過去行
[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽五十一卷十六頁云：復次過去行云何？謂相已滅沒，自性已捨。
二解 集異門論十一卷八頁云：云何過去行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去行。
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[佛學大辭典（丁福保）]
四十八智
（名數）約十二緣起於四諦而觀，生四十八智之有漏智也。未來之老死，即是苦諦，老死之集，即集諦，老死之滅即滅諦，老死之趣滅行，即道諦。如老死乃至過去行之四諦亦然。無明無因，故不觀之，故十二支與四智合而為四十八智也。
[佛光大辭典]
業
梵語 karman，巴利語 kamma。音譯作羯磨。為造作之義。意謂行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生之身心生活。若與因果關係結合，則指由過去行為延續下來所形成之力量。此外，「業」亦含有行為上善惡苦樂等因果報應思想，及前世、今世、來世等輪迴思想。本為印度自古以來所流行之思想，佛教即採用此一觀念，作為人類朝向未來努力之根據；其於佛學中之含意與界說分述如下：
一般而言，業分身、語、意等三業，小乘說一切有部更進一步解釋為：內心欲行某事之意志稱為意業；以身體之行動與言語表現其意志者，即是身業、語業（口業）。此外，業又可分為二種，思業指意志之活動，思已業指思業中已付諸行動者；於此，思業同於意業，思已業同於身、語二業。對三業作用之本體（業體、業性），一切有部等諸部派認為意業屬於心法（意志），而身、語業屬於色法（物質）；大乘佛教與經量部則主張所有諸業盡屬於心之活動。若論佛教之基本立場，理應採取後者無疑。
一切有部又主張，色法中之身業、語業（物質之本體）可分表（作、教）與無表（無作、無教）二種，稱為表業、無表業。能表現在外並示予他人者，稱為表業；無法示予他人者，則稱無表業。無表業又作無表色，其本體為色法之一種，起於強烈之善、惡業，但其業兼具身表業、語表業及定等三種性質。
無表業共分三種，即：律儀（由戒、定所起之俱為善）、不律儀（由習慣性所起之惡業，具有強烈之決斷性）與非律儀非不律儀（即處中無表，隨時應善、惡業而起）等三無表。律儀無表在捨戒或出定之間得以持續，其他二無表若非遇特殊障礙，則將持續一生。在此等無表之中，善無表有止惡之作用，惡無表有妨善之作用，人類後天之性格即因此而形成者。身、語二業各有表業、無表業，再加以意業，合稱五業。
若造善惡之業，其後必招感相應之苦樂果報（異熟）。以有業因，故招感業果；非善非惡之無記業則無招果之力。關於業因與業果之關係，一切有部之看法如下：業乃涉及三世實有者，現在之業能成為牽引未來果報之決定因（取果）；另一方面，業從過去予果以強烈之作用力，而招感現在之果報（與果）。於此，經量部主張，業乃瞬間消滅者，但其業已將招感果報之種子植於心識，再由此種子引生果報。此種種子思想頗類於一切有部之無表業說。
業有種種分類，但整體而言，吾人一生之果報完全由業來引導，即引業（牽引業、總報業、引因）具有強烈作用力，可支配吾人生於人界、畜生界或其他界等。至若形成人界等個體在諸根、形量、色力莊嚴等各個不同之區別，則由滿業（圓滿業、別報業）來牽引。引業之果報稱總報，滿業之果報稱別報，以上二業合稱總別二業。復次，一切有部主張，一引業生一回，更在其上由眾多之滿業來完成人生，故多業引一生或一業引多生，乃絕對不可能發生者。同時，業有共業、不共業兩種。前者指共通之果報，如山河大地（器世間）、無數之生物等；而有關各個生物之身體，或各個生物特有之果報，則屬不共業。
所謂三性業係指：因善心而起之善業（安穩業）、因惡心而起之不善業（惡業、不安穩業），以及因無記心所起之無記業。惡業為該罰之業，故稱罰業（或罰），而有身、口、意三罰業之稱（三罰）。中阿含經卷三十二說身口意三業中，以意業為最重，此可顯示佛教以動機論為主之觀點；反之，耆那教謂身罰為三罰之最，此乃陷於結果論之偏頗。此外，經過深思熟慮才決斷之造業，稱作故思業、故作業；反之，由非故意之錯誤所造成者，稱作不故思業、不故作業。無記業與不故思業皆不引生果報。在故思業中，積極、強猛之業，稱作增長業；而消極、微弱之故思業，則與不故思業合稱不增長業。逐漸增強其勢之業，稱作增上業、增長業；反之則稱造作業。又欲界眾生所造之惡業，能招感眼耳鼻舌身五識受苦報，故此種業稱身受業；至如色界（初禪天除外）、無色界眾生所造之善業，以第六意識能受樂報，故稱心受業。以上兩者，合稱二受業。
復次，苦受、樂受、捨受（不苦不樂受）等果報，係分別由欲界之惡業、欲界乃至色界第三禪天之善業、色界第四禪天以上的善業之作用所致，故以上諸業依序稱為順苦受業、順樂受業、順不苦不樂受業，合稱三受業。同時，欲界眾生所造之善業能帶來幸福，又稱福業；所造之惡業將導致不幸，故稱非福業。色界、無色界眾生所造之善業，依其禪定之種類，所招感之果報決定不動，故亦稱不動業。福業、非福業、不動業等三者，合稱三業，或三行。再者，惡業又作黑業，善業又作白業，以此配合好壞來說明。欲界之不善業，其性質不善，異熟果不佳，故稱黑黑異熟業；色界、無色界之善業，其性質為善，異熟果佳，故稱白白異熟業。至於欲界之善業，其性質與異熟果悉皆黑白相雜，故稱黑白黑白異熟業。但永斷煩惱之無漏業，其性質已超越相對性之黑白，且異熟不招果報，故稱非黑非白無異熟業。以上合稱四業。在四業之中，前三者屬有漏業，須至最後之無漏業方能完全斷除。此外，因諂而起之業，稱曲業；因瞋而起之業，稱穢業；因貪而起之業，稱濁業。以上三者，並稱曲穢濁三業。又八聖道之第四支為正業，邪業為其相反義。
隨受報時間之遲速，業又可分為四類。即：於現在作業現生受報者，稱為順現業、順現法受業；於現生作業來生受報者，稱為順生業、順次生受業；至第三生以後始報者，稱為順後業、順後次受業。以上三時業之受報有特定之時期，故亦稱定業；不確定何時才受報者，稱為不定業、順不定受業。不定業依其果報內容（定或不定），又有二種不同：確定果報而不確定何時受報者，稱為異熟定時不定；果報與受報時間均不確定者，稱為異熟時俱不定。三時業與不定二業合稱五業。復次，三時業又各分時定異熟定、時定異熟不定，計有六種；與上記之二不定業，合稱八業。
業所作用之依據，或有情招感苦樂果報之通路，稱作業道（根本業道），此有十善業道與十惡業道。對此，一切有部與經量部、大乘唯識宗等，所說略有不同。
業為產生果報（異熟）之因，故又稱業因，或因業。由業所報之果，稱作業果、業報。另一方面，「業因」意指起業之原因（如煩惱等）；「因業」則兼具因與業（主因與助緣）兩層意義。牽引業果之力，稱為業力。由業而感苦之果報，稱為業苦；又並舉業與其苦之果報，亦稱業苦。惡業與煩惱並稱業結、業惱。惡業所生之障礙，稱作業障、業累。由業可招感報應，故亦稱業感。過去世所造之業，稱作宿業，或前業。宿業所報之壽命，稱業壽、業受。因宿業而無法避免之重病，稱作業病。宿業所引起之災厄，稱業厄。業能引生果報之道理，一如天道之必然，稱為業天。又以業之如影隨身，故亦稱業影。業能將眾生繫縛於迷界，故作業繫、業羂、業縛、業繩。業一如網，罩人於迷界，故稱業網。惡業有如塵垢，能污及人身，故作業垢、業塵。復次，惡業之作用有人喻為火、魔、賊，故稱業火、業魔（十魔之一）、業賊等。地獄裏，燭照眾生善惡業之鏡，或秤、記錄簿等，分別稱為業鏡、業秤、業簿。惡業之力如風之強猛，故有業風之稱。或謂由惡業能招猛風（如地獄等），故作業風。由宿業所獲得之神通力，稱業通（報通）。能招感無間地獄（果報）之業，稱為無間業。繫縛有情眾生於欲界等三界之業，稱為三界繫業。煩惱能起業，令有情生於各種世界（即潤生），此種招感未來生之業，即稱潤業、潤生業。此外，自己所造之業，必須由自己來承受其果報，稱作自業自得。又於十二緣起中之第十支「有」，後世（阿毘達磨以之為「業」之意，故有「業有」之稱。另據觀無量壽經所載，施、戒、行三福係往生淨土之正因，故有淨業（清淨業）之稱。一般所謂念佛願求往生淨土之行法，即稱為淨業。〔雜阿含經卷十三、卷三十七、卷四十九、中阿含經卷三、卷五十八、長阿含經卷十一、本事經卷一、正法念處經卷三十四、唯識論同學鈔卷一之八、佛法概論第七章（印順）、成佛之道五乘共法章、三乘共法章（印順）、佛學今詮上冊第二章（張澄基）、原始佛教思想論第二篇第四章（木村泰賢著，歐陽瀚存譯）、小乘佛教思想論第五篇第五章（木村泰賢著，演培譯）〕（參閱「業道」5502） p5494
夢
梵語 svapna，巴利語 supina。於睡眠中，心、心所（心之作用）對於對象（所緣之境）所呈現出之種種事相，猶如見現實般之真實，稱之為夢。據巴利經典彌蘭王問經載，見夢之原因有風病、胆汁病、痰病、神鬼之誘引、習慣、前兆等六種，其中僅前兆所夢為真，其他皆是虛妄。另據大毘婆沙論卷三十七載，夢醒後尚有記憶，能告訴他人者，稱為完全之夢。而論其自性（夢之本質），則有意、念、五取蘊、心、心所法等種種說法；於見夢之理由，亦舉出五緣（疑慮、串習、分別、曾更念、非人所引，或他力、曾更念、當有、分別、諸病）、七緣（見、聞、受、希求、分別、當有、諸病）等吠陀以來之諸說。
於三界之中，夢僅發生於欲界，不見於色界、無色界。而於欲界中，異生（凡夫）、預流果等之聖者皆有夢，唯有佛無夢。依唯識宗之說，睡眠深時意識全無，淺時仍有夢中之意識，遂由其作用而有夢。此外，唯識宗又以夢喻顯唯識三性中「遍計所執性」之空無虛妄。說一切有部主張夢中所發生之事盡為實事，故具有果報之作用；但譬喻師否定此說；大智度論卷六亦稱夢非實事，盡屬妄見。
然夢亦可能預見未來，印度自古即盛行占夢術。於佛典中，有關記載夢之經典極多，據修行本起經卷上、過去現在因果經卷一等佛傳之記敘，釋尊托胎之際，摩耶夫人夢菩薩乘白象入於胎內；據摩訶摩耶經卷下、大般涅槃經後分卷下等之記載，皆有關於佛陀入滅之夢兆；據舍衛國王夢見十事經載，波斯匿王以十夢預見未來之社會狀態；另據給孤獨長者女得度因緣經卷下及俱舍論卷九載，訖栗枳王所見之十夢亦暗示釋尊入滅後佛教發展之大勢。此外，般舟三昧經卷上亦述及夢中見佛之情形。善見律毘婆沙卷十二將夢分為四類：(一)四大不調之夢，夢見山崩、飛騰於虛空中，或為群賊、惡獸所追逐，係由身體不調和所引起者。(二)先見之夢，夢見先前經驗之事。(三)天人夢，隨人之修善或作惡，夢見天人顯示其善惡之行為。(四)想夢，應過去行為之善惡，而依各善惡意想，夢見善惡之事。同書又謂，於四者之中，「四大不調」與「先見」二者所致之夢為虛妄不實者，「天人夢」與「想夢」則為真實；並謂一切夢不必受果報。另據大方等陀羅尼經卷一載，袒荼羅等十二夢王為陀羅尼經之守護者，將現於受持此經者之夢中而加護之。
據金光明最勝王經卷二載，妙幢菩薩於夢中見光明晃耀之大金鼓宣說「懺悔品」，此即「金鼓說法」之故事。出生菩提心經則舉出四種善夢之情形，即夢中若見蓮花、繖蓋、月輪、佛像等，均屬善夢。此外，佛典中較著名之夢經大多屬於預見未來之先兆，如阿難七夢經，阿難曾夢七凶事：(一)陂池火炎滔天。(二)日月沒，星宿亦沒。(三)出家比丘轉在於不淨坑塹之中，在家白衣登頭而出。(四)群豬來觝揬栴檀林。(五)頭戴須彌山，不以為重。(六)大象棄小象。(七)獅子王頭上有七毫毛，在地而死，一切禽獸見而怖畏，後見身中蟲出，然後食之。此等皆為當來世佛法衰滅之徵兆。此外，如雜寶藏經卷九所收載之八夢經、本生經中之大夢本生經（十六夢經）等，均載有表面上難以理解而實際皆各有象徵意義之夢兆。
一般而言，小乘佛典與大乘佛典對夢之看法、解釋各異其說，小乘佛典大多透過夢來暗示重大事件及轉變，如佛陀托胎前，摩訶摩耶夫人夢菩薩騎白象入胎；佛陀入滅之前，摩訶摩耶夫人夢須彌山崩、四海水竭等之五大惡夢；或如上記所舉之波斯匿王十夢、訖栗枳王十夢、阿難七夢等，均為採取原始、自然等觀點之小乘經典。大乘佛典則多詮釋夢之本質，並闡論其實體之有無、善惡等之根本問題，或藉其性質之虛妄不實以比喻有為法之如幻如影，此類譬喻於大乘經典中，數量之多，不勝枚舉，乃屬批判性、形而上之觀點。〔雜阿含經卷七、大寶積經卷七十三、卷七十四、大智度論卷六、卷六十四〕（參閱「十夢」482、「夢經」5778） p5774
龍施菩薩本起經
全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十四冊。又作龍施經、龍施女經、龍施本起經。本經記載龍施菩薩於佛陀前敘述龍施女過去行大乘捨身以求法之因緣。（參閱「龍施女經」6384） p6384
[中華佛教百科全書]
十二緣起
印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰
(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。
(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。
(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。
(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。
(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。
(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。
(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。
(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。
(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。
(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。
取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。
(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。
(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。
總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。
原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。
原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。
緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。
在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」
關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰
傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。
┌無明─惑（緣）─┐
├行──業（因）─┴過去世二因─┐
├識─┐ ├一重因果─┐
├名色│ │ │
├六處├苦（果）──現在世五果─┘ │
十二緣起┼觸 │ ├三世兩重因果
├受─┘ │
├愛─┐ │
├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐ │
├有──業（因）─┘ ├一重因果─┘
├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
└老死┘
南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。
說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。
近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。
◎附一︰姚長壽〈十二有支
十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。
這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。
後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。
依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。
唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。
天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。
十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。
◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）
〔緣起的內容〕 有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰
(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
〔緣起的流轉〕 依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
〔緣起的還滅〕 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
〔參考資料〕 《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
無我
佛教的根本教義之一。指外道所執的「實我」及凡夫所妄計之「我」是空無的；為三法印之一。這也是對「生命中之不變的靈魂」及「萬法的實體」的否定。故佛法中之無我有兩種︰(一)人無我，指人是由五蘊假和合而成，並無「常恒自在的主體（我）」；(二)法無我，指諸法乃因緣和合而生，不斷變遷，並無「常恒的主宰者」。
印度的原始佛教，並不承認有如外教所說常一主宰之「我」或「實體」的存在，而主張一切無我，並建立「諸法無我」之法印。故《阿含經》謂五蘊、十二處、十八界等皆為假有，無實體、無我之存在。又，相對於淨樂我常之四顛倒，而主張不淨（身）、苦（受）、無我（法）、無常（心）等四念處。
部派佛教之犢子部，主張生命中有一「非即非離蘊之我」，主張我、法皆是實有，故被稱為「我法俱有宗」。說一切有部雖否定人我，但主張五位七十五法等諸法為實有，故被稱為「法有我無宗」。
至於大乘佛教，則認為人我、法我俱非實有，而主張人無我、法無我，故持般若空觀之說者被稱為「一切皆空宗」。而「人無我、法無我」又稱「人空、法空」。又，原始佛教所稱之「無我」，大乘佛教多稱為「空」。準此可知，「空」即「無我」之同義語。《大智度論》卷二十二（大正25‧222b）︰「一切法無我，諸法內無主、無作者、無知、無見、無生者、無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。」
◎附一︰李榮熙〈南傳佛學的中心思想──無我〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{92}）
佛教之所以不同於世界上其他的宗教，主要是因為佛教有「無我」的教義，全部佛陀教義的活力和獨到處，完全表現在無我。在這一點上，佛教確實是表現了它突出的地方。印度其他宗教徒之所以稱佛教徒為「妄自尊大的虛無主義者」，就是因為佛教徒是主張「無我」的。而佛教徒反過來稱呼他們為「異教徒」和「外道」。沾染了自然崇拜成見的學者們，甚至在今日尚難於理解和接受這一教義，可見佛陀在人類文化還是早期的時候，他的思想是多麼有決定意義和有遠見。
「無我」教義的內容，根據南傳教義的說法，就是每一個無論是生理和心理的生存狀態都是無常的，其中沒有任何常住不變的原則、本體、實質，或「靈魂」。總之，沒有任何性質的不變的狀態。這就是南傳佛教中最本質的學說。佛說︰「一切事物皆有起因，如來業已說明其原因，並已指出其止滅之道。此即名為佛之教法。」這一段話包含了正確而簡要的佛教的精神和實質的講解。它說明佛陀發現了生存的諸要素，以及它們之間的關係，並且指出了永遠抑制這些要素的活動力的方法。而最後使其趨向於寂靜，這就是佛教在世界上流傳了二千五百年之久的中心概念。
佛陀宣稱他的教義是一個實用的教義。它的目的就是要告訴人一個解脫輪轉不已的生死的方法。這種解脫的方法，主要是對人類而言。根據上述中心概念，佛教詳細地分析了人的生存的組成因素。分析法在佛教中是一個很重要的研究方法，所以佛教也被稱為是「分析之教」（Vibhajjavada）。
人的存在包括兩個部分，即色法與心法。色法包含各種生理要素，心法則包含各種心理因素。心理因素有四種，即受想行識；此四者與色法合稱為五蘊。與人有關係的外在世界，也被分析了它的組成因素。人與外界的關係就是認識的關係。談到認識的時候，我們就必須要涉及認識的器官（根），和認識的對象（境）。認識的器官即眼耳鼻舌身意，認識的對象即色聲香味觸法。這十二個因素統稱為「認識的基礎」，包括器官和對象，二者相遇，才能產生認識。由此所產生的認識有六種，即眼與形色相遇所產生者謂之眼識等等。此六根六境六識，為組成認識的因素，統稱為十八界，因此人的存在和與他發生關係的外界環境，分析成為蘊、處、界；此三者統稱為「法」。所謂「法」者就是存在的因素。
概而言之，「法」可分為兩大類，即「有為法」和「無為法」，虛空和涅槃屬於無為法，其他諸法概屬有為法。因此生存的因素亦分為兩大類，即清淨的和污染的，善的和惡的，有利於涅槃和無利於涅槃的諸種因素。清淨的、善的和有利於涅槃的因素，就是使人趨向於解脫的力量，相反的因素則使人趨向於生死輪迴。佛陀在尋求自生死輪迴走向解脫之道的過程之中，發現了諸法的真義。無我教義是這一發現之中的必然結論。由於有了這個教義，佛陀的教法才有了它的獨特之處。
依據這個教義的解釋，整個宇宙及其中所包含的一切，是一些無窮數的、個別各異的、剎那即逝的各種因素，存在於永無止息的活動和變動的狀態之中，然而它們之中並沒有一種「實質」。它們只是一些瞬間即過的能力而已，並沒有任何常住不變或靜止的東西，也不是存在於靜止的狀態之中，而是在一種不斷的變化的狀態之中，這個現象世界就是由這些剎那相續的存在所組合而成的。一方面形成了我們所看見的、聽見的、嗅到的、嚐到的和觸覺到的一些事情，另一方面形成了單純的知覺（識），以及附帶的感覺、觀念、善惡意志等等，然而在它們中間並沒有任何持久不變或有實質的東西。
為了充分地理解佛陀的這一個教義，我們必須要知道一些這個教義形成時期印度所流行一般的思想狀況。西元前六世紀頃，在佛教興起之前，印度的哲學思想呈現極其複雜的狀況。各派學說蔚然並興，流行於全國各階級人民之中。一方面有流行極為廣泛的教義，否認個人在死亡之後的存在，否認宇宙間任何既有的秩序，除了某些世間權力的偶然報復外，否認任何善惡行為的果報。因此，除了個人的利益之外，不主張在生命過程之中有任何更高的目的。這一派學說當然也不主張靈魂和上帝的概念。
另一方面，則有正統的婆羅門教哲學思想。其中一部分人以為遵行適當的宗教儀式，可以達到人生最高目的，並且信仰古代獻祭宗教，祈求死後升天享福。另一部分人則信奉宇宙一元論的學說，認為最高的樂境為個人的人格和無所不含的絕對真神合而為一。另外也有人相信有一種永恒的靈魂，由於不斷積累善業的結果，這個靈魂經過若干世後，可以回復其真純清淨的狀態。實行善行和自我抑制是達到這個目的的方法。這種方法不僅被認為可以清淨心意，而且可藉以控制自然，獲得超自然的力量（神通）。
佛經中所記述的我見，不外二種極端見解。一為斷見，否認死後的任何存在；一為常見，臆斷人有永恒清淨的主體，最後可以獲得解脫。
在研究佛陀關於我見的教法之前，我們應先略論對於佛教思想有影響的三派哲學思想。這就是奧義書派、耆那教派和數論派。奧義書派的主要教義，是主張整個宇宙是一個真實的統一體，只有一個一，而沒有二。主觀和客觀，自我和世界，個人的靈魂和宇宙的靈魂，都結合在此統一體中。我們所知之世界並無內在的實體。內在的實體屬於「知者」、屬於「神我」──大梵。因此，奧義書派的教義是一元論的學說，認為有一永恒不變無始無終的真實存在，人的靈魂即是這個存在的一部分。
耆那教徒信奉一種高度發展了的倫理上的清淨和染污的學說，並且相信一種精神存在的學說，甚至於把精神推廣到植物和無生命的無機體上去，認為它們都有靈魂。根據耆那教的說法，這些靈魂是半物質性的實體，和其所依附的體積大小相符，並隨體積之增長而增長。因此，耆那教主張一種有變易性質的永恒物質的教義。道德上的染污，據說是由於一種不潔淨的微細物質，從皮膚孔中進入靈魂內部所引起的。為了要獲得道德上的清淨，就必須要閉塞那些不淨物質進入靈魂的孔道，以求至高無上的清淨，使靈魂證得最後涅槃。由此看來，耆那教的因果業報是肉體物質性的理論。
數論派一方面主張多數靈魂存在的學說，一方面又主張有一種唯一的、永恒的、無所不在的實體物質。開始的時候，這個物質是在一種無差別的平衡靜止狀態中，後來發生了一個變動過程，這個物質就永為休止，隨時變化，一直到它最後回復其平衡靜止狀態。這個物質不僅包括人身，而且包括意識狀態在內。意識狀態被認為是有物質根源和物質因素的。因此，在每個實質存在之中都有物質，意識物質和能力物質二種基本本質，作為獨立的實體。能力也是被認為有實質的。物質沿著兩條不同的路線發展，其一以半透明的理智物質為重心，發展成為人的知覺器官；其一以無生命的物質為重心，發展成為知覺的對象，包括粗細對象在內。
佛教反對這三種學派的思想。它駁斥了奧義書派的一元論，而主張宇宙間沒有一個真實的統一體，實際上每一事物都是分離的、個別的、分裂成為無數的極微因素（法）。人就是這些物質因素和意識因素相互聯繫的集聚體，其中並無靈魂和不變的神我。外在世界也是許多變易因素所組合而成，其中並無常住不變的物質。
佛教同意於耆那教反對奧義書派的一元論，也同意它主張存在是一個生起、延續和毀滅的過程，但不同意它的物質性質的因果業報的理論，佛教和數論派關於物質永不靜止、恒常變易的學說，非常相近。但是數論派稱根本物質為「德」（guna），佛教則稱之為「法」（dhamma）。每一個「德」是一個極微的物質量，代表一個極微的物質實體，但是「法」並不包含任何物質，而只是一個有動力的個體而已。佛陀的創造性就是在於他否定了任何不變的物質性的存在。對佛教徒而言，物質的運動和變易是一連串的能力瞬間即逝的表現而已。對數論學家而言，運動是完整的，而剎那變易是無定性的物質的變易。佛教徒認為一切事物是瞬間即逝的，因為其中並無不變的物質。但數論派的見解則認為物質雖有變易，而其本身在基本上是不變的。
關於數論派的二元論，佛陀認為是一種極端的多元論而加以反對。實際上整個宇宙不過是許多個別的，剎那生滅的因素，集聚在一起的現象而已。一切事物毫無例外，都是由剎那生滅的現象所連串而成。所謂一切事物皆有常住不變，無所不在的物質作為基礎者，不過是數論派及其他學派的臆想而已。佛教的基本概念認為除了個別短暫片段的存在以外，沒有究竟的實體，所謂「實體」的概念中，並無有延續性的、持久不變的物體存在，而是由片段片段的知覺和一連串剎那生滅的事物所形成的。我們的理智在綜合的過程之中，把這些連串的剎那放在一起，就產生了一個完整的想像。這個想像只是一個假想的心識計量而已。
因此，有兩種本體︰一種為究竟清淨本體，由剎那剎那時間所組成，在時間上和空間上沒有固定的位置，也沒有可知覺的性質；一種是經驗上的本體，由客觀的想像所組成，在時間上和空間上由我們賦予了它一個固定的位置，以及可知覺的抽象性質。
然則一個靜止的物質世界，和生存在這個世界中的常住不變的人格的幻覺，是怎樣產生的呢﹖為了解釋這個問題，佛陀曾經傳佈了十二因緣的教法，根據這個教法，那些個別的因素（法），雖然沒有一種在空間上無處不在，在時間上永恒不變的物質和使它們聯結起來，然而它們之間是互有關係的。它們在時間上、空間上的顯現，是受一個固定的因果律所支配的。這些短暫的因素的相續，並不是盲目偶然的過程，每一因素雖只顯現一剎那，但它須依緣而起。它的生起必須依賴前一因素作為根源。因此，所謂存在就是相互依賴的存在。每一剎那生滅的實體，必須和其他的剎那相適應，才能有那一剎那的存在。它們之間並無誰生誰的因果關係，只有相互依賴的作用和連續的關係。並不是一件事物消滅了而產生另一事物，也不是一件事物的實質進入了另一事物，只是一個恒常不斷的逐漸變易而已。
簡而言之，這就是佛陀的教理，根據這個教理就產生了「無我」的教義。色法和心法被分析成為無窮的剎那因素之後，就必須要否定任何常住不變的本體。每一事物都是相續變易的，沒有一件事物是有不變的本體的，人的身體和其他任何事物一樣，沒有兩個相續的時刻停留在同一狀況中。「無我」教義不僅適用於人類，並可適用於一切事物之中。就人類而言，其要點在於說明人是沒有常住不變的靈魂的。
人完全是一個受生命的規律所支配的現象。如果在他之中有一個超現象的「我」，可以超越這些規律，那麼因果律就失掉意義了。世尊拿起一撮土說︰「如果這點物質是常住不變的，永恒存在的，那我就不必倡導清淨生活以求解脫痛苦了。其他諸蘊，亦復如是。」他又說︰「諸比丘，此身非『我』，若此身是『我』，則人可自主，不應有病苦等等。則人皆可說︰我身可如是，我身可不如是。受等諸蘊，亦復如是。」
佛陀把人分析成為五種不同的功能，即所謂五蘊，而駁斥了把五蘊中之任何一蘊當作是超現象的「我」。《奧義書》說︰「不要尋找所說的話是什麼，但要知道能說者是誰；不要尋找所見的是什麼，但要知道能見者是誰；不要管所作的是什麼，但要知道能作者是誰。」但是佛陀卻說︰「沒有作者，只有作；沒有見者，只有見。」然而執著我見者卻說︰當看見形色的時候，靈魂是見者，視覺是工具，見的過程就是眼光達到所見之物，然後以所見之印象交與靈魂。而佛教學者則根據互相依賴的緣起理論，駁斥了這個推論是假想的。有了知覺和知覺對象之後，二者之間才生起互相依賴的作用和關係。其中並無「作者」，只有一種調和的關係而已。
五蘊並不是不變不滅的原素，凡是無常的也必然是無我的。然而這並不是說，佛教倡導死後身心都歸滅亡。佛教除了無常無我的教義之外，還有業報的理論。業報就是身心行為延續的力量。一切有生命者，都是五蘊的聚合，恒常在變易之中。但是這個變易決定於先行的條件或狀況。漫長相續的生命就是一個向前演進的行程。人即使在現生中，也不是前後相同的，然而現生的存在總是過去行為的結果。人永遠在變易中，死亡不過是一個較深刻的變易而已。人自己的行為決定其所受的新身體，以適合其所處之新環境。在此新環境中，他過去的意志和思想又決定其新心識。新生命最初的一剎那，稱之為「識」，識的前身即是「業」，業即是前生的力量。這些業通過識，在新生命中繼續延持下去。佛經中推述輪迴再生說︰「再生之人，既非原來的人，又非另外一人。」（Na ca so na ca añño）就原有的身體而言，他已非原來的人，就業力延續而言，他亦非另外一人。
在現象世界中，每一剎那都有其自身完整的因緣，它才能存在。本體的實質是由運動所組成的，有時我們認為這個運動終止了，實際上是出現了一個特別顯著，或者性質不同的剎那而已，運動本身並未終止。平時我們忽略了毫無間斷的變易，只有當它在我們的思想行為上引起一個新印象的時候，我們才注意到它。用泥土製造成一個水瓶，這水瓶又被打破成為碎片，都是出現了不同的性質，亦即在不間斷的變易過程中，出現了特別顯著的剎那。在每一事物和每一現象中，除了顯而易見的變易外，還有一種沒有始點，永不中斷的恒常變易，這就是一個繼續流動，超越人智的究竟實體。如果說一件事物所有過去存在的剎那全是一樣的，那就忽視了它們之間的差別。生命是運動的，整個世界及其中一切，都如電影相續映現一般。根據佛教教義，輪迴再生就是行為的延續。
關於無我教義還有另外一點值得考慮。有人認為無我教義抵消了道德上的責任，解除了因果業報之說，因而動搖了社會道德的基礎。關於這一點，已經有許多論釋家討論過了。迦摩施那（Kamalsila）論師說︰
「否認真我的存在，先前的行為可以引起繼起的後果，這二者之間並無矛盾。前滅後起的剎那中沒有絲毫真實性存在，佛說︰『有行為即有果報，但剎那生滅的因素中並無作者，只有因素的相繼生起。』在這相繼生起中，有某種因素存在，就必然有另外某種因素相繼出現。這是一個必然的事情。纏縛與解脫並非被縛者和解脫者的本來性質。無明生死的因素產生了現象生命，即是纏縛。這些因素消滅以後，隨之而起的境界即是解脫。」
另外還有一個關於「自由意志」的問題，有人問︰如果一切事物的生起沒有一個「神我」作為起因，都是依緣而起，那麼有沒有「自由意志」呢﹖據說佛陀之所以倡導十二因緣，就是為了維護自由意志，反對決定論的學說。佛陀曾特別提出他同時代的人末伽黎瞿舍那（Makkhali Gosāla）的學說作為批判的對象。瞿舍那主張一切事物都是預先決定了的，不能加以改變的宿命論學說。
佛陀認為這是一種最有毒害的學說。佛陀宣稱自己為「自由行為的擁護者」。善惡行為必有果報，這個規律稱為因果律。一定要由意志力所產生的行為，才能引起其必然的後果。佛說︰「意志就是業」。所謂自由意志，就是強烈的意志。佛教的自由意志，是在因果律範圍之內的自由，並不侵犯十二因緣的教義。
一定要消除了「我見」這樣一個重大的錯誤見解之後，才能進入究竟解脫之道。證得究竟解脫之後，業力和識以及意識活動，才能全部消逝。在究竟解脫的境界中，所有痛苦都息滅了。痛苦的止息就是積極的快樂。涅槃與生死相對，它是常住的快樂的，也是無我的。涅槃是絕對寂靜的境界，其中沒有生死，然而不是斷滅，否則就和虛空一樣了。虛空也是常住無我的，但是其中沒有快樂。佛教的解脫就是脫離生死證得涅槃。
無我真義為最難理解的真理。在我們的思想習慣中，認為物質常住的見解已牢不可破，以致我們不願承認純粹變易之說。必須要證得阿羅漢果，才能消除虛妄的我見。我們凡夫偶而誤入迷途是不足怪的。在我們的能力範圍內所能希望的，只是用我們的理智力來領悟這個教義而已。我們不能證知，就是因為我們有執著。一旦我們破除了無明執著，獲得了般若，我們就可以如實證知這個教義了。對於沒有羊群的牧童，喊狼的聲音嚇不倒他，對於沒有執著的人，無我就是至上的解脫。
佛陀的教義在各方面是獨特無二的。尤其是無我教義最為出色。他不僅駁斥了「我」和「永恒物質」的存在，而且宣揭了一個解脫之道，凡有大精進者皆能證得此道。所謂解脫者並不在於永恒快樂的天堂中，而須向日常生活的體驗中尋求。就這一點而言，佛陀是世界最突出的一位導師，他不僅是一位偉大的宗教改革家，而且是一位最偉大的思想革新者。
無我教義及其基礎十二因緣法，可以說是印度思想所開的最美麗燦爛的一朵花。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
將存在的領域與法的領域加以區別的主張，若是包含在無常苦的法之中，則經由這種法而論證的無我的法其意義自然就清楚了。「我」是正統婆羅門派哲學的中心觀念。它被認為是超感覺性的、實體性的、超越性的主觀。它作為個我而為我們所認識，同時也是普遍我（也就是絕對者、永遠的、福祉的）。若說個我與普遍我本質上是同一的，則它必須含有前述的永遠與福祉。
這樣的我存在於何處﹖我們所能經驗的一切存在，都是時間性的存在。不是時間性的存在的，無非是法。意味著苦的時間性的存在，與永遠、福祉是無緣的；如果超時間性的法，不是存在的，則與福祉、永遠有關，而存在於個人之內的「我」，也只是妄想而已。如果「我」不具有正統婆羅門哲學的那種嚴密的意義，只是常識性的我，那麼它就是與外界以及其他的我對立的，知覺、感情、意志的主體。在不斷變遷之中，它必須保持同一，依據自己的意志，左右事物。但一切的存在是變遷的。能保持同一的不變，事實上完全不存在。認為它們是存在的想法純粹是妄想。因此，人們所認為的「我」，事實上，都是在色受想行識上而有的，將此時間性的有誤認成超時間性的有即有「設立我的立場」的弊病。基於這種誤認而設立的我的立場，是愚癡無聞的凡夫立場。
因此，在色受想行識中，可以見到是我、異我、相在。亦即相對於「此我」有「他我」存在，而且兩者並存。這種經驗性的個人性的主觀與外界對立而存在，可視為是用模仿式的方式來認識外界的自然性的立場。經典中常稱此為「愚癡無聞凡夫」（assutavā puthujjana）。此愚癡無聞凡夫的人，包括著佛教以外的一切優秀學者，因此它所指的是那些不具佛教立場的哲學反省。另外，凡夫也意指一般的普通人，而不是指「才能低劣」。因此，這個語詞可以說是自然性的立場。亦即無我的「法」，意味著決然的「自然性的立場的排除」。
像這樣，無我的法表明兩件事。(一)如果認為我是超感覺性的、超越性的主觀，它則不存在於我們所認識的世界。認識的領域不包含超感覺性的形上學的事物。(二)若將「我」認為是經驗性的認識主觀，則它不是「我」而是五蘊。因此，主觀客觀都被撥無，只是有五蘊。
只是有五蘊。一切的「我」、「我所」必須被拔除。若是如此，五蘊又是什麼﹖我們已知除了時間性的存在之外，並沒有其他的存在。「五蘊無常」，即謂一切存在都是變異的。但色受想行識等五法並不是變異的。亦即它們不是存在的。所謂五蘊，不外是以其存在的法之名來稱呼一切的存在。但這種「法」，不是「主觀的形式」，而是拔除主觀，也是拔除客觀的存在的法。
◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第一章（摘錄）
到目前為止，一般人反對佛陀主張「無我論」最為有力的理由是︰無我論（nairātmyadoctrine）與某些佛教的基本理論相違背，譬如因果業報論、輪迴論以及修行解脫論等等。如果沒有一個常恒不變的「個體」，那麼誰在造作業報，誰會受到果報﹖如果是無常變化，則修行的價值何在，它的目的不是一種子虛烏有嗎﹖如此一來，則佛陀的教法變成︰主張一切皆苦，卻又沒有「一個個體」來感受佛陀所說的苦；而佛教的修行法門很多，卻又沒有「一個個體」來實踐這些法門，更遑論何者能享受涅槃的法味喜樂。這些責難表面上看起來似乎是言之成理，但是對佛陀來說卻沒有那麼嚴重。
事實上，佛陀自己也知道會有上述的責難。所以他說︰「有行為，而無作者，」另外在「煩惱負擔者的教說」（Sermon of theBearer of the Burden）中，佛陀又說五蘊是煩惱，是業報，而執著於五蘊即是自尋煩惱，煩惱就是業報。不執著於五蘊就是放下這個負擔──煩惱，而煩惱的負擔者就是這個「經驗的個體」（empiricial indivi dual）。
有的人更以旁觀者的立場幸災樂禍的說︰「無我論」替佛教的形上學帶來了無法解決的問題，成為佛教形上學一個無法克服的漏洞。復次，有的人更進一步的說︰「有我形上學」（實體論）不僅沒有上述的缺點，而且為萬物提出一套合理的解釋。這些看法在筆者的眼中無非都是理智的顛倒，思想的迷糊。何以故﹖就「有我論者」所提出的責難而言，有我論與無我論都必須同樣的面臨著同一事實與邏輯上的問題。「有我論者」怎麼就可能會把業報、輪迴、記憶與「我」──常恒不變之個體的關係說得更清楚呢﹖既然不變之我具有統一、不變的性質，則一旦情況發生變化，須要不同的行動時，它如何能跳出既定的模式而做出與情況相應的決意。不管它做出何種行為，絕不可能有絲毫的影響，進德修業，不能得到善報；為惡不替，不會遭惡報，那麼人類倫理道德的理想豈不是空中樓閣，緣木求魚﹖這豈是吾人修行的初衷﹖沒有「道德提昇」、沒有創發突破才是精神生活最大的罪惡。佛陀很嚴謹的考慮到此一問題，所以他把因果業報當作個體命運的推動力，而拒絕接受有我論。無常變化的「靈魂」（指我）本身就是自語相違。有我論者從未接受一個會變化無常的「我」，而且也無法接受，因為這樣一來，此「我」在何時開始變化即須加以確定，這即是說在某一段時間裏它是不變的，而後又發生變化，如此一來，即有兩個以上的「我」。另一方面如果說「我」的一部份會變，而另一部份不會變，這也說不通。因為如果變化的此一部份與另一不變的部份同屬一個體，則此一吾人所假定的獨一實體即有兩個完全相反的性質，這又與吾人對不變實體的概念相違背。
佛陀以「心理的連鎖」（mind-conti-nuum）來代替所謂的「我」，亦即是所謂的「經驗的反應」、「生活的遺痕」。亦即是說在因果律則的前後相續之中，吾人的身心活動留有一股動力，這種一連串的心理狀態包含吾人一切身心活動的記錄，鉅細靡遺。佛陀認為唯有此一「心理連鎖」才足以擔負起業報變現以及業果連續（指擔負過去行為的結果）的重任，因為每一個後出的態勢（不論是好是惡）都是先前之態勢所造成的結果。如此一來才可以避免下列兩種責難︰
(1)在有我論的常恒不變「我」之下，業力的效果根本無從發生，無業報即無善惡是非之分，這與吾人的倫理觀念不合。
(2)虛無主義以及唯物主義根本就不承認善因善果、惡因惡果的因果連鎖，這會流於享樂縱欲，玩世墮落。
輪迴並不是說有一「靈魂之體」（Soulbody）從此處轉至他處，而是說有「一串新的連鎖」按著前一串心理連鎖的條件產生，新的「連鎖」保存了舊「連鎖」的一切。《大乘稻芉經》說︰「並沒有一個『東西』從此一世界遷移到另一個世界，有的只是原因與條件（因果業報）的連鎖；這並不是好像有一個人被『拋棄』出這個世界，而在另一個世界轉生，輪迴僅是一種因果的相續。」
佛陀在《Saptasūryodaya sutra》說他的前生是「善眼仙人」（Sunetra），像這種說法我們在其他的「本生譚」（Jātaka）常可以發現類似的譬喻。這只是說佛陀（buddha-santāna）只有一個──喬達磨與善眼仙人是屬於同一「心理連鎖」，此處僅肯定了個體之間的相同性，至於其相異之處則未論及，而這種說法僅是強調因果的關連性。
討論至此，記憶與認知作用可能是「無我論」最難說明之處。「如果沒有不變的我（靈魂），何以在長久以前發生的經驗吾人尚能認知或有所記憶﹖」世親菩薩在其《阿毗達磨俱舍論》中談到記憶時說︰「記憶乃是一種指向同一客體的新的意識狀態，此一新的意識狀態乃是受以前之意識狀態的支配與限制。」乙之無法記憶甲之經驗就是因為乙與甲先前的心理狀態的連鎖並不相同。這種解釋固然很高明，但是並不很完整。記憶或認知並不僅是先前心理之客識的回復而已，而且還要加上「我以前曾經有此經驗」的意識。根據佛教的看法︰由於心理狀態瞬息萬變，其內容是個別的、有其獨特不共之處，所以不能認知另一心理狀態。變化之意識並不就是意識的變化；但這正是佛教解釋變化的方法。根據佛教的看法︰認為有一個同一的個體會在不同的心理狀態中往來穿梭的看法是虛妄的、錯誤的看法。
另一方面，有我論者對記憶的解釋與假設亦不見得就比較合理，不變、獨一之「我」怎麼可能記憶一切的事情﹖記憶並不僅是意識的相續不絕，而是認知某一客體在過去我曾經有過見聞覺知，並且把它與現在的經驗連接起來。不變、獨一之「我」或許在過去曾經存在，但它既是不變的，即無時間之過去現在未來的三世相，如此它怎麼可能知道有所謂的「過去的經驗」。數論派與吠檀多對於記憶的解釋相當著名，值得一提。他們把「我」的功能區分為︰(1)不變的自性悟智（svarūpajñāna）。(2)認知作用（buddhivṛṭṭi）。而只有後者才有認知、記憶等等作用。所以此二者的功能是不同的。準此，則「我」與「認知覺了」即會各自為用，各不相干，所以數論與吠檀多皆在此二者之間提出所謂的「錯誤的斷定」（adhyāsa，英文false indentification），因為有此作用才會錯把對甲物是真的認識認為是乙物所有的。對於記憶等的問題尼耶學派並不注意，他們假設有一「非意識的實體」（non-consciousness substance），而任何的心理狀態都是透過「內在感覺」（inner sense，即佛典所說的「意」──mana）的助緣之下，在「非意識的實體」中產生。至於如知識、苦樂等皆是會無常變化的，何以會屬於那不變的「我」，尼耶學派則未置一詞。此一難題僅靠假設「我」會不斷的產生各種心理狀態是無法解決的。不同的事物反映在吾人的內心，自然是不同的心理狀態，那麼到底是何者的作用才能使其不相混淆、各司其所呢﹖數論及尼耶學派認為「會變化之實體」與「不變的實體」都是真實的；吠檀多則認為「不變之實體」才是真實的，而「變化之實體」並不是真實的。佛教的看法則與吠檀多相反。
其實問題所牽涉的範圍很廣，而不僅限於記憶或道德責任的擔負。就是如感情、感受等粗淺的、基本的心理反應，以及如判斷、推理、綜合、詮解等較高層次的經驗都包括在內。筆者以為現存可見的文獻應加以詳細的分類、比較、評估、會通、綜合成一體系，俾能有更清楚的瞭解，但是每一學派之間的不同論點亦應加以尊重、保留。
如實以言之，上述吾人所討論有關知識的問題只是另一更大的問題──存在之本質的一部份。比起吾人對「真實」的解釋，上述吾人所論之經驗諸問題真是微不足道。對任何事物的觀點，我們都可找出兩個極端相反的立場。譬如因緣果報，我們可以強調果報之產生是新起的，以及果報與因緣之間的相異之處，另一方面，我們亦可強調因緣果報之間的連續性與必然性。任何呈現吾人眼前之事物必有其「殊相」（particular）與變化相，另一方面又有其「共相」（universal）與安定相。後者可名之為靜態的或是「空間模式」的見解；前者可名之為動態的或是「時間模式」的見解。起初，變化與差異可能被認為僅是一種表相而已；到了第二階段，則被認為是永恒的、普遍的「共相」。有的人強調統一；有的人則著重於差異。對甲方來說是「真實」的，對乙方來說可能僅是「表相」而已，反之亦然。不管我們人類之偏見的本質是什麼，吾人必須以自己的見解提出一套對萬物的系統的解釋──對外在的客體以及我們對它們的認識。佛教與婆羅門教在各自發展的歷程中，確實用了相當的心力，提出與其各自之立場相符合的形上學與認識論。筆者並不是說佛陀自己宣說無我論時，就已經使它架構嚴密、非常有組織了，而僅是說佛陀提出若干基本原則來啟發弟子的心靈，而其弟子把他的教說組織起來，而成為與有我論針鋒相對的思想。關於「真實」之概念──任何以概念思辨所架構的「實在」所可能發生的困難，可能再也沒有人比佛陀更瞭解了，所以佛陀揚棄了任何以「想像」──概念化作用來構作「真實」的意圖，並由此而駁斥所有的思辨想定的形上學。這才是「佛陀之沉默」的唯一真意。順著此一理路，我們不難發現︰佛陀對當時各家的學說均有所涉獵，幾經思考，這一些相對立的見解（至少有兩個以上）皆不能令他滿足，得大自在。而如果當時的思想界盡是「有我論」系統的天下，並且「有我論」確能站得住腳，則佛陀便不可能提出「無形上學」（no-metaphysics）的特見。所謂「佛陀之沉默」的系統化就是指中觀學派之崛起，而從中觀思想的內容看來，只有在有我論與無我論均已完全發展而形成相持不下，普遍而強烈的衝突發生之後，中觀的思想才可能產生。亦唯有此二大傳統的相互激盪，才能引出辯證的心識。
〔參考資料〕 《雜阿含》卷三；《大毗婆沙論》卷一九九；《成實論》卷十二；《大智度論》卷十二、卷十八、卷二十二、卷二十三、卷二十六、卷三十一；《瑜伽師地論》卷九十三；《大品般若經》卷三；《金剛般若波羅蜜經》；《大方等大集經》卷三十三；金倉圓照《印度哲學の自我思想》；中村元編《自我と無我》。
摩訶婆羅多
印度兩大敘事詩之一，又譯大戰詩。編集者相傳為廣博仙人。成書年代大約是西元四世紀左右。全書由本文十八篇十萬頌與附錄一萬六千頌所合成。其份量為另一敘事詩《羅摩衍那》的四倍，可說是世界上最長的敘事詩。
這部敘事詩的核心情節是西元前十世紀左右，發生於北印度兩大部族之間的大戰爭。亦即持國（Dhṛtarāṣṭra）族與般度（Pāṇḍu）族在俱盧之野（今哈里亞納境內，德里以北）展開十八天大會戰的經過。全詩以此十八天戰爭之經過為基礎，並加上戰爭前後的甚多曲折情節。其中穿插有神話、傳說、宗教、道德、哲學、法制、經濟社會制度等內容，乃成為一部包羅萬象的民族史詩。
本書對印度人的精神生活影響頗鉅，更為後世印度文學提供不少題材，甚至於東南亞諸國與南海諸島的文學、藝術亦曾受影響。
此書尚未有漢譯本，然而以散文改寫的縮寫本，則有唐季雍譯本（原本為「拉賈戈帕拉查里」所改寫），題為《摩訶婆羅多的故事》。此下之附錄，即該書卷首之導論。
◎附︰唐季雍〈關於印度大史詩「摩訶婆羅多」〉（摘錄自《摩訶婆羅多的故事》卷首）
印度的最古老的書，也是最古老的文學作品集，是叫做「吠陀」的四部經典和跟這些經典有關係的許多書。這是三千幾百年以前一直到兩千幾百年以前的古書。平常稱這些書中所表現的時代為「吠陀時代」。這些古書大致是從氏族社會、原始公社到階級社會開始形成和鞏固時期的產物。這個時代早已過去了。可是這些古書還一直被印度人認為是最神聖的經典，現在還是這樣。自然，不信仰印度教的人不承認這些書是神聖的，不過這些人在印度人中不是多數。
「吠陀」經典中最晚出的一些書名為《奧義書》，也稱為《吠檀多》。這些書裏的哲學思想，後來發展了，在近代現代印度很有勢力。
「吠陀時代」以後的印度古書中最重要和最有影響的是幾部史詩。這些書可以叫做史詩，是因為它們的體裁是很長的詩歌，而內容又都是以敘述故事為主體。可是它們並不是單純的敘事詩歌，實際上這些都是古代文化傳統的重要的總結，不過採取了文學的形式罷了。這一類書中主要的是︰《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》，還有一些《往世書》，其中最有影響的是《薄伽梵往世書》。往世書產生的時代比較晚，表現了新的綜合的傾向，主要思想跟前兩部書不相同。平常都只把前兩部書叫做古代印度的兩大史詩。這兩大史詩，尤其是《羅摩衍那》，在近一千年內有了許多現代語言的改寫本。現代印度人民中最流行的《羅摩衍那》，並不是原來的用印度古代語言（梵語）寫的舊詩，而是幾百年前許多詩人用各種印度語言寫的新詩。其實這些都是利用舊傳統適應新時代的新書，只有主要故事還是古書原有的。
兩部史詩雖然形式相仿，可是性質仍不相同。《羅摩衍那》可以說是一個神化的英雄羅摩的傳記，寫羅摩的一生事蹟，中心故事簡單些，人物也少些，比較接近我們通常所謂史詩。梵語的原書在古代印度也被稱為「第一部詩」。《摩訶婆羅多》不但故事更複雜，敘述了許多古代氏族、部落、國家的興亡，而且包括了古代印度文化的各個方面，表現了社會生活的種種面貌，容納了廣泛的知識、理論和教訓，還帶有強烈的政治性。這簡直是一部詩體的大百科全書。古代印度人並不把它叫做詩，而是叫做「歷史」（原意是「曾經這樣發生過」）。《羅摩衍那》原書到了現代不如後來的用現代語言改寫的詩那樣流行了。可是《摩訶婆羅多》只是成為無數作品的泉源，枝枝節節地部分供後人利用，雖然也有不少現代印度語言的翻譯本和改寫本，但是改寫它的書沒有一部能夠代替它。事實上也沒有人有過這樣的企圖，沒有人能重視它的全部內容，改寫的本子不過是傳達一下其中的主要故事，或者利用來宣傳自己的觀點而已。
《摩訶婆羅多》的意思是「偉大的婆羅多族」。印度在擺脫殖民地地位獲得獨立後規定國名叫做「婆羅多」。這是「婆羅多族居住的地方」的簡稱，是印度的傳統名稱之一，它的來源就是這部史詩。現代印度人認為《摩訶婆羅多》是他們的民族史詩。這部詩裏面的許多人物和故事是印度人民非常熟悉的。一般老百姓雖然不能直接讀梵語的原書（不過古代人民可能聽得懂這樣的不太難的文言詩歌），可是從迎神賽會、節日的史詩演唱中，從無數的詩歌、戲劇、舞蹈和其他文學藝術形式中，從現代語言的翻譯本、改寫本中，仍知道它的內容。其實我們應說，《摩訶婆羅多》本來是民間文學藝術創作的一個總結，由許多知識分子在古代一個長時期中加上自己的觀點寫下來的，因此它的內容在人民中間仍然存在著、發展著，而書面的結晶又對口頭文學有著影響。這樣說大概更加符合事實。「一個人旅行全印度，看到了一切東西，可是除非他讀了《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》（至少是要讀過一個好的譯本），他不能了解印度的生活方式。」這話並不完全是誇張的說法。
《摩訶婆羅多》原書是一部極長的詩。它相當於《羅摩衍那》的四倍。照印度的計算方法，它大約有十萬「頌」。一個「頌」等於我們的四行詩，所以照樣分行譯出來就會有四十萬行左右。全書分成十八篇，各篇有長有短。每一篇中又分成一些章，用另一些篇名分別概括這些章的內容。原書的十八篇列表如下︰
(1)始初篇 (10)夜襲篇
(2)大會篇 (11)婦女篇
(3)森林篇 (12)和平篇
(4)毗羅吒篇 (13)教誡篇
(5)斡旋篇 (14)馬祭篇
(6)毗濕摩篇 (15)林居篇
(7)德羅納篇 (16)杵戰篇
(8)迦爾納篇 (17)遠行篇
(9)沙利耶篇 (18)升天篇
這一部大史詩的作者是誰﹖傳統的說法是廣博仙人（毗耶沙）。這顯然是不可靠的。照現在流傳的大史詩看來，它不可能是一個時期一個作者的作品。大概是在很古的年代裏有一首口頭流傳的歌唱一次大戰的史詩，後來許多古代傳說都被包容進去了。再後來，許多人利用這首詩來保存並宣傳文化知識和當時所需要的理論、觀點，因此又不斷增加新的成分。由於時代久遠，社會基礎和人與人的關係有了根本改變，許多本來不成問題的事成了不可理解的和不能容忍的，於是又有人以新時代的觀點來說怪統的已經神聖化了不可更改的故事。這樣長的詩歌顯然不能一次連續唱完，勢必分段分節來唱，因此書中出現了許多重覆和矛盾。現在印度的這部大史詩的傳本很多，彼此互有不同。這可以證明，原書本來是帶有流動性的長時期的集體創作。連最古的部分大概也經過長久的不止一人的修訂。
照這樣看，這部大史詩的年代應該隨其中的成分而定。書裏有很古的社會現象，例如兄弟五人共一妻，男的入贅生下兒子又走，氏族血統照母系算等等。這說明原來的史詩核心記錄了上古母系氏族社會還未完全消亡時的一個歷史傳說。這本是一首戰爭史詩。現在的每篇詩的開頭都有一節同樣的詩說，敬禮天神以後就高唱「勝利」，因此有些人以為這史詩本來的名稱是「凱歌」（勝利）。到發展成為一首巨型長詩時，詩題大概是「婆羅多」（婆羅多族之歌），再擴大才變為《摩訶婆羅多》（偉大的婆羅多族之歌）。除了顯然可以證明是後來增加的成分以外，照全詩所表現的社會和政治情況看，還是在氏族轉變為奴隸制國家的過程之中。詩中所謂「國王」實際只是在不同的社會發展階段上的部落酋長和開始掌握權力的王族奴隸主。雖然詩中說般度族和俱盧族同屬婆羅多族，但雙方的情形是很不一樣的。看來所描寫的不僅是許多部落之間的一場大戰，而且是時代矛盾的一次尖銳衝突。雙方對於男女的社會地位，對於血統和社會關係，對於「王位」的繼承權利，對於戰爭中應守的規則，都有不一致的了解，甚至相反的看法。經濟上還沒有城巿和鄉村的明顯對立，沒有商業的交換，只有聚集居住的「城巿」和分散居住的「森林」。財產主要是牲畜，土地和農業的重要性還不十分顯著。軍事上技術雖有發展，但武器仍然是杵和弓箭為主，武士作戰要乘笨重的戰車。政治制度和階級關係還不鮮明。持國王的兒子難敵也被稱為「國王」（本書中照一般的人習慣稱為「太子」，只有少數幾處稱國王。），而老王對兒子並無權力，族中最年長的毗濕摩也不能支配青年，反要服從他。一般居民是自由人。同時，奴隸已經出現。社會上分化出來的武士（剎帝利）和祭司（婆羅門）分掌軍事和文化，已經形成了自由人中的特殊等級。不過「婆羅門」還可以作戰，車夫的兒子也能成為武士，分別不像後來那樣僵化。不能確切證明主要生產勞動是由奴隸進行，但可以判斷，當時的印度廣大地區中有各種各樣的氏族部落和國家，其中有野蠻的氏族被稱為「羅剎」、「藥叉（夜叉）」、「犍達縛」等等，也有較高級的部落，還有初步形成階級統治、脫離氏族約束、鄙視女性、掌握奴隸的地區如象城，其代表人就是被斥為貪心極大的難敵。以上這些是大史詩的骨幹故事所表現的情況。適應這些複雜情況的道德標準也互不相同。因此，氏族、部落、國家的衝突包含著社會制度和意識形態的衝突。這種矛盾在一次毀滅性的大戰中得到解決。
時代繼續發展，在宗教支配下的社會道德標準也在改變。《摩訶婆羅多》大史詩不能不在形成以後受到新時代的知識分子的修正補充。印度教分成一些教派，最流行的有兩派。一是崇拜毀滅之神大自在天（濕婆）的一派，另一派是崇拜遍入天（毗濕奴）的。這兩派並不是直接互相敵對矛盾的，而是各有社會基礎，代表著不同傾向而互相補充的。古代印度長期存在著原始的農村公社作為國家的基層組織。王國分立的時代比較久長，統一的大帝國很少能鞏固下來。因此反映人間情況的天上的神的關係也是如此。宗教中沒有統一的控制一切的上帝，而只有各種不同的神。但是統一的要求是有的。崇拜大神遍入天的一派創造了大神下凡的理論，後來集中表現在《薄伽梵往世書》裏。這種理論把《羅摩衍那》中的英雄羅摩和《摩訶婆羅多》中的英雄黑天都看作遍入天的化身，利用普遍流傳的史詩作為宣傳工具。這樣，大史詩本是教導王族、戰士、國家統治者的世俗的書，加上了婆羅門祭司所需要保存的文化內容，又加上了遍入天一派的宗教和哲學的理論；於是詩中的主角之一黑天，便由酋長、軍師、戰士升格為說教者和大神的化身，而《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》一樣，成為宗教的聖典了。這一變化的完成可能已在公元開始前後不久。這以後還有枝節的補充修正，但現在流傳的大史詩的形像已經確定下來了。根據現存傳本校勘推定出來的大史詩面目只能到這一階段為止。
現在對本書中涉及的印度神話、社會情況和思想作一些說明。
神有兩大類。一是「吠陀時代」的神，一是後來印度教中的大神。
「吠陀時代」的神反映生產力低下的原始社會中人類的想像。他們最初只是自然力量的人的形象和對上古英雄的模糊回憶的影子。他們只是一些神生不死的人，自由自在享樂、飲酒、作戰。後來這些神中有很多都隨著原始社會消逝了，留下來的還具有原來的名字和性格，但地位遠不如後來的神了。「吠陀時代」的神中最重要的是因陀羅。他被稱為「天神之王」，實際上他對其他的神毫無統始的權力，不過是一個酋長的反映而已。這些天神的敵人後來總稱為「阿修羅」，他們彼此之間經常作戰。這明顯是古代氏族的神化。天神雖然號稱威力很大，但並不能對人施行權力，往往還需要人間的幫助。他們的行為，用後代的眼光看，常常是很不道德的。在史詩中出現的這一類的神有因陀羅、火神、風神、太陽神等。他們名義上是神，實際上是人，跟我們平常所謂神很不一樣。
印度教的大神有三個。一個是大梵天，是創造之神。他有四個頭，騎一隻天鵝，創造了世界，可是威力並不很大，只能掌管創造。一個是濕婆，有時用「吠陀」中的同性質的神名叫他「樓陀羅」。他的稱號很多，我們可以只稱他為「大自在天」。這是個毀滅之神。他有三隻眼睛，一柄三股叉，騎一頭大白牛，頭上有新月做裝飾，頸上圍著一條蛇。模仿男性生殖器的石像是他的象徵。這是很古的生殖器崇拜的遺物，後來跟這位大神結合為一了。現在印度人還很普遍地崇拜他。他是苦行之神，終年在喜馬拉雅山（雪山）上修道，不大管人間的事，只是有極強大的降魔威力，其他一切神都比不上他。他又是舞蹈之神。他的妻子是雪山神女（喜馬拉雅山的女兒）。這位女神有兩個降魔化身，一是難近母，一是時母（迦利女神），形象都很兇惡，跟她本來的美女面貌完全兩樣。東印度的人崇拜這位女神的降魔形象的很多。他們兩人的兒子是戰神鳩摩羅，他有六個頭，十二隻手臂，騎一隻孔雀。還有個兒子是群主，是象頭人身的矮胖子，騎一隻老鼠。另一個大神名叫毗濕奴，或譯作遍入天，稱號極多。那羅延也是他。他是保護之神。他的特點是下凡救世。他有十次下凡化身為動物或人。主要的化身是一次下凡成為羅摩，一次下凡成為黑天。羅摩的事蹟全部在《羅摩衍那》裏敘述了。黑天的事蹟卻不全在《摩訶婆羅多》裏。《薄伽梵往世書》寫的就是遍入天十次下凡的故事。那裏面寫黑天本是一個牧童，後來才成為英雄。牧童黑天的故事更為人所喜愛。《摩訶婆羅多》裏的黑天只因傳授了《薄伽梵歌》才顯示出自己的神性。遍入天有四隻手，拿著神螺、神盤、神杵和蓮花，在大海中躺在一條巨蛇身上。他的妻子是吉祥天女，象徵財富。大梵天、大自在天、遍入天，這三位大神被現代印度教徒看作一體，代表宇宙的創造、保全、毀滅三個方面。
「吠陀」的和印度教的神顯然是屬於不同時代的。社會發展了，國家權力擴大了，階級鬥爭激烈了，新的神便應人的要求出現，威力更大，可以降魔拯救世界，甚至下凡來做英雄和說教者了。
此外還有一些小神仙，名目很多，犍達縛、持明、婆藪等都是。他們彷彿是半人半神的異族。還有羅剎、藥叉（夜叉）也是這一類。這似乎是指野蠻的氏族。
仙人是在印度傳統信仰中佔很重要地位的一種人。一般說，他們都是修道的人。他們修煉種種苦行才得到法力，往往被稱為大仙。法力最高的，神和人都怕他。天神因陀羅常派天女去破壞仙人修行，使他得不到法力。仙人的最大本領是能「詛咒」。他運用苦行的力量作出預言，說要出現什麼壞事，就一定會實現，無法逃避。凡人的「詛咒」也有效，但並不能都有仙人的力量那樣大。這些仙人可以運用法力使高山低頭，河水讓路。有個那羅陀大仙是遊行天上地下的特殊的仙人。他經常到處通風報信，作種種預言。有個敝衣仙人是著名好發脾氣詛咒人的。仙人不一定都是單身的，也可以娶妻生子，但在修煉苦行的時候不能結婚，否則修行就要中斷。仙人有時也會死亡。他們跟佛教的「羅漢」、「菩薩」，道教的神仙，有些相同，又有些不同。他們生活在高山上或森林裏，採集野果和根菜、養牛飲牛奶、祭火、念經、著書、傳道。這樣的人是真實的，法力是想像的。印度社會中有這樣一種人，到現在還沒有絕迹。他們修的苦行很奇怪，常常絕食。修煉的方法叫做「瑜伽」，也有很多種，有的好像一種體育鍛煉，有的完全是精神鍛煉。最普通的是打坐；打坐到一定程度，彷彿睡著了，叫做「入定」。打坐有種種姿勢、種種名目。這些隨佛教傳到中國，就是和尚所謂「坐禪」。「禪」是個印度字的譯音，意思是集中注意沉思默想。
一般說，仙人實際是保存並傳播傳統文化的人。他們可以在森林中建立道院，收門徒。門徒稱為「青年修道人」，不結婚，稱為修「梵行」。門徒如果堅持修道下去，可以成為仙人。不然的話，也可以學完了道回家去結婚生子，到了老年再來森林修道，成為「林居者」，最後做「出家人」。這樣被認為人生的正常途徑。學道、家居、林居、出家稱為人生四階段。自然，不照這程序，青年或中年出家也可以。門徒要侍候老師，但不必出錢養老師，只要和老師共同生活，到學道成功以後再送禮給老師作酬謝。他們的生活靠自己，也往往靠國王的「供養」。國王需要他們的文化，又害怕他們的法力，常承認一些仙人作為大師。有的大師到宮廷中去做國師，有的像「教師爺」，有的成了國王的祭司，這些一般都不再算是仙人了。仙人是不擔任世俗職務，沒有職業的；他們的職業只是修行傳道。朝拜聖地也是他們要做的事，但平常人朝拜聖地的更多。聖地極多，往往是在河流（特別是恆河）沿岸直到喜馬拉雅山上。傳說中古代仙人住處往往成為聖地。最初，「吠陀」經典的作者被稱為仙人，後來，傳授經典的、修道的，都成為仙人了。自然，也有並無文化而只有「法力」的仙人。這樣的文化教育方式在印度流傳了幾千年，佛教的「叢林」（森林，在中國成為廟宇的別名）、「羅漢」、「菩薩」（指著書和修道的，其他是另一類型）也是這一傳統的另一形式。現在印度山中還有這樣的道院和仙人。印度民族主義革命領袖甘地有一個住的地方被稱為道院。現代印度大詩人泰戈爾創辦國際大學時，在樹林中上課，這也被認為現代的道院。甘地和泰戈爾雖沒有仙人之名，但是甘地的稱號「聖雄」，泰戈爾的稱號「師尊」，都是仙人稱號。泰戈爾的父親的稱號就是「大仙」。由此可見，關於古代仙人的傳說是有現實背景的，而這種傳統到現在還沒有完全滅亡。當然，今天那些還保留只適合古代社會的道院的極少數仙人是與世隔絕，等於不存在了；但是有些帶有新內容和新形式的道院還在起著作用，好像中國以前的私塾。
除了上面說的自己修道的和住道院傳道的仙人以外，還有一種遊行教化的人。這有兩類不同情況。一是像佛教的「頭陀」、「行者」一樣，乞食為生，遊行而不教化。另一類是在社會中生活，依靠「乞食」（或者說「受供養」）過活，同時向人傳教，做無定居的老師。這都和仙人相似。不同的是前面說的兩種仙人定居於一般社會生活之外，這兩種人卻是參與在社會生活之內而無定居。本來仙人只是前面那樣的，而後面這樣的叫做「沙門」。我們通常所說的「沙門」專指佛教和尚；在印度「沙門」、「和尚」並不都是佛教的。仙人一般是「婆羅門」家族出身，「沙門」並不要求是「婆羅門」出身。兩者所傳的教義也是對立的。後來，兩者互相轉化，「沙門」有廟宇住，有帝王供養，「婆羅門」也往往遊行教化了。印度的佛教衰亡以後，「沙門」差不多成為歷史名詞了。於是不論什麼教派的出家修道的人，不管是否傳道，都被認為出家人。在這部大史詩中，「沙門」的教義（首先是「戒殺」，即「非暴力」）雖然出現，可是沒有提到「沙門」，給王族作祭司和老師的仍是「婆羅門」仙人。「沙門」這樣的傳統現在印度還有。甘地的生活，尤其是他在村莊中遊行教化，宣傳提倡「非暴力」（即「戒殺」擴大為「不害」，不傷害人）的鬥爭，還是運用了人民所熟悉的仙人和「沙門」的傳統。
祭祀是婆羅門仙人的重要工作。最初是簡單的，只是在火裏澆奶油，念經誦咒。後來生產力提高，祭祀發展成為大規模的典禮。有時國王還舉行特殊的「王祭」、「馬祭」等以顯示強大，擴充勢力。統治者舉行祭祀，婆羅門仙人藉此得到大量的報酬，叫做「布施」。「布施」後來經仙人們大力歌頌，成為重要的德行；「布施」不只在祭祀中，接受「布施」的也不限於仙人了。佛教徒也稱讚「布施」，不過不是祭祀中的，佛教反對這樣的祭祀。
仙人的語言既有異乎尋常的力量，所以除了預言壞事的「詛咒」之外，還可以預言好事，叫做賜「恩典」。表示願望求福便是求「恩典」。在史詩中看來，好像賜「恩典」多半是天神的事，而發「詛咒」多半是仙人的事，彷彿彼此有點兒分工。至於個人起的誓，那叫做「誓願」，也有約束的力量，說到必須做到。
祭祀、苦行、「詛咒」、「恩典」都是生產力低下時人類想控制自然力量的願望的產物。那時人類生活很困難，很不穩定。人們在狩獵、遊牧、耕種等生產活動和日常生活中經常遭遇自然力量的危害；因此，想像出天神來，向他們祈福。這是對自然屈服妥協的一方面。另一方面，他們又想出一些辦法來對自然進行鬥爭。有些是實踐中得來的有效的科學技術，有些是幻想出來的巫術。因為當時的人還不能很快認識並使行動符合自然界的客觀規律，所以各種辦法效果往往不穩定，不能經常確切判斷那樣一定有效。因此巫術和技術時常相混。到社會上出現一些通曉和執行這類巫術的人時，這些事就神祕化起來，這些人就成為當時有文化的人。他們和掌握了戰爭技術的有「武化」的人，在生產力提高、有可能靠剝削別人勞動來生活的時候，就在氏族和公社中奪取權力。社會分工轉成了階級分化。這些有文化的人宣傳祭祀和苦行的控制自然的力量，宣傳所念的經咒的力量，一直到宣傳他們所特有的語言的力量，說這是生產和生活中不可缺少的支配力量，藉此增加自己威望，鞏固自己地位。這兩種人利用氏族社會遺留下來的重視氏族血統的思想，把這些特殊社會功能和社會地位跟血統結合起來，叫做「種姓」，極力加以鞏固。最初，「種姓」只大致分為四個︰「婆羅門」是掌握文化的祭司和巫師，「剎帝利」是執掌武器從事戰爭的王族，他們結合起來掌握統治權力。大史詩中的主要內容便是描述他們的活動。一般的公社中的自由人民稱為「吠舍」。這和前兩種都算是上等人。從事體力勞動只管生產的人叫做「首陀羅」，被認為下等人。算在公社成員以外的奴隸、俘虜和外族，被認為賤民和野人，不算在「種姓」以內。這是最初階級分化時的情況，是腦力勞動和體力勞動，文化、武力和生產，彼此分裂而社會上出現等級、階級時的情景。後來，農村公社的組織形式在印度雖然長期存在，可是整個社會不斷發展，「種姓」制度表面上維持原來劃分的形式，實際內容卻日益複雜，常有變化。在西方殖民主義侵入印度以後，公社完全瓦解，連形式也不再存在了。整個社會生活起了根本的變化。但是「種姓」的殘餘還存在，到今天還起著阻撓社會前進的反動作用。當然，這早已不是史詩中描寫的那樣的「種姓」了，可是人們的意識上還認為是傳統的東西原封未動。
這部大史詩儘管來源出自民間，而且包括了很多民間傳說，但是它卻掌握在婆羅門、剎帝利的手裏，經過他們（主要是婆羅門）的加工，以描寫和傳播他們所關心、所需要的東西為主要內容，染上了他們的片面的色彩。就現在的大史詩說，它一方面是重要的古代印度歷史、文化、文學的寶庫，另一方面也是古代印度的一部《資治通鑒》。它具有人民性，同時也有反動、落後的方面。
原書裏包含的宿命論的觀點，有許多顯然不是故事本身必然具有的，而是編纂者或加工者的思想。原書中還有些透露人民要和命運對抗並戰勝命運的思想。生死「輪迴」（即死後再托生）的思想，天堂、地獄的想法，「報應」的理論，都隨佛教傳到我國，是大家都知道的。不過「報應」的理論需要略加說明。這是宿命論的一個發展。本來命運是神祕不可捉摸的，可是後來發展出一種理論（主要是佛教的），說命運並沒有主宰者，只是一種必然規律。做什麼事就有什麼結果，有了行為（叫做「業」）不能不負責任，所謂「善有善報，惡有惡報」。可是有些事明明不見同類的報應，怎樣解釋呢﹖於是聯繫起「輪迴」的理論，認為死後再生，還要受報，所謂「若是未報，時辰未到」。這樣想法，一方面雖然在某種程度上改變了人對命運的消極順從的態度，另一方面又使人屈服於當時的環境，仍然把它當作過去行為的「報應」，無法改變。所以歸根究底，這種理論是教人不要反抗而遵守當時社會的道德規範，是服務於統治階級的理論。大史詩的故事中不少是並不符合這種理論的，但是編纂加工的人卻作了很多這樣的解說。這種論點在現代印度還很流行。
大史詩裏廣泛宣傳了「正法」的思想。它所指的是當時社會制度所規定的每一社會成員的社會地位和職責，首先是本「種姓」的職責。這是企圖使社會制度永久鞏固的統治階級的理論。大史詩的故事裏有一些表現社會制度變革時期新舊「正法」矛盾衝突的情況，有一些是個人要求和社會規定相矛盾衝突的情況，也有一些是符合原來的「正法」而為後來另一社會制度下的人認為不合後來的「正法」的情況。大史詩的編纂者、加工者都用「正法」理論加以解釋，並宣傳自己的「正法」觀點。改寫的人又用自己的觀點使古代的「正法」理論符合於他所認為合理的現代的要求。我們知道，社會的道德標準是隨時代、階級而不同的。「正法」的理論是抽象的，空洞的；問題在於具體的內容和實質。
《摩訶婆羅多》的時代離我們太遠了。它本是許多來源不同、性質不同的故事結集，後來經過更發展了的社會中的文人的編纂加工，現在我們看到的又是根據現代印度人改寫本而寫的故事提要。書中的許多情況是古代的，但又跟現代印度社會生活氣息相通。我們要記住這些，才能正確欣賞它，而又不為其中的矛盾所迷惑，更不致陷入其中所宣傳的思想而不自覺。
〔參考資料〕 金克木《梵語文學史》、《印度文化論集》；周祥光《印度哲學史》。
瑜伽派
印度六派哲學之一。即主張依據瑜伽修行以達到解脫的學派。此語原係依據瑜伽實修而建立其獨自的形而上學體系之學派的總稱，有許多支派，且各有各自之瑜伽論。然此處但就狹義而言，乃指以傳為巴丹闍梨所著《瑜伽經》為根本聖典的學派。按，瑜伽，梵名yoga，又作榆伽，意譯相應，故此派又名作相應外道。
此派約醞釀於西元前三、四世紀，相傳其後有巴丹闍梨（Patañjali）者，集當時有關瑜伽諸種說法而撰《瑜伽經》（Yoga-sūtra），始確立此派之學說。此學派主張人生是苦，苦的原因在於神我與根本原質（prakṛti）的結合。而兩者的結合係源於無明。若藉由「明知」（viveka）而捨棄無明，則神我自能脫離物質性的束縛，進入獨存（kaivalya）的狀態，恢復其完全性。此即解脫。「忠」的獲得，須藉由苦行、讀誦、念想最高神，及實踐瑜伽八支等方式，從有想三昧逐漸進入無想三昧，當心完全沒有作用時，心的本性自然顯現。
此派在形而上學方面，係立足於數論派的二元論，與數論學派多有雷同，故自古被稱為數論之姊妹學派；此二派常被相提並論，而總稱為「僧佉瑜伽」。但二派之間亦有相異處，如︰(1)數論以理論為主，此派以實踐為主。(2)數論於神我自性二元外，不認為有最高神，此派則於神我自性二元上立有自在神（īśvara）。
此外，此派教義的形而上學，與佛教思想亦有頗多關聯，特別是三苦、四諦等基本世界觀。另在認識論方面，與佛教亦有密切關係，《瑜伽經》以心及其作用之概念為中心，亦顯示與佛教的瑜伽行派係同一思想潮流。
另外，關於此派學說，《方便心論》云（大正32‧24a）︰「是僧伽有八微，所論四大、空、意、明、無明。八自在︰(一)能小，(二)為大，(三)輕舉，(四)遠到，(五)隨所欲，(六)分身，(七)尊勝，(八)隱沒。是名瑜伽外道。」又，《大毗婆沙論》卷八十一載，諸瑜伽師染著第三靜慮之樂，不求上地勝妙之功德；《瑜伽師地論》卷二十八敘說邪行所作瑜伽失壞，謂於非法中起法想。故其雖如教精進修行，但一切皆是邪行；二論所說或許皆指該派之事。
《瑜伽經》成立後不久，毗耶沙（Vyāsa，廣博仙人）為之作註，九世紀時瓦遮斯帕提米須拉（Vacaspati-mīśra）作複註；及至近世，註釋又相繼問世。然在教團方面，此派今已甚為衰微。
◎附︰黃心川〈瑜伽的八支行法〉（摘錄自《印度哲學史》第十章）
瑜伽是一種宗教哲學，它的倫理思想是和它的宇宙觀、認識論和宗教實踐密切不可分的。主要表現在八階段的行法之中。
古典瑜伽把瑜伽分為行瑜伽與智瑜伽兩種。前者主要對自律行為，如善惡、苦樂、愛憎、欲求等等和身體的活動，如坐法、控制呼吸等的修煉，稱為外修法；後者是對道德、身體和精神等綜合修煉，尤其重視禪思的活動，稱為內修法。它分為八個階段的實踐或八支分行法︰(1)禁制（夜摩，yama），(2)勸制（尼夜摩，niyama），(3)坐法（āsana），(4)調息（調整呼吸，praṇāyāma），(5)制感（praty-āhara），(6)執持（總持，dhāraṇa），(7)禪定（靜慮、禪那，dhyāna），(8)三昧（等持、三摩地，samādhi）。前五支被稱為外支，著重對道德和身體的訓練；後三支稱為內支或總稱為總制（saṁyama），著重對精神的訓練，現分別闡述如下︰
(1)禁制︰音譯為夜摩，包括五種禁戒︰（甲）不害（非暴力ahiṁsa），對生物的不傷害；（乙）真實（satya），思想和言論符合真實；（丙）不盜（asteya）；（丁）不淫（梵行，brahmacarya）；（戊）無所有（aparigraha），不貪圖別人的所有或捨棄一切所有。實行五戒所得的結果是和愛、思想和言論的通順、財富的獲得、精力充沛、洞察過去和未來。上述五戒是一般人必須遵行的「大誓戒」（mahāvrata），不受身份（種姓）、場所、時間、習俗等等的限制，這和耆那教的五戒大致是相似的。
(2)勸制︰音譯尼夜摩，義為勸戒、遵行。這是積極的道德規定。包括五個方面︰（甲）清淨（śauca），對身體、食物的清淨稱「外淨」。對內心污濁的清淨稱「內淨」；（乙）知足（輕安，santoṣa），不求自己份外的東西；（丙）苦行（tapas），耐受飢、渴、寒、暑、杖坐、立等苦楚，遵守齋食、巡禮、苦行等等誓戒；（丁）讀誦（īsvādhyāya），努力學習經典，念誦聖音唵（Om）；（戊）念神（śvara pra-ṇidhāna），敬信自在天，奉獻一切。遵行上述規定的結果是︰身淨可以遠離執著，心淨可以直觀梵我，知足可以獲得無上福樂，苦行可以獲得超自然力，敬神可以獲得神佑。
(3)坐法︰身體的姿勢要保持穩固，輕鬆裕如，精神平安。《瑜伽論》列舉坐法有十餘種，如蓮花坐、英雄坐、吉祥坐、坐、卍字坐等等；以後在訶陀瑜伽中特別發展了這種坐法。
(4)調息︰調整呼吸，《瑜伽經》認為調息有吸氣、呼氣和止息三種作用，要注意氣息在身體內外出入的範圍（處），呼吸之間的間隔（時），呼吸的次數（數），呼吸要長而細微，逐步進入禪定的境界。
(5)制感︰制止心或認識的各種活動。使感覺器官與相應的對象分離，把認識活動置於心的控制之下。
(6)執持︰心專注或凝聚一處，不使馳放，專注點可以是身體內的一處，如臍、心臟、鼻尖、舌端等；也可是外界的對象，如月亮、神像等等。
(7)禪定︰亦稱靜慮，進一步使上述專注或凝聚的對象和心相統一，主客觀融合，在禪定開始時，心只能瞑想到對象的一個部份，最後才能想到全體。
(8)三昧︰是瑜伽實踐的最後目標，在三昧的境界中，心與對象冥合為一，主客觀完全融合，那時「心如虛空，只有對象的光輝」，在心中呈現出了「睿智或清辨智（分別知）」，這種智也稱為「法雲三昧」，從而獲得解脫。
三昧是瑜伽修持到達的最後境界。古典瑜伽首先把三昧分為有智三昧（有想或有心三昧，saṁprajñāta samādhi）和無智三昧（無想或無心三昧，asaṁprajñāta samādhi）。前者是瑜伽行者專注或集中於某一對象，使心傾向於某一種限定的狀態，這樣的限定可使苦樂等等煩惱的情意作用逐漸減少，塵世的繫縛得到鬆弛；後者已經沒有專注或集中的對象，心的一切變化和作用都已斷滅。他們把有智三昧又分成下列四種︰
(1)粗考三昧（有尋三昧，savitaka samādhi）︰修行者專注於某一粗大的對象，把心和粗大對象等同起來，這種對象反映在想念中還伴有種種的名稱和意識。例如專注於原初物質（自性）所展現出來的五粗大原素（地、水、風、火、空）或凝注的月亮、神像等等。
(2)細考三昧（有伺三昧，savicara samādhi）︰修行者專注於某一精細的對象，把心和對象等同起來，這些對象常常被時間、空間、因果等等所限，或者賦有某種屬性。例如專注於五細微原素（色、聲、香、味、觸）等，這比前一個階段已前進了一步。
(3)歡喜三昧（ānandānugata samādhi）︰瑜伽派認為，上述粗大和細微的原素還屬於外界的對象，是構成原初物質「三德」中的憂德、闇德，攝伏喜德取得統治地位的結果。反之，當喜德攝伏憂德、闇德取得統治地位時，便顯現為統覺、自我意識、意、五感覺器官、五行動器官等。這些統覺、自我意識等等屬於主觀能照作用方面，如果瑜伽行者專注或念想於喜德佔統治地位的統覺、自我意識等等時，他們便直接和立刻體驗到像「我很喜歡」等心理感受，那時客觀的外界對象便與主觀的統覺、自我意識、意等等冥合為一，這樣，修持者的三昧境界又進了一層。
(4)自存三昧（asmitānugata samādhi）︰當修行者進一步專注、想念於喜德佔主導地位的自我意識等等本身，並把修行者心的本身和自我意識本身等同起來，那時在心中引起「我存」的直接體驗，最後喜德之情悄然斷滅，主客觀完全融合，便進入了自存三昧的境地。
通過上述有智三昧的四個階段後，可以進入無智三昧的境地，至此，既捨棄了外界種種的對象，又斷滅了心的遷流不息的作用，但是瑜伽派認為，有智三昧或無智三昧只是抑制或斷滅了修行者現行的心智作用，還沒有斷滅在輪迴中過去行為（業）所留下來的種種潛伏的勢力或印象（種子）。因之他們又提出了有種子三昧和無種子三昧的境界。《瑜伽經》在有、無種子三昧境界中再把三昧改為等至（定，samapatti），把有種子三昧稱為有種子等至，無種子三昧稱為無種子等至，這可能受到佛教四禪定的影響，但是兩者的涵義並無實質的改變，所謂有種子等至是指在業報輪迴中潛勢力或印象仍在起著作用的境界，它又分為粗考等至（有尋等至，savitarka samapatti）、細考等至（有伺等至，savicāra samapatti）、非粗考等至（無尋等至，nirvataka samapatti）和非細考等至（無伺等至，nirvacāra sama-patti）四個階段。所謂無種子三昧是指人的煩惱已盡，過去行為（業）所留下來的潛勢力或印象已經徹底斷滅，不再受繫縛，心的一切作用受到抑制或斷滅所達到的境界。
《瑜伽經》認為妨礙修持瑜伽的有十四種障礙︰(1)病，(2)惛沉，(3)疑惑，(4)放逸，(5)懈怠，(6)欲念，(7)妄見，(8)不能進入瑜伽的境地（不入地），(9)不能專注，(10)痛苦，(11)膽怯，(12)戰慄，(13)呼吸不規則，(14)動亂。達到成就要修五事，即信、勤、念、定、慧，這和佛教的五精進是一樣的。
《瑜伽經》第三章專門闡述了通過瑜伽實踐所獲得的超自然力或神通。印度宗教中講神通的很多，但瑜伽和佛教一樣，不把神通本身看作是一種目的，而是達到解脫的一種手段。《瑜伽經》列舉的超自然力有八種︰(1)能變極小，(2)能變極輕，(3)能變極大，(4)能到達要到的地方，(5)能實現所希望的事情，(6)能獲得一切自由，(7)能支配世界的生滅和秩序，(8)能隨意阻止一切的發展。這和《方便心論》所記相同，《方便心論》卷六說︰瑜伽外道有「八自在，(一)能小，(二)為大，(三)輕舉，(四)達到，(五)隨所欲，(六)分身，(七)尊勝，(八)隱沒。」瑜伽的「八自在」和佛教的「六神通」（即天眼通、天耳通、宿命通、他力通、神足通、漏盡通）也有類似之處。關於印度瑜伽和我國氣功中的「特異功能」在目前科學界中有著很多的爭議，我認為就《瑜伽經》和《方便心論》所述純然是荒誕不經之談。
〔參考資料〕 《十住毗婆沙論》卷三；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；金倉圓照《インド哲學史》；Edited by Sarvepalli Radhakrish-nan and Charles A. Moore《A Source Book in IndianPhilosophy》。
[法相辭典（朱芾煌）]
一切諸行皆是無常
瑜伽四十六卷一頁云：云何菩薩等隨觀察一切諸行皆是無常？謂諸菩薩，觀一切行言說自性，於一切時，常無所有。如是諸行，常不可得，故名無常。又即觀彼離言說事，由不了知彼真實故：無知為因，生滅可得。如是諸行離言自性，有生有滅，故名無常。又諸菩薩，觀過去行，已生已滅。由彼諸行，無因可得，亦無自性；是故觀彼因性、自性，皆無所有。觀現在行，已生未滅。由彼諸行，因不可得。已與果故。自性可得。猶未滅故。是故觀彼自性是有，而無有因。觀未來行，未生未滅。由彼諸行，有因可得。未與果故。無有自性。猶未生故。是故觀彼唯有因性，而無自性。菩薩如是見三世中分段諸行相續轉已；等隨觀見一一剎那，有為諸行，皆有三種有為之相。於剎那後，復有第四有為之相。即於此中，前剎那行自性滅壞無間，非先諸行剎那自性生起；正觀為生。諸行生已；即時未壞；正觀為住。此已生行，望前已滅諸行剎那，自性別異；正觀為老。從此諸行生剎那後，即此已生諸行剎那自性滅壞；正觀為滅。菩薩觀此已生剎那諸行自性，即是生住老之自性。不見生等，別有自性。如實觀見生剎那後，即此生等諸行剎那自性滅壞，無別有性。如是四種有為之相，總攝諸行。以要言之，二分所顯。一者、有分所顯，二者、無分所顯。此中世尊，依於有分，建立一種有為之相。依於無分，建立第二有為之相。住異二種，俱是諸行有分所顯；建立第三有為之相。此中菩薩，觀一切時，唯有諸行；除此，更無生住老滅，恆有實物，自性成就。何以故？諸行生時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。如是諸行住老滅時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。又諸菩薩，以理推求，生等實物，亦不可得。如是推求不可得者：謂若離彼色等諸行，別有生法；是即應如色等諸行，自體有生；如是此生，亦應有生。如是即應有二種生。一者、行生，二者、生生。如是行生，與彼生生，為一？為異？若言一者；計生實有，即為唐捐。言別有生，是實物有；不應道理。若言異者；如是即應非行生生。是行生生，不應道理。如說生相，如是廣說住老滅相，當知亦爾。謂若滅法，別有自性，是實成就；即應此滅，有生有滅。若滅生時；一切諸行，皆應同滅。如是即應少用功力，如入滅定，諸心心所，一切皆滅。若滅滅時；一切諸行，雖皆已滅；復應還生。以滅無故。是故言滅有生有滅，不應道理。又善男子，或善女人，於一切時恆有實物自性成就，觀為假有；而能修厭離欲解脫；不應道理。與此相違，是應道理。由此行相，是諸菩薩，如實了知一切諸行皆是無常。
三種言依
大毗婆沙論十五卷九頁云：如契經說：有三種言依。無第四、第五。云何為三？謂依過去，說曾諸法；依未來說當諸法；依現在說今諸法。問：言依、以何為自性？答：品類足說：言依、十八界十二處五蘊所攝。問：言、即是語；彼依、是名。但應一界一處一蘊所攝。何故言十八界十二處五蘊所攝耶？答：彼論應說言依一界一處一蘊所攝；而言十八界十二處五蘊所攝者：依展轉因，故作是說。謂語依名轉，名依義轉。義是言展轉依。義中具有十八界十二處五蘊故；說者聽者，皆為於義。是故彼論，依展轉因，說言依自性。有說：言依是名，及所說義。是故具有十八界等。以言依名及義轉故。問：何故但依三世法說，三言依；不依無為法，說言依耶？答：亦應說無為法是言依，而不說者；當知此義有餘。有說：無為攝在現在品中。以現在法得無為故。有說：言多分依有為法轉；故無為法不說言依。有說：為止有情增上愚故，說三言依。於有為法，所起無明，多增上故。有說：有情多於三世猶豫，故佛為說三種言依。有說：為止外道執有我故；說三言依。謂外道言：若無我者；我言何依。故佛為說三種言依。我言但依三世起故。有說：為止撥無去來二世，并止現在是無為執，說三言依。依是有體有用法故。無、必無體，無為，無用；故非言依。有說：有為法麤，多信是有；易起言說，故立言依。無為法細，少信是有；難起言說，故非言依。尊者世友，作如是說：有為、無為、分為二聚。若彼聚中，三事可得；謂語、名、義，立為言依。無為聚中，雖得有義；而無餘二。故非言依。大德說曰：若法、有用，取果、與果；可立言依。無為、無用；是故不說。脅尊者言：有為諸法，與言可有俱時轉義；故立言依。無為、不然。是故不說。問：若依過去說未來現在法，依未來說過去現在法，依現在說過去未來法；彼是何等言依攝耶？有作是說：彼不攝在三言依中。復有說者，若依過去說未來現在；即攝在過去中。乃至若依現在說過去未來；即攝在現在中。有餘師說：若依過去，說未來現在；未來者，攝在未來；現在者，攝在現在。乃至若依現在，說過去未來；過去者，攝在過去；未來者，攝在未來。前說言依，義為體故。問：若於一時，頓說二世，或復三世；何言依攝？有作是說：彼不攝在三言依中。復有說者，隨能顯名，在何世攝；即說攝在彼世言依。有餘師說：隨所顯義，在何世攝；即說攝在彼世言依。前說言依，義為體故。
二解 集異門論三卷十四頁云：三言依者：謂過去言依，未來言依，現在言依。過去言依者：云何過去？云何言？云何依？而說過去言依耶？答：諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變，過去性，過去類，過去世攝；是謂過去。即依如是過去諸行，所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說過去諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依過去行，起諸言說：故過去諸行，名過去言依。未來言依者：云何未來？云何言？云何依？而說未來言依耶？答：諸行未已起，未已等起，未已生，未已等生，未已轉，未已現轉，未聚集，未出現，未來性，未來類，未來世攝；是謂未來。即依如是未來諸行所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說未來諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依未來行，起論言說；故未來諸行，名未來言依。現在言依者：云何現在？云何言？云何依？而說現在言依耶？答：諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，聚集出現，住、未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前，現在性，現在類，現在世攝；是謂現在。即依如是現在諸行，所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說現在諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依現在行，起諸言說；故現在諸行，名現在言依。
三黑闇身
集異門論四卷十五頁云：三黑闇身者：一、過去黑闇身。二、未來黑闇身。三、現在黑闇身。過去黑闇身者：云何過去，云何黑闇，云何身，而說過去黑闇身耶？答：過去者：謂諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅，離變，過去性，過去類，過去世攝；是謂過去。黑闇者：謂於過去行，發起種種求解異慧。廣說乃至疑猶豫箭。是謂黑闇。身者：有說、與疑相應無明名身。於此義中，即疑名身。所以者何？黑、謂無智。由黑故闇。說名黑闇。此即是疑。即此黑闇，說名為身，故名過去黑闇身。未來黑闇身者：云何未來，云何黑闇，云何身，而說未來黑闇身耶？答：未來者：謂諸行未已起，未已等起，未已生，未已等生，未已轉，未已現轉，未聚集，未出現，未來性，未來類，未來世攝；是謂未來。黑闇者：謂於未來行，發起種種求解異慧；廣說乃至疑猶豫箭。是謂黑闇。身者：有說，與疑相應無明名身。於此義中，即疑名身。所以者何？黑、謂無智。由黑故闇，說名黑闇。此即是疑。即此黑闇，說名為身，故名未來黑闇身。現在黑闇身者：云何現在，云何黑闇，云何身，而說現在黑闇身耶？答：現在者：謂諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，聚集出現，住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前，現在性，現在類，現在世攝；是謂現在。黑闇者：謂於現在行，發起種種求解異慧；廣說乃至疑猶豫箭。是謂黑闇。身者：有說、與疑相應無明名身。於此義中，即疑名身。所以者何？黑名無智，由黑故闇，說名黑闇。此即是疑。即此黑闇，說名為身，故名現在黑闇身。
有過去行有未來行
瑜伽五十二卷四頁云：問：如世尊言：有過去行。於彼行中，我具多聞聖弟子眾，無顧戀住。有未來行。於彼行中，我具多聞聖弟子眾，無希望住。此何密意？答：過去諸行，與果故有。未來諸行，攝因故有。所以者何？現在諸行，三相所顯。一、是過去果性故，二、是未來因性故，三、自相相續不斷故。為顯此理，故佛世尊，說如是言。又觀二義，故作是說。一、為遮斷於去來法，實有執故；顯此道理。謂若去來諸行，性相是實有者；不應由彼去來之性，說言是有。二、為遮斷撥無執故；顯此道理。謂彼妄計如去來世，現在、亦爾，都無所有。
行蘊
如五蘊中說。
二解 如名色差別中說。
三解 五蘊論二頁云：云何行蘊謂除受想，諸餘心法、及心不相應行。
四解 廣五蘊論三頁云：云何行蘊？謂除受想，諸餘心法；及心不相應行。云何餘心法？謂與心相應諸行，觸，作意，思，欲，勝解，念，三摩地，慧，信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，精進，輕安，不放逸，捨，不害，貪，瞋，慢，無明，見，疑，無慚，無愧，昏沈，掉舉，不信，懈怠，放逸，失念，散亂，不正知，惡作，睡眠，尋，伺。是諸心法，五是遍行。此遍一切善不善無記心，故名遍行。五是別境。此五一一於差別境，展轉決定，性不相離。是中有一，必有一切。十一、為善。六、為煩惱。餘是隨煩惱四為不定。此不定四，非正隨煩惱。以通善及無記性故。觸等體性及業，應當解釋。
五解 俱舍論一卷十一頁云：除前及後色受想識，餘一切行，名為行蘊。然薄伽梵，於契經中，說六思身為行蘊者；由最勝故。所以者何？行、名造作。思是業性，造作義強；故為最勝。是故佛說：若能造作，有漏有為；名行取蘊。若不爾者；餘心所法，及不相應，非蘊攝故，應非苦集。則不可為應知應斷。如世尊說：若於一法未達未知；我說不能作苦邊際。未斷未滅，說亦如是。是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。
六解 大毗婆沙論七十四卷九頁云：問：行蘊云何？答：契經說此是六思身。謂眼觸所生思，乃至意觸所生思。阿毗達磨說此行蘊，略有二種，謂相應行，不相應行。乃至廣說。問：世尊何故於相應不相應行蘊中，遍說思為行蘊；非餘行耶？答：思於施設行蘊法中，最為上首；思能導引攝養諸行；故佛偏說。如愛施設集諦法中，最為上首；愛能導引攝養諸集；故佛偏說。復次造作有為，故名為行。思是造性，餘法不爾；故佛偏說思為行蘊。又云：問：五蘊有為，皆應名行：何緣於一，獨立行名？答：如十八界，雖皆是法，而但於一立法界名。廣說乃至三寶三歸雖皆是法；而但立一法寶法歸。如是五蘊，雖皆是行；而但於一立行蘊名；亦無有過。復次行蘊有一名，餘蘊有二名。一名者：謂共名。謂五種蘊，皆是行故，二名者：謂共不共名。共名、如前。不共名者：謂餘四蘊，欲令易了，顯不共名。行蘊更無不共名故；但顯共名。故名行蘊，復次生一切行生相，唯在此蘊攝故，獨名行蘊。復次四有為相，是一切行印封標幟。簡別有為，異無為故；彼相唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次名句文身詮表顯示諸行性相作用差別，令易解了；彼三唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次覺一切行皆空非我空解脫門，此蘊攝故；獨名行蘊。問：能執諸行為我我所薩迦耶見，亦此蘊攝；如何此蘊不名我蘊？答：薩迦耶見，是虛妄執，不稱諸行實相而解；是故此蘊、不立我名。空解脫門、覺行實相，是故此蘊、依彼名行。復次分別諸行自相共相安立諸行自相共相，破自性愚及所緣愚，於一切行不增不減，如實解慧，唯此蘊攝。故名行蘊。餘蘊不爾，故別立名。復次此攝多行。故名行蘊。攝多行者：謂此蘊中，有相應、不相應行，有所依、無所依，有所緣、無所緣行，有行相、無行相行，有警覺、無警覺行。餘蘊不爾，故立別名。復次行、謂造作。有為法中能造作者，思最為勝。思但攝在此行蘊中；故此行蘊，獨名為行。
七解 法蘊足論九卷十二頁云：云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思、觸、作意、廣說乃至諸所有智、見、現觀。復有所餘如是類法，與心相應，是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得、無想定、廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，及心不相應行蘊，總名行蘊。
八解 集異門論十一卷二頁云：云何行蘊？答：諸所有行、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。諸所有行者：云何名為諸所有行？答：盡所有行蘊、略有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？答：思觸作意乃至諸所有現觀。復有此餘如是類法與心相應。如是名為心相應行蘊。云何心不相應行蘊？答：得無想定、乃至文身。復有此餘如是類法、與心不相應。如是名為心不相應行蘊。此中若心相應行蘊，如是名為諸所有行。若過去若未來若現在者：云何過去行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去行。云何未來行？答：若行、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來行。云何現在行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在行。若內若外者：云何內行？答：若行、在此相續，已得不失；是名內行。云何外行？答：若行、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。若非情數。是名外行。若麤若細者：云何施設麤行細行？答：觀待施設麤行細行。復如何等？答：若觀待無尋唯伺行；則有尋有伺行名麤。若觀待有尋有伺行；則無尋唯伺行名細。若觀待無尋無伺行；則無尋唯伺行名麤。若觀待無尋唯伺行；則無尋無伺行名細。若觀待色界行；則欲界行名麤。若觀待欲界行；則色界行名細。若觀待無色界行；則色界行名麤。若觀待色界行；則無色界行名細。若觀待不繫行；則無色界行名麤。若觀待無色界行；則不繫行名細。如是施設麤行細行。如是名為若麤若細。若劣若勝者；云何施設劣行勝行？答：觀待施設劣行勝行。復如何等？答：若觀待有覆無記行，則不善行名劣。若觀待不善行；則有覆無記行名勝。若觀待無覆無記行；則有覆無記行名劣。若觀待有覆無記行；則無覆無記行名勝。若觀待有漏善行；則無覆無記行名劣。若觀待無覆無記行；則有漏善行名勝。若觀待無漏善行；則有漏善行名劣。若觀待有漏善行；則無漏善行名勝。若觀待色界行；則欲界行名劣，若觀待欲界行；則色界行名勝。若觀待無色界行；則色界行名劣。若觀待色界行；則無色界行名勝。若觀待不繫行；則無色界行名劣。若觀待無色界行；則不繫行名勝。如是施設劣行勝行。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠行？答：過去未來行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：若行過去無間已滅。若行未來現前正起。是名近行。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚。是故名為如是一切略為一聚，說名行蘊者：云何說名行蘊？答：於此行蘊，顯行顯蘊顯身顯聚。是故名為說名行蘊。
九解 品類足論二卷十四頁云：行蘊云何？此有二種。謂心相應行蘊，心不相應行蘊。心相應行蘊云何？謂心相應法。此復云何？謂思、觸、作意、欲、勝、解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結縛隨眠隨煩惱纏、諸所有智、諸所有見、諸所有現觀。復有此餘如是類法，與心相應，總名心相應行蘊。心不相應行蘊云何？謂心不相應法。此復云何？謂得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常、名身、句身、文身。復有此餘如是類法，與心不相應，總名心不相應行蘊。如是二種、合名行蘊。
戒律儀有三種觀清淨因相
瑜伽二十二卷十四頁云：又戒律儀有三種觀清淨因相。何等為三？一、觀身業，二、觀語業，三、觀意業。云何觀察如是諸業、令戒律儀、皆得清淨？謂希當造及欲正造身作業時，如是觀察：我此身業，為能自損，及以損他，是不善性，能生眾苦，招苦異熟？為不自損，亦不損他，是其善性，能生諸樂，招樂異熟？如是觀已；若自了知我此身業、自損損他，是不善性，能生眾苦，招苦異熟；即於此業，攝歛不作，亦不與便。若自了知我此身業、不損自他，是其善性，餘如前說。即於此業而不攝歛，造作與便。復於過去已造身業，亦數觀察：我此身業、為能自損？餘如前說。如是觀已；若自了知我此身業自損損他；餘如前說。便於有智同梵行所，如實發露，如法悔除。若自了知我此身業、不損自他；餘如前說。便生歡喜，晝夜安住，多隨修學。如是彼於去來今世所造身業，能善觀察，能善清淨。如於身業，於其語業、當知亦爾。由過去行為緣生意，由未來行為緣生意，由現在行為緣生意，即於此意，數數觀察；我此意業，為能自損？餘如前說。如是觀已；若自了知，我此意業，是其黑品；即於此業，攝歛不起，不與其便。若自了知，我此意業，是其白品；即於此業，而不攝歛，發起與便。如是於彼去來今世所起意業，能善觀察，能善清淨。所以者何？去來今世所有沙門若婆羅門，於身語意三種業中，或已觀察，或當觀察，或正觀察；或已清淨，或當清淨，或正清淨；或已多住，或當多住，或正多住；一切皆由如是觀察，如是清淨。
前際空
瑜伽九十二卷二十頁云：又無諸行於過去世有實行聚，自性安立，已生已滅，諸行往彼，積集而住。若有是事；不應施設諸行有滅。過去行聚，自性儼然，常安住故。若無有滅；彼無常性，應不可知。既有可知；是故諸行、於正滅時，都無所往，積集而住。有已散滅；不待餘因，自然滅壞。是名前際空。
勝義諦空有七種
瑜伽九十二卷十九頁云：若說恒時一切諸行，唯有因果；都無受者、及與作者。當知是名勝義諦空。應知此空、復有七種。一、後際空。二、前際空。三、中際空。四、常空。五、我空。六、受者空。七、作者空。當知此中無有諸行、於未來世實有行聚，自性安立；諸行生時，從彼而來。若有是事；彼不應生於未來世。諸行自性，已實有故。又不應有無常可得。既有可得；是故當知諸行生時，無所從來；本無今有。是名後際空。又無諸行、於過去世，有實行聚，自性安立；已生已滅諸行、往彼積集而住。若有是事；不應施設諸行有滅。過去行聚、自性儼然、常安住故。若無有滅；彼無常性、應不可知。既有可知；是故諸行、於正滅時，都無所往積集而住。有已散滅。不待餘因，自然滅壞。是名前際空。又於剎那生滅行中，唯有諸行、暫時可得。其中都無餘行可得；亦無別物。是名中際空。當知亦是常空、我空。以無我故；果性諸行、空無受者。因性業行、空無作者。如是名為受者作者二種皆空。作者、受者、無所有故；唯有諸行、於前生滅，唯有諸行、於後生生；於中都無捨前生者、取後生者。是故說言：唯有諸法、從眾緣生，能生諸法。又一切法、都無作用。無有少法、能生少法。是故說言：此有，故彼有；此生，故彼生。但唯於彼因果法中，依世俗諦，假立作用，宣說此法，能生彼法。
善說法者與惡說法者宿住隨念染淨有別
瑜伽八十八卷八頁云：復次由三種相，善說法者、惡說法者、於等事中，宿住隨念，當知染淨，有其差別。何等為三？謂惡說法者、宿住隨念，於彼諸行自相共相，不如實知。便於諸行，或全計常，或一分常，或計非常，或計無因。善說法者、宿住隨念，如實知故；無邪分別。是名第一二念差別。又惡說法者、隨依何定發宿住念，不能如實了知是苦，便生愛味。由愛味故；於過去行，深生顧戀；於未來行，深生欣樂；於現在行，不能修行厭離欲滅。善說法者、當知一切與彼相違。是名第二二念差別。又惡說法者、如是邪行、四種雜染所雜染故；能感後有。何等名為四種雜染？一、業雜染。二、見我慢纏雜染。三、愛纏雜染。四、彼隨眠雜染。若諸新業、造作增長；若諸故業、數數觸已，而不變吐。是名業雜染。若於諸行，邪分別起薩迦耶見；於他有情，以諸沙門婆羅門等、與己校量；謂自為勝，或等，或劣。是名見我慢纏雜染。於內於外所起貪欲，於愛行中，應知其相。是名愛纏雜染。於相續中，見我慢愛，三品麤重，常是隨逐。是名彼隨眠雜染。如是四種，總攝為二。謂業、煩惱。煩惱復二。纏、及隨眠。於諸行中，先起邪執，後生貪著。由此二種增上力故；雖復有餘煩惱雜染；而但取此爾所煩惱。於諸行中，不校量他，自起邪執；說名為見。校量於他，說名我慢。如是邪執，是無明品。由此為先，發起貪著；名為愛品。由此二種根本煩惱、於生死中，流轉不絕。若善說法毘奈耶中正修行者、能斷如是四種雜染。於現法中、能般涅槃。又由此故；能住究竟圓滿涅槃。若不爾者；尚不能住彼分涅槃；何況究竟。是名第三二念差別。
過去言依
集異門論三卷十四頁云：過去言依者：云何過去，云何言，云何依，而說過去言依耶？答：諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變，過去性，過去類，過去世攝；是謂過去。即依如是過去諸行、所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表、是謂言。即前所說過去諸行、亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起；無間引發，能作生緣集等起故。依過去行，起諸言說；故過去諸行、名過去言依。
過去黑闇身
集異門論四卷十五頁云：過去黑闇身者：云何過去，云何黑闇，云何身，而說過去黑闇身耶？答：過去者：謂諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變，過去性，過去類，過去世攝；是謂過去。黑闇者：謂於過去行、發起種種求解異慧；廣說乃至疑猶豫箭。是謂黑闇身者：有說：與疑相應無明名身。於此義中、即疑名身。所以者何？黑、謂無智。由黑故闇，說名黑闇。此即是疑、即此黑闇、說名為身，故名過去黑闇身。
諸行無常決定
瑜伽八十五卷八頁云：云何諸行無常決定？由三種相。當知過去未來諸行，尚定無常；何況現在。何等為三？謂先無而有故，先有而無故，起盡相應故。若未來行，先所未有，定非有者：是即應非先無而有。如是應非無常決定。由彼先時，施設非有。非有為先，後時方有。是故未來諸行，無常決定。若現在從緣行，生已決定有者；是即應非先有而無。未來諸行，便應非是無常決定。現在諸行，亦應不與起盡相應。由現在行，從緣生已；非決定有。以有為先，施設非有。是故過去諸行無常決定。如是現在諸行，因未來行，先無而有，因過去行，先有而無；由此施設起盡相應。是故說言；當知去來諸行，無常性尚決定；何況現在。是名諸行，無常決定。又由二相，當知諸行，決定無常。一、由過去世，已滅壞故，二、由未來現在世，是應滅壞法故。
[國語辭典（教育部）]
習氣
ㄒㄧˊ ㄑㄧˋ, 1.長期養成的不良習慣。宋．蘇軾〈再和潛師〉詩：「東坡習氣除未盡，時復長篇書小草。」《官話指南．卷三．使令通話》：「那些買賣人的習氣，都愛要謊價，你也別竟聽他們要，總要還個價兒。」
2.佛教用語。佛教瑜伽行派稱過去行為所造成的潛在力量。《瑜伽師地論．卷五三》：「 謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。」
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