通心
[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥ ㄒㄧㄣ
心性通達，明白事理。漢．劉向《新序．卷九．善謀》：「其為人也，通心而懦，又少長於君。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
延年轉壽
（雜語）賴自己之定力，或佛力等，延長宿業所感之壽命也。據發智論十二並俱舍論三等，謂成就神通心得自在阿羅漢，對僧眾或別人，以諸命緣之衣鉢等物，隨分布施，施已發願，即入定，由定起已，心念口言，我能感富之異熟果之業，願皆轉招壽之異熟果云云。是說依自己之定力，轉富之異熟果，而感命之異熟果，以得延年轉壽者也。又造塔延命功德經，說由造塔之修福而得延命之法。並參照前條。（CBETA註：參照延年條）
[中華佛教百科全書]
大圓滿
大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。
大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。
大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。
要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。
要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰
(1)其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。
(2)其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。
(3)其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前覩見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。
(4)其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。
(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。
(6)其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。
(7)其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。
總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量覩見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。
在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。
本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。
一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。
本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰(1)迦底大金脈，(2)如白絲線脈，(3)細旋脈，(4)晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鏁光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂「如來藏周遍」就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難覩見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」
關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰
┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障
┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障
│ ├極無戲論智慧灌頂─除意障
修法┤ └最極無戲論辭句灌頂─除所知障
│ ┌共同前行
│ ┌前 行┤
└能解脫道┤ └不共前行
└不共正行
本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。
其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。
關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。
在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。
依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻覩的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。
在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。
本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。
大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）
◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉
大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》、《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。
部居與傳承
一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩訶（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。
大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。
據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。
藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。
據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。
大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。
大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。
大圓心髓見
和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。
大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。
大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。
大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。
晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰
「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」
這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。
大圓心髓前行
大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。
若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。
修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。
修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」
大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。
大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。
大圓心髓正行
真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰
「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」
按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。
與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。
空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。
明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。
顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。
如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」
澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。
修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰
(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。
(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。
(3)明體𣈆詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。
(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。
牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。
大圓心髓之果
大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。
總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。
〔參考資料〕 吳家樑編《大圓滿心要總集》。
光音天
指色界第二禪之最上天。音譯作阿婆嘬羅遮、阿波羅、阿陂亘羞、阿繪修、阿波繪、阿波會等。意譯作光音天或遍勝、極光淨天。此界眾生不使用語言，僅以定心發出光明，以互通心意，故云光音天。
此天為色界十八天之第六，二禪天之第三，即最上天。乃二禪天王之居止處。清淨無量，口中明淨，身長八踰繕那。天壽二劫，亦有中夭者。相傳劫初之人類，即自此天下降而來。依印度人之傳說，現代人類之祖先，係來自光音天。人類即由之輾轉繁衍而成。（參見附錄）
◎附︰《增一阿含經》卷三十四（摘錄）
比丘當知︰或有是時，水滅地復還生。是時，地上自然有地肥，極為香美，勝於甘露。欲知彼地肥氣味，猶如甜蒲桃酒。比丘當知︰或有此時，光音天自相謂言︰「我等欲至閻浮提，觀看彼地形還復之時。」光音天子來下世間，見地上有此地肥，便以指嘗著口中而取食之。是時，天子食地肥多者，轉無威神，又無光明，身體遂重而生骨肉，即失神足，不復能飛。又彼天子食地肥少者，身體不重，亦復不失神足，亦能在虛空中飛行。
是時，天子失神足者，皆共號哭自相謂言︰「我等今日極為窮厄，復失神足，即住世間，不能復還天上，遂食此地肥。」各各相視顏色。彼時天子欲意多者，便成女人，遂行情欲，共相娛樂。是謂比丘！初世成時，有此淫法，流布世間，是舊常之法，女人必出於世；亦復舊法非適今也。是時，餘光音天見此天子以墮落，皆來呵罵而告之曰︰「汝等何為行此不淨之行﹖」是時，眾生復作是念︰我等當作方便，宜共止宿，使人不見。轉轉作屋舍，自覆形體。是謂比丘！有此因緣，今有屋舍。
比丘當知︰或有是時，地肥自然入地，後轉生粳米，極為鮮淨；亦無皮表，極為香好，令人肥白；朝收暮生，暮收朝生。是謂比丘！爾時始有此粳米之名生。比丘！或有是時，人民懈怠不勤生活。彼人便作是念︰我今何為日日收此粳米﹖應當二日一收。是時，彼人二日一收粳米。爾時，人民展轉懷妊，由此轉有生分。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷二十；《大樓炭經》卷四；《起世經》卷七；《道行般若經》卷三；《兜沙經》；新譯《華嚴經》卷二十一；《大毗婆沙論》卷一三六；《立世阿毗曇論》卷六；《俱舍論》卷十一；《俱舍光記》卷十一；《彰所知論》卷十。
永嘉證道歌
一卷。唐‧玄覺撰。略稱《證道歌》。收在《大正藏》第四十八冊。全書以一八一四字（二四七句）的長詩，敘述永嘉玄覺參謁慧能之後的大悟心境。
此歌之撰述年代，並沒有確切的說明。依文中「自從認得曹溪路，了知生死不相關。」看來，當係撰於參悟六祖之後。至於參謁的年代，依《宗統編年》卷十所述，約在唐神宗神龍元年（705）。又就玄覺的示寂年月來加以推論，亦可見一些端倪。關於玄覺的示寂年月有種種異說︰
(1)《釋氏通鑑》卷八、《佛祖統紀》卷十謂唐睿宗先天元年（712）。
(2)《宋高僧傳》卷八、《五燈會元》卷二、《景德傳燈錄》卷五等謂先天二年（713）或先天二年十月十七日，此說獲得公認。
(3)《隆興佛教編年通論》卷十五、《佛祖綱目》卷三十謂開元二年十月。如依先天二年（即唐玄宗開元元年）十月十七日的說法，則玄覺乃於四十九歲示寂。由此推論，玄覺參謁慧能時，當為四十一歲。故此書當係玄覺晚年的作品。
玄覺為浙江溫州府永嘉縣人。字明道，號真覺，諡號「無相大師」，世稱「永嘉大師」。依宋‧大慧宗杲《普說》卷二、宋‧慧洪覺範《冷齋夜話》與彥琪《證道歌話》的自序等所述，《證道歌》曾以《震旦聖者大乘決疑經》的名稱傳至印度。然此說法真偽不明。
此歌扼要地顯示出佛性（本源自性天真佛）的消息。詩中云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身，法身覺了無一物，本源自性天真佛。」認為證悟天真佛的道人了知不除妄、不求真的真諦。因為一切法，空而無相。無相，就是天真佛的真實相。真俗二諦相互融即，故云「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」
本書之韻文極為流暢，易使人在朗朗吟誦間即悟得佛法大意。古來與《參同契》、《寶鏡三昧》、《信心銘》等並為禪林所重視。註書頗多。宋‧彥琪、知訥、永盛、法泉等人曾先後作《證道歌註》。日本方面，連山交易、石門興幹、萬回一線、僧英了諦等亦曾分別為此書作註。此外，敦煌出土的禪籍中，《禪門祕要決》一書的內容與本書相當，可視為本書的異本。
◎附︰《永嘉證道歌》
君不見，絕學無為閒道人，不除妄想不求真。
無明實性即佛性，幻化空身即法身。
法身覺了無一物，本源自性天真佛。
五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒。
證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業。
若將妄語誑眾生，自招拔舌塵沙劫。
頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。
夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。
無罪福，無損益，寂滅性中莫問覓。
比來塵鏡未曾磨，今日分明須剖析。
誰無念，誰無生，若實無生無不生。
喚取機關木人問，求佛施功早晚成。
放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄。
諸行無常一切空，即是如來大圓覺。
決定說，表真僧，有人不肯任情徵。
真截根源佛所印，摘葉尋枝我不能。
摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得。
六般神用空不空，一顆圓光色非色。
淨五眼，得五力，唯證乃知難可測。
鏡裏看形見不難，水中捉月爭拈得。
常獨行，常獨步，達者同遊涅槃路。
調古神清風自高，貌顇骨剛人不顧。
窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧。
貧則身常披縷褐，道則心藏無價珍。
無價珍，用無盡，利物應機終不吝。
三身四智體中圓，八解六通心地印。
上士一決一切了，中下多聞多不信。
但自懷中解垢衣，誰能向外誇精進。
從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。
我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。
觀惡言，是功德，此即成吾善知識。
不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力。
宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。
非但我今獨達了，恆沙諸佛體皆同。
師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂。
香象奔波失卻威，天龍寂聽生欣悅。
遊江海，涉山川，尋師訪道為參禪。
自從認得曹谿路，了知生死不相關。
行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。
縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒。
我師得見然燈佛，多劫曾為忍辱仙。
幾回生，幾回死，生死悠悠無定止。
自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜。
入深山，住蘭若，岑崟幽邃長松下。
優游靜坐野僧家，閴寂安居實蕭灑。
覺即了，不施功，一切有為法不同。
住相布施生天福，猶如仰箭射虛空。
勢力盡，箭還墬，招得來生不如意。
爭似無為實相門，一超直入如來地。
但得本，莫愁末，如淨琉璃含寶月。
既能解此如意珠，自利利他終不竭。
江月照，松風吹，永夜清宵何所為。
佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。
降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。
不是標形虛事持，如來寶杖親蹤跡。
不求真，不斷妄，了知二法空無相。
無相無空無不空，即是如來真實相。
心鏡明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。
萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。
豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。
棄有著空病亦然，還如避溺而投火。
捨妄心，取真理，取捨之心成巧偽。
學人不了用修行，深成認賊將為子。
損法財，滅功德，莫不由斯心意識。
是以禪門了卻心，頓入無生知見力。
大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛燄。
非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽。
震法雷，擊法鼓，布慈雲兮灑甘露。
龍象蹴踏潤無邊，三乘五性皆醒悟。
雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納。
一性圓通一切性，一法遍含一切法。
一月普現一切水，一切水月一月攝。
諸佛法身入我性，我性同共如來合。
一地具足一切地，非色非心非行業。
彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫。
一切數句非數句，與吾靈覺何交涉。
不可毀，不可讚，體若虛空勿涯岸。
不離當處常湛然，覓既知君不可見。
取不得，捨不得，不可得中只麼得。
默時說，說時默，大施門開無壅塞。
有人問我解何宗，報道摩訶般若力。
或是或非人不識，逆行順行天莫測。
吾早曾經多劫修，不是等閒相誑惑。
建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。
第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。
法東流，入此土，菩提達磨為初祖。
六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。
真不立，妄本空，有無俱遣不空空。
二十空門元不著，一性如來體自同。
心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。
痕垢盡除光始現，心法雙忘性即真。
嗟末法，惡時世，眾生福薄難調制。
去聖遠兮邪見深，魔強法弱多怨害。
聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。
作在心，殃在身，不須冤訴更尤人。
欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。
旃檀林，無雜樹，鬱密森沈師子住。
境靜林間獨自遊，走獸飛禽皆遠去。
師子兒，眾隨後，三歲便能大哮吼。
若是野干逐法王，百年妖怪虛開口。
圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。
不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。
非不非，是不是，差之毫釐失千里。
是則龍女頓成佛，非則善星生陷墬。
吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論，
分別名相不知休，入海算沙徒自困。
郤被如來苦訶責，數他珍寶有何益。
從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。
種性邪，錯知解，不達如來圓頓制。
二乘精進勿道心，外道聰明無智慧。
亦愚癡，亦小騃，空拳指上生實解。
執指為月枉施功，根境法中虛捏怪。
不見一法即如來，方得名為觀自在。
了即業障本來空，未了應須還夙債。
饑逢王饍不能飧，病遇醫王爭得瘥。
在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞。
勇施犯重悟無生，早時成佛于今在。
獅子吼，無畏說，深嗟懵懂頑皮靼。
祇知犯重障菩提，不見如來開祕訣。
有二比丘犯淫殺，波離螢光增罪結。
維摩大士頓除疑，猶如赫日銷霜雪。
不思議，解脫力，妙用恆沙也無極。
四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦銷得。
粉骨碎身未足酬，一句了然超百億。
法中王，最高勝，恆沙如來同共證。
我今解此如意珠，信受之者皆相應。
了了見，無一物，亦無人，亦無佛。
大千沙界海中漚，一切聖賢如電拂。
假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失。
日可冷，月可熱，眾魔不能壞真說。
象駕崢嶸謾進途，誰見螗蜋能拒轍。
大象不遊於免徑，大悟不拘於小節。
莫將管見謗蒼蒼，未了吾今為君訣。
念佛
懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。
印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）
◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）
念佛
(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。
依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。
若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。
上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！
說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
一心不亂
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）
佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰
(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。
(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。
(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。
(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。
(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。
總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。
以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。
◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）
念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。
專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。
此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。
至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。
言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。
雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。
若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。
何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。
至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。
所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。
念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。
善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。
善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。
日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。
每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。
念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。
淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。
◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰
(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」
(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。
(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。
(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。
◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄腭，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」
按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。
「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」
依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。
◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）
念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」
又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。
◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。
日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。
據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。
◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」
關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。
◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
毗盧七支坐
西藏佛教靜坐法用語。「毗盧」，指「毗盧遮那佛」；「七支」，指靜坐方法之七支分︰其中，身佔五支，語、意各佔一支。此即七項靜坐要點。身五支者，謂金剛跏趺坐、手等持置臍下、脊椎自然直豎兩肩平張、頸曲頷壓喉結、舌抵上顎。語一支為口吐濁氣而後禁語。意一支則係行者之心於過去不思、未來不引，於現在根塵觸對，勿起任何是非分別。依據藏傳佛教的說法，各支之作用略如下述︰
(1)跏趺坐︰{1}令下行氣易入中脈，{2}除嫉煩惱，{3}修忿怒母煖相易生，{4}不為諸障所損，⑤令地氣易入中脈。
(2)等持印置臍下︰{1}令平住氣易入中脈，{2}除瞋煩惱，{3}令火熾盛可解七萬二千脈結，{4}修忿怒母易得空樂，{5}令風氣或水氣易入中脈。
(3)、(4)脊直肩張︰{1}令遍行氣（行住坐臥一切動作）易入中脈，{2}除癡煩惱，{3}可除修氣之病，{4}不為四大風氣所損，{5}令地氣易入中脈。
(5)頷壓喉結︰{1}令上行氣（出入氣息音聲歌唱）易入中脈，{2}除貪煩惱，{3}令兩頸動脈緩行心念易停，{4}心停則妄念息、無分別慧易生，⑤令火氣易入中脈。
(6)、(7)舌抵上顎適宜瞻視︰{1}令命根氣易入中脈，{2}除慢煩惱，{3}觀想易明，{4}令風氣易入中脈。
◎附一︰劉銳之《西藏密宗靜坐法詳釋》第四章第一節
靜坐法之前行
當入座前，應有準備工作，名為「前行」。西藏密宗將脈氣點三者，劃分五等級。而靜坐之目的，是將精細及具體之第三、四級脈氣點，加以淨化；故於入座之始，先將第一、二級之脈氣點加以澄清，以為前行。注意坐前之動作，必須非常用力，與入座後全不用力，剛好相反，不可不知。
(1)大哈三聲抖身︰當著座時，上身挺直、兩手拇指用力各按無名指下節，然後握拳，名金剛拳。兩拳伸直置膝蓋上；於是張口呼出哈聲，其聲愈大愈佳。當呼哈時，即與上身配合，脊骨挺豎，切忌彎曲；左右大力擺動，有如雨天之下，狗身為雨所濕透，拼力抖身去水之形態，名為抖身。如是三次抖身，亦三呼哈，為大哈三聲抖身，能將第一級與第二級間脈氣點之垢障，盡量排出。每日坐前為之，能將宿業洗滌，頓覺輕快。
(2)三吐濁氣︰身既抖已，脊骨仍直，頭仰頸直，睜目直視。當俯下時，將脣撮起，隨意將身內之濁氣，長長向外吐出。吐後聽其自然，緩緩吸收，頭頸恢復原狀。如是三吐，能將第二級至第三級脈氣點之垢障，盡量排出，使身內臟腑放鬆，胸膈舒暢，此時已初步體會輕鬆愉快之滋味。
於此須特別注意者，凡是靜坐入座後，所有呼吸，均由鼻出，並須毫不用力，使細慢長之息（氣之第四級）緩緩呼出。但此前行之「大哈」及「三吐濁氣」則均係用第三級之氣，且須用力由口呼出，特為表明。
(3)九節佛風︰九節佛風為西藏密宗修持之祕訣︰觀想自身通體透明，淨如琉璃。身內有三脈管，直立並行，歷歷如見，皆起自臍下四指許，總匯於此。中脈直抵腦門，狀如喇叭。左右二脈，與中脈並行，至頂則折而向前，達於鼻孔。觀已閉口以左手無名指，按鼻左孔，而以右孔吸氣，觀諸佛菩薩光明、遍滿虛空；我吸氣時，即為諸佛所加被，覺此白光自右鼻孔入，待氣已吸足，隨以右無名指按右鼻孔，觀此光氣循右脈降至臍下四指總匯處，貫入左脈，循此上升至左鼻孔，凡身內一切業障、疾病、無明、煩惱，皆化為黑氣，隨之俱出，即放左無名指，使氣徐徐呼出。再如前，從右吸白光，由左出黑氣，如此三次。次以右無名指，按鼻右孔，使白光自左孔吸入，貫入右脈，自右孔呼出黑氣，如前亦三次。次以兩鼻孔同吸白光，自左右脈入至臍下總匯處，合成為一氣，共趨中脈，上升至頂，無路可出，乃折回至臍下，仍分為二，由左右脈上升，自兩鼻孔放出黑氣，如是亦三次。
如上共行九次，故謂之「九節佛風」。以法身遍一切處，六大無礙，空有圓融，互攝互入，重重自在，故其風大加持之力，實與眾生有息息相通之妙。此法利用呼吸，以承佛之光明，而將第三級至第四級間之垢障盡量排出，利益殊勝，不可勝言。
行此法時，當觀諸佛菩薩所有功德、智慧、神通、威力，均如白布，自鼻孔入我全身，使身中諸脈之斷者得續，壅者得通，垢氣得清，濁點得淨；無始以來罪業，均被佛風掃蕩，化為黑氣，隨風而出，散於空中。
所謂佛風，指吸入之白光而言；九節者，以右鼻入白光，左鼻出黑氣者三。左入右出亦三。兩鼻同入白光，直至中脈，再從兩鼻呼出黑氣亦三。如是三三，是為九節。
若以科學觀點言之，所吸光為清新空氣，呼出為惡濁碳氣，如是交替呼吸，促進新陳代謝，得益亦多。
◎附二︰劉銳之《西藏密宗靜坐法詳釋》第四章第二～第四節
調身
(1)跏趺坐︰跏，同加；趺是指小腿肚；跏趺，即是雙腳盤起。又分為雙跏趺與單跏趺兩種。
甲、雙跏趺︰雙跏趺坐，是將左腳小腿，置右股上，使左腳蹠與右股略齊，再將右腳小腿牽上，置左股上，於是兩蹠向上，兩腳交叉，如三角形。其優點為兩膝蓋定能緊貼坐墊上，坐勢自然端正，不會向前後左右歪斜，故名之為「金剛跏趺坐」，如是效績甚多︰
{1}減短血脈通路，加速血液運行。以血液暢通，則身體易健康，將兩足盤曲，目的是縮短距離，加強向心力。
{2}靜坐初期，身體會生微動。身體振動，非好現象，但必定會動。如果姿勢不妥，身體會因為動而傾倒，或姿勢不穩固。雙跏趺可令重心凝固，身體堅住，保持姿勢。
{3}達上下交流目的。依據物理學，環狀之循環力最佳。雙腳盤起使身呈環狀，則上下氣點能得循環，且能令下行氣攝入中脈。
{4}人身與大自然（天地間）發生聯繫之部位，最重要者為臍，其次要為湧泉穴。湧泉穴位於腳蹠間凹處是也。人不能離大自然之聯繫，故穿用密不透氣之膠鞋或皮鞋，致趾縫損傷，此為人身與大自然絕緣之故。同樣之理，修理電器工人，如穿用木屐膠鞋，不致有觸電之顧慮，以絕緣故；否則穿用導電體之鞋，則反是。由此類推，雙單跏趺之坐，目的在使兩湧泉穴絕緣，免使已經淨化之氣點、精華，緣此流失。道家更用氈球或腳踭，抵塞海底穴，亦此理也。故習靜坐者，如端坐椅中，兩腳垂直以踏地上，甚為不宜。
乙、單跏趺︰單跏趺是將左腳小腿置右股上，右腳置左股下便是。其缺點是左腳膝蓋不能緊貼坐墊；久坐，身體會向左邊歪斜，雖稍事改正而無妨，但以之較雙跏趺坐則較遜。以初期雙腳不易盤屈，可先用單跏趺，腳部如仍未能全部安放平穩，可用軟墊，將空隙處墊實，務求坐得安穩。其能使上下氣點能得循環，及能令下行氣攝入中脈，則與雙跏趺同之也。
跏趺坐還能使人產生一種不可捉摸之植根於大地之感覺。最大好處，是交叉髓與兩膝平貼席上，底盤廣大而堅實，可以四平八穩，安然而坐。如此身體不動，便不會有任何身內之活動而激起思潮；心意亦更容易平伏安寧。
(2)手等持置臍下︰安坐後，將兩手放鬆垂下，左右手掌相疊，應將掌心向上、手背向地，以左掌置右掌上，或右掌置左掌上，均可隨意，不必執著。掌叠而後順自然之姿勢，放於肚臍之下，微微放於腿上，或順自然，倚托於小腹外邊亦可。其要點必須將兩拇指尖微微接觸，觸後略向掌心內收。以兩指筆直，自覺有一股內勁自然發出，互相接觸為標準。必須自然，萬勿作意。兩拇指尖輕輕相抵，於心理產生一種平衡與寧靜，且能令平住氣攝入中脈。如是兩指尖微觸，並使兩手臂呈環狀，其功效是使左右動力交流，左右氣點能得循環，作輕安之前導，若用力頂觸，將會使身體緊張，而生相反不良之效果。
(3)脊直︰須將背脊骨調整筆直，不可駝背彎腰，前俯後仰；但又要放鬆，不能硬勁強直，才合標準。其方法是將兩肩一字平外，而向前張開，則每一脊椎骨，自然重疊筆直，鬆緊合度，不會硬勁強直。若背脊彎曲，會使心情弛緩，頭腦失去活力與清明，妄念紛飛。脊骨挺直則能集中心力，減少妄念，加速得定。妄念祛除後，脊骨會不挺而自挺，毌須故意著力。以此之故，能令遍行氣攝入中脈。脊骨上達頭部，下至尾閭，為支持全身骨骼、神經系統，主要五臟器官之主幹。若能直脊，精神必旺盛。因脊骨是運行精神靈力所經。脊直使精力易於進行而暢通。故跏趺坐於墊上，使脊骨直，以致血氣運行靈活。但脊直後甚易挺胸而呈緊張，姿勢便不佳，故不必太將胸部挺起。
(4)頭微俯，頷壓喉結︰頭微俯者，即將頭部向前微俯，目的在令脊直，因脊在頸項部份，其生理略向後彎曲，若將頭部向前微俯，則此一彎曲亦呈直線。頷壓喉結者，即將下顎向下，微將喉結壓著，此為順著頭微俯之姿勢，以令脊直，並壓伏靜坐中之妄念，能令上行氣攝入中脈。
(5)舌抵上齶，適宜視量︰舌抵上齶者，為閉口，不可張開，並將上下兩脣吻合閉攏，牙齒密扣，舌尖自然微抵上齶與上牙齦，久之舌尖當會自動捲折則更佳。如是津液自生，俟津液多時，可緩緩分小口咽下。道家對此非常重視，有「玉液還丹」及「煉津成精」之稱。以上四支，主要在調攝身之粗脈。舌抵上齶，主要是調攝細脈，且使前後氣點能得循環。舌部有許多微細神經，十分敏感，所以舌抵上齶時，不可用力，否則反應劇烈，易生毛病。如果適當運用，久坐不會脣乾舌燥。
適宜視量者︰眼睛是最敏感、易受外物吸引，而影響情緒之器官。如果控制得宜，對靜坐有大裨益。雙目不外乎開、閤及垂簾三種。可由自己選擇。例如︰容易打瞌睡者，不能用閤眼；開眼多妄念，或倦意易生者，可改用垂簾。此一姿勢，雖無硬性規定，但亦要留意，看自己採用何者為宜，而適量選用之，能令命根氣攝入中脈。五種業氣入中脈故，即成無分別智。
(6)姿勢嚴謹︰上例五支，均是身之姿勢，務須非常嚴謹，纔得效績，否則易生過患。《祝拔宗大手印》有云︰「身傾右，雖覺受明相，不久即失，反生瞋恚。傾左，雖覺受樂相，不久即失，反生貪欲。前俯，雖覺受心不散亂，不久即失，反生癡愚，且與人交往，易生疑嫉，心不歡喜，並有妨於命根氣。以此氣通心，前俯則脊椎曲，能令氣不舒暢故；後仰雖覺受空相，易落頑空，反增驕慢，且使念念遷流，必難得定。」此雖指資格深厚者言之，但就初業者而言，脊骨不直，頭俯太過，而至陷胸，甚者可致胃病；若舌抵顎過於用力，易致喉痛。此皆歷年經驗所得，略舉一二，祈留意及之。
(7)放鬆︰姿勢依照規格，檢查嚴謹而後，即須加以放鬆。古人所謂「全身要柔，有似嬰兒」，是說四肢百骸、關節肌肉，均需柔軟有如嬰兒。亦即是將全身筋骨皮肉，全部放鬆，不可帶一點硬性，及使用一絲之氣力。務須善為運用，此非矛盾之動作也。
調息
人之呼吸，以短而淺，不能盡肺部脹縮之力量，故不能盡量吸入氧氣，呼出碳酸氣，以致血液不清，易致疾病。調息之法，約分為五︰①呼吸氣息之出入，應極輕極細，以自己兩耳亦聽不見為佳。②氣息應逐漸加長，使能達至小腹，純任自然，不可用力。耐心練習，自然達到。③人之胸中，在肺之下，胃之上，有橫膈膜在焉。初習呼吸者，以未能通過橫膈膜之故，常覺胸中氣悶。推動之法，是在吸氣時，從鼻中徐徐吸取新鮮空氣，使肺底舒張，膈肌運動，因而靈活。於是遂覺胸部空鬆，毫不氣悶矣。④腹中之大小腸，最為柔軟，血液容易到此滯留。如呼吸之氣，漸漸深而長，達到小腹，腹部遂有彈力，能將滯留在腹腔內之血逼出，達於四肢。⑤呼吸必須用鼻出入，不可用口，以鼻為專司呼吸之器官。緣鼻孔有毛，可以阻止灰塵與微生物，進入呼吸道。如呼吸時，將口張開，一則侵奪鼻孔之功用，二則灰塵及微生物，容易入口，發生疾病。故不論靜坐與否，均以閉口為是。
(1)禁語︰人之呼吸，最細為息，較粗為氣、為喘、為風；再粗則發為音，成為單字，即最原始之「阿」字及「媽」字；再粗而為複音，即成為雙字；再粗而成為語。故呼吸而至為語，其粗可知。靜坐以調息為主，必須禁語；否則氣動至極，安能得定。西藏密宗，雖重視誦咒，但在誦咒當中，仍不作為靜坐之時限也。
(2)辨息相︰調整呼吸，由細、由慢、而長，有如春蠶吐絲，吐納連續，無有窮盡。古人所謂「呼吸要柔，綿綿不斷」是也。天台宗智顗大師《摩訶止觀》有云︰「息有四伴︰有聲曰風，守之則散；結滯曰喘，守之則結；出入不盡曰氣，守之則勞；不聲不滯，出入俱盡曰息，守之則定。」依西藏密宗所說業氣，每日為二萬一千六百息。如此息相之不可不辨也。
(3)肺呼吸︰呼吸初期是用鼻孔，而實在是從肺部之自然脹縮以成呼吸，故肺呼吸者，乃一般人自然之呼吸。
(4)臍呼吸︰有稱之為「深呼吸」。以呼吸之深長，能通過橫膈膜，能將大小腸及腹腔內積留之血逼出，而達於四肢，故其效用極大，此深長之呼吸，直達臍下，故稱臍呼吸。
(5)湧泉呼吸︰靜坐至久，已得初步輕安，是時氣息細微，已不覺鼻之呼吸，亦不覺肺之呼吸，甚至臍部亦不有微微之跳動，則臍之呼吸亦不復覺。再進一步，祇覺兩腳蹠中央，略為凹處，此湧泉穴作細微之跳動，名湧泉呼吸。為由淺入深之活動狀態，初業者未易領略，資深者纔能加以體驗；且全部出於自動，不須著意，否則反生毛病。
(6)毛孔呼吸︰毛孔呼吸，任何人皆有之，而不易察覺。當運動之後，稍事休息時，全身毛孔排出汗水。由此可知，若非有氣外呼，汗水何能排出。靜坐時，用毛孔呼吸，易受外感，又不容易控制，故此，西藏修行人，用牛骨油塗擦皮膚，以減少毛孔呼吸，其身因此發出酥味。如果不是全日修習靜坐，不必用此方法封密毛孔。釋尊在雪山修行，曾用觀想以封閉毛孔，此則非我等所可企及矣。
(7)數息︰靜坐到相當純熟，而妄念仍覺繁多，何以止之﹖莫如數息。其法是兩眼輕輕閉合，而用數息方法。一呼一吸，名為「一息」。從一數到十，周而復始，使精神自然集中，是為「心息相依」，並須「守生法宮」也。禪門數息之訣︰{1}學數出息，不急不脹，身則輕利，易入三昧。{2}學數入息，隨息內斂。{3}學出入無在，但取所便。又不許出入俱數，恐生病故。
調心
初學靜坐者，常說未習靜坐時，妄念還少，入座而後妄念反多，不知何故﹖此實誤會。須知人之妄念，隨時均有；平時因與外境接觸，致注意力分散，故不覺多。習靜坐後，精神向內集中，便覺妄念忽起忽滅，不可捉摸。斯為初步之自覺，從此入手，返觀自心，妄念如何生起，久之自然減少矣。
(1)任︰《圓覺經》於處理妄念之法︰有作、止、任、滅四者。作者，是於妄念之生，努力加以提起；止者，是努力加以遏止。此二者，是從積極言之。任者，是於妄念之生，任其自然提起；滅者，是聽其自然消滅。此二者，是從消極言之。茲遵其意，於消極積極各取其一，舉例以說明之，習靜坐者，舉一反三可也。大手印之訣要︰為「過去不思，未來不引，現在不理。」由此可見，妄念來時，聽其自生自滅，不加干涉，也不驅除。此任之法也。
(2)作︰人之妄念，恒轉如瀑流。前念剛滅，後念便生，川流不息。佛法所謂提起正念，是名為觀。若不淨觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、念佛觀等五停心觀及彌陀十六觀。若密宗之觀想更多，不能殫述。茲就世出世間較顯淺者陳述，庶易領會。雖所引述，非專指靜坐而言，而靜坐者，可從之借鏡。孟子所說︰「專心致志。」莊子所說︰「用志不分，乃凝於神。」釋迦牟尼佛所說︰「繫心一處，無事不辦。」故習靜坐者，應專心致志，繫念於拙火。
如是身心統一，意志集中，情緒振奮，反應敏感而純淨，且能轉變性格與風度。於枯燥呆板、自私等陋習，轉成溫暖、隨和、慈悲。於任性與恐懼之行為，變為自約與勇氣。由此進而集中力量，以致拙火生起，氣入中脈，則成佛之階梯也。
習氣
又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。此詞在佛典中有數種不同的用法。《大智度論》卷二十七云（大正25‧260c）︰
「煩惱習者名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起，不知他心者，見其所起，生不淨心；是非實煩惱，久習煩惱，故起如是業，譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無有鎖，猶有習在。如乳母衣久，故垢著，雖以淳灰淨院，雖無有垢，垢氣猶在；衣如聖人心，垢如諸煩惱，雖以智慧水浣，煩惱垢氣猶在。如是諸餘賢聖，雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀淫欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。」
此謂煩惱正使雖斷，而餘習尚殘留者，名為習氣。佛典中所記載，如難陀之淫習，舍利弗及摩訶迦葉之瞋習，卑陵伽婆跋之慢習，摩頭婆私吒之跳戲習，憍梵鉢提之牛業習等即是。此中，能永斷正使及習氣者，唯佛而已。
《俱舍論光記》卷一以不染污無知為習氣。關於不染污無知與習氣的異同，《順正理論》卷二十八有二說，《俱舍論光記》卷一解之云（大正41‧5b）︰「正理意說，不染無知劣慧為體，無知狹，習氣寬。然解習氣，二解不同。一解︰劣慧俱生心、心所法，總名習氣。一解︰習氣不但通心、心所法，亦通相續身。」《大乘義章》卷五（本）等，單以煩惱餘習，名為習氣。
唯識家依現行熏種子之義，以習氣為種子之異名，含藏於阿賴耶識中。並謂習氣有等流、異熟之別。等流習氣者，係引起與自性等同流類之法的種子，即善等三性各生等流果的親因緣。依七識之顯境名言及第六識的表義名言所熏成，故又稱名言種子。異熟習氣者，係使異類果成熟的種子，即善惡種子扶無記性的習氣，使其能生無記果的疏因緣。此係前六識中有漏之善惡業所熏生的種子，故又名業種子。
又，在異熟習氣中，由修所斷俱生的我執與見所斷分別的我執所熏成，能令有情產生自他差別者，名為我執習氣；由能招可愛果的有漏善業與能招非愛之果的不善業等二有支所熏成，扶異熟無記之名言種而生當來果者，名為有支習氣。故總有三種習氣。
舊譯《華嚴經》卷四十〈離世間品〉，謂第十地菩薩有十種習氣，即菩提心習氣（又名本氣）、善根習氣（成行氣）、教化眾生習氣（下化）、見佛習氣（上見）、於清淨土受生習氣（受生）、菩薩行習氣（大行）、大願習氣（十願）、波羅蜜習氣（十度）、出生平等法習氣（理智）、種種分別境界習氣（量知）。此之習氣異於前說之煩惱等習氣，以積習諸善根的氣分為習氣。《華嚴經疏》卷五十三云（大正35‧899b）︰「今初由此地厭伏煩惱故，於諸行積集熏成氣分，方能究竟斷伏煩惱，故名習氣。」
◎附︰印順《唯識學探源》下編第三章第二節（摘錄）
習氣、熏習、習地（即住地），在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看，習氣就是煩惱的氣分，此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二乘斷障的差別，像《大智度論》卷二說︰
「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，餘氣故在。又如草木薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒，須彌山、一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習、難陀淫欲餘習、畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖，初脫時行猶不便。」
佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習，就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，但習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」、畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分，但並不是偏於心理的。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」、「猶有無知」、「亦有猶豫」，都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑，薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」，這在部派分裂上，是一個著名的諍論。據有部（《大毗婆沙論》卷九十九）的傳說︰大天不正思惟，在夢裏遺了精，說是天魔的嬈亂。他給弟子們授記，說他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知」、「處非處疑」。據真諦記的解說︰這都有真有假︰羅漢確乎可以受天魔的嬈亂，確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他們對初事的見解是同的，後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕迹。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。
羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裏解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。
大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有部特別擴大了不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在《大毗婆沙論》卷十六所說的習氣，卷九所說的不染污邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行。《順正理論》卷二十八，對不染無知，提出兩個大同小異的解說︰(1)不染污無知，是「於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智，名不染污無知。即此俱生心心所法，總名習氣」。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。(2)是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分；故諸無染心及眷屬，似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依《順正理論》主的見解，煩惱引起不染無知，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷盡，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是下無知，慧解脫羅漢還要現行。像《順正理論》卷七十說︰
「何等名為解脫障體﹖諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂於所障諸解脫中，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解脫，彼不行時，方名解脫彼。」
又像學、無學的練根，也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見，斷是斷了，行或者還要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷的，像《大毗婆沙論》卷十六說︰「有餘師說︰阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故。」
這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見，截然不同。
檢討唯識學的種子思想，為什麼要談到習氣與不染無知呢﹖(1)習氣在一分唯識學裏，被看為與種子共同的東西，那末習氣的本義，也是需要認識的。(2)在大乘教學裏，習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣（習地）的心不相應。習煩惱與起煩惱，有的等於隨眠與纏，有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問題。(3)心性本淨，無始以來習氣所染，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成為客塵的本質。這樣，唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷二十六；《大智度論》卷二；《大毗婆沙論》卷十六；《顯揚聖教論》卷九；《轉識論》；《十八空論》；《成唯識論述記》卷八（本）、卷十（本）；《華嚴五教章》卷三。
肇論
一卷。後秦‧僧肇撰。收在《大正藏》第四十五冊。本書為僧肇（384～414）之佛教哲學文集。僧肇為東晉佛教玄學大家。京兆（長安）人。年甫弱冠，即聞名於長安一帶。善玄辯清談，當時罕有匹敵者。後師事鳩摩羅什。在長安逍遙園助羅什譯經。並著〈般若無知論〉等文。晉‧義熙十年（414）死於長安。世壽僅三十一。事蹟見《梁高僧傳》卷六本傳。著作除本書諸文外，另有《維摩經注》及其他數篇經序等短文。此外，《大正藏》第四十五冊內載〈寶藏論〉一文，謂為僧肇撰。今人已辯其為後人偽託。
僧肇之佛學文章，原皆單行。後人始將其各文編輯成書，名為《肇論》。現行本《肇論》，內容依次共含下列諸篇︰〈宗本義〉，〈物不遷論〉第一，〈不真空論〉第二，〈般若無知論〉第三（附劉遺民之往返論學書札各一通），〈涅槃無名論〉第四。書前有小招提寺沙門慧達序。各論之重點如次︰
(1)物不遷論︰明法性之無去來，論即動而靜之深意。即一切事物表面上似乎不停在變化、運動，實則其真性是不變，不運動的。因為變化之觀念，皆是一心所生，或依認知活動而立，本身非實有。
(2)不真空論︰不真故空。亦為不真即空之謂。此接續《中論》「因緣所生法，我說即是空」、「以有空義故，一切法得成」義而來。言萬物即色而空，非真有非真無。即「獨立實有」之否定。
(3)般若無知論︰此言觀空之般若智，與常人之有漏智不同，常人之有漏智，乃取執一對象，以成知識者。般若智乃係超越相對的、不取執。般若智如照，即照而虛，「照不失虛，虛不失照」。
(4)涅槃無名論︰此謂涅槃離名字相，不可言說云云。
本書之註疏甚多，現存有晉‧慧遠《肇論疏》二卷，唐‧元康《肇論疏》三卷、惠澄《肇論疏》三卷，宋‧遵式《肇論疏科》一卷、《注肇論疏》六卷、曉月《夾科肇論序注》一卷、淨源《肇論中吳集解》三卷，元‧文才《肇論新疏》三卷，明‧德清《肇論略疏》六卷等。
◎附︰呂澂〈僧肇的思想〉（摘錄自《中國佛學源流略講》第五講）
僧肇的成篇著作，主要有〈般若無知論〉、〈物不遷論〉、〈不真空論〉等三論。羅什死後，他還寫過一篇〈涅槃無名論〉。這些文章，從劉宋‧陸澄的《法論》起，就開始分別地記錄了（肇文散見於《法論》的十六門中），後更各別單行。到了南朝陳代，這些論文被編成一部，其次第為︰〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉，在四論之前又加上了〈宗本義〉，總名《肇論》。這種結構的形成以及其內在的聯繫，在招提寺慧達寫的〈肇論疏序〉裏有所說明，可以參閱。這一部論，對於當時佛學裏的重要問題，如般若、涅槃等，都涉及到了。
其中〈涅槃無名論〉一篇的體裁、文筆，都和前幾篇不大相同，現代的人對它發生了懷疑，以為非僧肇作。首先由湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1944年版，第二冊）提出此說，他的學生石峻寫文又加以補充論證。以後，奧人李華德英譯《肇論》（發表於燕京哈佛研究所的刊物），也基本上贊同，但認為是後人對原著有所改動、增加，並非全屬偽託。湯先生懷疑的根據，除在內容上涉及後世發生的頓悟、漸悟問題外，還有文獻上的證明，如道宣的《大唐內典錄》中說︰「涅槃無名九折十演論。無名子，今有其論，云是肇作，然詞力浮薄，寄名烏有。」但是《內典錄》原文「無名子」以下一段，是批評另外名為《無名子》的一書，與〈涅槃無名論〉無關，舊刻本（宋本）就一直把前後兩書分列的。因而此論是否僧肇所作，還可以研究。
《肇論》的思想以般若為中心，比較以前各家，理解深刻，而且能從認識論角度去闡述。這可以說，是得著羅什所傳龍樹學的精神的。他的說法也有局限之處，一方面他未能完全擺脫所受玄學的影響，不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不清界限。如在〈不真空論〉裏有這樣一些句子︰「審一氣以觀化。」「物我同根，是非一氣。」這就大同於玄學思想了。劉遺民看到這段話以後就有疑問，慧遠也解釋不了，於是致書僧肇，肇雖覆信作答，現在看還是說得不清楚。另一方面，當時羅什所傳大乘學說中，有些問題還難徹底解決，所以羅什在答慧遠問大乘要義時，一再表示，他沒有得到大乘毗曇，有些疑問一時還解說不清。這大概是指的宇宙論方面，印度大乘佛學對認識論很注意，但對宇宙論就不大注意，羅什本人也不理解，因此僧肇一碰到關於宇宙論問題，就會不知不覺地走進了玄學的圈子。這可說是由於羅什學說本身帶給僧肇的缺點。這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展，使得不純粹的思想滲雜其間，從而更傾向於神祕化。
總的說來，僧肇已認識到，理解般若應該帶著辯證的意味，對名相、說法，都不能片面的看待。所謂「諸法無定相」，語言文字所表白的法相，只能是片面的，決不能偏執它，看成是決定相。因此，怎樣從文字上完全理解真實意義，是有困難的。劉遺民的見解算是高明的了，可是他對僧肇的理論就有不懂的地方，所以僧肇答信說︰
「夫言跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡，是以善言言者求言所不能言，善跡跡者尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言﹖恐所示轉遠，庶通心君子有以相期於文外耳。」
他認為，不管是用語言或其他的形象，要想把某種理論的深奧處完全表達出來，那是不可能的，所以理解上不應該受言跡的局限。這種說法，正是要人們辯證地去看待問題。現在我們分析《肇論》時，也要注意到這種具有辯證法因素的立論是貫穿於他的所有著作中的。
〈物不遷論〉，從題名看，似乎是反對佛家主張「無常」的說法，但事實上並非如此。他之所謂「不遷」，乃是針對小乘執著「無常」的人而說的。相傳是慧達所作的《肇論疏》，對這一層講得很好︰「今不言遷，反言不遷者，立教（指肇論）本意，只為中根執無常教者說。故云中人未分於存亡云云。」依佛家無常說，應該講遷，現在反講不遷，正是針對聲聞緣覺執著無常不懂得真正的意義者而言。論中引疑難者說︰「聖人有言曰，人命逝速，速如川流（見《法句經》），是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真，茍萬動而非化（指遷流），豈尋化以階道﹖」作者答︰「復尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂住耳。」防止人們執著「常」所以說「去」；防止人們執著「無常」所以說「住」。因此，說去不必就是去，稱住不必就是住。這就說明，僧肇之所謂不遷，並非主張常來反對無常，而是「動靜未嘗異」的意思，決不能片面地去理解。
〈物不遷論〉的實際意義還在於反對小乘，特別是反對主張三世有的有部的說法。有部之說，法體恒有，三世恒有。說現在法有還容易懂；說過去、未來法有，就不是大家能接受的了。有部的論證是「未來來現在，現在流過去」。三世法有的關鍵還是「現在」。「未來」法之有，是因為現在法由未來而來；「過去」法之有，是因為現在法流入過去。諸法之有三世的區別，並非其體有異，僅是相用不同。換言之，他們只認為現象在變，法體並不變。因此，本論根據龍樹學「不來亦不去」的理論，反對這種三世有的主張。所以論中一再提到「不從今以至昔」（現在不會成為過去）的話，都是針對有部講的相用有異法體則一而作的破斥。
〈物不遷論〉中解釋無常用了「物不遷」這樣一個新命題，〈不真空論〉解釋性空也用了另一個新命題︰「不真空」。
甚麼是「不真」﹖「不真」指「假名」。論內一再提到「諸法假號不真」，「故知萬物非真，假號久矣」。甚麼是「空」﹖萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所謂「不真空」就是「不真」即「空」。
僧肇用這樣一個新命題來講空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。論中舉出當時關河流行的具有代表性的三家，並作了批判，他說︰「故頃爾談論，至於虛空，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉！故眾論競作，而性莫同焉。何則﹖心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。──此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。──夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉﹖此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有，有即無；非無，無亦無。──尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無﹖此直好無之談；豈謂順通事實，即物之情哉！」當時三家講般若都以無解空，而對於「無」和現象之「有」的關係，各有不同的解釋。「心無宗」對「有」作絕對的看法，認為無心於萬物即是空，至於萬物本身是否為空，可以不管。「即色宗」認為以色為色之色是空，換言之，即認識上的色為空，而色法本身還是存在的。這是相對的講空，同時也相對的講有。「本無宗」以無為本，主張絕對的空。不但心是絕對的空，色也是絕對的空。
〈不真空論〉則把有與無兩個方面統一起來，對三家的說法一一予以批評。它說︰「欲言其有，有非真生（因緣所生）；欲言其無，事象既形（顯示現象）。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。」就是說，有是有其事象，無是無其自性。──自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非無，但所執自性為空，這就叫做不真空︰「言有是為假有以明非無，藉無以辨非有，此事一稱二其文。」也可說是同一體的兩個不同方面。
〈不真空論〉關於性空就講到這種程度。僧肇在答劉遺民的信中，還有互相發明之處︰論是從境的方面講的，信是就觀照（般若）方面講的，可以相互補充。劉遺民的來信提到了三個問題，談到︰「又云宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶﹖為當咸睹其變耶﹖」──這是問般若是僅觀到無相還是並看到事物的變化﹖換言之，般若是否既觀空又觀不真﹖僧肇答︰
「談者（指劉）似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則，即真之義或有滯也。經（《大品經》）云，色不異空（即是以空為本之色），空不異色（即是以色為本之空），色即是空，空即是色。若如來旨觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也（即引經處所說之本）。」
劉遺民所問，好像無相與不真是不統一的兩件事，觀到不真即看不到空，看到空就不與現象發生聯繫。這種困惑，出於不理解「即真」（即「不真即空」）的道理。由般若觀照的境，乃是「色不異空，空不異色」，二者是統一的。而劉遺民認為，在同一時間內，見色不能見空，見空不能即色，從而無法正確地理解二者的關係。事實上，二者互相為本，是同一體上的兩個方面，在「本」上統一起來的。
僧肇進一步指出，萬物本空，原來如此，並非人們主觀上給予的。他說︰「即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉﹖」宰割，指小乘分析而言。小乘講空，是「析色明空」，以為事物由極微積成，經過分析，才見其為空無，這就是「待宰割」以求空。說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。所以他還說︰「所以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛也。」又說︰「故經云（中略）不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。」不需要變動實際，即諸法建立之處為真，這就是法性空。這種萬物自虛的思想對後來中國佛學的發展有巨大的影響，特別是禪宗，它們主張的立處即真（空）就徹底發揮了這一精神。
〈般若無知論〉，是僧肇在《大品經》譯出後寫作的，反映他初期對般若的理解。論文要點在解釋般若之作為無相與其無知的性質。論首先引經說︰「《放光》云，般若無所有相，無生滅相。《道行》云，般若無所知，無所見。」般若有照物之用，似乎照即有所知，應有其相。現從兩方面分析般若的性質，說明其無知、無相的道理。
般若之能照，即在於無知；般若之所照，即在於無相。無知、無相，即「虛其心，實其照」。因為心有所取相，就會有不全之處，若無所取相（「不取」），構成的知即是「無知」、「虛」。諸法看起來有種種形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟還是「無相」。照到「無相」，就與實際相契合而成為「無知」。〈般若無知論〉的要義不外於此。
以上是論一開始對無知、無相所作的分析。接著，它又分別設立了九層疑難，一一作了解答。文末總結說︰「內有獨鑒之明（指能照），外有萬法之實（指所照）。萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。」般若照的功能，必須以能照所照互為條件才能實現。因而功能不同的，不能強使之同。這就照的「用」一方面而說，但是，萬法無相，雖有所照而無執無知。故能照所照「寂然」相同，不能強使之不同。這就照的「寂」一方面而說。至於「用」和「寂」的關係，則是「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也」。
這種虛心實照的思想，到了僧肇作〈不真空論〉時，還有補充︰「誠以即物順通，故物莫之逆……」就是說，照事物那樣去認識事物︰事物原來無知、無相，所以也應以無知、無相來觀察它。
僧肇當時原有不少的典據可以用來作解釋，但是，他在文字上並沒有能徹底發揮，所以劉遺民、慧遠等對論文還是發生了疑問。僧肇答他們的信，也感到用語言不易完全表達，只能說「相期於文外」。後來學者對於般若體用關係的解釋繼續有所發展，將般若自照的性質說成「無分別」，而又不同於木石之無知和執心之無記等等，這樣，就比單純以「無知」作解釋清楚得多了。
再後對般若還區分出「根本智」和「後得智」，前者觀事物之「共相」，後者照事物之「自相」；先有根本無分別，後有後得無分別。換句話說，「自相」依據於「共相」。「共相」是空性，「自相」則以空性為基礎。這樣用「根本」、「後得」來解釋般若的「寂」「照」關係，就更加好懂了。
最後，還在「根本」、「後得」中分了若干層次。其初對無分別智的運用是著意的，即有功能作用的；到了成熟的階段，就不用著意，可以任運自在。這個階段，相當於十地修習中的第八地。僧肇在〈般若無知論〉中講到的般若，就是在八地以上能夠任運後得智的階段。所以他說︰「以聖心無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知。」不過，由於當時典據不明，要在文字上完全表達出來感覺困難，至於意義還是很明白的。
僧肇的〈涅槃無名論〉本來是據姚興和姚嵩問答涅槃所說的話加以發揮而成，論前〈奏秦王表〉即交代清楚。論文中也有糾正姚興所說的地方，不過因為是對待帝王，措辭委婉些罷了。
姚興對涅槃的看法有三點︰
(1)涅槃不應分為有餘、無餘二種，因為涅槃無神思，達到究竟，自不能再有區別。如有區別，就有名言，而涅槃則是離名言的。僧肇認為這只是問題的一方面，另方面應該看到得涅槃的人還有三乘的差異，因此所得涅槃也應該有區別。
(2)得涅槃理應有一過程，比方斷惑，要逐漸的斷，這就牽涉到了頓悟和漸悟的問題。一下子斷盡是頓，逐漸斷盡是漸。僧肇認為應該是先漸後頓。在八地以前是有階次的，到八地以上得無生法忍即可任運自在；因此，雖然般若本身是要達到無餘（無名），但就能得的方面說，還是有層次、有區別的。
(3)涅槃應該有得者，如果一切都空，那麼能得之人是誰呢﹖僧肇認為，這種看法也是人之常情，但實際上，如果理解了涅槃真義，就不會再產生這些分別。
僧肇學說的要點，見於《肇論》的大概如此。另外在《維摩詰經》的註釋中還有一些零星說法，與此論無甚出入。
羅什門下能傳其學的有多方面，有的傳《法華》，有的傳《涅槃》，有的傳《成實》等等。但以傳「四論」或「三論」來說，最純粹的當然還推僧肇。僧肇之後，傳承即無可考。此外，曇影曾註解《中論》，當時很有名，道融講《中論》也很受時人推崇，但他們的傳承，都無可考。
〔參考資料〕 周叔迦《最上雲音室讀書記》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；唐君毅《中國哲學原論》〈原性篇〉；《肇論研究》（京大人文科學研究所綜合研究）；徐梵澄《肇論》（英文譯注）。
道成寺
位於日本和歌山縣日高郡川邊町。號天音山千手院，通稱日高寺、鐘卷寺。本尊為千手觀音，屬天台宗（原屬法相宗、真言宗，江戶中期改屬天台宗）。依寺傳所載，係紀道成於大寶元年（701）奉文武天皇敕命而建，並延請義淵為開山。延曆十四年（795），別當定秀向四方募款，鑄造梵鐘。此鐘現移至京都妙滿寺。
此寺向來以「安珍清姬」之神話故事而著名。安珍為一容貌俊美之年輕僧人，清姬為一單戀安珍之婦人。由於安珍守戒，未能履清姬訂情之約，清姬乃化為大蛇以追噬。時，安珍躲入道成寺大鐘之內，然終為蛇所攝，被迫而為蛇夫。後得寺僧為寫《法華經》〈壽量品〉始得以上升兜率天。
此故事在日本民間流傳頗廣，雖然所傳內容頗不一致，然皆與道成寺有關，故道成寺亦因此而馳名於世。此寺有安珍塚與蛇塚。此外，有名為「道成寺緣起」之繪卷，為日本國寶。
◎附︰《元亨釋書》卷十九〈安珍傳〉
釋安珍，居鞍馬寺，與一比丘詣熊野山，至牟婁郡，宿村舍。舍主寡婦也，出兩三婢𩝝二比丘。珍有姿貌，中夜，主婦潛至珍所通心緒。初二比丘怪慰勞之密，至此始覺。珍曰︰「我是緇服，豈閨閤之徒乎﹖寡居餘情溢於非類，又可恥也。」婦人大恨，傍珍不離。珍不得已，軟諭曰︰「我自遠地赴熊野，宿志畜來久，神甚嫌淫穢者，回不可，歸途必來，婦主姑待之。」女喜而歸。
曉更，珍早前路著神祠即便反。經婦家而不入，急奔過。主婦數歸程，儲供膳，傍門伺路。過期不至。適一僧過，主婦問曰︰「二比丘某物色熊野及途有相見乎﹖」對曰︰「如婦言，二比丘我親見，而其沙門去此恐二日前也耳！」婦聞大怨瞋，乃入室不出，經宿為蛇，長二丈餘。出宅赴途，奔馳而過，路人噪亡。相語曰︰「如此大蛇，何為取路﹖」人人相傳至珍所。珍思女化，急馳入一寺，寺名道成，告眾乞救。眾胥議下大鐘置一堂納珍，鐘裏堅閉堂戶。
已而，大蛇入寺。血目焰口，甚可怖畏，眾僧走散。蛇赴堂戶不闢，便以尾擊，戶聲如鐵石。戶漸碎，蛇入堂，應時四戶皆開，蛇乃蟠圍鐘，舉尾敲鐘。火焰迸散，寺眾集看無爭奈何，移時蛇去。寺眾倒鐘，見中不見珍，又無骨，只灰塵而已。其鐘尚熱不可觸也。
數夕，一耆宿夢二蛇來前。一蛇曰︰「我是前日鐘中比丘也，一蛇婦也。我為淫婦害，已為其夫。惡趣苦報，不易救脫。而我先身持妙法華，未久遭此惡事，微緣不虛，尚為拯因，願為我寫〈壽量品〉，我等二蛇，定出苦道，我等來寺，願垂哀愍。」覺後大憐，乃書〈壽量品〉，又捨衣資，修無遮會薦二蛇。其夜，耆宿又夢一僧一女合掌告曰︰「我等因師慈惠，僧生兜率，女生忉利。」語已上天。
〔參考資料〕 《大日本國法華經驗記》卷下。
[南山律學辭典]
大妄語戒人重餘輕
亦名：妄語戒人重餘輕
戒本疏‧四波羅夷法：「問：『
欲之與欲制意
亦名：與欲制意
行事鈔‧受欲是非篇：「制意者
羯磨疏‧集法緣成篇：「言制意
者，凡僧事要務，和合為宗；乖此作業，必不成濟。然則形居世累，事難通允，制其身口，容可從緣；若不開心，教則太局。故大聖知時，隨前法緣，緩急相濟，彼我齊舉；通心達僧，便成遂事。意如此矣。」濟緣記釋云：「制意中，初敘僧事。然下，次明欲法又二，初敘機緣。故下，次明立教。緩制身口，急開心欲。彼是僧事，我即欲緣。」（業疏記卷五‧一‧一九）
沙彌行事法用同僧
行事鈔‧沙彌別行篇：「沙彌行
羯磨事分三品
羯磨疏‧立章懸判：「法不孤起
[法相辭典（朱芾煌）]
五事與五法相攝
瑜伽七十二卷十一頁云：問：如是五事，幾色，幾心，幾心所有，幾心不相應行，幾無為？答：相、通五種。名、唯心不相應行。分別、正智、通心及心所有。真如、唯無為。
[國語辭典（教育部）]
靈液
ㄌㄧㄥˊ ㄧㄝˋ, 1.露水。《文選．潘岳．笙賦》：「浸潤靈液之滋，隅隈夷險之勢。」
2.唾液。明．李時珍《本草綱目．卷二五．人部．口津唾》：「釋名：靈液、神水、金漿、醴泉。時珍曰：『人舌下有四竅，兩竅通心氣，兩竅通腎液。心氣流入舌下為神水，腎液流入舌下為靈液，道家謂之金漿玉醴。』」
3.水銀。明．李時珍《本草綱目．卷九．金石部．水銀》：「釋名：汞、澒、靈液、奼女。時珍曰：『其狀如水似銀，故名水銀。澒者，流動貌。方術家以水銀和牛羊豕三脂杵成膏，以通草為炷，照於有金寶處，即知金銀銅鐵鉛玉龜蛇妖怪，故謂之靈液。』」
氣海
ㄑㄧˋ ㄏㄞˇ, 1.人體經穴之一，在臍下一寸五分。按摩或針灸本穴，主治月經不調、帶下、遺尿、虛弱等症。也稱為「脖胦」。
2.中醫學上稱積於胸中的氣為宗氣，而宗氣在胸中積聚的處所就是氣海，可調節呼吸，貫通心脈。《舊唐書．卷一六五．柳公綽傳》：「公度善攝生，年八十餘，步履輕便。或祈其術，曰：『吾初無術，但未嘗以元氣佐喜怒，氣海常溫耳。』」
義大利菜
ㄧˋ ㄉㄚˋ ㄌㄧˋ ㄘㄞˋ
經由義大利傳統烹調法料理的菜餚食品。由古埃及和中國料理匯流而成。其特色是通心麵、番茄醬、乳酪粉及烘烤製成的披薩脆餅。
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