道心者
[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）有道心而修行者。為在家修行者之稱。
[佛學大辭典（丁福保）]
助道資緣
（術語）往生要集下末明念佛行者助道之資緣曰：「問：凡夫行人，要用衣食，此雖小緣，然能辯大事，裸餧不安，道法在焉？答：行者有二，謂在家出家也。其在家人，家業自在，餐飯衣服，何助念佛？如木槵子經琉璃王行，其出家人亦有三類：若上根者，草座鹿衣一菜一果，如雪山大士是；若中根者，常乞食糞掃衣；若下根者，檀越嚫施，但少有即知足；具如止觀第四。況復若佛弟子，專修正道，而無貪求，自然具資緣。如大論所云：譬如比丘貪求者不得供養，無所貪求，則無所乏短，心亦如是，若分別取相，則得實法。又大集經月藏分中，欲界六天日月星宿天龍八部各於佛前發誓願言：若佛之聲聞弟子，住法，順法，三業相應修行者，我等皆共護持養育，供給所須，使無所乏。問：凡夫必不三業相應，若有缺漏，應無依怙？答：如此問難，是即懈怠無道心者所致。若誠求菩提誠欣淨土者，寧捨身命，豈破禁戒，應以一切勤勞，期永劫之妙果。」
（術語）稱於五道之心也。歸敬儀中曰：「福業不成，道心無涉。」
又求菩提之心也。唐華嚴經十三曰：「普觀眾生發道心。」法華經義疏二曰：「菩提，云道，是無上正徧知果道也。」又道心者，言在家行佛道者也。與言道者同。
梵語 eka-rūpa。(一)指一物質之形象或現象。
(二)乃極其微細之意。往生要集卷中（大八四‧五六上）：「一色一香無非中道，受想行識亦復如是。」
(三)表全心全意，或純一佛道之修行。典座教訓（大八二‧三二○上）：「蓋猶一色之辨道歟！若無道心者，徒勞辛苦，畢竟無益也。」 p43
禪林中負責大眾齋粥之職稱。東序六知事之一。據敕修百丈清規卷四兩序章典座條載，典座職掌大眾之齋粥，一切供養務須淨潔，物料調配適當，且節用愛惜之。此職務雖係料理飲食之雜役，然自古該職即極受重視，通常推舉志行高潔之僧任之，該項工作猶如一種辦道修持，若以無道心者任之，則僅徒勞辛苦而畢竟無益。
典座之稱係取「典床座」一語而來，據摩訶僧祇律卷六載，佛住舍衛城時，由比丘陀驃摩羅子掌理九事，即：典次付床座、差請會、分房舍、分衣物、分花香、分果蓏、知暖水人、分雜餅，及典知隨意舉堪事人。典次即次第付與、差擇。其中，付與床座時，該長老自右手小指出示燈明，依品次付與床座。另據大宋僧史略卷中、祖庭事苑卷八、翻譯名義集卷四等載，稱典座為知事，乃取其典知九事等雜役之意。
此外，典座之居室，稱典座寮或典座房。隸屬於典座之下而受其使令之僧職，有飯頭、粥頭、米頭、柴頭、園頭等。據五燈會元所載，昔時雪峰禪師在洞山座下任飯頭，慶諸禪師在溈山座下任米頭，道匡禪師在招慶座下任桶頭，灌溪禪師在末山座下任園頭，紹遠禪師在石門座下任田頭，智通禪師在溈山座下任直歲，曉聰禪師在雲居座下任燈頭，稽山禪師在投子座下任柴頭，義懷禪師在翠峰座下任水頭，佛心禪師在海印座下任淨頭等。〔景德傳燈錄卷九、禪苑清規卷四、禪林象器箋職位門〕（參閱「知事」3461） p3081
又作遁世者、道心者。指希望死後能生於極樂淨土，故捨避世務而專修念佛、誦經，以蓄後世之資糧者。 p3803
南宋曹洞宗僧。俗姓俞。字長翁。明州葦江（浙江寧波）人。師自幼即異於常人。及長，投天衣寺出家，學出世之法。淳熙八年（1181）十九歲時，至雪竇山，參足菴智鑑，因參庭前柏樹子之話頭而大悟。嘉定三年（1210）掌理華藏褒忠寺，後歷住建康（江蘇省）清涼寺、台州（浙江省）瑞岩淨土寺、臨安（浙江省）淨慈寺、明州瑞岩寺等剎。寶慶元年（1225）奉敕住持四明天童山景德寺。
師致力闡揚宏智正覺以來，久已滅絕的默照禪風。其人格廉直豪爽，甚獲當時叢林禪門行者所推尊。寧宗嘗賜予紫衣師號，但師上表辭之。理宗紹定元年七月十七日示寂，年六十六。遺偈云︰「六十六年，罪犯彌天。打箇𨁝跳，活陷黃泉。咦！從來生死不相干。」嗣法弟子有鹿門覺、雪菴從瑾、石林秀、孤蟾瑩、日僧永平道元等。其中，道元更將師之曹洞禪風傳至日本，道元亦因而成為日本曹洞宗之鼻祖。師之著述有《如淨和尚語錄》二卷、《如淨禪師續語錄》一卷，收在《卍續藏》第一二四冊、《禪宗全書》第四十五冊。
◎附一︰呂瀟〈如淨禪師語錄序〉（摘錄自《天童如淨禪師語錄》卷首）
五家宗派中，曹洞則機關不露，臨濟則棒喝分明，茍得其由，門戶易入。雖取捨少異，作用弗同，要之殊塗一致耳。惟天童淨禪師不流不倚，兼而有之，自成一家，八面受敵。始以竹篦子久知痛癢，後因一滴水漸至澎衝，斷壍懸崖，斬釘截鐵。所謂用法得法外意，得魚忘筌，得兔忘蹄者也。觀其登寶華座，若猛虎踞，擊大法皷，作獅子吼，直使人天讚仰，魔鬼歸降。至於一偈一頌，一話一言，呼風吐雲，轟雷掣電，千態萬貌，不可窮盡，近世尊宿絕無僅有者。
凡歷四大寶剎，孤雲野鶴去住自如，皆於是見焉，故勇猛精進者得之，猶入暗室遇大光明，見種種色；退縮未諭者畏之，如子弟之對嚴父師。殊不知藥瞑眩而厥疾瘳，終有益矣。
師之得力處，出生入死處，固難以形迹求，作實法會，然觀水必觀瀾，涉大海從津涯，故舍其言無以求其奧也。宗上人以師之法語俾予序其篇首，予則安能！蓋予與師為鄉國人，為道誼友，且心眼相照，不可無數語以述大概，因卒爾以附于帙尾，若夫發揚盛美，使燈燈相續，師之名愈久而愈隆，則有當世之名公鉅儒在。
◎附二︰「如淨與道元」（摘錄自王進瑞〈日僧道元來到中國學了些什麼〉）
道元於是年七月起，在天童山景德寺掛單。當時的堂頭和尚是無際了派禪師，無際禪師是臨濟宗大慧宗杲的法孫，在當時亦是位傑出的法將。可是道元卻與無際禪師無緣，在其座下參學二年後仍不能投契；不得已離開天童到各地去遍參尋訪明師。先到徑山訪浙翁如琰，再到台州參盤山思卓，以後歷訪天台雁山、平田萬年、廣元護聖、育王廣利等等。依然都無法契合。在此走投無路後再想起天童無際，認為比這些人還算不錯，所以想要返回天童再參無際，在途中忽聞無際已經逝世之消息，於此嗟嘆明師難逢。道元當時的心中確起徬徨；應否再訪明師﹖或者返回日本﹖拿不定主意之下，一時決定返回日本。正在打聽回日船期時，無意中在徑山羅漢堂遇到一老僧，名叫老璡者，聽了道元的處境後告訴他說︰「當今天下宗師雖然眾多，但具有道眼者莫過於淨老，淨老頃已奉勒晉住於天童，應早去參見。」聽了這個好消息後，道元當即回到天童山。道元參見如淨的時日，據他所著《寶慶記》中所記載是︰宋‧寶慶元年（1225）五月一日，剛好是道元入宋後滿二年。在這兩年間道元到處去參學，竟未能遇到一位與他有緣的明師，來打破他的漆桶。正在道元陷於求道低潮的時期遇到如淨，對於道元一生算是否極泰來的轉機；以後道元光輝燦爛的一生，從此啟開其第一頁。
道元與如淨好像是從前世就有宿契一樣，兩人一見面就互相覺得有緣。除了道元在心中暗喜能逢明師外，如淨亦有檢得一塊待雕的璞玉之感。如淨當面向道元說︰「佛佛祖祖面授法門現成也。」（《正法眼藏》〈面授章〉）允許道元是一位將來能繼承他道業的嫡子。並且時常向道元說︰「你有古佛之操行，必可弘通祖道。老衲得你，猶如釋尊之得迦葉云云。」等語，可見其師資相許程度。
如淨號長翁，明州葦江人，俗姓俞。出家後勤學經論，十九歲就出外遊方，登雪竇山參足庵智鑑，在鑑座下了畢大事。然後遊歷江湖二十餘年。四十八歲受請住於建康府清涼寺、台州瑞岩淨土寺。然後奉敕住於臨安府南山淨慈寺，移住明州瑞岩寺，再奉敕住於淨慈寺時，無際了派遺書給他，才奉敕移住於天童山景德寺。
師的作風孤高嚴峻，不容易允許雲水掛單。平常說︰「無道心慣頭我箇裏不要也。」便逐出了後說︰「不是一本分人要作什麼﹖如此狗子騷人掛撘不得。」因此在如淨座下，沒有一個懶骨頭。
據《寶慶記》所記載，道元於初見面時曾向如淨呈文說︰
「道元幼年發菩提心，在本國訪道於諸師，聊識因果之所由。雖然如是，未明佛法僧之實歸，徒滯名相之懷懍。後入千光禪師之室，初聞臨濟之宗風。今隨全法師而入炎宋，航海萬里，任幻身於波濤，遂得投和尚之法席，蓋是宿福之慶幸也。和尚大慈大悲，外國遠方之小人，所願者不拘時候，不具威儀，頻頻上方丈，欲拜問愚懷。生死事大無常迅速，時不待人，去聖必悔。本師堂上大和尚大禪師，大慈大悲，哀愍聽許道元問道問法。伏冀 慈照。小師道元百拜叩頭上稟。」
對道元這樣認真的懇求，如淨亦批覆說︰「元子參問，自今以後，不拘晝夜時候，著衣衩衣，而來方丈，問道無妨。老僧一如親父之恕子無禮也。太白某甲。」
從此以後道元便開始猛烈的求道生活。道元將其始末寫在《寶慶記》一書中，詳細記載他們師徒間的一問一答。從此書中我們可以知道，道元當時好像是一張白紙一樣，什麼都不知道，什麼都要問。小即從衣食住行的各項細節起，大即如十方三世東土西天的佛法經論等等問題，無所不問。如淨亦不厭其詳一一解答或親自指導，使道元的知識於此大開。除了上面所說知解的開導以外，在如淨座下最注重學習的，就是只管打坐；只管打坐一味才是如淨教學的真骨髓。如淨對只管打坐的酷愛，道元有這樣的記錄︰
「先師常說，我自十九歲以來，遍參諸方叢林，未遇得明師。十九歲以來一日一夜，未曾有離開（坐禪用）蒲團之日夜。某甲從未住院以來，不要與鄉人聊天閑談，是乃因珍惜光陰所致，又在掛錫之所在，亦未曾進入別人寮房。何況出去遊山玩水消耗時間。除在雲堂公界坐禪以外，或在閣上，或在屏處，獨自前往穩便處坐禪。袖裏常帶蒲團，或在岩下坐禪，常念寧可坐破金剛坐，正是所願也。有時坐到臀肉爛壞，愈感愛好坐禪。某甲六十五歲，老骨頭已懶，又不會坐禪，但為愍念十方兄弟，所以才住持山門曉諭方來，為眾傳道。」（《正法眼藏》〈行持章〉）
當時的天童山景德寺僧堂內一般雲水坐禪作息的情形，道元有這樣記錄︰
「我（道元）寓居大宋天童禪院時，大眾從黃昏一直坐禪坐到二更三點（下午十一時）、曉天即從四更三點（上午三時）起坐禪。方丈亦一起在僧堂內坐，連一夜都未曾懈怠。其間眾僧甚多都打睡，方丈行巡，對打睡的僧，或用拳打，或脫履打，使之醒來。如果還未醒者，即召行者在照堂點燭打鐘，臨時普說︰『你們在僧堂只管打睡有何用。倘若如此何必出家入叢林。不見嗎﹖在世間上自帝王官人，下至一般百姓，有何人安閑過日，君治王道，臣盡忠節，乃至庶民鋤田耕作，有何人安逸過日﹖你們不作世俗工作，進入叢林，如果空過時光，畢竟有何用﹖』……近仕侍者曾對方丈說︰『僧堂裏眾僧，或因疲勞過度、或因生病，以致時在坐禪中打睡。如果對此打罵，也許會導致僧人退志，可能由於坐禪時間過久所致，何不縮減坐禪時間。』對此建議，方丈一聽就大罵說︰『不然也，無道心者在僧堂內雖然僅坐片刻，亦會打睡。有道心有志氣者，坐禪時間愈長會愈愛好坐禪。我在年青時曾遊歷諸方，有的長老曾對我說︰『以前看到打睡僧時，便用拳痛打。但於今年老體弱，要用力打亦覺得力不從心，因此近來出息的僧人，愈來愈少。』這可以說，坐禪時如不嚴教，佛法會愈衰微，所以老衲不得不嚴。」（《正法眼藏隨聞記》）
從以上一段記錄可以看出如淨教導眾僧坐禪的一斑。道元再繼續說︰
「先師天童淨和尚住持時，於僧堂內看見坐禪時打睡的僧，便用拳打，或脫履來打罵。但眾僧欣然接受挨打，不但毫無怨言，且會感激，有一次上堂的時候說︰『我已老矣。應該要辭眾住於庵內養老才對。但為了各位的知識，破除眾人迷執，匡扶正道，才當住持人。因此縱有呵責之言，或用竹篦打擲等事情，我自己亦覺得很惶恐。這是為了代佛宣揚所作，別無他意，請眾兄弟慈悲，予以體諒。』眾僧聽了，大家都流涕不已。」（《正法眼藏隨聞記》）
在這種嚴格的道場，道元亦認真不惜生命，日夜不懈隨大眾認真參學。他曾寫當時自己的覺悟說︰「縱會發病至死，亦應一直參學去，如果得病而死，在所甘願。」可見其猛烈參禪的一斑。
〔參考資料〕 《繼燈錄》卷一；《續燈存稿》卷十一；《五燈會元續略》卷一；《南宋元明禪林僧寶傳》卷七；《如淨禪師行錄》；《揞黑豆集》卷一；阿部肇一《中國禪宗史》第十八章；鏡島元隆《天童如淨禪師の研究》。
指禪林中典掌大眾齋粥之僧職。東序六知事之一。《敕修清規》卷四〈兩序章〉載（大正48‧1132c）︰「典座，職掌大眾齋粥，一切供養務在精潔，物料調和檢束局務，護惜常住，不得暴殄，訓眾行者，循守規矩，行益普請，不得怠慢，撫恤園夫，栽種及時，均俵同利，二時就廚下粥飯，食不異眾，粥飯上桶，先望僧堂，焚香設拜，然後發過堂。」
按典座之稱，係取自「典床座」一語而來。《摩訶僧祇律》卷六云（大正22‧280a）︰「爾時，有比丘名陀驃摩羅子，眾僧拜典知九事。九事者，典次付床座、典次差請會、典次分房舍、典次分衣物、典次分花香、典次分果蓏、典次知煖水人、典次分雜餅食、典知隨意與堪事人。是名僧拜典知九事。」總典知九事者，稱為知事。典座乃取其中「典床座」而立名。《大宋僧史略》卷中云（大正54‧245a）︰「典座者，謂典主床座，凡事舉座，一色以攝之，乃通典雜事也。」今禪家稱典齋粥者為典座，則為其義之轉化。《祖庭事苑》卷八云（卍續113‧237上）︰「今禪門相沿，以立此名耳。」
此項職務雖係掌理炊飯等雜役，然古來即頗受重視。多選高悟之士充任，以示在日常生活中辦道之不容忽視。《永平清規》卷上〈典座教訓〉云（大正82‧ 320a）︰「典座一職，是掌眾僧之辦食。禪苑清規云︰供養眾僧故有典座。從古道心之師僧、發心之高士，充來之職也。蓋猶一色之辦道歟，若無道心者，徒勞辛苦，畢竟無益。」此外，隸屬典座之下而受其使令之僧職，有飯頭、粥頭、米頭、柴頭、園頭等。
〔參考資料〕 《禪林象器箋》〈職位門〉；《翻譯名義集》卷一；《景德傳燈錄》卷九。
日本曹洞宗之祖。本名希玄，俗姓源。係日本村上天皇第九代後裔，內大臣久我通親之子。三歲喪父，八歲失母，悟世相之無常，遂有出塵之志。十三歲登比叡山，從良觀（顯）出家。翌年，就天台座主公圓剃髮受戒，習天台宗學，兼及密教。建保二年（1214），至京都建仁寺謁榮西，涉獵大藏。榮西歿後，師事其法嗣明全，究顯密奧旨，習律藏威儀，兼聞臨濟宗風。
貞應二年（1223，宋‧嘉定十六年），隨明全入宋，直上四明天童山，參無際了派，掛錫二年，又往參徑山浙翁如來、翠岩盤山思卓等人，並歷訪天台雁平、平田萬年、慶元護聖等諸剎，機緣未契。乃復回天童山，參長翁如淨，終得身心脫落，如淨遂授與佛祖正傳之大戒，以及芙蓉道楷傳來之袈裟、竹篦、白拂、寶鏡三昧、五位顯訣及自贊頂相等。
安貞元年（1227），師歸日本，住建仁寺。寬喜元年（1229），移至深草安養院，日夜打坐。三年，開始撰寫《正法眼藏》。天福元年（1233）春，又移至深草極樂寺之舊址，建立「觀音導利院興聖寶林寺」，住十餘年。此為日本曹洞宗之濫觴。寬元元年（1243），興聖寶林寺遭比叡山僧徒破壞，師遂應請移至越前（福井縣），於吉祥山建大佛寺（後改稱永平寺），致力於修行道場與寺規之整理。
寶治元年（1247），應請赴鎌倉，為北條時賴講說禪要，授菩薩大戒。翌年，歸永平寺。建長二年（1250），後嵯峨上皇聞師之德風，深加崇敬，遂賜紫衣及「佛法禪師」之號。建長五年八月二十八日示寂，世壽五十四。孝明天皇（1854）賜諡「佛性傳東國師」，明治天皇（1879）加賜「承陽大師」。
道元
法嗣有懷奘、僧海、詮慧、法明等人。著作有《正法眼藏》九十五卷、《永平清規》二卷、《學道用心集》一卷、《普勸坐禪儀》一卷、《永平廣錄》十卷（詮慧編）、《隨聞記》六卷（懷奘編），以及《寶慶記》（懷奘、義雲編）、《光明藏三昧》（懷奘記）、《頌古》（詮慧等編）各一卷等。
◎附一︰阿部正雄著‧王雷泉譯〈道元論佛性〉（摘錄自《禪與西方思想》第一編）
道元（1200～1253），是日本佛教史上最傑出、最不同凡響的人物。他的殊勝之處至少有下述三個方面︰
首先，他把當時日本所有的佛教形式都當作不真實的而予以摒棄，試圖引進並建立他所認為的真正佛教，這一佛教以他在中國宋代禪僧如淨（1163～1228）的指導下所獲得的自證為基礎。他稱之為「直承諸佛祖師的佛法」。他強調坐禪是源於釋迦牟尼佛，繼承菩提達摩以來中國禪宗各派傳統的「正傳佛法」。但他又全然拒用「禪宗」的名稱，更不必說後來被認為由他創立的日本「曹洞宗」了。因為道元所重者唯是「正法」，而把坐禪視為「正傳」。「何人用過『禪宗』之稱﹖諸佛祖師都未曾說『禪宗』。應知是魔波旬說此『禪宗』。稱念魔波旬名號者必是魔黨，非佛之兒孫。」他自稱「曾去中國的法裔沙門道元」；他強烈自信已獲得佛佛相承的真法，從而應該把它移植到日本的國土上。因此他拒絕末法，即最後或最終（以及退墮）之法的觀念，這是一種當時為日本佛教界廣泛接受的觀念。正如菩提達摩把佛法傳到了中國，道元要把佛法傳到日本，這並非過甚其詞。
第二，雖然道元在為他終生尊崇的中國禪師的指導下證得正法，但對正法的理解卻是道元獨具的。依仗著宗教覺悟和深刻洞見，道元掌握了最深奧、最真實的佛性。在這樣的理解中，他敢於對前代祖師的話甚至佛經本身作重新解釋。結果，他的正法觀念代表一種最純粹的大乘佛教，最深刻地顯示了佛陀開悟時所證之法。值得注意的是，這一切都植根於道元自己經過長期認真的探求而獲得的存在性的證悟。以此正法觀念為基礎，他不僅如上所述反對所有當時存在的日本佛教，而且嚴厲批評了某些印度佛教和中國佛教，雖然他通常認為這兩國佛教比日本佛教更可信。
道元在日本佛教史上佔殊勝地位的第三個理由，在於他的思辨性和哲理性。他是一位嚴謹的坐禪實踐者，是一位強調只要打坐的人。作為一個僧人，他一生嚴格修行。他鼓勵自己的弟子也這樣做。可是他又具有敏銳的語言感受性和哲學心靈。他的最重要的著作《正法眼藏》，在哲學思辨上也許是無與倫比的，是日本學術史上一部里程碑式的文獻。在道元身上，我們發現宗教洞見與哲學才智的稀有融合。在這一方面，他完全可與二十五年以後出生的托馬斯‧阿奎那相媲美。
儘管那時日本佛教界領袖通常仍用中文撰寫他們的主要著作，道元卻用日文撰寫了他的最重要的著作《正法眼藏》。在道元的文章裏，他試圖以隨意夾雜漢文佛教名詞和當地口語的方式，用他的母語來表達他對佛法世界所作的透徹分析。他的日文著述的風格所以那麼費解而獨特，源於他表達自己的親證時，從不用常規的術語，而是運用一種生動的、從自己主體性認識而來的個人風格。即使在運用傳統佛教的經論片斷時，為表達他所理解的真理，他也以不尋常的方式予以解釋。對佛法的探求和證悟，以及對之進行思辨和表達，這在道元身上是無與倫比地結合起來的。
◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈修禪的強調──道元〉（摘錄自《天台思想》第一部第一章）
道元十四歲出家於叡山。由於對「本來本法性，天然自性身」，即「一切眾生本來是佛」的本覺思想生起疑問，故住一年多而去，另尋求道。二十四歲時，渡海至宋，見聞當時的禪風而歸。
道元的《正法眼藏》（九十五卷），是三十二歲著筆至五十四歲才完成的大著。他在此中強調本證妙修，證上之修，即修證平等，證由修而現成；身心一如，性相不二，心應該肉化為身，性應具現為相。
道元在叡山學習過天台本覺思想，了知絕對性一元論的哲理之深奧，但為了現實實踐的滿足而離開叡山，最後在坐禪的一行中發現實踐的動力，而將之作為自己的依歸處。
道元在根本上是承認凡夫與佛、修行與證、身體與心的不二一體。從這一點來說，他是與天台本覺思想同樣的站在絕對性一元論的立場。但是他認為，由於是不二一體，故佛活現為凡夫、證現成為修、心具現為身，故由此強調坐禪的行道。在這裏，他就是立於相對性二元論的立場；提出事實上佛性只有在成佛之後才是具足的這種非常清楚的二元論式的言說。道元的立場若用一句話來說，就是「絕對之上的相對」。
◎附三︰王進瑞〈日僧道元來到中國學了些什麼﹖〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）
(前略）道元所學的內容，著重於禪堂生活。透過禪堂生活，他了解佛教的一切，並塑造了他一生的宗風。所以可以說，道元在中國所學的是實踐的宗教，不是知解的宗教。他在其所著《學道用心集》一書裏，訓勉其子弟說︰「佛道在思量分別卜度觀想知覺慧解之外也。若常在此等之中，就不知佛道。不可用思量分別，（中略）其所入門，有得法之宗匠悉之，非文字法師之所及耳。」他繼續批評當時的日本佛教界說︰「我朝古來諸師，篇集書籍，訓弟子施人天。其言是青，其語未熟，未到學地之頂，何及證階之邊。只傳文言，令誦名字，日夜數他寶，自無半錢份。」他這樣排斥文字知解之學，可見他所學的即是實踐力行之佛法，尤其是只管打坐的佛法。
但是道元所學的坐禪，並不是以開悟為目的底坐禪。他在《永平廣錄》卷八裏面這樣說︰「此坐禪也，佛佛相傳，祖祖直指，獨嫡嗣者也。餘者雖聞其名，不同佛祖坐禪也。所以者何﹖諸宗坐禪，待悟為則，譬如假船筏而渡大海，將謂渡海可拋船矣。吾佛祖坐禪不然，是乃佛行也。」道元上面的坐禪觀，正是其師如淨的坐禪觀，這種禪是站在「本證妙修」的坐禪觀；「坐」的地方一切佛法現成，不容等待開悟；正身端坐之處，正是本證之相，本證之現行，何必再求證悟。修證已然不二，因此初發心坐禪的人，和數十年來久參之人，其坐禪內容並無兩樣；未悟的人不得在坐禪中求證悟，悟後之人亦不得拋棄坐禪；道元於悟後仍舊待在如淨座下，作悟後修行都是由於上面坐禪觀所致。
尤其是左右道元一生的宗風，即是其師在臨別時所作的贈言。如淨要求道元回國以後︰第一，莫住城邑聚落；第二，莫近國王大臣；第三，只居深山幽谷接得一個半個。以上三點道元確實做到。道元所開創，現在且作為日本曹洞宗大本山，就是該宗一萬四千餘寺的祖山永平寺，就是離開京都很遠的深山幽谷中。又道元在世中雖然曾有數次，被當時的執權者邀請，道元亦是始終拒絕接受。唯有墨守其師訓言，在深山中接得真有道心者一個半個而已。但他所接得的一個半個，亦是墨守道元的訓言，一代傳一代，一瓶瀉一瓶，不敢隕越，不敢馬虎，認真傳法傳至於今，未有改變道元宗風。
道元的子孫不敢改變其祖師的法，可以和中國的情形作一比較。道元所學的中國禪，到後來在中國，卻變成禪淨雙修的禪；不論臨濟、曹洞的子孫，除少數以外，大都勸人念佛修淨土；大家所看到的比比皆是，好像是忘記了本身是禪宗子孫一樣勸人念佛；筆者初看到這種情形時很不習慣。但道元所傳入日本的中國禪，子子孫孫仍保守著未染成念佛思想的禪；在坐禪中絕對不念佛，平常亦不勸人念佛，唯有默默只管打坐，將坐禪所得的定力，發揮於行住坐臥以及日常行動去；這就是道元所學的中國禪的真面目。日本曹洞宗會發展到一大宗派的原因，也許是在如此純真保守著古代中國禪的真髓所致。
〔參考資料〕 《初祖道元禪師和尚行錄》；《道元禪師行狀建撕記》；《本朝高僧傳》卷十九；《日域洞上諸祖傳》卷上；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十七章；菅沼晃編《道元辭典》；東隆真《道元小事典》；河村孝道、石川力山編《道元禪衹曹洞宗》；高階瓏仙（等）編《道元禪》；鏡島元隆、玉城康四郎編《世界思想衹道元》、《現代思想と道元》；《佛教教學と道元》。
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