情緒來說──「苦樂次第盡」︰在這欲界，有從生理而引發的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂︰喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂，但那是「定生喜樂」，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入三禪，稱為「離喜妙樂」，喜悅也沒有了。此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說「如入第三禪樂」。當然，這是不能與解脫煩惱的「離繫樂」相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，惟是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！
◎附三︰法尊〈略談定學〉（摘錄自《法尊法師佛學論文集》）
佛教法門無量，說之不盡，今約略言之，不出教和證二類，如《俱舍頌》云︰「佛正法有二，以教證為體。」屬于教的佛法，是通常說的經律論三藏；屬於證的佛法是通常說的戒定慧三學。教，是指示學佛的人們如何去修行的方法；證，是學佛的人們依著方法去修行的進程。在這進程中也勢必要先依著戒律才能修定發慧，而後方能斷煩惱、證解脫，乃至成佛。這是佛教中修行的一定途徑。再說修定的人，也必須要知道修定的資糧，如《瑜伽師地論》〈聲聞地〉廣說十三種資糧︰「自他圓滿善法欲，戒根律儀食知量，覺寤正知住善友，聞思無障舍莊嚴。」其中最為主要的是︰嚴持淨戒、少欲知足、遠離憒鬧、制伏欲念、滅除一切虛妄散亂（諸惡尋伺）、學會修定的教授。如果修定的資糧完備，則當找一個環境適宜於修定的所在。先使身心安適（身不能太勞頓，心亦不能有事牽扯，身心若匆遽不寧，絕對沒有辦法修定），入座後，先應調息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安靜。身安靜後，令心專注於修定所緣的境。修定所緣境的種類繁多︰有屬勝義諦方面的，如空性、真如、法界、唯識性等等；有屬世俗諦方面的，如不淨觀、持息念、五蘊、十二處、十八界等等。這也有屬於自身以外的，如觀尸陀林中九種不淨及觀清淨佛土中諸佛菩薩依正莊嚴等等；有屬自身以內的，如觀自身三十六種不淨物、出息入息，及修密法所觀之本尊身語意、種子、咒輪、三昧耶相，乃至圓滿次第的安樂智等。總之，修定的人，事先自己選定一種所緣的對象。身安靜後，就應令心專注這種所選定的定境而修定。
初步修定的方法︰或依《瑜伽師地論》〈聲聞地〉所說的九住心的次第，或依《辯中邊論》所說八斷行的次第而修（這兩種次第僅是在說明方面有詳略的不同，其內容是一樣的），進而漸次滅除妄念、散亂、掉舉、昏沉等過失，令心在所緣的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任運地安住了。這是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。從這個等持心也會發起身心輕安，即成為經論常說的奢摩他，即止觀的止。這奢摩他已超出欲界心，而成為色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。這未到定是修世間出世間一切功德的基礎。
從欲界上達色無色定地，未到定是起著過渡橋樑的作用的，而它的前面只有兩條路︰一條是世間道，即四禪四空定，是內道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一條是出世間道，即修四諦十六行相，或人法二種無我的道理，是佛弟子所獨走的。因為其他仙人皆計有我不相信無我的道理，所以也就不能修出世間的道了。修出世間道的方法，散在許多經論中，《俱舍論》〈賢聖品〉中說的也很詳盡，這裏不繁說了。這裏只略說一下內外共趣的世間道的定地過程，因為經論中對世間定往往只列舉其名字，不談修法。
世間禪定，即通常說的四禪四空定（即四種靜慮和四無色定）。這八種定的境界，一個比一個高深，必須先得到低的淺的，才能進修高的深的；而八種定，是指已經修成功的根本定。每一種定在修行的過程中，都有他的加行，即修定的方法。〈聲聞地〉舉出七個作意（就是七個階段，或七個步驟），稱近分定。
修行人在得每一地的根本定時，必須已經斷盡下一地的煩惱，如得到初禪根本定的時候，必已斷了欲界的煩惱。但每一地的煩惱，都不是一下能斷完的，必須先斷粗猛的，漸斷微細的。乃至最後把這一地的煩惱斷完，就叫離了下一地的染，得到上一地的根本定。這每一地的煩惱個數雖然很多，但在斷煩惱的過程中，不是一個一個地斷，而是將每一地的煩惱總為一聚，就其粗細的程度分為九品而漸斷（如貪有九品，嗔也有九品，慢、無明、疑、惡見等也各有九品）。故在一般經論裏說斷每一地的煩惱時，皆有九無間道、九解脫道。這修定的加行過程中說有七個作意，也就是因為必須斷盡下一地煩惱，才能得到上一地的根本定。在斷煩惱的過程中，又有準備、正斷、檢查等工作，所以就分了七個作意。這裏把七個作意的名義解說一下。
第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、義理。就修初禪來說，它所要了知的相，是欲界的種種痛苦和初禪的種種快樂的情形。也就是說得了未到定而想進一步修初禪的人，必須先了知欲界的過患（起厭離心）和初禪的功德（起求得心）。由聞思慧的力量，數數思惟這過患與功德而得到的一種明確的認識，所以名叫了相作意。由這個作意的力量，奠定了進修的基礎。但這一個作意，卻屬於下一地所攝。
第二是勝解作意。勝解，就是對於一件事情起了明確而決定的認識。即對於所了知的下地過患和上地功德以修習力確定認知更不可轉，所以稱之為勝解作意。這時就專注於所了知的過失、功德等所緣的境相上，兼修止觀，培養成斷除煩惱的慧力。這個作意，是斷除煩惱的近加行，也就是引生遠離作意的親因，是屬於上一地所攝；如修初禪時的勝解作意即屬初禪攝。
第三是遠離作意。遠離指能斷除下地煩惱的意思，由這作意初能斷除下地的三品粗煩惱，故名遠離。基於勝解作意數數修習決定明確上下地功德過失之相，定慧的力量增強到能斷上三品煩惱的時候，即名遠離作意。因這個作意正能斷除煩惱，所以是真對治道。
第四是攝樂作意。這攝樂的「樂」字在修初、二禪的時候容有喜樂二種受，在修三禪的時候只有樂受，在修四禪以上諸定的時候，便沒有喜樂受心所，只有捨受了。攝樂，指見到斷除下地煩惱的勝利方面，假名為樂。由作意力斷除了下地最粗的三品煩惱，但較細的煩惱仍常現行，因而倍起精進，於得失境勤加修習，使定慧力量更加增強，進一步能斷除下地的三中品煩惱。到了將下地煩惱多分斷除，已能引生上地的少分喜樂，滋潤著身心，因之名攝樂作意。這個作意也是正斷煩惱的真對治道。
第五是觀察作意。觀察，是指詳細檢查自己心中是否尚殘餘下地煩惱未曾全斷。假使未斷謂斷，未證謂證，誤起增上慢，便會障礙修行的上進。由於攝樂作意斷了六品煩惱；所剩下的極微細的三品煩惱，多不現起；若稍為粗心大意，容易錯認為把下地的煩惱完全斷盡，墮增上慢。所以在這個階段上，必須徹底檢查一下自心，檢查的方法，是特別思維下地可愛的境界（即看在未學修定之前，見了什麼境界能使自心發生煩惱，現在就用那個境界作為試驗自心的手段），如果說已將下地煩惱斷完，則任隨思維何種可愛的境界，也只是視為粗苦障礙的境相，終不起一絲煩惱。若是煩惱未真斷完，僅是斷了粗的而潛伏著細的不起現行而已的話，那末，特別思維可愛境相時，那些微細煩惱仍然會慢慢地現起。根據這觀察，便知自己煩惱實未斷盡，僅是暫為定力所伏而不現起，還須進修斷除所餘微細煩惱，這就是觀察作意的作用。
第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最後完成的意思；這個作意，在修定斷除下地煩惱過程中，是斷除下地最後煩惱的方便。在經過上面的觀察作意的檢查，發現自心實在尚殘餘有微細三品煩惱潛伏未斷，於是重加精進審諦思維上地功德和下地過患境相，以熏修定慧的功力，使其增強到能斷除最下三品煩惱；這時，這個修定斷煩惱的過程即將圓滿，因之名為加行究竟果作意。這作意也是正斷煩惱，名真對治道。
第七是加行究竟果作意。這個作意是在這個定地中從下地煩惱中解脫出來的最後解脫道，是修諸加行的究竟功德果實。故名加行究竟果作意。但這解脫道是否即成為這個上地之根本定﹖據《瑜伽論》的〈聲聞地〉說，解脫下地第九品煩惱的解脫道，即是上地的根本定。如說︰「由是因緣，證入根本初靜慮定。即此根本初靜慮定俱行作意，名加行究竟果作意。」但《俱舍論》則說，離欲界第九品惑的解脫道和離初靜慮地、第二靜慮地第九品惑的解脫道，或轉入各自上地的根本定，或仍屬近分，這是沒有一定的。從第四靜慮乃至有頂地的五地中，各離下地第九品煩惱的第九品解脫道，必定轉入各地的根本定。因近分定是捨根相應，而初二靜慮根本定是喜根相應，故三靜慮根本定是樂根相應。故近分定和根本定的受根不同，轉根較難，所以有能轉入、有不能轉入的。第四靜慮以上的根本定都是捨根相應的，較之於近分定的受根，容易轉入。如《俱舍頌》云︰「近分離下染，初三後解脫，根本或近分，上地唯根本。」當知《瑜伽》是約粗相說，《俱舍》是約細相說，所以並無乖違。
上面說的七作意中，有三作意是正近分定，有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能斷除下地煩惱的作意，即遠離作意（能斷下地的三粗品煩惱）、攝樂作意（能斷下地的三中品煩惱）、加行究竟作意（能斷下地的三下品煩惱）。近分定的因，就是了相作意、勝解作意、觀察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起遠離和攝樂。由觀察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滯，而轉更上進，這就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的勝利果實。
此中所說的七種作意，在其它經論所說斷除一一地的煩惱有九無間道、九解脫道，只是開合不同，並不相違。初二作意屬於加行道。遠離作意包括下三品無間道和三品解脫道。攝樂作意包括中三品無間道和三品解脫道。觀察作意是後三品無間道的加行道。加行究竟作意包括上三品無間道和第七、第八品解脫道。加行究竟果作意就是第九解脫道。
七種作意多分約欲界人間的修初禪人的定境而說，即修二禪以上諸定也都有這七個過程，也多分未離人間。如《瑜伽論》〈聲聞地〉說︰「如初靜慮定有七種作意，如是第二、第三、第四靜慮定及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定，當知各有七種作意。」這八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意時，有聞思二慧間染而修。若是色界身修上地的定，容有聞慧，決無思慧，因為一起思維，即入定心而成修慧。無色界有情，只有生得，更無聞思所成慧。
還有，世間近分定斷除的煩惱︰據婆沙師說，是把下地的見所斷煩惱與修所斷煩惱合為一聚，分為九品而頓斷；經部師則說，世間道僅能斷下地的修所斷煩惱，不能斷見所斷煩惱，說見所斷惑，唯無漏道方能斷除。那些主張有七識八識的論師，則說諸世間道，也不能把下地修惑斷盡，如得初禪的欲界凡夫，對於第七染污末那尚不能伏，如何能斷；所謂斷，僅是以定力暫伏前六識上的煩惱現行，非真能斷除諸煩惱種子。又此八地的近分定中，唯初靜慮的近分定有淨定和無漏定（這是約性質說）。
有人說，也有味相應定。第二靜慮以上七地的近分定，則只有淨定。如《俱舍頌》說︰「近分八捨淨，初亦聖或三。」
上面已略談了修定的方便加行，今繼續談一下所修得的定的體性。定，大體可分為二類︰一是世間性的，即有漏定；一是出世間性的，即無漏定。有漏定又可分為兩大類︰一是有煩惱相應的，即雜染定；一是善性的，即清淨定（有時略稱淨定），這樣，也可說為三大類︰即雜染定、清淨定、無漏定。以上是就性質說。若就定的程度來說︰一類是有色定，就是四靜慮，普通簡稱四禪；一類是無色定，就是四無色處，普通簡稱四空定。附帶說明一點，即初靜慮中又有兩個階段︰一個是有尋伺兩個心所法相應的，就是普通說的初禪根本定；一個是已斷尋心所，只有伺心所相應的，普通叫作中間定。如是包括近分定共是十七個階段，就是八個近分定、八個根本定和一個中間定。
近分定中，除了初禪的近分定亦通無漏外，其餘七個近分定性質，只是有漏的清淨定。因為這些定都是厭離了下一地的定而進修上地定的加行，就是上面說過的七種作意的階段，在這階段上，既不起煩惱而成雜染，也不起出世道而成無漏。現在主要的是進而說諸根本定。
所言雜染定，是指修定的人依著修定的方法，經過七個作意，得到了清淨根本定。例如得到初禪，自己對於所得的定，沒有真實的認識，住在定上發生了貪愛等煩惱（上界心相應的煩惱都是無記性）；致使所住的定，變成了有覆無記的性質，這就叫作雜染定；而被它所雜染的是清淨善性的根本定。如《俱舍論》說的「味著」，正指定地中所起的貪愛，而所味著的定就是淨定，因而這種定是有漏，是雜染。至於無漏定則味著不上，因為無漏法能治煩惱，煩惱所不能染著故。同是一種禪定而性質上卻有雜染與清淨之分，主要的是指在清淨定中能使淨定變成雜染定的，因為有貪、慢、疑、見四種煩惱相應。也就是說，有的定被貪愛雜染了，有的定被慢心雜染了，有的定被疑惑雜染了，有的定被惡見雜染了。
(1)淨定被貪愛雜染的情形︰例如有人修得根本初禪，這禪定境界寂靜安適，遠非欲界的快樂所能比擬，於是對於這個定境生起貪愛，味著不捨。好像我們貪著一種美味一樣。那時他所住的這個定，就被貪煩惱雜染了，它的性質變了，它的功力也減退了。但是修定的人，自己也許還不覺得。若由這煩惱逐漸增強，也可能引起下地的煩惱，那就會把得到的定退失了。故修定的人，對於定境的認識，也是最要緊的。
(2)淨定被慢心雜染的︰例如有人修定，經過許多困難方把淨定修成，一旦住在定心，回想自己修定非易，覺得一般迷戀五欲的人，固不能修定，即使有志於修定的人，也有因環境不順、眾緣不具足，也有被散亂、掉舉、昏沉等煩惱所障，也有因經歷長時而中途放棄的，也有因業障、疾病或其它因緣走入歧途的；以是不能心入定境安住淨定。我今得定實屬希有，唯我能得他人不能得，一起這個念頭時，已經生了慢心。這時他所住的禪定就被慢煩惱所雜染，這定的性質也就變成了有覆無記的雜染定。
(3)淨定被疑惑雜染的︰例如有人修得淨定，而不了知此定是否是真能斷除煩惱、解脫生死的道。這也就是學問不夠，或是不曾親近過真善知識，不曾聽聞過佛法，不了知世間道和出世間道的差別，所以對於自己所得的淨定究竟是個什麼道、程度有多高、功用有多大，一概弄不清楚。因而有人得了初禪卻誤認為得了初果，乃至得到四禪誤以為得了四果成了大阿羅漢，這樣，就成為未得謂得，未證謂證的增上慢人。倘若對於所住的定疑為真能解脫生死之道（無漏道），或疑為非真能解脫生死之道，不管他疑的對，或不對，只要生起這一類的疑惑，那時的淨定，就和疑心所相應，成了有覆無記的雜染定了。
(4)淨定被惡見雜染的︰主要是被身見（薩伽耶見）、邊執見、邪見的三種惡見所雜染。例如我執重的人，修得清淨定時，自以為是由「我見」的力量而修成的。如計有神我的外道們，認為神我有如何如何的偉大作用，修得定時，亦以為是由神我的力量而得的。邊執見（或計我是常，或計我是斷）重的人，認為自己的見斷見常是正確的，即得定時，亦以為是由此見的力量而得。邪見重的人，或撥無善惡因緣果報，撥無解脫道、涅槃果，或妄計有創造宇宙、主宰人生善惡苦樂之真神等邪見。由這些邪見所迷，對於自己所得的淨定，也以為是無因果，或以為是由神力而得等。不論是哪一種惡見，只要有一惡見現起，淨定即被惡見所雜染，變成了有覆無記的雜染定。
上面列舉被四種煩惱染污的定，其實都有無明煩惱滲雜在裏面，尤其是疑惑煩惱，它和無明同緣一個境界而起，由對於所得的定不能明了（無明），才起疑惑的，所以不另外說無明為能染污的煩惱了。瞋恚煩惱只有欲界心中才有，上二界心已無瞋恚，故以不說瞋恚為染污定的煩惱。《俱舍論》中，依著迦濕彌羅國毗婆沙論師們的主張，只說貪愛是染污定的煩惱，頌稱「味謂愛相應」；長行釋云︰「初味等至，謂愛相應，愛能味著故名為味，彼相應故此得味名。」這就是說雜染的定，也名「味等至」（等至即定的別名），味字指的是貪愛煩惱，因為對定境貪愛味著不捨故，定的本身雖不是味，而它和貪愛相應，所以也就把這定叫「味等至」。凡染污定，多半是被貪所染污，所以毗婆沙師偏說貪愛所染的為雜染定（味等至）；其實染污定亦有被慢、疑、見所染的。
如果修定的人知道所修得的定，還有這些不純淨的、有過患的、容易退墮的情形，便隨時檢查自己的定心，一發現染污相，即趕快糾正，以免被它所迷誤以至退墮。
次談清淨定。清淨定就是依著修定的方便（七種作意）而得到的善性根本定。這定所以名清淨，是由於和無貪、無瞋、無癡等善心所法相應而起，善性即清淨，所以名淨定。又因為住此淨定時，本地的煩惱亦不起現行，以沒有本地煩惱染污故，名為淨定。就此定本身說，雖是善淨無過，但住定以後的心境是有著如下四種轉變的︰
(1)住此淨根本定中將起煩惱而轉成染污定的，這淨定名順退分攝。
(2)住此淨根本定中不起煩惱，保持繼續起清淨定的，這淨定名順住分攝。
(3)住此淨根本定中卻不起自地心而引生上地定心的，這淨定名順勝進分攝。
(4)住此淨根本定中卻不繼起有漏定而引生無漏定的，這淨定名順決擇分攝。
《俱舍頌》說的「淨謂世間善」；又說明「淨定有四種，謂即順退分、順住、順勝進、順決擇分攝；如次順煩惱、自、上地、無漏」。初禪淨根本定，乃至無所有處淨根本定，都容有此四種；唯有頂地（非想非非想處）的淨根本定，只能有三種，沒有順勝進分攝，因為它是有漏定地最高境界了。
末了談無漏定。如有修定的人在未得定前，或在已得定後，學習出世間道的行相、修法等；即於得定後，在定心中更進行觀察四諦十六行相，或觀空無我；到了親證真見道而升起真空無漏智時，或親證四諦的十六行相而升起苦法智忍等時，這無漏道所依的淨根本定，也就成了無漏定。智慧，是轉有漏為無漏的力量，它能使與它相應的一切心王心所法，皆轉成了無漏。能為無漏道作所依止的定，只有九種︰即初禪的未到定（近分定）、初禪根本定、中間定、二禪根本定、三禪根本定、四禪根本定、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定。也就是說，這九種定，可能成為無漏。欲界心過於散動，不能升起無漏道；有頂心過於昧劣，也不能升起無漏道。二禪以上的七種近分定，過於匆遽，不暇修出世間道；與其依止二禪以上的近分定，還不如依止初禪近分定或根本定而修出世道較為容易。但這裏要知道的，初禪近分定，並非說七種作意，是說七種作意前的奢摩他，即上面提到過由欲界九住心後發起輕安之止，這止也名未到定。修無漏道（即觀察四諦十六行相或二無我等）的方便。廣如《俱舍論》的〈賢聖品〉、《瑜伽論》的〈聲聞地〉及《集論》、《攝論》、《毗婆沙論》、《成唯識論》等所說，現不能詳談。
現在附帶談一下住四靜慮、四無色定的支分。
四靜慮是以支分多少而安立的。初靜慮有尋、伺、喜、樂、等持五支；第二靜慮有內等淨、喜、樂、等持四支；第三靜慮有正念、正知、行捨、受樂、等持五支；第四靜慮有念清淨、行捨清淨、捨受、等持四支。
初靜慮五支中的尋支，是唯尋求諸義自性的內心「意言」（意言即心理上的分別），是以思慧心所為體的。伺支，是能詳細思察諸義之因由等的內心意言，也是以思慧心所為體的。《俱舍論》說這二支可同時起；而經部以上諸宗則主張這二支是迭次相生，非同時起。樂支，《俱舍》說初二靜慮中的樂支，是以輕安心所的樂為樂支，不是樂受心所；因為初二靜慮中沒有樂根（樂根指前五識相應五受中之樂受），正住在定的時候是不起前五識的，當然也不起前五識相應的心所樂受。次之，初二靜慮中也沒有如第三靜慮的「心受樂」，因為心受樂是意識相應的受心所法，初二靜慮中有喜受（即喜支），這喜受即意識相應的受心所法。喜支，是指意識相應的喜受心所法。《集論疏》中說喜樂二支是意識相應的一個受心所，就其能攝益同分根身（就是由此受心所的力量能使自身的色根增長受益），安立為樂支；就其能使其餘的相應法等適悅（就是由受心所喜悅的力量使其與它相應的心王心所等也都喜悅），安立為喜支。故支雖立為二，體實是一個心所。等持支，即禪定的本身，指由此定力，能使與定心相應的心王心所等皆專注於所緣的定境。這定心即別境心所中之定心所。以上初靜慮的五支，《集論》意說尋、伺、等持三支，為五蘊中的行蘊攝，喜樂二支，為受蘊攝；而《俱舍》則說尋、伺、樂、等持四支為行蘊攝，唯喜支為受蘊攝。
得初禪後，如對於五支中的尋支能厭其粗苦而加以斷除；便能進而證得上說的中間定（以其在初禪二禪之間，故名中間），這無尋唯伺的中間定，也名初靜慮勝根本定；因為定體仍是初禪，而功德較初禪為勝，故名勝根本定。二禪以上各地各支，沒有這種粗細的差別，所以也就沒有斷除一支分的中間定。
第二靜慮四支中的內等淨支，《俱舍論》說是信根；即證得第二靜慮根本定時，對於第一靜慮亦可出離，發起深信，名內等淨。《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中則說是在第二靜慮地所攝的正念、正知、行捨三法上假立名內等淨。內等淨的意義，是指第二靜慮能息滅初靜慮心境上的尋伺鼓動，使內心相續平等清淨而轉，所以名內等淨。至於喜、樂、等持三支，如初靜慮所談。
第三靜慮五支中的正念支，指能憶持不忘修第三靜慮教授的念心所法。正知支，指能防慎昏沉、掉舉等過失的心所法。行捨支，指遠離昏沉掉舉過失、令心平等運轉的心所法（即十一善心所中之行捨心所）。心受樂支，指第六意識相應的適悅行相的受心所。這與第六意識相應的適悅受，在初二靜慮時，係初息滅於境界散動得名為喜；第三靜慮時，已厭喜動、息滅喜受，在此時所有的適悅行相受，轉名為樂而不復名喜；同時為簡別前五識相應的樂受，故名心受樂。等持支義，如同前說。
第四靜慮四支中的念清淨支，即遠離靜慮的八種災患（尋、伺、苦、憂、喜、樂、出息、入息）而能正憶持修第四靜慮教授的心所法。行捨清淨支，即遠離八種災患、令心平等轉的心所法（清淨即遠離八種災患的意思。初禪已離苦憂二災，二禪更離尋伺二災，三禪更離喜受災，四禪更離樂受與出入息的災患）。捨受支，即指已遠離八種災患的第六意識相應的非苦非樂的中庸捨受心所法。等持支如前說。第四靜慮中雖也有正知，但不再立為支，因此已離八種災患，不須要更加防慎沉掉的過失了。為什麼說尋伺喜樂為靜慮之災呢﹖要知道這是對待障礙上地說的，不是指在此地也名為災。如尋伺心所，對進修二禪雖是災障，但對於初禪自地，非但不是災障，卻是必不可缺少之功德。
實際，四種靜慮的根本定，一一皆有很多功德為體，而諸經論中但說五支四支的，只就靜慮地中的對治、勝利、安住方面而偏說的。如初靜慮五支中的尋伺即對治支，以在修初靜慮加行時，全仗尋伺的力量斷除下地（欲界）的煩惱，而證得初靜慮（在根本定時，則是遠離對治，非斷對治；四種對治之理，如《俱舍論》中說）。喜樂是勝利支，要用尋伺斷了下地煩惱，方能生起此喜樂。等持是安住支，要依止等持，其尋伺對治支和喜樂勝利支，方能生起。第二靜慮四支中的內等淨是對治支，仗此能遠離初靜慮的尋伺。第三靜慮五支中的正念、正知、行捨為對治支，仗此能斷除第二靜慮之喜。第四靜慮四支中的正念清淨、行捨清淨即對治支，仗此能遠離第三靜慮之樂受。其餘可以類推。
區別四種靜慮的根據，是依定境漸次離掉下地粗支而安立的。如以離掉欲界的一切惡不善法並憂苦的受而安立了初靜慮，因之初靜慮的喜樂，名離（欲）生喜樂。次之以離掉初靜慮的尋伺而安立第二靜慮，因之第二靜慮的喜樂，名定生喜樂。復次以離掉第二靜慮的喜受而安立第三靜慮，因之第三靜慮之樂，名離喜妙樂。最高的也是最後的以離掉第三靜慮之樂受而安立第四靜慮，因之這地名捨念清淨地。《俱舍論》總結四靜慮定境心理云，「初俱伺喜樂，後漸離前支」，這是四種靜慮漸次勝進的最簡明的說明。
在四靜慮之支方面，依名數說，共有十八支。約事實說，《俱舍論》舉出十一事，即尋、伺、喜、輕安樂、等持、內等淨、正念、正知、行捨、心受樂、捨受；《集論》只舉九事，即尋、伺、喜受、等持、行捨、正念、正知、心受樂、捨受，不別立輕安樂和內等淨。如第二靜慮有輕安樂支，實際第三靜慮的輕安微妙，樂遍身心，勝過初二靜慮，照理亦應立為支，但第三靜慮是不立的，《集論》可能依據這種理由，少舉了二事。
現在略談四無色定。四無色定是從第四靜慮更進入另一階段的定境。第四靜慮已離八種災患，一切禪定中是最為殊妙的，因為止觀力量均衡，對引生一切世出世功德是最為有力的。但終是有色想存在著，而色是粗法，是有障礙法，是有種種差別的法。所以在有智慧的人看來，覺著像瘡像癰，像被箭射著一樣的痛苦。因此進一步觀察色的粗、苦、障等過患，觀察無色無拘無礙、自由自在、寂靜安適等功德。在第四靜慮中運用了相等七種作意，逐漸地超越青黃赤白等諸顯色想，除遣牆壁等諸有對（障礙）想，息滅園林河流等種種差別想，最後只緣慮著空無邊處的受想行識四蘊及虛空想，那就是空無邊處定的緣相，而得名空無邊處定。在修空無邊處定的加行時，尚有時緣色界（第四靜慮），有時緣無色界；到根本定時，則只緣無色界，不復緣下界了。已得空無邊處定的人，進一步感覺到心緣無邊虛空的粗相徒自勞累；於是棄捨外空，專緣內識的微細相，逐漸除遣空無邊想，最後識無邊處的四蘊細相現前時，即名為識無邊處定。已得識無邊處定的人，進一步感覺內識攀緣，猶被識所繫縛，仍是拘礙，仍是粗相；於是進而棄捨攀緣內識，內外都覺無所有，所緣境相極為微細寂靜，這時即名為無所有處定。已得無所有處定的人，進一步覺察到都無所有的緣相，而內心卻是即把此「都無所有」作為所緣之境，既有特殊的所緣，則心仍有所拘而非自在，這無所有仍是粗相。於是進觀︰若全無想，便同癡暗，若存有想，便如病、如癰、如被箭射中的過患；唯有處於「既非有粗動、明顯、強盛之想，亦非無微細、昧略、劣弱的想」，此非想非非想才是最靜、最妙、最為出離，在世間定中，再沒有比這定境更為微細的了。這樣地修習靜相，終至能除遣都無所有的緣相而專緣於有頂地的四蘊最靜妙相現前時，即名為非想非非想處定。
就是這樣地由遣除色想而安立空無邊處定，遣除空想而安立識無邊處定，遣除識想而安立無所有處定，遣除無所有想而安立非想非非想處定；故四無色定是依所緣相的遞次勝進、遞次超越下地而進升於上地的意義而安立的。
以上列舉的四靜慮和四無色定，都是就人間所修的禪定而談。但修得這些禪定之後，將來會得什麼果報呢﹖修禪定既劃分為世間與出世間、有漏與無漏的不同，果報也當然有所不同。無漏定是斷煩惱的工具，它能使︰(1)獲得禪定的人也享受著現生的禪悅妙味；(2)再不感受世間什麼果報了。有漏的禪定，通稱為不動業，如修成而不退失，那麼也是能感果的。如有漏的四種靜慮，就感生色界的禪天。即初靜慮的梵眾天、梵輔天、大梵天；第二靜慮的少光天、無量光天、光音天；第三靜慮的少淨天、無量淨天、遍淨天；第四靜慮無雲天、福生天、廣果天。由於修定力量的強弱，所感禪天果報的上中下而於中受生的，就總的果報說，即異熟果；就色界天宮殿等器世間說，得稱之為定的增上果。有漏的無色定力感生無色界天，其總果還是異熟果；唯無色故，便無處所可言，故也無器世間之增上果。
修習這些禪定，一般地是指就人間修得禪定的境界；到了感生禪天，在自地上可繼續進修，下地也可修上地。如欲界的人、初禪天的人，都能修一切定。二禪天以上的人，則循次只修二禪以上的定，不修以下的定，因為這對於自地是沒有用的了；例外地只有非想非非想處天的三果羅漢須修下地定（無所有處定），藉下地定起無漏道而斷煩惱；因為非想非非想處定不通無漏故。《俱舍頌》說︰「諸定依自下，非上無用故，唯生有頂聖，起下盡餘惑。」這就是說明這個道理的。
因修習這些禪定而獲得這些禪定時，在自己的精神上產生了一種特殊的感覺，如《瑜伽論》〈聲聞地〉說，入靜慮的時候，自覺其身的相狀，如在空中；入無色定的時候，自覺其身的相狀，如處虛空。
以上只是主要地談了四靜慮和四無色定。此外尚有依於第四靜慮所修的無想定，依於非想非非想處所修的滅盡定，以及三果聖人的雜修靜慮或四無量、八解脫、八勝處、十遍處、九次第定（即四靜慮四無色滅盡定）、超越三昧、獅子奮迅三昧、金剛喻定等。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四一；《瑜伽師地論》卷十二、卷三十三；《大乘義章》卷十三；《大乘入楞伽經》卷三〈集一切法品〉；《月燈三昧經》卷六；《清淨道論》第四〈說地遍品〉；陳健民口述‧無憂子譯《佛教禪定》；聖嚴《禪門解行》。
禪法要解經、達磨多羅禪經、坐禪三昧法門經、五門禪經要用法、禪要經。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /