遂心
[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄟˋ ㄒㄧㄣ
稱心如意。《儒林外史．第三四回》：「妻子想做夫人，想不到手，便事事不遂心，吵鬧起來。」《紅樓夢．第七一回》：「倘或我在今日明白，今年明年死了，也算是遂心一輩子了。」也作「遂意」、「遂願」。
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[佛光大辭典]
三性
(一)乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別為「無自性空」之道理，則稱為三無性。係以解深密經卷二之一切法相品為根據而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴宗等所採用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。
(1)法相宗之說：(Ⅰ)遍計所執性（梵 parikalpita-svabhāva），又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。
(Ⅱ)依他起性（梵 para-tantra-svabhāva），又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。
(Ⅲ)圓成實性（梵 parinispanna-svabhāva），又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。
以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）於黑夜中見繩，信以為真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性之假有）。且更進一步了解實際所執著之繩（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形態。
三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據成唯識論卷九，三無性即：
(Ⅰ)相無性，針對遍計所執性而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。
(Ⅱ)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在（緣生），故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。
(Ⅲ)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。
此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之二性而說無性，故其體不能謂為空無。關於此二性依據何種觀點而說無自性，日本法相宗有二說。據南寺所傳，其體非無，但因離我法二執，故說意為無執（執空）；據北寺所傳，依他起性之體如幻，圓成實性之體離相，由此觀點而言，可謂是虛假空、空寂空。故知二性之體乃超越有無之無（體空）。又生無性之「生」，南寺所傳意指自然生，而北寺所傳則解為緣生之意。
由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而明中道，是為三性對望之中道。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有（無相與真實）等性質，故設立每一性之中道，稱為一法中道。又觀三性之存在為唯識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種。
(2)華嚴宗之說：法相宗係以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」之立場而立三性說；對此，華嚴宗則基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本上說，認為一切存在（諸法）無非是真如所現。即：圓成實性之真如有「不變」與「隨緣」之二義。「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染淨之緣而各個存在。依他起性，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，然由因緣而生，故為「似有」。遍計所執性則由凡夫妄情誤執心外有實我實法之存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，故為「理無」。此不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情無三者，稱為「末三性」。
至於三性之同異，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象（諸法）即真如，故稱三性不異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性不異。然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性，其義不一。
(3)據真諦所譯攝大乘論之說：分別性意指所分別之境，依他性意指能分別之識，而此分別性之境是無，故依他性亦不可得，其不可得乃為「有」之真實性。〔解深密經卷二、成唯識論卷八、唯識三十頌、瑜伽師地論卷七十四、顯揚聖教論卷六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無性」627、「四分」1663）
(二)就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。(1)善（梵 kuśala），能順益此世、他世之法。依俱舍論卷十三，善分四種：(Ⅰ)勝義善，即真解脫、擇滅涅槃。涅槃安穩，於一切法中其體最尊。(Ⅱ)自性善，即慚、愧及無貪、無瞋、無癡三善根。不待相應及其餘之等起，體性本善，猶如良藥。(Ⅲ)相應善，不與慚等相應即不成善性，如水之雜藥。(Ⅳ)等起善，由自性、相應善而等起之法，譬如牛飲甘草之汁而生甘美之乳。俱舍論光記卷二則分善為生得、加行（聞、思、修）、無漏（學、無學、勝義）等三類。
(2)不善（梵 a-kuśala），又作惡。指能違損此世、他世之法。依俱舍論卷十三載，不善有四種：(Ⅰ)勝義不善，即生死之法。生死中之諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。(Ⅱ)自性不善，指有漏中之無慚、無愧與貪等三不善根；其體不善，猶如毒藥。(Ⅲ)相應不善，與自性不善相應之心、心所法，如水中摻毒。(Ⅳ)等起不善，由自性、相應不善所等起之法，如毒藥所引生之乳。俱舍論光記謂不善唯有一種。
(3)無記（梵 a-vyākrta），非善非不善，不能記為善或惡，故稱無記。或以不能牽引異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，故稱無記；惟此說僅適用於有漏法。俱舍論光記卷二分無記為有覆、無覆二種，無覆復分異熟、威儀、工巧、通果、自性、勝義六種，故總為七種。
此外，大乘阿毘達磨雜集論卷三分善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、引攝、對治、寂靜、等流等十三種，卷四分不善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等十二種，分無記為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、受用、引攝、對治、寂靜、等流等十四種。〔順正理論卷四、大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、卷一九七、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷三、成唯識論述記卷五末、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「善」4873、「無記」5107）
(三)成實論卷十四所舉阿羅漢之三性，即：(1)斷性，阿羅漢住於有餘涅槃，斷除一切煩惱。(2)離欲性，遠離三界之欲。(3)滅性，斷滅五陰相續，入於無餘涅槃。 p563
火喻菩薩十種善法
據除蓋障菩薩所問經卷六載，菩薩修行，以智慧之火了妄即真，鍛凡成聖，破有執而歸空，照昏迷而為朗；猶如大火，鍛鍊陶鎔，必假其力，起滅變化莫測其由，乃至盡群有而歸一空，破諸暗而昭萬象，是皆火之威德，故取之為譬喻。即：
(一)燒煩惱薪，謂菩薩以智慧觀察，滅除貪、瞋、癡等煩惱，令淨盡無餘；譬如大火，能燒大地草木諸類，令淨盡無餘。(二)成熟佛法，謂菩薩修行，以智慧觀察，成熟一切佛法，既已成熟，則歷劫不壞；譬如火性之熱，能使依地所生之一切種子及諸藥等悉能成熟。(三)乾煩惱淤泥，謂菩薩修行，能以智慧觀察，斷除煩惱之垢，恢復本來明淨之性；譬如大火，能乾除一切濕物及淤泥。(四)如大火聚，謂菩薩以智慧力，為有情作種種開示，令其離苦得樂；譬如大火聚，人若向之，即得解脫於寒逼之苦，而獲溫暖之樂。(五)作光明照，謂菩薩修行，以智慧光明普照，令一切有情於其昏昧未覺悟者皆令覺悟；譬如有人於雪山頂燃大火聚，光明徧照，則無幽而不燭。(六)能使驚怖，謂菩薩有大智威德，光明烜赫，能令天魔、外道悉生驚怖，而離棄其陰暗之地，退伏遠去；譬如大火，能令一切惡獸皆生驚怖，而離己窟穴，四散馳去。(七)能作安慰，謂諸有情昏迷不覺，沈淪諸趣，受苦無窮，菩薩乃為其說法，種種安慰，令其遠離煩惱之稠林，趣菩提之正路；譬如遠道之人，夜行曠野，迷失方向，遂心生恐怖，但若見火聚，即至其所，則心得安慰。(八)利與眾共，謂菩薩隨其所得之利養、受用資具，悉能與眾共之，若貴若賤一律平等，無有差異；譬如大火，光明普照一切，無分彼此。(九)人所供養，謂菩薩慈悲無量，化導亦廣，一切世間天、人、阿修羅等，皆悉奉事供養；譬如世間之火，諸婆羅門、剎帝利、庶民等，皆悉奉事。(十)人不輕慢，謂菩薩於大乘中雖初發心，但能令世間天、人、阿修羅等不敢輕慢，因其知菩薩不久當得無上佛果；譬如小火，人不敢輕忽，蓋以星火雖微，亦能燎原，故不可輕忽。 p1498
狂亂往生
四種往生之一。十惡、破戒、五逆等罪業深重者，臨終時，見地獄猛火，遂心生狂亂，手握虛空，若得善知識之教，作十聲或一聲念佛，則得往生淨土。（參閱「四種往生」1804） p2984
事與願違
謂世間諸事無常，少有如願者。自有情生命之所欲求者而言，一般皆祈望福祿壽考，然以佛教哲理觀之，生老病死卻絲毫不由人；若自所不欲者而言，則又有求不得、愛別離、怨憎會等之苦惱相隨。故欲願愈深重者，必愈感事事不如意；亦即執著於因緣和合之世間諸法為常、為有者，則必深受貪、瞋、癡等之繫縛，而每有計執、祈願、造作，除招感禍患之外，無一事能順遂心願。 p3045
[中華佛教百科全書]
五戒
謂在家男女應受持的五種制戒。即不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒戒。《大毗婆沙論》名為五學處，《大莊嚴經》名為五大施，《俱舍論》名為近事律儀。
佛制初以皈依佛法僧之在家眾為優婆塞（或優婆夷），及至制戒，更教應受持不殺等五戒，即受持三歸五戒之在家眾，方稱優婆塞。故《毗尼母經》卷一云（大正24‧802b）︰「優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」
關於五戒的分受與具受，各經持有不同的看法，如《增一阿含經》、《優婆塞戒經》及《大般涅槃經》等提出了分受之說。《薩婆多毗尼毗婆沙》、《雜阿毗曇心論》則認為所謂少分行、多分行、滿分行優婆塞之說，乃欲明持戒功德之多少，並非有如是受戒之法，故不允許分受。
此五戒中，前四者屬性戒，後一者為遮戒。又前三者在防身，次一在防口，後一種通防身防口，在防護前四者。故《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23‧506c）︰
「優婆塞五戒，幾是實罪﹖幾是遮罪﹖答曰︰四是實罪，飲酒一戒是遮罪。飲酒所以得與四罪同類結為五戒者，以飲酒是放逸之本，也能犯四戒。（中略）於眾生上得四戒，於非眾生上得不飲酒戒。」
◎附︰續明《戒學述要》下篇〈律儀別述〉（摘錄）
近事男女有五學處︰
(一)離殺生︰亦云不殺生。上至諸佛聖人師僧父母，下至蜎飛蠕動，微細昆蟲，凡有命者，不得故殺。此不殺生戒五緣成犯︰(1)是人，簡非畜生等，(2)人想，(3)殺心，(4)興方便，(5)前人命斷。故雖云一切有命者不得故殺，然其中有重有輕，不可一例。若殺父母師僧聖人，是為逆罪，此罪深重。若殺餘人，名犯根本性罪，不容懺悔。若殺諸非人，名犯中罪；若殺畜生，名犯下罪。此中下之罪，皆可懺悔。故殺生雖同，然應詳細分別。又世人多以不殺生與不食肉等量齊觀，雖云心出等慈，然有不明殺生成罪之惑。以致訛風久傳，致令多人不敢進受五戒，為礙殊重。今案︰若創受五戒，即發大菩提心，禁斷肉食，此為最善。若或未能，則律許食五種淨肉，不違近事律儀，智者應詳。勿因事膠著，翻成進道之障礙為得。
(二)離不與取︰亦云不偷盜。凡他人之金銀財物，乃至一鍼一草，不得不與而取。若常住物，若信施物，若僧眾物，若官物，民物，一切物，或奪取，或竊取，或詐取，乃至偷稅冒渡等，皆為不與而取。此不與取戒，以盜僧物得過最重。此戒具六緣成犯︰(1)他物，(2)他物想，(3)盜心，(4)興方便取，(5)值五錢，(6)離本處。六緣具足，失無作戒體，不通懺悔。盜四錢以下，及盜鳥獸等物為輕，可以懺悔。
(三)離欲邪行︰亦云不邪淫。居家學佛，未能全斷淫欲，只許於正常夫婦配偶間行之，此外一切女人不得故淫，名離欲邪行。若出家學道，應全斷淫欲，則名離非梵行。佛於近事律儀唯依離犯他妻建立學處，不依離犯自妻者，以「欲邪行性罪所攝，世所譏嫌，餘非梵行，雖性罪攝，非世譏嫌，故此不制」。又，「於他妻等遠離則易，非於自妻，謂處居家，妻子圍繞，晝夜習近，恩愛纏心，不能受持遠離習近內真不淨，外假莊嚴，如畫糞車，自妻骸骨。離欲邪行易防護者，謂求他妻難遂心故」。復次，「若諸聖者經生不犯，立近事戒，於自妻不爾。所以者何﹖犯自妻有三︰謂從貪瞋癡生，經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》頌亦云︰「邪行最可呵，易離，得不作。」此中或有疑云，若童子時受近事戒，至少年位方娶妻室，彼於此妻先亦得戒，今雖與之結為夫妻，行非梵行，然不犯戒，以昔於受近事戒時，「得由別分，非總相續，先所受得離欲邪行，非謂離非梵行，今如何犯﹖習近自妻，非邪行故。謂一相續別分有多，所遮所行，別故無犯」。《俱舍》頌云︰「得律儀如誓，非總於相續。」若在家男女，能進而受持遠離非梵行等五種學處，是為受持增上五戒，得名為最勝優婆塞、優婆夷，然非離先所受五戒律儀更別有體。此邪淫戒三緣成犯︰(1)淫心，(2)是道，大小便道口道隨一，(3)事遂，入如胡麻，即失戒體。
(四)離虛誑語︰亦云不妄語。凡不如心想而說，皆是妄語。妄語有大小︰如見聞覺知言不見聞覺知；不見聞覺知言見聞覺知等，是名小妄語；可通懺悔。若未證聖果，而言我得須陀洹果等；乃至實未得定、見好相等，而言得定見香見花見菩薩聲聞天人神鬼等，皆大妄語攝，犯則罪重，名不可悔。詳明語業，總有四支︰(1)妄言（亦云虛誑語），(2)兩舌（亦云離間語），(3)惡口（亦云粗惡語），(4)綺語（亦云無義語）。
近事戒中唯以妄言立為學處，不依餘三。此有多說︰(1)「虛誑語性罪所攝，譏嫌最重。離間語（舊云兩舌）等雖性罪攝，譏嫌少輕，故不立為近事學處」。(2)「離虛誑語易可防護，非離餘三。謂處居家御僮僕等，難可遠離離間等三，及身業中捶撻等事」。 (3)「作虛誑語業道最重，餘三少輕，故不立為近事學處」。(4)「唯虛誑語能破壞僧，故立學處，餘三不爾」。(5)「若諸聖者經生不犯，立近事戒。聖者經生必定遠離虛誑語業，非餘語業。所以者何﹖餘語有三，謂從貪瞋癡生。經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》則謂︰「以開虛誑語，便越諸學處。」謂為防護行者犯罪以後，以虛誑語否認自己所犯學處，故虛誑語立為近事學處。《成實論》云︰「是事（指離兩舌等三種語業）細微，難可守護。又，兩舌等是妄語分，若說妄語，則已總說。」故知兩舌等雖不立為近事學處，然已攝於妄語之中，犯非無咎。此虛誑語五緣成犯︰(1)所對是人，(2)是人想，(3)有欺誑心，(4)說自證聖果及見佛見鬼等，(5)前人領解。即名失戒。
(五)不飲酒︰酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白眾或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷十三；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《仁王護國般若經疏》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第三章；中村元《原始佛教の生活倫理》。
放生會
將被捕獲之魚、鳥等生類放之於山野或池沼之中，使其不受人類宰割、烹食，此之謂「放生」。佛教徒在放生之時依儀式進行的法會，即為放生會。《梵網經》卷下云（大正24‧1006b）︰「若佛子以慈心故，行放生業，應作是念︰一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母，而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。（中略）故常行放生，生生受生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。」
放生會即依上述經文之精神所形成的法會。我國自南朝齊、梁以來，佛家即盛行斷肉之說。梁武帝曾下詔禁止殺生，又廢除宗廟供獻犧牲之制。《金園集》卷中記載，梁‧慧集遊歷諸州時，曾燒臂乞錢放生。《隋天台智者大師別傳》亦載，智者大師曾於天台山設放生池，並勸臨海漁夫放生，又為魚類傳授三歸依，講《金光明經》、《法華經》等，以結法緣。此乃我國天台放生會之濫觴。此後即盛行不衰，在今日之台灣佛教界，仍然風行。
日本的放生起源，始自敏達天皇七年（578），勅命於每月之六齋日施行放生。其後，天武五年（676）、持統五年（691）、文武元年（697）、養老五年（721）、神龜三年（726）各有施行放生之例。若就放生會而言，養老四年（720）於宇佐八幡宮所行者，方為其濫觴。天延二年（974），放生會移至石清水八幡宮舉行，此後乃成定例。
有關放生救護之法，在佛典中頗多記載，如《金光明經》卷四〈流水長者品〉記載，往昔佛為流水長者時，見池水枯涸，成千上萬之魚皆瀕死亡，長者乃乞王以二十大象盛水救之，又施予食物，復為解說大乘經典，諸魚聞後，皆得生忉利天。《六度集經》卷三亦記載，往昔佛為大理家時，見巿人賣鼈，以百萬價贖之放生之事。此外，《雜寶藏經》卷四〈沙彌救蟻子水災得長命報緣〉記載，一沙彌見眾蟻子，隨水漂流，命將欲絕，遂心生慈悲，自脫袈裟，盛土堰水，而取蟻子，置高燥處，遂悉得活。沙彌以此因緣，得延命之果報。
近數十年來，台灣佛教界頗盛行放生活動。然而，由於部份寺院或佛教團體在放生活動之前未能詳細規劃，因此，常發生適得其反的結果。其主要原因有下列數類︰
(1)環境適應不良︰主持者未能為所放生之動物尋覓一適當之環境，而只是隨意選擇山林或河流放生。結果該類動物往往因環境適應不良而無法存活。譬如有一團體將所購得之鳥類載運到台灣中部的惠蓀農場放生，不數日後，這些被放生之鳥類即因無法適應新環境而屍橫遍野。
(2)準備工作不完善︰有些信徒在寺院法會之集》、《佛祖統紀》、《大明三藏聖教目錄》等五部，及《南藏》「竟」函的《梵本大悲神咒》、「石」函的《大方廣圓覺經略疏註》、《般若波羅蜜多心經集註》等書，而增加《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品經》、《相續解脫如來所作隨順處了義經》、《楞伽阿跋多羅寶經註解》、《大明太宗文皇帝御製序讚文》、《諸佛世尊如來菩薩尊者神僧名經》、《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》、《感應歌曲》、《歷僧傳》、《大明三藏法數》等十一部。其後，神宗之母慈聖宣文怏皇太后更印刻四十一函四一○卷補入，故本藏續藏合計有六七七函，外加一函目錄。
《嘉興藏》是由密藏道開等人發願雕造，萬曆末年於嘉興楞嚴寺流通的。一稱萬曆板、楞嚴寺板，或稱密藏本。萬曆十年道開南遊，始發刻藏大願。十四年春於長安與居士十人謀募緣之事，又自定北南舊三藏對校之規則。起初與幻予（或作余）於五台山紫霞谷妙德菴共興其業，真可、德清及幾位居士協助。不久，道開隱遁，由幻予代之。繼而幻予亦示寂。主事者交迭相繼，最後遷於嘉興楞嚴寺。至清‧康熙十五年正藏部份始全部完成。
《昭和法寶總目錄》第二冊所載的《藏版經直畫一目錄》即為《嘉興藏》的目錄，初標「遵依北藏字號編次畫一」，專依《北藏》的函號而編次，部卷與《北藏》同。函數有二一一函。在上列三部明藏之中，以本藏的流傳最廣，日本的《黃檗板藏經》即其複刻。其後，《嘉興藏》又雕造續藏經數百部。所收主要是和代撰述的經疏、宗典、語錄、史傳、雜錄。
《嘉興藏》改變歷代藏經折裝本的傳統，採用方冊本，以方便佛典之流通，對後代佛經裝幀形式影響頗大。又，其每卷末頁刻有施刻人的施刻願文，寫、校、刻工的姓名，雕板的時間與地點，本卷的字數及用工銀兩等，對研究和社會經濟有一定的價值。此外，《續藏》、《又續藏》搜集大批藏外典籍，為研究中國明清文化保存甚多寶貴資料。
此外，有明一代除上列三板之外，尚有其他藏經的雕造，如道開的〈募刻大藏文〉所述的《武林藏》，《古今圖書集成》〈職方典〉第九四八杭州府部彙考、餘杭縣化城寺條所說的「萬曆中，僧法鎧主刻藏議，藏置化城，募金恢復，吳方伯捐俸，造藏板房二十餘間」等等，不過其印雕年代、刊刻經過俱不詳。
〔參考資料〕 《釋鑑稽古略續集》卷三；《大藏搨本考》；《御製大藏經序跋集》；《佛教聖典概論》；李圓淨〈歷代漢文大藏經概述〉、道安《中國大藏經雕印史》（《現代佛教學術叢刊》{10}）；藍吉富《嘉興大藏經研究》。
杜順
華嚴宗初祖。唐代雍州萬年（陜西西安）人。俗姓杜。諱法順，號帝心尊者，俗稱燉煌菩薩。資性柔和，不思惡事，於從學中，備嘗艱苦。十八歲出家，投因聖寺僧珍受禪業。後隱居終南山，大張華嚴教綱，提撕道俗。唐太宗聞其德風，召之入宮，禮遇有加。後遊歷郡國，勸念阿彌陀佛，又著五悔文讚詠淨土。貞觀十四年（640）十一月十五日，示寂於南郊義善寺，享年八十四。葬於樊川北原，塔於長安華嚴寺。著有《十門實相觀》、《會諸宗別見頌》、《華嚴法界觀門》、《華嚴五教止觀》等文。然後二文是否確為杜順所作，尚未有定論。
◎附︰道宣《續高僧傳》卷二十五〈杜順傳〉
釋法順，姓杜氏，雍州萬年人。稟性柔和，未思沿惡。辭親遠戍，無憚艱辛。十八棄俗出家，事因聖寺僧珍禪師受持定業。
珍姓魏氏，志存儉約，野居成性。京室東阜地號馬頭，空岸重邃，堪為靈窟，珍草創伊基，勸俗修理，端坐指撝，示其儀則。忽感一犬，不知何來，足白身黃，自然馴擾，徑入窟內，口銜土出，須臾往返，勞而不倦。食則同僧，過中不飲。既有斯異，四遠響歸，乃以聞上。隋高重之，日賜米三升，用供常限，乃至龕成，無為而死。今所謂因聖寺是也。
順時躬視斯事，更倍歸依，力助締構，隨便請業。末行化慶州，勸民設會，供限五百。及臨齋食，更倍人來，供主懼焉。順曰︰「無所畏也，但通周給而莫委供所。」由來千人皆足。
嘗有張河江、張弘暢者，家畜牛馬，性本弊惡，人皆患之，賣無取者尸。順示語慈善，如有聞從，自後更無觝齧。其道發異，類為如此也。嘗引眾驪山，夏中棲靜，地多蟲蟻，無因種菜。順恐有損害，就地示之，令蟲移徙，不久往視，如其分齊，恰無蟲焉。
順時患腫，膿潰外流，人有敬而𠲿者，或有以帛拭者，尋即瘥愈。餘膿發香，流氣難比。拭帛猶在，香氣不歇。三原縣民田薩埵者，生來患聾，又張蘇者，亦患生啞，順聞命來與共言議，遂如常日，永即痊復。武功縣僧為毒龍所魅，眾以投之，順端拱對坐，龍遂託病僧言曰︰「禪師既來，義無久住，極相勞嬈。」尋即釋然。故使遠近瘴癘淫邪所惱者，無不投造。順不施餘術，但坐而對之。識者謂有陰德所感，故幽靈偏敬致。
其言教所設，多抑浮詞，顯言正理。神樹鬼廟，見即焚除，巫覡所事，躬為摒擋。禎祥屢見，絕無障礙。其奉正也如此。而篤性綿密，情兼汎愛，道俗貴賤，皆事邀延。而一其言問，胸襟莫二。或復重痼難治，深願未果者，皆隨時指示，普得遂心。時有讚毀二途，聞達於耳，相似不知，翻作餘語。因行南野，將度黃渠，其水汎溢，厲涉而度，岸既峻滑，雖登還墮。水忽斷流，便隨陸而度。及順上岸，水尋還復，門徒目睹而不測其然也。所以感通幽顯，聲聞朝野，多有鄙夫利其財食。
順言不涉世，令不留心，隨有任用，情志虛遠。但服粗弊，卒無兼副，雖聞異議，仍大笑之。其不競物情又若此也。今上奉其德，仰其神，引入內禁，降禮崇敬。儲宮王族，懿戚重臣，戒約是投，無爽歸禁。
以貞觀十四年，都無疾苦，告累門人，生來行法，令使承用。言訖如常坐定，卒於南郊義善寺，春秋八十有四。臨終雙烏投房，悲驚哀切。因即坐送於樊川之北原，鑿穴處之。京邑同嗟，制服亘野。肉色不變，經月逾鮮，安坐三周，枯骸不散。自終至今，恆有異香流氣屍所。學侶等恐有外侵，乃藏於龕內，四眾良晨赴供彌滿。
弟子智儼，名貫至相，幼年奉敬，雅遵餘度，而神用清越，振績京皋。《華嚴》、《攝論》，尋常講說，恆至龕所化導鄉川，故斯塵不絕矣。
〔參考資料〕 《華嚴經傳記》卷一、卷三、卷四；《佛祖統紀》卷二十九；《法界義鏡》卷下；《終南02山杜順禪師緣起》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十五；《隆興佛教編年通論》卷十一；《釋門正統》卷八；《華嚴懸談會玄記》卷三十八；《法界宗五祖略記》；鎌田茂雄《華嚴の思想》；常盤大定《支那佛教の研究》。
見性成佛
指徹見自己之本性而成為覺者。為禪宗之根本主張。此語始見於寶亮（444～509）《涅槃經集解》。其文云︰「案僧亮曰︰見性成佛，即性為佛。」
禪宗六祖慧能《法寶壇經》云（大正48‧356c）︰「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」此謂若能徹此執我、執法之心本無自性，現觀自性本來清淨，則與佛無別。
又，《續傳燈錄》卷十九云（大正51‧596c）︰「僧問︰菩薩人見性如晝見日，聲聞人見性如夜見月，未審和尚見性如何﹖師曰︰一筆鉤下。云︰未審意旨如何﹖師曰︰萬里無雲，千峰壁立。僧云︰謝師指示。師曰︰錯。」
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第一節
(一)總說
佛教，是自覺中心的宗教，其目的是解脫，也是根據著自覺而實現的。然自覺若約相對的來說︰正與迷相反的悟與證是；可是悟和證，如果在這樣相對的立場上，是不會實現的。何以言之﹖蓋照自覺的字面說︰以自己來覺悟自己的意思，處在煩惱裡頭的自覺既沒有，煩惱盡處的自覺也自然沒有。那些教理上所說的，煩惱盡處得顯現其作用；這祇可說是一種理想，現實上是不可能的。所以在禪上，煩惱有也罷，沒有也罷，不管這些勞什子；以突入自己精神的主體，因之發現自然智的作用，來體驗自性，名之曰「自覺」。這種境界，即在凡夫的立場上，相反地將自性為主，煩惱為從；自性，是把煩惱作為自己的所有物，盡量地使役著；煩惱，是成為必需不可缺的東西，全成為智的活動，所以這自性就於主體的自身發生解脫。解脫，因為是無纏縛的意義，所以隨處發見到「自由」與「獨立」，禪的最後的目的，正是在真自由真獨立處領得。禪的自由與獨立，即解脫的意思，這和現代所使用於政治學上、倫理學上、神學上的自由與獨立，全異其意義。禪是指佛教上所謂的生死涅槃、煩惱菩提等，離卻一切的對待，也沒有什麼絆累，超然獨脫的境界名為「獨立」；就一一的立場上，自在無礙地發揚自己的精神以順應社會，更無所滯的曰「自由」。於是也有把這獨立的立場曰「無位真人」或「絕學無為閑道人」。所謂無為，是脫卻佛位及凡夫位的意味，就把這個位置加以「真人」之號；絕學，照字義上是不拘束於真理的研究及各種的修行的意思，故名之曰「無為」或「閑道人」。在這裡是無菩提可求，無煩惱可斷的境地，所以又把這種境界名之曰「神通遊戲」，或「遊戲三昧」；同時，這是自性本來的生活，於是把這樣超脫的心呼之曰「禪」。
禪，是以獲得這樣遊戲三昧的境界為第一要件，所謂「見性」，即徹見自己本來心性的靈機；換言之，離開一切執著，超越一切矛盾，觸著普遍適當的大我的作用是。宗祖達磨來中國，舉揚了直指人心見性成佛，也唯傳這見性之法使之實現獨脫自在的境界而已。是以欲要得到禪的人們，不論學者或非學者，任何人也須首先透過這見性的關門。禪的見性占有這樣重要的位置，是務必透過的關門故。所以成為古今參禪的第一要件，現在所以提出什麼是見性的問題，其原因也正在此。
見性，是已被稱為禪的生命了，可是現在若更進一步以追究其內容，便是屬於所謂冷暖自知的境界，即欲來說明它也是不可能。也如前說過的唱出不立文字教外別傳之旨的，正是闡明了在經典之外別傳持著釋尊的真生命，與其他宗派的祖師異其趣的。假使問︰什麼是教外別傳﹖也祇得說︰見性是禪的生命，禪是宗教的極致，而這生命與極致，是屬於大悟的內容，絕非言說相所能表現，唯自己突入了自己的內生活，直覺了活躍活機的全體之外，更無他道。所以者何﹖因為自己內生活活動的妙機是事實的，不是像經典上所記錄的那樣，想把這事實依賴著文字來表現，到底不可能。日本‧聖一有言︰「修多羅教，如指指月。未見月者可依指，見月之後指亦無益。未悟佛心時可依教，若知見佛心時，萬法皆歷歷於一心；悟了一心之後教亦無用。祖師言句︰如敲門之瓦，未入門時提瓦，既入門後提瓦何為﹖」（《聖一假名法語》）
這樣的語句，在《楞伽經》、《圓覺經》，及其他的經典中也說著。這些經典的話，並不及佛陀自心內生活的那樣現實，言語文字上所表現的意義，要描寫出現實的真相，畢竟是不可能的事，所以大悟的內容，除卻直覺的知來體驗外，更無別徑可求。
(二)見性的典據
見性成佛，不一定始自宗祖達磨提唱的句語，在《大涅槃經》等也曾有過這樣的話頭。如經中說︰「昔善星比丘，雖誦得十二部經，猶自不免輪迴者，為未見性故。」又謂︰「了了見佛性，猶如妙德等。」這些話，在別的經典裡也有。《達磨血脈論》曰︰「若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。若不見性，終日忙忙，向外馳求，覓佛元來不得。」
在前已述過以臨濟的無位真人，闡明自由和獨立的意味；亦猶達磨說之為「自在人」、「無事無作人」；也與前說的「絕學無為閑道人」同樣的意義。禪的見性，即成佛之端的，於這些上也可明白。現在更舉古人依見性而悟的事，如《六祖大師壇經》中說︰「善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。」
六祖大師，是最真摰的求道者，依止於忠實的五祖弘忍的指導而見性，要把這法流傳到後世，使都同自己一樣見性。達磨到中國，是梁武帝普通元年，慧能示寂在睿宗先天二年，雖相隔約兩百年，可是仍然以見性為禪的中心。有人說︰見性成佛的話不是依於達磨提倡的；若然，那末從達磨到六祖一貫地作為禪的中心生命，憑之而修行的，也應失卻根據了。六祖以下第四代法孫藥山惟儼，問石頭曰︰「三乘十二分教，某粗知；嘗聞南方人稱直指人心見性成佛實未明了；伏望和尚慈悲指示！」
這是藥山在學的時期問石頭，遂心伏石頭的答語而為他的弟子。又法眼的《十規論》曰︰「祖師西來，非以有法可傳至此，但直指人心見性成佛。」《鼓山晚錄》中說︰「達磨大師西來此土，不涉名言，不立修證，唯直指人心，見性成佛。夫心本無形，云何可指﹖性本無相，云何可見﹖佛本自現成，云何復成﹖其意祇是因眾生妄起諸見，迷卻本心，故渡海西來，息其妄見，還得本心。」
照鼓山的說法，大概是指出達磨的西來意在什麼處，是以見性成佛為宗旨，為根幹；所以如教學的研究，全不被顧及。
(三)見性提示的理由
見性的提示，有兩種理由︰一是外的，一是內的。
外的理由︰即達磨西來時，中國佛教界當時的狀態。中國自後漢明帝時佛教傳來，到達磨時約五百多年，這時佛教的趨勢，已經過了翻譯時期而進於研究時期，所謂競相判教立宗而不顧及自己的內省，祇埋頭於客觀的研究，疎遠了佛教中心生命的解脫的獲得，墮在戲論中去。於是達磨特提示佛教的本旨，不在經教，唯求在自己的解脫是務。所以圭峰宗密說︰「達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人，多未得法，唯以名數為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故。但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有此言；非離文字，說解脫也。」（《禪源諸詮集》上）
又《達磨傳》云︰
「昔如來以正法眼藏付大迦葉，展轉至我，我今授之於汝，汝善護持，勿使斷絕！並授汝袈裟，以為法信，各有所表，宜可知矣。唯恐後世以我與汝異國，或不信師承，然時汝當以此定其宗趣。吾逝後，法雖大榮，知道者多，行道者少；說理者多，悟理者少。」
這是達磨洞見了時代的情勢來告誡慧可的話，不顧實行的傾向，也正是理論的權威高漲的時代。達磨為破這些弊習，以佛教本來的立場，使之一一還歸於自己，而得釋尊的真生命；故特標榜「見性」一語，而開創了禪宗。和達磨同時代的蔣之奇序《楞伽經》的文中說︰「至像法末法之後，去聖既遠，人始溺文字，有入海筭沙之困；而於一真體，乃漫不省耳。於是有祖師出焉，直指人心，見性成佛，以為教外別傳。」
這也是舉出時代的弊風，以顯達磨西來的使命。明白了上面所引用的各種例證，不難知道達磨時代佛教界情勢；同時也知道了達磨之所以提示了見性成佛的意趣。
所謂內的理由︰是修道者自己直接的問題。不與行並重之學，自佛教本來的立場說，自然是偏務的，因為三學中缺卻戒定，可說是趨向於變則的軌道上去。何以故﹖明白佛的真理，原在開自己的佛之知見，於生死中得其自在，轉而使他人也同自己一樣，因之發起了自覺覺他覺行圓滿的理想。這裡最要的問題，當然是斷惑證理，縱使有頓漸的差別，但應該把這置於第一問題的，無論那一宗派，都是一樣的。可是重學經行的風尚，不始於達磨來中國，甚至佛世的時候，也有偏重於理論的考察或戒行的謹守，不離有無死生的見解，這些人是被佛呵責為迷倒眾生。即使怎樣地埋頭於經教組織的研究，或哲理的研究，縱使了解真理而不得解脫，自不得名之為達到修道的目的。何況真理不存在於文字上卻是存在自己的內心，所以不得自心的真理者，成佛是不可能的。《楞伽宗通》中說︰「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺聖智，三空三種樂住，所謂禪定菩提涅槃。如來依此而住，成辦眾生，不可思議，無作妙用，如恒河沙，大不可思議；此從妙境發起慈悲喜捨四無量心；故云如來清淨禪也。」又宗密說︰「若頓悟自心本來清淨，元無菩提；無偏智性，本自具足；此心即佛，畢竟無異。如此修者，是最上乘禪。」
由是得知︰見性，是宗教的內生活的根本要諦。這種內生活的反省，在宗教的立場上，任何時代，也是被認為必要的。
◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
某年輕女性的見性經驗
這是發生在檀香山禪堂接心會中的事。一名年輕女性結束獨參後步出老師的禪室。禪室與本堂之間隔著草坪。她由門廊的樓梯往下走。由門廊的欄杆到屋簷，蔓藤如網絡般的延伸著。紫色的十字形花散放著高貴的香氣。她走下樓梯踏在如同地毯般、厚密的綠色草坪上。
草坪上還有巨大的椰子樹，如黃粉般的花紛紛飄下，空氣中飄盪花香，湛藍的天空揮灑下夏陽的光芒，那是明亮、寬闊，毫無塵埃的空間。
風不停地吹著，綠色草坪盡頭的芒果樹枝搖盪。由於冰冷的海流與風的關係，檀香山的夏天並不會很熱。
當她行經椰子樹旁時，她由口袋拿出手帕，不知為何，很自然的就想掏出手帕。她將手帕摀在鼻子上，由鼻子深深的吸氣。她摀住鼻子；在這瞬間，世界突然迴轉起來。這是一心一意坐禪而獲得的賜物。三昧的壓力如同由地下湧出的泉水，是由無限所支撐的念力，充滿著整個內部終於滿溢而出。她之所以拿手帕摀住鼻子，乃是被快溢出的內壓所促使的動作。因此在這瞬間，她的全部存在產生震盪，世界因而旋轉。實際上並不是世界在旋轉，而是她的存在在旋轉。
心靈的帷幕降下，突然出現別的世界。雖然仍是與以往相同的世界，眼前所見完全都是嶄新的。見性與感覺有密切的關係。該名年輕女性是以鼻腔粘膜的刺激擔當解發的角色，進而引發內壓的奔放。
佛教中說五蘊皆空，而我們的身體卻確實存在著。現在，念、內壓、感覺、刺激都實際存在。唯這都是常轉變、無常的。一刻也不停息的無常變轉被視為空。所謂色即是空，空即是色。
她在沈默的驚訝中暫時維持不動。以恍惚的感覺眺望著展開在眼前的新世界。內心有一股清泉湧出的感覺。而那股泉流逐漸的增強，終於成為一股無所限制的急流進而滿溢而出，遠離她的支配，自行膨脹而去。她只是眺望著，終於，她終於體會到奔馳至全身的喜悅感。她感覺到全身的淨化。這才注意到這似乎就是見性。這是於瞬間發生的事。她往周圍觀望︰隨風搖曳的樹木、草坪，通往內庭的門柱，火山岩的踏石，如野薑般叢生的鮮紅花，乾涸山水（日本庭園設計之一，以白色砂石鋪成流水狀）的白砂等，平常看慣的景物都一一向她招呼著。
在此之前，這些對她而言僅是存在於該處之物，是「他人」。現在卻一齊朝向她，似乎要向她訴說。樹木、草地、石頭，一方面是屬於個體，卻又互相融合。雖然處於昔日的世界，每個都活生生的飛舞而出。
◎附三︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
某一見性者之筆記
（前略）這裡是朝向一片綠油油稻田、窗戶敞開的某學校二樓的圖書館。沒有半名訪客來此造訪，暑假中的某一天我坐在椅上坐禪。一回神突然發覺四周一片漆黑，分辨不出自己身處何處。如同做夢般追尋位置感時，四周突然愈來愈明亮。原本以為已是三更半夜，現在才發覺僅是正午而已。由於背對圖書館的南窗，由身後射過來明亮的光線，如同洪水般奔洩而至。不知現在是上午或下午。似乎有一股打算確認時刻的慾望，下意識的就伸手拿起放在桌上的手錶。
此時，突然感受到一不可思議的現象。我感受到拿到胸前的手錶，它與握錶的手同時都屬於「我」的一部份，不再是其他的物體。該如何形容才貼切呢﹖這實在是無法以言語形容的經驗，勉強的予以比喻，可說是一種等質。當我保持凝視，意圖明確視別時，眼睛卻轉向別的方向。書架沿著牆排列著。書架與我之間雖然有二間小房間的距離，與我之間卻彷彿無間隔。所謂的無間隔是指沒有空間性的抵抗。它與「我」合為一體。「我」是「它」的話，「它」也是我。在視覺上「它」與我擁有個別的形體，各據各位，但是如同「我」對我自己那麼親密、溫和，「我」對「它」也親密溫和，不再是「他人」。另一個「我」位在彼方。這種現象類似自然接受夢中荒唐無稽之事。意識對於習性──認識範圍的回收需要一段時間。回想兒童時期的某種經驗即可了解。
如同深夜的聖誕樹和吊在樹上的玩具，如同自己本身被映照在鏡子，它自我本身被映照在眼裡。有「我」和「我」、「它」和「它」，形態上的區別，但是心理上卻沒有互相區別的感覺。幼兒並不像成人，時間、空間尚未在他們心中成型，因此經常會發生超越意識習性範圍外的認識作用。禪定中意識活動完全被杜絕，形成認識作用範圍的時間、空間、因果觀念也都脫落。
而即使意識回歸，此範圍的回收也需要一番時間。會發生如同幼年時期的心理現象。
一般指稱見性時會產生爆發性的大歡喜，但是此時的我並沒有感受到那種喜悅感，反而是處於呆滯、迷迷糊糊的狀況。眼中的牆壁、窗戶、地板完全變了樣子。它們似乎蠢蠢欲動，但又回到森林般的寧靜。如同電影底片突然停止轉動，剎那間畫面被固定般的，出現靜止狀態──那是呼吸停止般，「現在」的持續。我聽到隔房人們交談的聲音。正在此地做暑期練習的運動選手走進室內──不！該說他們早已在隔房喧鬧好一陣子了。似乎是他們的喧鬧聲和移動沈重物體的聲音，促使我回歸「自我」。我強烈的感受到周圍的明亮，隨著徐徐回到平常的意識，我逐漸明確理解事態──啊！我終於回到原點了──心中溢出幽靜的滿足。感覺心情十分清閒安詳。後來回顧此經驗，如同反芻，才產生喜悅感。我也不能肯定說這是否就是見性。不過我認為倒也沒有必要去追究事情的真象。其後重覆數次類似的經驗，逐漸產生了解禪的自信。
或許有人會說︰「那該不會是你在做夢吧﹖」，也有人以「什麼是見性，不過是自我暗示吧！」一笑置之。是的，自己雖然擁有如同水般澄清的自覺，但是只要是懷疑主觀性之事，則凡事都是可疑的。那有可能處於睡覺、做夢、自我暗示之中。但是要點並不是在於夢或暗示等，而是在於意識習性脫落一事。重複逼近杜絕意識的世界，在重覆的過程中，不知不覺的，意識會習慣於自我習性範圍外的世界，藉此能擁有廣大的視野，意識因而成長。其次是可實踐以肉眼見佛性。
禪定猶如一種睡眠。意識和軀體如果不能入眠到某一點，則不會出現禪定。只有自主三昧覺醒，才不會失去自主。這是禪定與普通睡眠相異之處。
自我暗示並不困難，意識經常朝向自我賦予暗示，自信也是其中之一。意識為了有效持續對自我本身的多種要求，必須成為催眠術般的強烈暗示。
〔參考資料〕 《圓悟佛果禪師語錄》卷十六；《山房夜話》卷上；《佛光國師語錄》卷七；《正受老人崇行錄》。
德光
音譯瞿拏鉢剌婆。關於其生平事蹟，諸說紛紜。依中國資料所載，師為秣底補羅國（Matipura）人，博聞強識，碩學多聞。本習大乘，以未窮玄奧，故在披覽《大毗婆沙論》之後，乃退而研習小乘，且作數十部論書以破大乘；又製俗書數十餘部，闢斥先進之所主張。一說又謂師撰有《辯真》等論，凡百餘部云云。
另依《大慈恩寺三藏法師傳》卷二所述，唐‧貞觀六年（632），玄奘於秣底補羅國從師之弟子蜜多斯那學《辯真論》、《隨發智論》等，時蜜多斯那九十歲。依此推知師之出世年代應於六世紀時。
又，依西藏資料所載，在說一切有部律師中，同名為「瞿拏鉢剌婆」者頗多，其中，出身於摩突羅之瞿拏鉢剌婆為世親（Vasuban-dhu）之弟子，著有《律經》（Vinayasūtra）等書，與釋迦光（Śākyaprabhā）為律學之最上師。此中所述，與上述中國資料所傳者，極有可能為同一人。此外，另有一說，謂其與唯識十大論師之一德慧為同一人。
◎附︰《大唐西域記》卷四（摘錄）
大城南四五里，至小伽藍。僧徒五十餘人。昔瞿拏鉢剌婆（唐言德光）論師於此作《辯真》等論，凡百餘部。論師少而英傑，長而弘敏，博物強識，碩學多聞。本習大乘，未窮玄奧，因覽《毗婆沙論》，退業而學小乘，作數十部論，破大乘綱紀，成小乘執著。又製俗書數十餘部，非斥先進。所作典論，覃思佛經，十數不決。研精雖久，疑情未除。
時有提婆犀那（唐言天軍）羅漢往來覩史多天，德光願見慈氏，決疑請益。天軍以神通力接上天宮，既見慈氏，長揖不禮。天軍謂曰︰慈氏菩薩，次紹佛位，何乃自高，敢不致敬﹖方欲受業，如何不屈﹖德光對曰︰尊者此言，誠為指誨，然我具戒苾芻，出家弟子。慈氏菩薩，受天福樂，非出家之侶，而欲作禮，恐非所宜。菩薩知其我慢心固，非聞法器。往來三返，不得決疑。更請天軍，重欲覲禮。天軍惡其我慢，懱而不對。德光既不遂心，便起恚恨，即趣山林，修發通定，我慢未除，不時證果（時當作得）。
〔參考資料〕 《多羅那他佛教史》；《布頓佛教史》；《俱舍論光記》卷二十三；《翻譯名義集》卷二。
[南山律學辭典]
慈地比丘得惡食因緣
戒本疏‧十三僧殘法：「慈地眾
[法相辭典（朱芾煌）]
八懈怠事
集異門論十八卷三頁云：八懈怠事者：云何為八？具壽當知；如有一類，依止城邑，或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若不遂心；便作是念：我食既少；身力羸劣；不能進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第一懈怠事。復次具壽！如有一類，依止城邑或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若得遂心；便作是念：我食既多；身飽悶重；不能進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第二懈怠事。復次具壽！如有一類，晝營事業；作如是念：我於晝時，既營事業身力勞倦。今於夜分，不能進修行修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第三懈怠事。復次具壽！如有一類，期至明日，作諸事業。便作是念：我既明日當作事業；不應進修所修勝行。且應偃臥，長養身力。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第四懈怠事。復次具壽！如有一類，晝行道路，作如是念：我於晝時，既行道路，身力勞倦；今於夜分，不能進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第五懈怠事。復次具壽！如有一類，期至明日，當行道路；便作是念：我既明日當行道路；不應進修所修勝行。且應偃臥，長養身力。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第六懈怠事。復次具壽！如有一類，正為病苦之所嬰纏；作如是念：我正病苦之所嬰纏，身力羸劣，不任進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第七懈怠事。復次具壽！如有一類，病苦嬰纏，雖愈未久；作如是念：我遭病苦之所嬰纏，雖愈未久。身力羸劣，不任進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第八懈怠事。如是八種，名懈怠事。問：何緣此八名懈怠事？答：懈怠者，謂懈惰。由斯八事，未生而生，生已倍復增長廣大。由此因緣，名懈怠事。
八精進事
集異門論十八卷五頁云：八精進事者：云何為八？具壽當知；如有一類，依止城邑，或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若不遂心；便作是念：我食雖少；而身輕利。堪能進修所修勝行。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第一精進事。復次具壽！如有一類，依止城邑，或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若得遂心；便作是念：我食既多，身力強盛。堪能進修所修勝行。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第二精進事。復次具壽！如有一類，晝營事業，作如是念：我於晝時，既營事業；無暇修學大師聖教。今於夜分，應自策勤，補先間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第三精進事。復次具壽！如有一類，期至明日，作諸事業。便作是念：我既明日當作事業；無暇修學大師聖教。今於夜分，應預精勤，補當間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第四精進事。復次具壽！如有一類，晝行道路，作如是念：我於晝時，既行道路；無暇修學大師聖教。今於夜分，應自策勤，補先間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第五精進事。復次具壽！如有一類，期至明日，當行道路。便作是念：我既明日當行道路；無暇修學大師聖教。今於夜分，應預精勤，補當間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第六精進事。復次具壽！如有一類，正為病苦之所嬰纏，便作是念：我既病苦之所嬰纏；或有是處，因斯病苦之所嬰纏，便捨身命；於大師教，空無所得。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第七精進事。復次具壽！如有一類，病苦嬰纏，雖愈未久。作如是念：我遭病苦之所嬰纏，雖愈未久；或有是處，病苦還起；因斯病苦，便捨身命；於大師教，空無所得。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第八精進事。如是八種，名精進事。問：何緣此八名精進事？答：精進者，謂策勵。由此八事，未生而生；生已倍復增長廣大。由此因緣，名精進事。
曲女城
西域記五卷一頁云：羯若鞠闍國人長壽時，其舊王城，號拘蘇磨補羅。（唐言花宮）王號梵授。福智宿資，文武允備。威懾贍部，聲震鄰國。具足千子，智勇弘毅。復有百女，儀貌妍雅。時有僊人，居殑伽河側，棲神入定，經數萬歲，形如枯木。遊禽棲集，遺尼拘律果於遷人肩上；暑往寒來，垂蔭合拱。多歷年所，從定而起。欲去其樹，恐覆鳥巢。時人美其德，號大樹僊人。僊人寓目河濱，遊觀林薄。見王諸女，相從嬉戲。欲界愛起，染著心生。便詣華宮，欲事禮請。王聞僊至，躬迎慰曰：大僊，棲情物外，何能輕舉？僊人曰：我棲林藪，彌積歲時。出定遊覽，見王諸女，染愛心生，自遠來請。王聞其詞，計無所出。謂僊人曰：今還所止，請俟嘉辰。僊人聞命，遂還林藪。王乃歷問諸女，無肯應娉。王懼僊威，憂愁毀悴。其幼稚女，候王事隙，從容問曰：父王千子具足，萬國慕化；何故憂愁，如有所懼？王曰：大樹僊人，幸顧求婚；而汝曹輩，莫肯從命。僊有威力，能作災祥。儻不遂心；必起瞋怒。毀國滅祀，辱及先王。深惟此禍，誠有所懼。稚女謝曰：遺此深憂，我曹罪也。願以微軀，得延國祚。王聞喜悅。命駕送歸。既至僊廬，謝僊人曰：大僊俯方外之情，垂世間之顧；敢奉稚女，以供灑掃。僊人見而不悅。乃謂王曰：輕吾老叟，配此不妍。王曰：歷問諸女，無肯從命。惟此幼稚，願允給使。僊人懷怒，便惡咒曰：九十九女，一時腰曲。形既毀弊；畢世無婚。王使往驗，果已背傴。從是之後，便名曲女城焉。
慈氏菩薩造如來像
西域記八卷十九頁云：菩提樹東，有精舍，高百六七十尺。下基面廣二十餘步，壘以青磚，塗以石灰，層龕皆有金像，四壁鏤作奇制，或連珠形，或天仙像。上置金銅阿摩落迦果。（亦謂寶瓶又稱寶壺）東面接為重閣，檐宇特起三層；榱柱棟梁，戶扉寮牖，金銀雕鏤以飾之，珠玉廁錯以填之。奧室邃宇，洞戶三重。外門左右、各有龕室。左則觀自在菩薩像，右則慈氏菩薩像。白銀鑄成，高十餘尺。精舍故地，無優王先建小精舍，後有婆羅門、更廣建焉。初有婆羅門、不信佛法，事大自在天。傳聞天神在雪山中；遂與其弟往求願焉。天曰：凡諸願求，有福方果。非汝所祈，非我所遂。婆羅門曰：修何福可以遂心？天曰：欲植善種，求勝福田。菩提樹者：證佛果處也。宜時速返、往菩提樹，建大精舍，穿大水池，興諸供養，所願當遂。婆羅門受天命，發大信心，相率而返。兄建精舍，弟鑿水池。於是廣修供養，勤求心願；後皆果遂，為王大臣。凡得祿賞，皆入檀捨。精舍既成；招募工人，欲圖如來初成佛像。曠以歲月，無人應召。久之，有婆羅門來告眾曰：我善圖寫如來妙相。眾曰：今將造像，夫何所須？曰：香泥耳。宜置精舍之中。并以燈照我入已；堅閉其戶。六月後、乃可開門。時諸僧眾、皆如其命。尚餘四月，未滿六月。眾咸駭異，開以觀之。見精舍內、佛像儼然，結跏趺坐。右足如上，左手斂，右手垂，東面而坐，肅然如在。座高四尺二寸。廣丈二尺五寸。像高丈一尺五寸。兩膝相去、八尺八寸。兩肩六尺二寸。相好具足，慈顏若真。惟右乳上、涂瑩未周。既不見人；方驗神鑒。眾咸悲嘆，殷勤請知。有一沙門、宿心淳質，乃感夢見，往婆羅門而告曰：我是慈氏菩薩。恐工人之思、不測聖容；故我躬來圖寫佛像。垂右手者，昔如來之將證佛果，天魔來嬈，地神告至。其一先出，助佛降魔。如來告曰：汝勿優怖。吾以忍力、降彼心矣。魔王曰：誰為明證？如來乃垂手指地，言此有證。是時第二地神、踴出作證。故今像手、仿昔下垂。眾知靈鑒，莫不悲感。於是乳上未周，填廁眾寶；珠纓寶冠，奇珍交飾。設賞迦王伐菩提樹已；欲毀此像。既睹慈顏；心不安忍。回駕將返，命宰臣曰：宜除此佛像，置大自在天形。宰臣受旨，懼而嘆曰：毀佛像則歷劫招殃，違王命乃喪身滅族。進退若此；何所宜行。乃召信心、以為役使。遂於像前、橫壘磚壁，心慚冥闇，又置明燈。磚壁之前、畫自在天，功成報命。王聞心懼，舉身生皰，肌膚攫裂。居未久之，便喪沒矣。宰臣馳返，毀除障壁。時經多日，燈猶不滅。像今尚在，神功不虧。既處奧室，燈炬相繼。欲睹慈顏，莫由審察。必於晨朝、持大明鏡，引光內照；乃睹靈相。夫有見者、自增悲惑。如來以印度吠捨佉月後半八日成等正覺，當此三月八日也。上座部則吠捨佉月後半十五日成等正覺。當此三月十五日也。是時如來年三十矣。或曰年三十五矣。
德光論師
西域記四卷十二頁云：大城南四五里，至小伽藍。僧徒五十餘人。昔瞿拏缽刺媻，(唐言德光)論師，於此作辯真等論凡百餘部。論師少而英傑，長而弘敏，博物強識，碩學多聞。本習大乘，未窮玄奧；因覽毗媻沙論，退業而學小乘。作數十部論，破大乘綱紀，成小乘執著。又製俗書數十餘部，非斥先進。所作典論，覃思佛經，十數不決。研精雖久；疑情未除。時有提媻犀那(唐言天軍)羅漢，往來睹史多天，德光願見慈氏，決疑請益。天軍以神通力，接上天宮。既見慈氏；長揖不禮。天軍謂曰：慈氏菩薩，次紹佛位。何乃自高，敢不致敬？方欲受業，如何不屈？德光對曰：尊者此言，誠為指誨。然我具戒苾芻，出家弟子。慈氏菩薩，受天福樂，非出家之侶；而欲作禮，恐非所宜。菩薩知其我慢心固，非聞法器。往來三返，不得決疑。更請天軍，重欲覲禮。天軍惡其我慢，懱而不對。德光既不遂心，便起恚恨。即趣山林，修發通定。我慢未除，不時證果。（時當作得）
[國語辭典（教育部）]
白衣送酒
ㄅㄞˊ ㄧ ㄙㄨㄥˋ ㄐㄧㄡˇ
晉人陶淵明好酒而不能常得。某年九月九日，於宅邊東籬下的菊叢中摘菊賞花，恰巧江州刺史王弘命白衣人送酒來，便一起飲酒，酒醉才歸。見《宋書．卷九二．隱逸傳．陶潛傳》。後指內心渴望的東西，朋友即時送到，雪中得炭，遂心所願。或借以詠菊花、飲酒等。宋．蘇軾〈章質夫送酒六壺書至而酒不達戲作小詩問之〉詩：「白衣送酒舞淵明，急掃風軒洗破觥。」
包管
ㄅㄠ ㄍㄨㄢˇ, 1.擔保。元．無名氏《盆兒鬼．第四折》：「你不要執我，放我家去，做好事與你，包管得超渡生天。」《紅樓夢．第四六回》：「有什麼不稱心之處只管說與我，我包管你遂心如意就是了。」
2.保證負責的單據。《儒林外史．第五二回》：「老哥如不見信，我另外寫一張包管給你。」
不遂心
ㄅㄨˋ ㄙㄨㄟˋ ㄒㄧㄣ
不能稱心如願。《紅樓夢．第六八回》：「小人不遂心，誹謗主子，亦是常理。」
不遂心懷
ㄅㄨˋ ㄙㄨㄟˋ ㄒㄧㄣ ㄏㄨㄞˊ
感覺不順意、不暢快。《西遊記．第四二回》：「我因年老，連日有事不遂心懷，把你生時果偶然忘了。」
返吟復吟
ㄈㄢˇ ㄧㄣˊ ㄈㄨˋ ㄧㄣˊ
術數用語。星命家以為凶神、凶兆。元．王實甫《西廂記．第三本．第四折》：「功名上早則不遂心，婚姻上更返吟復吟。」也作「反陰復陰」。
逢凶化吉
ㄈㄥˊ ㄒㄩㄥ ㄏㄨㄚˋ ㄐㄧˊ
遇到凶險而能安全度過。《紅樓夢．第四二回》：「或一時有不遂心的事，必然是遇難成祥，逢凶化吉，卻從這『巧』字上來。」《野叟曝言．第四○回》：「三月中這場大病，兀是醫好，只怕逢凶化吉，還有生機。」
乖性兒
ㄍㄨㄞ ㄒㄧㄥˋㄦ
彆扭的意思。元．王實甫《西廂記．第三本．第一折》：「紅娘看時，有些乖性兒，只怕有情人不遂心也似此。」
汗顏
ㄏㄢˋ ㄧㄢˊ
因心中羞慚而出汗。唐．韓愈〈祭柳子厚文〉：「不善為?，血指汗顏。」《幼學瓊林．卷二．身體類》：「事遂心曰如願，可愧曰汗顏。」
席上之珍
ㄒㄧˊ ㄕㄤˋ ㄓ ㄓㄣ
語出《禮記．儒行》：「儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問。」比喻美善的德性或人才。《幼學瓊林．卷三．珍寶類》：「賢乃國家之寶，儒為席上之珍。」《紅樓夢．第一一五回》：「世兄是錦衣玉食，無不遂心的，必是文章經濟高出人上，所以老伯鍾愛，將為席上之珍。」也作「席珍」、「席珍待聘」。
人事莫定
ㄖㄣˊ ㄕˋ ㄇㄛˋ ㄉㄧㄥˋ
謂吉凶、禍福非人力所能掌握。《紅樓夢．第七一回》：「寶玉笑道：『人事莫定，知道誰死誰活。倘或我在今日明日，今年明年死了，也算是遂心一輩子了。』」
無掛無礙
ㄨˊ ㄍㄨㄚˋ ㄨˊ ㄞˋ
沒有牽掛拘束。《孤本元明雜劇．拔宅飛昇．第二折》：「想俺這出家兒的，要無掛無礙，無是無非。」《西遊記．第四回》：「送星官回轉本官，他纔遂心滿意，喜地歡天，在於天宮快樂，無掛無礙。」
遇難成祥
ㄩˋ ㄋㄢˋ ㄔㄥˊ ㄒㄧㄤˊ
遇到災難而能轉化為吉祥。《紅樓夢．第四二回》：「姑奶奶定要依我這名字，他必長命百歲。日後大了，各人成家立業，或一時有不遂心的事，必然是遇難成祥，逢凶化吉。」《鏡花緣．第八十四回》：「願他諸事如意，遇難成祥。」
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