送行
[國語辭典（教育部）]ㄙㄨㄥˋ ㄒㄧㄥˊ, 1.送人遠行。唐．韓翃〈送陳明府赴淮南〉詩：「年華近逼清明，落日微風送行。」《文明小史．第三七回》：「正要打轎到陸制軍那裡送行，可巧教士已到。」
2.餞別、餞行。《初刻拍案驚奇．卷二二》：「起初這些往來的閒漢姊妹，都來送行。」《儒林外史．第一回》：「秦老又走回家去，取了些酒肴來替王冕送行，喫了半夜酒回去 。」
[佛光大辭典]
宗本
（1020～1099）北宋僧。常州無錫（江蘇無錫）人，俗姓管。字無喆。十九歲，入蘇州承天永安寺道昇禪師門下，苦修十年方剃髮受具足戒。又服勤三年，後拜辭道昇至池州景德寺，參謁天衣義懷，有所契悟。義懷推舉於蘇州瑞光寺開法，法席日盛，徒眾達五百人。後住淨慈寺。既而蘇州道俗請師往萬壽、龍華二寺弘法，迎者千餘人。
元豐五年（1082），受神宗之詔，為相國寺慧林禪剎第一祖。開法翌日，帝召至延和殿問道。哲宗詔賜「圓照禪師」。元祐元年（1086）以老乞歸，出都城，送行者車騎相屬，師臨別教誨，聞者流涕。晚年住平江靈光寺，閉門修禪，專力淨業。元符二年示寂，世壽八十。師所舉揚之華嚴禪，開演華嚴之奧祕，達於圓融之妙。弟子有善本大通、金山善寧、守一法真、修顒真悟、[恐-心+言]良佛慈、延泳正覺等。著有歸元直指集二卷、慧辨錄（別錄）一卷。〔五燈會元卷十六、佛祖統紀卷二十七、禪林僧寶傳卷十四、釋氏稽古略卷四〕 p3146
禪宗公案名。為唐代雪峰義存禪師對於弟子鼓山神晏之能力表示讚許與信任之公案。據禪苑蒙求卷下記載，一日，鼓山赴大王之招請，其師雪峰送行至山門，回至法堂，歎曰（卍續一四八‧一三九下）：「一隻聖箭直射九重城裏去也。」其「聖箭」一語係比喻心地開達且能力優秀之人。其時，雪峰之另一弟子太原孚上座聞言，頗不以為然，乃趕至半路勘驗鼓山：「師兄向甚麼處去？」鼓山套用其師之語答道：「九重城裏去。」孚上座又問：「忽遇三軍圍繞時如何？」蓋九重之城雖層層嚴飭，戒備整然，然若遭三軍圍困，亦必險逆難料。孚上座即以之比況鼓山之悟境，暗指其所悟未徹，臨危必亂。鼓山不以為意，答以：「他家自有通霄路。」一句輕描淡寫，既顯示鼓山胸有成竹，屆時自能逢凶化吉，又寓含「即便三軍圍繞，干卿底事」之意。如此一挨一拶，孚上座雖漸失機鋒，猶緊追不捨，復問：「恁麼則離宮失殿去也。」鼓山則答：「何處不稱尊？」離宮失殿而無礙於處處稱尊，則鼓山悟境之如如不動亦可想知，孚上座聞罷此語，唯拂袖而歸。由是益顯先前雪峰對鼓山認可之程度，不僅徹底信任鼓山之能力，亦能預知鼓山無論至何處皆能充分發揮其見地。 p5714
下嫁西藏（吐蕃）王的唐朝皇女。唐代之西藏名王松贊干布之妃。松贊干布在西元638年向唐室請求聯婚遭拒；640年冬，再派使者祿東贊，獻上黃金五千兩請婚；翌年春，文成公主由禮部尚書、江夏王李道宗護送至黃河源附近之柏海，松贊干布親迎入蕃。松贊干布在拉薩專為其營建宮室，至今布達拉宮尚保存有他們成婚時洞房遺址。
文成公主到拉薩後，主持建造小昭寺，安奉自長安帶來的釋迦佛像（後移至大昭寺奉置）。今大昭寺前的公主柳，傳說亦為其親手所植。松贊干布卒（650）後，公主繼續在吐蕃生活了三十年，教吐蕃婦女紡織、刺繡，深受吐蕃人民敬愛。她的事蹟在藏族地區普遍流傳，戲劇、壁畫、民歌、傳說題材多種，影響深遠。
文成公主的下嫁，是中國文物輸入西藏的一大主因。在她嫁往吐蕃的同時，中原地區的醫藥、曆算、紡織、造紙、釀酒、製陶、碾磨等傳入吐蕃。傳說她還隨帶工匠五千五百人及穀物、牲畜多種，對加強唐、蕃關係及經濟、文化的發展，頗有助益。到現在為止，她仍被尊崇為西藏文化的重要貢獻者，也被當作西藏佛教的神祇聖救度母的化身而受人供奉。
◎附︰索南堅贊著‧王沂暖譯《西藏王統紀》第五章（摘錄）
迎娶文成公主
此後，大臣噶爾，又來王（松贊干布）前，請王俞允，往迎支那公主。王與金錢七枚，曰︰「此作覲王之禮。」復與以嵌硃砂寶石之貝馬惹伽甲一襲，曰︰「此作公主聘禮。」並賜金砂一升，命「於必要時棄之。」於是噶爾攜王所與諸物，與百騎大臣，於丙申年四月初八日勝曜之日，起程來華。行抵支那神京吉祥門，逕來唐太宗宮前。見此地居民數十萬，每一街巿可一日程，並有四大城門，瞻眺之餘，心中震驚。爾時印度法王之大臣百騎，來求娶公主。格薩軍王之大臣百騎，來求娶公主。大食財王之臣百騎，來求娶公主。巴達霍爾王之大臣百騎，亦來求娶公主。人種各異之使者五百騎，一時齊集唐王之前。印度使者居城東，格薩使者居城南，霍爾使者居城北，大食使者居城西，藏臣寓於東北之間。
其時，諸國大臣，皆已貢物覲見。藏臣請陛謁，奉諭稍待。已越七日，帝與侍臣駕出宮外，噶爾乘間呈獻金錢七枚覲帝，並以嵌珠砂寶石之貝馬惹伽甲一襲，獻帝前稟曰︰「以此為公主聘禮，請以帝之美女，許為吾藏王后。」
帝許與公主，公主請以釋迦本尊與寶倉庫等為奩嫁，王許之。於是公主與侍婢等來藏臣噶爾處，問曰︰「大臣！覺臥釋迦像，亦將迎往汝國，無量財寶亦將攜往汝國，於汝國中有殖土否﹖有蟲石子否﹖有桑樹、百合、蕪菁否﹖」噶爾答曰︰「餘者皆有，惟無蕪菁。」遂攜去蕪菁種子。此後造輿，置覺臥釋迦其上，使漢力士賈拉伽與魯伽二人挽之。又派遣多量馬騾駱駝等，運送珠寶、綾羅、衣服、飾物，及臨時所需物品。更賜藏臣盛宴。公主衣珠寶之衣，與二十五美麗侍婢，並各乘馬，父母大臣等皆送一短程。
時送行大臣之中，有名支塞乳恭頓者，於臣噶爾，生嫉妒心，因言︰「與公主對質，如有名智大臣留此，則漢藏可和。」並以目睨大臣噶爾。帝因曰︰「我之美麗公主，既為汝藏所得，噶爾應留此為質。」噶爾亦知支塞乳恭頓之嫉己也，因言︰「為漢藏和好，我可遵命。」於是噶爾引吞米及娘二人至旁私語曰︰「我居支那不過五月，其間盡作惡作劇，汝等可遣一人，喬裝乞者至我處。」於是諸臣奉侍覺臥像與公主去西藏，噶爾獨留支那。帝賜噶爾一婦人，並與一第宅居之。此後噶爾極為悲苦，未至婦人之所，亦不進食，狀至憔悴，乘間逃回西藏。帝遣輕騎百人追捕，行至甲楚窟邊，不及而返。
此時公主與諸臣，已抵丹馬岩，即將慈氏七肘之像，與《普賢行願品》，刻於岩上。等候經月，大臣噶爾未至。進抵彭保山，諸臣或開山築路，或獵獸取乳，大臣仍未至。復前行抵康之北馬鄉，墾地種田，安置水磨，相候兩閱月，大臣仍未至。於是復前抵郭冬門，因破壞支那之氣運，支那守護神將門阻塞，滯此兩閱月，大臣乃至。知門阻塞，乃支那守護神不喜所使然，於是焚木起煙，獻酒供食，而祈禱之。其夜樹木皆起立，乃能通行。復前進至九沙山，繞冰而進，如黑暗中，明燈高舉，紫檀之林列於道右，慈梨之林列於道左，於是一路無阻，而至西藏。
此後遣人報王，言曰︰「我諸大臣迎覺臥釋迦，與支那公主等將至，請設盛宴迎迓。」王曰︰「此公主是聖教度母之化身，有大神變，自何方來，不可預知，應好為歡迎。」於是四方之人，皆見化身。東方人云︰「公主自東方來。」於是渡口之名稱漢后渡。南方人云︰「公主自南方來。」於是支吉浦之冰，自此時起，如白螺右旋。西方人云︰「公主自西方來。」北巴園石岩形如豬鼻，謂即於此時，咸言其處應建一依怙像。北方人云︰「公主自北方來。」往迎公主與覺臥，於是村名迎神村。然實自北門而入，至惹毛切之原，車陷惹毛切沙中，賈拉伽與魯伽未能挽出，因留於此。乃即在覺臥像之四方，建立四柱，懸白錦帳而供養之。
明日公主衣各種錦繡之衣，帶無量金飾。二十五美婢亦衣錦衣，珠寶為飾，持琵琶樂器，往遊扎拉內烏塘。諸臣民等亦往遊作樂。尼泊爾后自扎拉吉祥越量宮頂，見漢公主與婢盛妝在扎拉內烏塘，滿腹忿嫉，如是言曰︰「嗟汝漢公主，攜婢遊此地，辛苦伴所召，遠道來藏地。雖為漢公主，我汝有大別。我乃先入門，並為尼王女，先侍王寢枕，尊貴之正宮。正宮不尊貴，世法無真偽。正宮為王后，偏宮后之婢。聊念汝初來，正偏且比試︰試讚禮三寶；試法寶依處；建造諸佛殿；於貴試事王，於賤護弱小；試信受正法；試置產積財，與耕稼農事；試父兄大小，及所有粧奩。若試不能敵，汝勿冀為主，勿自尊為后，正宮大佛殿，未見一升時，偏宮小佛殿，碗許未應建」云。
公主聞之，心中悔恨。自念棄捨父兄財富享受，遠適異國，初來於此，未得居室，未得所依，未得見王，未得封后，未得識晤內外諸臣，乃竟作如是嫉妒敵視之言，殊屬非是。我汝同自遠地，來為王后，應一德一心，同甘共苦，事王護民，長幼互助，內外諸務，乃得成辦，如是以還，今生一世，可同姊妹。乃不出此，甫至之初，即生仇嫉。實在我之父兄，與所有粧奩，及諸世事，凡此一切，何故不逮汝耶！因答語曰︰「奇哉真堪噓，我未獲居室，足未入門限，目未見王顏，汝妒太早計。禽羽翔虛空，竹樹生濕地，二者同有適，業聚矢人前，上下僅名異。三高原上花，三山麓下蕖，美好等相同，因緣聚神前，先後僅名異。尼國來尺尊，漢地來公主，父兄粧奩等，願力聚王前，正偏僅名異。貴賤與正偏，和好勝姊妹，憎恨則秦越。尼漢遠相距，父王各分攜，父兄亦相敵。利樂祥瑞源，見聞念解德，覺臥亦相敵。寶金銀緞等，馬騾駱駝等，粧奩亦相敵。世間諸工巧，妝飾與烹飪，耕稼紡織等，技藝亦相敵。」如是云云。
大臣噶爾亦銜恨支那王待己之不公，與公主於藏之鄙視，並憶及在支那時，遭大苦難。於是使公主主婢等，於一月間，無一侍者。公主從人等咸言︰「人謂西藏為餓鬼地，此語至確，飲食受用，恐無有供給我等者矣！」公主聞之，痛不自持，召噶爾來，謂之曰︰「大臣！因汝所請，吾乃來此，不應作此無恥小氣之事。其送我主婢衣食，我等遠地來此，乃致如是煩惱耶！」噶爾答曰︰「我實無力奉送飲食，並無機見王，諸事皆由尼后作主，汝可自語彼也！」言已徑去，於是公主萬念俱灰，回憶漢地父兄與諸受用，自悔來此，然無如何，遂彈琵琶而作歌曰︰
「弱女適異國，送來覺臥像，送來占星學，送來寶錦緞，乳使在變酪，酪使在變酥，酸酪在變膏，種桑在繅絲，植竹在索綯，殖土在陶器，水磨在設置，並帶蕪菁種。中國氣運衰，西藏得安樂。未嫁女聰明，既嫁心傷悼。來藏為立家，呼犬入乃撻，藏人無愧恥，刀小刃卻利，曲短動人聽，未嫁女聰明。王口為臣轉，夫口為婦轉，機為橫緯轉，田為惡莠轉，女無計留居，噶爾臣無恥。」
歌罷，即置覺臥像車上，置行裝馬騾駱駝上，言曰︰「人謂藏地卑劣，今目見之矣。」正欲行時，噶爾來言曰︰「汝自家復返父國，乃不應理，且亦可羞。去中國之路亦不通，前來藏時，如無我在，即留中途，不能通行。今我可往商尼后，並稟於王焉。」彼往請王，來會公主。於是王乃來至喜筵之地，與公主晤見。此一、在十方如來所見，王后二人，以十二佛事，利益有情。二、在十地諸菩薩所見，聖觀音化為藏王松贊岡保，至尊救度母化為漢后，利益有情。三、在凡夫所見，王后二人正合巹繫絲也。
王因歷時一月，未與公主會晤，殊以為悔。為安慰公主，乃問言︰「公主！汝安適耶！未煩惱耶﹖能安抵藏地，甚為希有，覺臥佛像，如何迎至！高山急水，如何過渡﹖」公主答曰︰「覺臥釋迦，置於車上，由賈拉伽與魯伽挽之。經甲楚窟以舟渡過，道路雖遠，設法行進。經傑馬拉古（九沙山），繞冰而過。經門背容，如挑燈而過，經右紫檀林，扶掖而過，經左慈梨林，扶掖而過，中國氣運衰，西藏快樂足，藏人乃無恥者也！」語已大哭。然諸臣等，來前多所控訴，噶爾亦言︰「總之，一切漢人，皆輕視我，除館婦一人外，乃無一人同情於我。尤以漢王待人不公，即公主本人，亦厭惡西藏也。」於是漢后羞澀，不復置言。
〔參考資料〕 王忠《新唐書吐蕃傳箋證》；佐藤長《古代チベット史研究》；J. Bacot《Le mariagechinois du roi tibetain Sron bcan sgan po（Extroit duMaṇi bka' b'um）》。
「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰
(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。
(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」
此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」
◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」
《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」
另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」
關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。
又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。
◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。
關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。
有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。
「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」
此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。
關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。
◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」
此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」
關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。
然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」
以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」
關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。
◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰
(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」
又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」
此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。
(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」
上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」
此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。
(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」
《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」
因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」
關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」
因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。
日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。
以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
西藏佛教格魯派（黃教）二大活佛轉世系統之一，為執後藏（西藏西部）之政、教二權的領袖。地位僅次於達賴喇嘛。由於常駐札什倫布寺，故一般亦稱札什喇嘛（Bkra-śis bla-ma）。
「班禪」（paṇchen）係梵語paṇdita與藏語chen-po二詞所合成，意為大學者。「喇嘛」，乃「上人」之義。明末，蒙古和碩特部首領固始汗應黃教之請求，入藏除滅紅教的藏巴汗（Gtsaṅpa Khan）。固始汗在統治後藏時，得羅桑曲結之助力甚多。固始汗感其恩，乃於清‧順治二年（1645）贈以「班禪博克多」（「博克多」，蒙語為智、英勇之意）的尊號，是為班禪四世（前三世為後人追認），此即「班禪」一語的由來。後至五世，又獲清聖祖封為「班禪額爾德尼」。其法系若以克主傑為第一代，則至今已有十代，然因源流是始自第四代的羅桑曲結，故正確而言應為七代。茲表列各代班禪的法名、出生地及生卒年代如下︰
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│世次│法 名 │出生地 │生卒年 │
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│ １ │克主傑(Mkhsa-rab-rje) │後藏拉堆│西元1385～1438年│
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│ ２ │索南曲朗(Bsod-nams phyogs-glan) │後藏萬龍│西元1439～1504年│
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│ ３ │羅桑敦珠(Blo-bzan don-grub) │後藏達奎│西元1505～1566年│
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│ ４ │羅桑曲結(Pan-chen blo-bzan chos-kyi │拉柱嘎爾│西元1570～1662年│
│ │rgyal-mishan)，又譯善慧法幢 │ │ │
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│ ５ │羅桑益喜(Pan-chen blo-bzan ye-ses) │接堆參 │西元1663～1737年│
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ ６ │巴丹益西(Pan-chen blo-bzan dpal-lda │問札京策│西元1737～1780年│
│ │ye-ses) │爾 │ │
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│ ７ │丹白尼馬(Pan-chen bastan-pahi ni-ma)│後藏 │西元1781～1852年│
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ ８ │丹白旺修(Pan-chen dpal-ldan chos-kyi│後藏 │西元1853～1882年│
│ │grags-pa) │ │ │
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│ ９ │曲吉尼馬(Pan-chen dge-legs rnam- │瓊科爾結│西元1883～1937年│
│ │rgyal) │ │ │
├──┼──────────────────┼────┼────────┤
│１０│卻吉堅贊(Pan-chen blo-bzan phrin-las│青海循化│西元1938～1989年│
│ │lhun-grub chos-kyi rgyal-mtshan) │ │ │
└──┴──────────────────┴────┴────────┘
◎附一︰〈一至九世班禪有關歷史情況〉（摘錄自《法音》雜誌第五十六期）
一世班禪克主傑
一世班禪法名克主傑‧格勒巴桑，藏曆第六繞回木牛年（1385）四月初八日，生於後藏拉堆多雄地方的切臥村。他幼年在薩迦寺出家，後拜黃教創始人宗喀巴為師，遂成為宗喀巴的重要助手之一，曾擔任過甘丹寺第三任池巴（住持），撰寫過《宗喀巴傳》。藏曆第七繞回土馬年（1438）二月二十一日，克主傑在甘丹寺池巴任內逝世，享年五十三歲。
二世班禪索南曲朗
二世班禪法名索南曲朗，藏曆第七繞回土羊年（1439）正月初十日（又說為十五日）生於後藏恩薩（今日喀則江當區）地方，逝世於藏曆第八繞回木鼠年（1504）三月二十五日，享年六十五歲。他曾任安貢寺池巴，據說有多種闡述黃教教義的著作。
三世班禪羅桑敦珠
三世班禪法名羅桑敦珠，藏曆第八繞回木牛年（1505）正月初四日，生於後藏恩薩地方，曾任安貢寺池巴，逝世於藏曆第九繞回火虎年（1566）二月二十三日，享年六十一歲。他曾雲遊後藏各地，宣講黃教教義，對黃教在後藏的發展，作了一定貢獻。
四世班禪羅桑曲結
四世班禪法名羅桑曲結，藏曆第十繞回鐵馬年（1570）四月十五日，生於後藏蘭倫熱布谿卡（今日喀則西），十四歲時擔任安貢寺池巴；1586年在札什倫布寺獲得「柔欽」（黃教創立初期對有學問的喇嘛的一種尊稱）學位；1601年就任札什倫布寺第十六任池巴；逝世於藏曆第十一繞回水虎年（1662）二月十三日，享年九十二歲。四世班禪羅桑曲結不僅是一位傑出的宗教領袖，也是一位傑出的政治領袖。他與五世達賴一起領導平息內亂，對確立黃教在全藏的統治地位，起了重要作用；他和達賴派遣代表，主動與初建的清朝中央政權聯繫，對維護祖國統一，作出了重大貢獻。1645年，由新疆入藏的厄魯特蒙古和碩特部的首領固始汗贈送羅桑曲結「班禪博克多」尊號。「班」是「班智達」的簡稱，梵語智慧的意思；「禪」是藏語「欽波」的簡稱，大的意思；「博克多」，是蒙語，是對睿智英武人物的尊稱。從四世班禪起，札什倫布寺僧眾一致承認歷世班禪為該寺當然池巴。
五世班禪羅桑益喜
五世班禪法名羅桑益喜，藏曆第十一繞回水兔年（1663）七月十五日，生於後藏托布加谿卡的出倉村；1668年正月，被確認為四世班禪的轉世靈童。1713年清康熙皇帝冊封五世班禪為「班禪額爾德尼」（「額爾德尼」是滿語珍寶的意思），並賜金冊、金印，「班禪」名號由此正式確立，此後歷世班禪轉世，必經中央政府冊封，亦成為定制（註︰在此之前，僅固始汗給四世班禪上過「班禪博克多」的尊號，中央政權未曾正式冊封。一至四世班禪都是後人追認的）。1737年七月初五日，五世班禪逝世於札什倫布寺，享年七十四歲。（中略）
六世班禪巴丹益西
六世班禪法名巴丹益西，藏曆第十二繞回土馬年（1738）十一月十一日，生於後藏南木林宗札西則谿卡；1740年，經清乾隆皇帝批准被確認為五世班禪的轉世靈童。次年乾隆派員進藏主持了六世班禪的坐床大典。1780年六世班禪親赴承德為乾隆皇帝祝壽。乾隆特命人仿照札什倫布寺式樣，在承德建造了須彌福壽之廟，讓班禪居住。是年九月，班禪隨乾隆返京，住黃寺，其間多次到雍和宮等處講經說法。十一月二日，六世班禪病逝於北京黃寺，享年四十二歲。次年，乾隆派人護送班禪靈塔回札什倫布寺。（中略）
七世班禪丹白尼瑪
七世班禪法名丹白尼瑪，藏曆第十三繞回水虎年（1782）四月八日，生於後藏白朗宗吉雄谿卡。當年，清乾隆皇帝降旨批准札什倫布寺之奏請，確認丹白尼瑪為六世班禪轉世靈童，並賜哈達一條、寶石念珠一串。1844年八月至1845年三月，他曾奉旨擔任西藏攝政。1853年正月十四日，七世班禪逝世於札什倫布寺，享年七十一歲。（中略）
八世班禪丹白旺修
八世班禪法名丹白旺修，藏曆第十四繞回木兔年（1882）八月八日，生於後藏托布加谿卡竹倉村；1857年九月，經金瓶掣簽，清咸豐皇帝批准，被確認為七世班禪轉世靈童；1882年七月十五日，病逝於故鄉托布加谿卡，時年二十七歲。
九世班禪曲吉尼瑪
九世班禪法名曲吉尼瑪，藏曆第十五繞回水羊年（1883）正月十二日，生於前藏塔布地區噶夏村；1888年正月，經金瓶掣簽，清光緒皇帝批准，被確認為八世班禪轉世靈童；1937年十二月一日，逝世於青海玉樹大寺甲拉頗章宮，享年五十四歲。
九世班禪的一生，是坎坷的一生，也是鬥爭的一生。他不僅佛學造詣極深，而且政治上也很成熟。是一位傑出的愛國領袖。由於與西藏地方政府不和，他自1923年離藏到內地，直至1937年圓寂，過了整整十四年離鄉背井的動盪生活。
◎附二︰法尊〈一世班禪︰克主傑〉
克主傑（1385～1438），是宗喀巴的兩位大弟子之一（另一是賈曹傑），被稱為宗喀巴心目中的唯一弟子，是甘丹寺法座第三代。對於宗喀巴的不共教義，弘揚功勞極大。
1385年，他生於後藏拉朵絳，父名吉祥德賢，母名補珍嘉摩。稍長依師子幢為親教師，依功德光為阿闍黎，出家受沙彌戒，法名善利吉祥賢。先從二師學沙彌律儀，後親近仁達瓦童慧，受學七部因明，大小對法，《慈氏五論》、《中觀理聚》和毗奈耶等，通達無礙。復從智祥受歡喜金剛的灌頂，並學道果等教授。再從福幢等廣學顯密教法，獲得辯才，通達宗派深義。
諸部大論學完後，遂往後藏地區各大寺院立宗辯論。1400年冬，克主傑十六歲，到昂仁寺立宗。正巧薄棟班禪無畏尊勝也在該寺立宗。班禪學位很高，名震一時，對薩嘉班智達所著的《因明正理藏論》從頭到尾舉出了好多過失，傳布於昂仁、薩嘉等各大寺院，並說︰薩嘉派格西都不能解答，大家轉請克主傑和薄棟班禪辯論。克主傑允諾，於是在大眾之中，以佛教正理，將薄棟班禪的主張，逐條破斥。薄棟班禪無辭可解，於是推諉說這是經部自宗的過失。薄棟班禪對克主傑之智慧辯才深為折服，曾造文讚頌他。
克主傑很有文學才華，十八歲時造的《說法師子文殊菩薩讚》，就是著名的文學作品。以後的著述更為完好。
1405年克主傑二十一歲，依仁達瓦童慧為親教師，拔覺協饒為羯磨師，無等慧為屏教師受苾芻戒。此後常於仁達瓦座前聽諸法要。1407年，他二十三歲，持著仁達瓦的介紹信到前藏色拉卻頂謁見宗喀巴。他見宗喀巴衣食住行皆如律制，而自己素以大學者自居，所著服裝，都不合律，感覺惶愧。接著，他把仁達瓦的介紹信呈上，行弟子禮。宗喀巴因他原以紅色大威德為本尊，於是給他傳授十三尊能怖金剛大灌頂，並傳授以大威德為根本經典《七觀察續》、《三觀察續》、《四瑜伽次第》等關於大威德的一切教授。自此以後他改修能怖金剛為本尊。又從賈曹傑、持律名稱幢等的弟子聽聞法要。在甘丹寺中，凡經十月，依止宗師日間講授《菩提道次第廣論》、中觀、對法、因明等顯教經論和集密、歡喜金剛、勝樂、時輪等密教經論，夜間講授生起次第、圓滿次第要義。
他學得一切教授之後返回後藏，作仰朵絳惹住持，廣播教法，因此有絳惹迦巴的稱號。又建日窩覺僅寺，常住寺中淨修宗喀巴所傳的顯密教授。
當時，法王饒敦巴（當地官長）對克主傑深為敬慕，自為施主請克主傑建祥輪大樂寺宣揚宗喀巴的教法。但後來兩人的意見發生不合，克主傑因此離開祥輪寺，仍回日窩覺僅寺靜修。
以後數年常在日窩覺僅寺、倫拔梭寺、結凌寺等處弘法著述。
1431年賈曹傑到後藏內寧寺時，克主傑往見。賈曹傑請他繼承甘丹寺法位，於是同返前藏。到甘丹寺時，上座寶幢率寺內全體僧眾迎接禮敬。賈曹傑退位，請克主傑昇登宗師的師子寶座，依照成規如法教化大眾，每年廣講《菩提道次第論》一遍，並傳授諸尊灌頂、教授，還在宗喀巴肉身殿頂上建造金頂。賈曹傑去世後，將其遺體迎回甘丹寺火化，並在宗喀巴塔右側建造銀塔供養遺骨。此外他又在甘丹寺興建講經扎倉，派釋迦室利等為教經阿闍黎，宣傳五部大論弘揚宗喀巴的教法。1438年二月歿，壽五十四。據說轉世的班禪，以他為第一代。
克主傑的得法弟子很多。其上首有法王慧法護、霞爐善幢、堪勤福勝成、遍智聖光、具法善現、拔梭法幢、寶海慧、僅俄慧幢、剎廓瓦法稱、法王義成祥、漾絨瓦法自在稱、上座法護等。
克主傑的著述，現在流通的有十二函。在顯教方面有︰《宗喀巴大師傳》、《現觀莊嚴論註疏》、《釋量論大疏》、《顯示甚深空真實義論》、《三律儀建立論》等多種，都是現在西藏佛教學者所必須參考的書籍。在密教方面有︰集密的各種修法，能怖金剛、勝樂輪、歡喜金剛、時輪等各種修法和經的註釋。又有總貫諸部密教的《續部總建立論》等。
◎附三︰法尊〈四世班禪︰善慧法幢〉
善慧法幢（1570～1662），是西藏黃教中宗喀巴的大弟子克主傑（1385～1438）轉生的第四世（克主傑是第一世，二世梭囊卻朗1439～1504，三世善慧義成1505～1566，所以叫作第四世班禪）。這一世才作札什倫布寺的主持，大興札什倫布寺，自此以後歷代班禪都成了札什倫布寺的主人。「班禪」的名稱是從他開始的，但班禪額爾德尼的稱號，似乎是到第五世善慧智（1663～1737）五十一歲時（康熙五十二年，1713）康熙冊封以後才有的。
善慧法幢於明穆宗隆興四年（1570）生於後藏楞主賈，俗姓拔，父名策仁拔覺，母名措嘉，俗名卻賈拔桑薄。自幼在家常聽誦《文殊菩薩真實名經》。十三歲時（明神宗萬曆十年，1582），在聞寺依佛智大師出家，受沙彌戒，法名善慧法幢。
十四歲時（萬曆十一年），被認為是善慧義成的轉世。自此以後，廣學經教，勤修定慧。年二十二歲（1591），在札什倫布寺以正法增長為親教師，受比丘戒。此後數年間，先後往前藏朝禮大昭寺釋迦佛等，在甘丹寺從智自在和虛空幢等，受得時輪金剛大灌頂及時輪略續、大疏等的傳承。又從僧幢受《集密四疏合本》和僧海（第二世達賴）著述的傳承。又從尊勝吉祥賢聽受《五次第明燈論》的講授傳承。又從嘎登墀巴正法祥然學習多種覺字的法門傳承。同時，他為許多學者講授多種教法，開展弘法事業。
二十三歲至三十歲，住後藏聞寺。應寺中諸大德的請求，宣講《菩提道次第略論》，這時他經常住在山裏，一面修持一面閱讀《現觀莊嚴論》、《寶性論》、《中觀論》、《寶鬘論》、《六十正理論》、《入中論》、《入菩薩行論》、《菩提道燈論》等許多重要典籍。
三十一歲（萬曆二十八年），春季到賽舉寺從佛海學曼殊金剛、紅黑兩種大威德、三派能怖威德等無上瑜伽部法，金剛界、吉祥頂等瑜伽部法，《毗盧遮那成佛》、《金剛手灌頂》等行部法，立三三昧耶、尊勝摧壞、大白傘蓋、光明天女等事部法，總有四部密法的三十多種灌頂及多種修法。
在賽舉寺從佛海受學密法以後，歸途又往布頓的霞爐寺朝禮聖蹟，並到大樂輪寺弘宣佛法，傳授羅伊巴派的勝樂灌頂。夏季回聞寺安居。
這年秋天，札什倫布寺殷誠請為該寺住持，十二月初三日，昇札什倫布寺的法座。三十四歲（萬曆三十一年），這時後藏非常混亂，他密往拉薩，為諸佛像穿金，祈願消除災障。以後回聞寺。
這年秋天，四世達賴功德海（萬曆十七年生於蒙古）經北路來藏。次年七月，善慧法幢仍回札什倫布寺，閉關修時輪金剛承事法。
三十六歲（萬曆三十三年），春季到前藏，建設彩繪曼荼羅為達賴喇嘛傳授時輪金剛大灌頂。這年又應西藏南部諸寺的邀請，往各處弘法。夏天回札什倫布寺安居。
萬曆三十五年六月，迎達賴喇嘛功德海蒞札什倫布寺。
萬曆三十七年冬，應諸大德的請求，開講《集密經釋》，開啟金剛乘道，成立「密咒院」。
萬曆三十九年，應哲蚌寺的邀請，到前藏為達賴喇嘛和色拉、哲蚌寺諸大格西傳授《金剛鬘論》中的大灌頂法。
萬曆四十一年春，應達賴喇嘛的請求，往拉薩主持傳大招法會，會後並為福善祥活佛和四十多位格西傳比丘戒。
萬曆四十二年，在大招法會中為達賴喇嘛傳授比丘戒。
萬曆四十四年十二月，開始興建札什倫布密咒院的大殿。達賴喇嘛功德海在十二月中入滅。
萬曆四十五年，應色拉寺和哲蚌寺大眾的邀請，就任兩寺的住持。
萬曆四十六年春，受西藏西部古格（即阿里地區）之請，到那裏弘法四個月。九月，從古格起錫，十一月返抵札什倫布寺。
天啟二年（1622），第五世達賴在哲蚌寺升座，班禪為落髮，法名善慧海。以後在天啟四年，為他傳授沙彌戒和長壽灌頂。
天啟三年，止貢派和帕主派互相爭鬥，他從中調解。並將大昭寺中的觀音殿重修一新。
天啟六年，甘丹寺大眾邀請他任絳則法王。於三月初一日到甘丹寺升座講法。
崇禎元年（1628）春，到拉薩主持大招法會，又到甘丹寺講經，夏季回札什倫布寺安居。
崇禎二年，又到拉薩主持大招法會。會後到甘丹寺，修建宗喀巴大師塔殿的金瓦頂。同時也修建絳則殿上的金頂。七月回札什倫布寺。
崇禎四年三月至十月，書寫大藏經全部。以後應前藏諸大德的邀請，到拉薩傳授金剛鬘大灌頂等，並傳比丘戒。
崇禎五年春，主持大招法會，宣講《本生論》，會後又在哲蚌寺給五世達賴喇嘛等傳授時輪大灌頂等法。
崇禎八年，開始用純金書寫藏經全部。
崇禎十年十月到拉薩，次年四月，給達賴喇嘛傳比丘戒。
崇禎十二年秋，蒙王賽欽法王等到藏請蒞拉薩，傳授大威德灌頂和文殊法類，修法海等許多隨許法。又傳授達賴喇嘛《無垢光大疏》（《時輪經》的大疏）等經論傳承。
崇禎十五年，接受霞爐寺的請求，升霞爐法座。夏季仍回札什倫布寺安居。
清‧順治元年（1644）十月，清帝派使臣來藏修福，供養達賴、班禪財施甚多。十一月中培修霞爐寺布頓所建石塔。
順治二年，修建聞寺的大殿。四月，又寫金字大藏經全部，並塑諸護法神像。以後歷年到各地弘法、修福。
順治四年秋，清順治帝差官贈送珠寶綢緞甚多，師都用以莊嚴三寶。
順治九年三月，達賴喇嘛臨赴京時，善慧法幢到那迦瑪送行，又傳修《菩提心教授》等多種教法。這時他已八十三歲了，返札什倫布寺後，雖仍時常講經說法，作供養法事，但不常出外。
明末清初之際，西藏地方派系之間多次發生戰爭。例如︰後藏在萬曆三十一年（1603 ）時，噶瑪彭措曩賈父子和紅帽語自在法稱，嫉視黃教，到了萬曆三十三年，噶瑪彭措派兵到前藏，拆毀吉穴碉堡，殺害許多藏官，前後藏都很混亂。
萬曆三十八年噶瑪彭措曩賈又派兵占據亞覺。萬曆四十年，又占領後藏各要寨，遂稱藏王。後在萬曆四十六年又領兵到前藏，驅走蒙古兵，毀壞色拉、哲蚌兩寺，驅逐僧眾，並在拉薩和哲蚌寺的後山，殺害一千多人。這是黃教寺院遭噶瑪噶舉派摧毀的一大劫難。
光宗泰昌元年（1620）秋，蒙古大軍重返西藏，將和後藏軍隊大戰，這時地方政府勸請善慧法幢為調停和解。他雖到絨薄覺（地名）進行說和，但未得結果。暫到哲蚌寺居住，並廣行救濟。
熹宗天啟元年（1621）七月，藏軍屯集在絳塘崗，蒙古馬軍突然擁來，殺了幾百人。師聞說匆忙趕來調解，結果藏蒙兩方都以拉薩為共同供養處，由於師的盛名感召，兩方立誓不在大昭寺金頂光輝照臨處打仗。這時，噶瑪噶舉派奪占的黃教寺廟產業，也都紛紛退還寺主。
崇禎十四年（1641），蒙古亂徒劫掠措樸牛群，並侵犯止貢地界，又引起戰爭，師不顧身命危險又往調解，獲得和解，救護了許多人生命。（中略）
順治十四年（1657），對於蒙古軍和康巴達貢等爭執，加以調解，使雙方拘禁的大德等二百多人都得自由釋放，地方也得以平息。
清‧康熙元年（1662）二月十三日，大師示寂於札什倫布寺，壽九十三。
師的學問修證，都極高深，所有著述都是發揮經論深義利益時機的言教，現存四函，可分如下七類︰
(1)傳記類十五種。
(2)上師瑜伽類四種。
(3)顯密教授類十八種。
(4)密法類三十五種。
(5)最密法類十種。
(6)密法附傳類十五種。
(7)雜法類八種。
◎附四︰〈十世班禪︰卻吉堅贊〉（編譯組）
卻吉堅贊（1939～1989），出生於青海省循化縣，幼名宮保慈丹。第九世班禪圓寂後，班禪堪布會議廳於1941年指認宮保慈丹為班禪九世的轉世靈童。1944年，接往青海塔爾寺供養，並施與嚴格的經學教育。1949年，在塔爾寺舉行坐床典禮，卻吉堅贊正式成為班禪十世。
歷任中國佛教協會名譽會長、全國人民代表大會常務委員會副委員長、中國藏語系高級佛學院院長等職。1956年，應印度政府邀請，赴印度參加釋迦牟尼涅槃二千五百周年紀念活動，並在印度各地進行友好訪問。1958年通過札什倫布寺辯經大會，考取「噶欽」學位，並在該寺及塔爾寺開講《菩提道次第廣論》、《時輪金剛灌頂法》等顯密經義。又曾多次在西藏、四川、青海、甘肅等省區視察工作，為信眾摸頂、講經。
1978年，在北京娶李潔為妻，後並生下一女。此為與歷代班禪不同者。1985年以後，歷訪澳大利亞、尼泊爾及南美。1989年一月二十八日病故，享年五十一歲。著作有《菩提道次第廣論簡釋》、《雙身喜金剛生圓次第》等書。
〔參考資料〕 《西藏佛教教義論集》一（《現代佛教學術叢刊》{77}）；妙舟《蒙藏佛教史》；降邊嘉措《班禪大師》；《名僧錄》；蔡志純、黃顥編著《活佛轉世》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。
西域古國。位於今新疆吐魯番東南之哈喇和卓（Karakhoja）地方。地當天山南路的北道沿線，為東西交通往來的要衝，亦為古代新疆政治、經濟、文化的中心地之一。漢代，其地為車師前國之地，稱為高昌壁。西晉時代稱為高昌郡。及五胡亂華之際，此地先後為前涼（張氏）、後涼（呂氏）、北涼（沮渠）所據。北魏‧和平元年（460），柔然蠕蠕滅北涼，立闞伯周為王。此後即稱為高昌國。不久，柔然敗於準噶爾盆地的土耳其裔民族之手，此地由敦煌人張孟明及漢人馬儒等相繼為王。後，代之而起的是麴氏一族，直至唐‧貞觀十四年（640）為太宗所滅，被併入唐室領域，改稱西州，置安西都護府。其後，回鶻部族據此地，稱西州回鶻或高昌回鶻。至元代，再度轄屬於中國。明代稱為火州或哈剌，後稱吐魯番，以迄於今。
又，此地原為雅利安族住民所居之地。漢代以後，漢人逐漸遷入，在回鶻移住以前，受漢族影響甚深，其風俗政令、文字等悉與華夏大同小異。另據文獻記載，此地自古即流行佛教。依《出三藏記集》卷八所載道安〈摩訶波羅蜜經抄序〉言，前秦‧建元十八年（382）正車師前部王彌第來朝，其國師鳩摩羅跋提獻胡本《大品》一部。及北涼‧沮渠蒙遜領有此地後，高僧輩出，譯經風氣大盛。麴氏王朝成立後，佛教受歷代諸王外護，佛法隆盛。玄奘西遊途中，路經此地，國王麴文泰率全城歡迎，熱情款待，並請求永留其國。玄奘婉拒，惟停留一個月，並為講《仁王經》。及回鶻移住後，除潛信摩尼教外，亦信奉佛教、景教、祅教等。
十九世紀以後，經多次考古探險，出土無數佛像、佛畫，與梵語、胡語、漢文、回鶻語經典等。此中，以回鶻語寫成之經典，有《金光明最勝王經》、《方廣大莊嚴經》、《彌勒下生經》、《天地八陽神咒經》等，多為譯自漢譯藏經之轉譯本。此外，此地另有高昌故城、交河故城、伯孜克里克石窟等著名佛教遺蹟。
◎附︰金唯諾〈高昌的佛教遺址〉（摘錄自《中國美術史論集》下編）
高昌在漢魏之際為車師前部（其地為今吐魯番），東西二百里，南北五百里。四周多大山，氣候溫暖，穀麥一歲再熟，宜蠶產棉，土地良沃。漢元帝初元元年（西元前48年）在此置戊巳校尉，晉‧咸和二年（327）置高昌郡。張軌、呂光、沮渠蒙遜等據河西時，都置太守以守之。
北魏‧和平元年（460），蠕蠕侵高昌，立闞伯周為高昌王。太和五年（481），闞王（首歸）被高車王所殺，敦煌人張孟明、馬儒相繼為王，又均被國人所殺，右長史麴嘉被推為王。麴嘉字靈鳳，金城榆中人，在位二十四年（年號重光，500～523），頗具聲威，焉耆等地均在其勢力範圍。並遣使內求五經諸史。麴氏凡十王，傳一百四十餘年而滅。
《周書》〈高昌傳〉記載︰其地「服飾，丈夫從胡法，婦人略同華夏。兵器有弓、箭、刀、楯、甲、矟。文字亦同華夏，兼用胡書。在毛詩、論語、孝經，置學官、弟子以相教授，雖習讀之，而皆為胡語。賦稅則計輸銀錢，無者輸麻布。其刑法、風俗、婚姻、喪葬與華夏小異而大同。」
高昌很早就流行佛教，前秦‧建元十八年（382）高昌國師鳩摩羅跋提就曾向苻堅獻梵本《大品經》一部。弘始二年（400）法顯西行途經高昌時，也得到供給行資，順利地直進西南。當時也有高昌沙門道晉、法盛等遊歷西域。並有沙門法眾、沮渠京聲等從事譯經。由此可見這時高昌佛事已經非常興盛。
其後的當地統治者也極為尊崇佛法，如高昌王麴伯雅聽沙門慧乘講《金光明經》，竟以髮布地，請慧乘踐之。玄奘西遊時，麴文泰堅決挽留，玄奘絕食數日，才獲准允其西去。但是，還堅留玄奘講經一月，並度四沙彌以充給侍，又贈送法服、黃金、綾絹等物，派遣二十五人、馬三十匹，為之送行。又寫信給龜茲等二十四國，懇請護衛玄奘法師。從這些方面，可以知道當地崇信佛法不遺餘力。但史籍中記述寺院情況不詳，《名僧傳》記載︰約當太和年間（477～499），高昌有仙窟寺、尼寺都郎中寺。《西州志》殘卷記載︰柳中縣界至北山二十五里之丁谷窟，有一寺一禪院；又前庭縣界山北二十二里之寧戎谷有窟寺一所。
回鶻時也盛行佛教，宋‧乾德三年（965）十一月，西州回鶻可汗曾遣使僧法淵，到京城獻法牙、琉璃、琥珀盞。雍熙元年（984）王延德自高昌還，在《行記》中談到高昌尚有佛寺五十餘所，都是唐朝賜額，寺中備有《大藏經》。又有摩尼寺，寺中皆有波斯僧徒。一直到元、明之際，高昌一帶仍奉佛有僧寺。
高昌地區現在遺存下來的佛教寺院，主要是殘留的一些石窟，如吐峪溝、雅爾湖、勝金口、伯孜克里克等。其中以吐峪溝開窟較早，遺留壁畫雖少，但能窺見高昌在十六國時期仙窟寺一類寺院的大體面貌。從地理環境分析，吐峪溝千佛洞所在地與《西州志》所載柳中縣丁谷窟完全吻合。唐代的柳中縣是西州所屬五縣之一，在今鄯善縣境魯克沁地方。魯克沁以北十餘公里的山谷──吐峪溝，就是丁谷窟。可見吐峪溝千佛洞在唐代仍是有名的佛教寺院。
吐峪溝第一區石窟，是依山鑿窟與磚砌券頂相結合的石窟寺院。上下層次錯雜，依山勢而起落。山上早期之禪窟一組有五小窟，中室甚大，是長方形券頂窟，繪有壁畫。頂部為極古拙之因緣故事畫，其下為本生圖二列。二側壁為佛傳圖。在右側小窟內有「開覺寺僧智會」銘記，是修禪僧徒的題名。與此相鄰之窟，一是覆鉢頂方形窟，殘存佛傳圖。一是倒斗形頂方窟，壁畫為千佛。另外有一大型剎心窟，前頂作斗四藻井，藻井中部為小坐佛，邊飾忍冬紋。四壁畫說法圖及千佛。以上均是北朝早期窟。東崖一覆鉢頂方形窟，中有方壇，頂有千佛，四角畫四天王。四壁千佛下為本生故事畫，時代稍晚。
第二區與第一區相對，在溝南山腰平頂上。以兩個壁畫窟為中心，兩旁建僧房，前建塔，成一伽藍區。有一剎心窟，殘餘部分可見頂部原為平棋斗四蓮心藻井，四壁原為二列說法圖，右壁每列五鋪，後壁原為七鋪。另一窟，埋於積沙中，窟頂有飛天，左右壁為本生圖，時代約為西魏。
第三區二窟在溝側平地。一禪窟形式與第一區禪窟相同；一剎心窟壁畫千佛，均是北朝窟。吐峪溝石窟為高昌地區現存較早的石窟遺址，對探求高昌早期佛教藝術的演變，具有重要價值。
唐代西州所屬的前庭縣，即在高昌，與州合治。《西州志》所記縣界山北二十二里之寧戎谷有窟寺一所，當即伯孜克里克石窟。
伯孜克里克以第二十五窟後室壁畫為最早，此窟與第九窟原來中部有剎心，當是這裏最早修建的剎心窟。從第二十五窟後室壁畫考察，當建窟於西魏時期。其餘諸窟原均為僧房，多是唐五代以後逐步改建為佛窟。此處回鶻佛教盛期的壁畫甚多，是研究這一時期佛教藝術極為珍貴的資料。
〔參考資料〕 《通典》卷一九一；《輟耕錄》卷二十六；《朔方備乘》卷三十一；《絲路佛教》（《世界佛學名著譯叢》{55}）；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》。
日本臨濟宗僧。伊勢國（三重縣）人，俗姓源。道號夢窗，初諱智曤，後改為疎石。九歲入教院當童子，十八歲從慈觀受戒，學顯密教。後又師事建仁寺無隱圓範、建長寺桃溪德悟、一山一寧諸禪師，又隨鎌倉萬壽寺高峰顯日參究。至嘉元三年（1305）五月悟解禪旨。同年冬天再從高峰習學，受傳佛心印。後隱棲甲斐（山梨縣）龍山庵、美濃（岐阜縣）古溪庵（即永保寺）、土佐（高知縣）吸江庵等處，復應北條貞時夫人覺海尼之請，前往鎌倉，庵居於三浦半島橫洲泊船庵。道譽日高，後醍醐天皇曾招請師入宮講佛心宗。此後，師住南禪寺數年，在伊勢開創善應寺，又應北條高時之請住淨智寺、圓覺寺。嘗進言設置安國寺、利生塔、天龍寺，後更致力於臨川寺、天龍寺宣揚日本式禪風，門徒蝟集，多達萬人，成為一大門派，稱為夢窗派（一稱嵯峨門派）。形成日本禪宗之黃金時代。
師於正平六年圓寂。天皇至為哀悼，為之停止朝政。且在後醍醐天皇之後，蒙受七朝代之賜號，故被尊稱為七朝國師。遺著有《夢窗錄》、《夢窗法話》、《谷響集》、《夢中問答》、《西山夜話》等。又，舉世聞名之日本庭園係由師所創始，而五山文學之倡行，受師之影響亦極大。
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯〈夢窗國師及其門徒〉（摘錄自《日本佛教史綱》第三期第二十章）
京都的禪宗由聖一、大應二位國師的力量得以盛行起來，然而使它達到極盛時期的卻是天龍寺的第一代祖夢窗國師。國師名疎石，是宇多天皇的九世孫，生於伊勢（在今三重）的源氏。自幼喪母，離家隨從甲斐（今山梨）平鹽山的空阿法師。十八歲剃髮，在南都戒壇院拜慈觀律師為師受戒，後來周遊各地，學顯密二教。因他認識到佛的旨意遠非學習所能理解，乃改換門庭到建仁寺隨無隱禪師參禪。不久以後，夢窗依次侍奉無及、葦航、桃溪及一山諸位著名禪師，最後在萬壽寺從高峰禪師受傳佛心印。他離開此地，雲遊各地達十餘年，這期間他所興建的精舍有甲斐的淨居寺、龍山寺，美濃（在今岐阜）的虎溪寺、土佐（今高知）的吸江寺、相模的泊船寺、總（在今茨城、千葉一帶）的退耕寺等。後醍醐天皇聽到夢窗國師的道譽，敕請他入皇宮，特賜錦座，讓講佛心宗。此後夢窗住南禪寺數年，在伊勢開創善應寺，又應北條高時之請往相模住淨智寺，開創瑞泉寺，暫管圓覺寺，到甲斐建立慧林寺。
元弘三年（南朝，1333），後醍醐天皇敕命足利直義讓夢窗國師入京，創建臨川寺，讓他做第一代祖，特賜以國師稱號。他再次經管南禪寺。曆應二年（北朝，1339），他應攝津太守藤原親秀的邀請，住西方寺（後改為西芳寺），同年八月，足利尊氏奉光明天皇（北朝，1336～1348）之詔，開創天龍寺為後醍醐天皇追荐冥福，請夢窗國師做此寺的第一代祖。興國三年（南朝，1342），夢窗為了到中國募捐資財，發出船舶，世稱「天龍寺船」。貞和元年（北朝，1345），太上上皇親臨天龍寺慶祝落成，百官相隨。在此之前，阿波太守細川賴春建立了補陀寺，高師直又建立了真如寺，都請夢窗做第一代祖。以後，他把天龍寺的席位讓給高徒無極，自己則退居雲居庵養老。天皇敕請他入宮加賜「正覺」之號。他再次主管天龍寺，後退居三會院，在九月二十九日圓寂，年七十六歲。天皇為之震悼，為之停止朝政。他在後醍醐天皇以後，共受過七個朝代的賜號。門徒有無極、碧潭、義堂、春屋、默翁、鐵舟、不遷、大法、絕海、無求等，共七十餘人。
◎附二︰施照寰〈天龍之悟〉（摘錄自《禪與悟》）
據《夢窗國師年譜》記載︰「師族勢州源氏，宇多天皇九世孫也，母平氏，願生男子，嘗禱觀音，一夕夢金色光一道西來入口，覺而有身，經十二月方誕，而母無所惱。」就中「勢州源氏」，荻須純道的《夢窗、大燈》有更詳細的記載︰「夢窗國師誕生於一二七五年，後宇多天皇建治元年，乙亥十一月一日，在伊勢國安濃郡，父為伊勢源氏（宇多天皇九世孫）。」準此，夢窗國師確是宇多天皇九世孫的後裔。又據記載，弘安元年戊寅（1278），母方的一族發生紛爭，父乃將家移到甲斐避難。是年八月，母不幸逝世，時國師僅四歲。國師自幼受母薰染，信仰佛教。四歲時，凡見佛像必敬拜，並能誦佛經，亦能記下一些文字，一般人見其如此聰慧，都說︰「此兒猶如再世人，將來必歸釋氏。」年歲稍長，有一日脫口說道︰「旃檀香自二葉」，而表露出非凡的靈智。
國師資性溫粹，不喜歡與鄰居群兒遊戲，偏愛取筆書寫，與人無諍，一舉一動全和一般常兒迥異。荻須純道氏評讚國師的為人是︰「其為人，猶如成人之旭日，猶磨就之珠玉，以天下大宗匠之慧光照亮昏迷之欲世。」父見夢窗所表現皆非凡，便有意令他出家。弘安六年（1283）九歲時，父親把他帶到附近的平鹽山寺，依真言宗空阿大德出家。空阿愛其非凡之才，不只教他誦讀內典佛經，亦教他讀習中國的孔孟老莊諸外典。而他竟具有過目成誦之才，因此自小就被譽為神童。母親喪後，在七週忌日時（十歲），他就能自動為亡母誦《法華經》，達七日之久。母亡後父又納繼室，夢窗事繼母至誠，繼母亦愛如親生。於平鹽山寺出家後，每十日必回家向雙親請安，繼母每見他來，亦必以盛餐款待，而國師則每見盛餐，亦必招鄰近群兒共食。某日，至鄰家，正逢該家一族人和樂共進美餐，但見僕輩們卻在廚下啃嚥粗疏飲食。當下不滿之情、不平之色立刻湧於臉上。在其童心裏，就惻隱地發誓道︰「我將來若用奴僕必使其飲事與我平等」，據說後來果然實踐了此一心願。
伏見天皇正應元年戊子，夢窗十四歲，對人生問題已有很深刻的認識，曾經畫了一幅「九想圖」掛在牆壁上，常作凝視觀想。觀想到入神時，周視自己的軀身，無非是髑骨，觀察他人亦如死屍，乃至見靚粧脂粉，都無非是膨脹爛壞之肉，於是他豁然領會到色身如空華，而自願遠離俗塵，專門修持佛道，常在樹下石上或窮靜閑處，獨坐澄心，諸人見此僅十四歲大的小孩就能自發精進佛道之心，無不奇訝讚歎。正應五年（1292），國師十八歲，薙髮到東大寺戒壇受戒，受戒後不久便很快成了一位大僧。永仁元年（1293），為了學密教特往「天台」（日本的）聽講，但就在這時夢窗的心境又起了一大變化，就是見天台的講師得病茫然死去，臨終時也沒有什麼特異的現象，國師暗忖︰這位講師平生多聞博學，但一旦死期臨頭時，卻不能用一字一句來解脫其臨終之苦。因此發覺到佛法之旨，並不在於義理和機智。有人告訴他有禪宗，該宗宗旨是教外別傳、不立文字，不依經典書籍，而依釋尊以心傳心一脈相承；於是又暗忖自己是否應該參學禪宗。可是他又猶豫著，不能馬上決定，於是遂在密教道場，作「結界」祈禱，祈求本尊有所啟示。
國師發願祈禱百日，在剩下最後三日的一天夜間，於夢中恍然出現一位怪人，引國師至一禪剎，四周山林奇特，殿宇莊嚴，但寺門緊閉不見任何人。國師問該怪人此寺何名，答曰「疎山」，後又導引到另外一座寺，問寺名，答曰「石頭」。而後寺比前寺更加倍莊嚴輝煌，內有一長者引國師入寢堂，一會兒，那怪人站在長者面前，謂「此僧特來求聖像，願和尚與之」，長老聞之，便拿出一軸來交給國師，國師展開一看，原來是達磨的半身像，國師大喜，立刻收入懷中。這時突然夢醒。由於此一怪夢，國師自覺到與禪宗必有緣。便取夢中之「疎山」與「石頭」的各一字，將原名「智曜」改為「疎石」，又此是夢緣而得，故取號為「夢窗」。
於是永仁二年（1294）國師便改衣，由真言宗（註︰日本特有的宗名）轉為禪宗，往紀伊的西芳寺參法燈國師（時夢窗二十歲）。經過京都，遇到了舊知德照禪僧，德照對夢窗說，禪和子應先在叢林中學會一切規矩，而後入深山巖崖參訪佛法。國師聽其言，便先在京都建仁寺掛搭，不離坐禪之席位，兀坐而廢寢忘食，且誓不看文字，對禪錄亦乘閑過目而已。
永仁四年（1296）入圓覺寺桃溪禪師會下，是年癡鈍禪師住持建長寺，桃溪便推舉夢窗參隨癡鈍，癡鈍入寺時，無一人出來問禪，唯夢窗遽然出來問話，眾僧皆驚歎。在桃溪會下時，有一僧要回京都，桃溪和尚賦一偈送行，夢窗見偈，和韻成了一偈「來後萬水千山外，又向千山萬水歸，這回別有真消息，風攬谿林落葉飛」，佛燈國師聞此偈，稱讚說︰「斯僧雖是後生，有此伶俐才，將來不可測！」永仁五年，又赴京都隨侍無隱禪師，八個月的某日，往鎌倉，會見了剛從元朝派來做節度使的一山禪師，初會面，一山見夢窗便知是一大器，甚喜。國內的衲僧皆慕一山禪師之風而至，並分為上中下三等，數千僧眾在方丈室應試，結果，上等有二人，夢窗佔其一。不久入擇木寮隨侍一山，參問了諸家宗師的語錄及其差別旨趣，因此，日日夜夜密練精修（時二十五歲）。
本來，夢窗認為佛法即是在諸祖師的言句上，因此，他在言句方面下了許多工夫。但有一日卻又豁然了知執著言句話頭是錯誤的，慨然地說︰「我剛出教門入禪門，已閱歷了十年，其間，漁獵了諸宗許多的言句。古人有云︰諸經典猶如指月之標，引導往真理之道而已，並非就是真理。若如是，則諸祖師的言句亦只不過是敲門之瓦，除此，便毫無作用，以前自己竟捨去有益的指標，而執取無益的瓦片，真是愚不可及！」於是把一向在諸師會下參禪時所寫的大冊小冊問答、著語之類的抄本全部付之一炬，然後整裝上方丈室禮拜一山，悲壯地咨問︰「某甲己事未明，請師直指。」一山和尚冷嚴地答︰「我宗無言句，亦無一法與人。」夢窗再三求，曰︰「更請和尚慈悲方便。」一山更嚴峻地答︰「亦無方便，亦無慈悲。」夢窗悵然而出，自後每入方丈室，必作這一參問，一山禪師亦每每對答「亦無方便，亦無慈悲」。夢窗始終不能契應一山和尚的大慈大悲撤悃指示的機緣，暗忖道︰「若以向上之宗乘來論，則和尚之示固然有效，但吾今確未悟入，故只有問初入之方便之門，不料斯老一直以向上宗乘之法來接化吾，言對既不投，無法細問，長此下去，焉能解決疑難﹖」無可奈何之下嚥淚辭去了一山的門下，往鎌倉的萬壽寺叩參佛國國師，這是他數年前所期待參拜的。
來到萬壽寺，入室請佛國和尚提撕。佛國曰︰「試舉一山和尚所示處來看。」夢窗告以一山屢次示曰「吾宗無言句，亦無一法與人」，以及「亦無慈悲，亦無方便」，佛國聽罷，高聲道︰「一山和尚洩漏豈太少﹖」言下夢窗突有省，但後來與佛國問答，又往往停滯於機辯，每為佛國叱責。玉村竹二教授說︰「國師對禪宗的修業，始終抱一滯癖，為一山禪師所責是此毛病，被佛國所叱亦是此一毛病」。夢窗把最後的希望寄託在佛國，卻遭到佛國國師無情的痛棒，這給殷殷鑽求的夢窗，實是一大打擊，乃對佛國發誓︰「吾若不到大休歇之地，絕不復歸見和尚。」便辭去了佛國，應道友之招，至奧州的白鳥鄉（日本的地名）。
嘉元二年（1304），又棄此地入內草山，拿出《圓悟心要》、《大慧書》、《林間錄》三部警策的書放在案上，但一轉念，想及告別佛國時，佛國國師對他說的「若挾執佛法，便成了悟入之障」等語，乃將這僅有的三書分贈他人。為了使自己能消除這一拘泥於言句之癖，便斷絕了與所有人之交往，日以繼夜專與大自然界做靜默的問答，一夕坐爐邊，忽見爐裏火焰離薪燃燒，火光如閃電；瞬間胸中廓朗，又見日光射窗前叢竹，竹影隨風搖動，由此景，夢窗又自覺到日用的事事，不可有一滯窒，才可自如行動。自以為有此一覺省，頗值安慰，高興間卻又覺悟了受外界的自然景物的刺戟而起心動念，這仍然不是達到真正斷絕言詮的境界，乃向佛前發誓︰「願盡心力，寤寐恒一，憶忘如一。」
嘉元三年（1305）二月，出內草又擬往鎌倉，途經常陸的臼庭，想在該地接待庵小住。該庵的檀越比佐居士即請他留住分庵，起初，夢窗極力婉拒，但忽憶起在佛國會下所得的教訓，於是又作一次反省︰執著於諾否，亦無非是陷在言詮的世界中，去留應隨機緣才是，應留則留，應止則止，不應有所堅持；乃就應了比佐居士之請住到分庵。萬想不到，留住分庵竟使夢窗的心境，獲得莫大的利益！在分庵，日常生活一切委任比佐居士而專心一意修持，坐臥隨順本性，摒除一切言句，或在樹下，或在閑處獨坐澄心。
是年五月末，坐庭前樹下納涼，心中無牽無掛，不知不覺至深更，入庵房欲睡，上床之時，誤認無牆壁之處為牆壁，糊里糊塗把身子靠了過去，不料卻跌了下來，在傾倒的一剎那，不覺失笑出聲，就此豁然大悟了。身心開朗之餘，脫口作了一偈︰「多年掘地覓青天，添得重重礙膺物；一夜暗中颺碌甎，等閑擊碎虛空骨。」此偈起承二句，無限感概這許多年來，違背了稟性，懵懂鑽求幾經迂迴曲折，後二句是表現終於冰解了累積的疑團，心眼燦爛如明月，一時爍破了佛祖的玄機。又作了一頌云︰「西秦東魯，信息相通，蛇吞鼈鼻，虎咬大蟲。」秦在西，魯在東，東西相隔，音息互不通，在秦不知魯事，在魯不知秦事，但如果想知秦事，必往西行，若往東行，則越行東西距離越大，永不能到達秦地！但有朝一日，東西信息相通了，西秦事即東魯事，東魯事即是西秦事，則既不需往西亦不必往東，就立足處便可獲得東西信息了。蛇即是鼈鼻，虎即是大蟲。秦魯信息既相通了，同一物同一事，物外無物，事外無事，哪裏還有什麼蛇與鼈鼻之分，虎與大蟲之別呢﹖既無分無別，任蛇去吞鼈鼻，任虎咬大蟲，無傷無害！
且說夢窗國師心眼洞明了之後，在該年十月便往鎌倉淨智寺重會佛國和尚，呈上自己之所見，機智密契，佛國大為稱讚，立刻為他印證云︰「西來之密意，汝今已得，必善自護持！」時夢窗年三十一歲。與佛國國師重會時的對話，《年譜》的記載是︰
「冬十月出臼庭到相陽，時佛國國師住淨智寺，遂再往參禮，欲呈所見。佛國纔見來便問︰『古人云入山不深，見地不脫。吾聞侍者（夢窗在佛國會下之時為佛國侍者）入山已深，未審見地脫也未﹖』答云︰『本無見地，論甚脫不脫。』佛國又曰︰『尋常向甚處行履﹖』答︰『舉頭殘照在，元是住居西。』國曰︰『天地未分時，殘照在何處﹖』夢窗呵呵大笑。國曰︰『笑裏有刀，是殺人抑是活人﹖』答云︰『我王庫內無如是刀。』國曰︰『恁麼賊入空城﹖』答云︰『來年更有新條在，惱亂春風卒未休。』國曰︰『春風未到，聻！』答云︰『花開不假春力。』國深頷之。師卻反問國云︰『適來許多問答，即今歸何處﹖』國便起身問訊，師亦下去。翌日又詣方丈室，國曰︰『昨日老僧起立問訊時，何不推倒﹖』師云︰『和尚自倒了也。』國呵呵大笑。」
受佛國國師印證之後，夢窗歸省甲斐的父母，歸省中，甲州莊的城主，為國師在常牧山創建了淨居寺。國師在淨居，檀信越來越多，四方禪侶聞風而來參學的也日來日多。翌年，往萬壽寺請印證師──佛國的肖像，並求題贊，佛國國師提筆即書「脫體無依，坐斷寰宇。黑漆竹篦，號令佛祖。石侍者橫點首，轉圓石於千仞，付鈯斧於兩手。」國師見贊，指「鈯斧」兩字對佛國說道︰「好兒不受爺財。」佛國問︰「如何是自受用底﹖」出其不意，夢窗便給了佛國一個巴掌，佛國挨打，呵呵大笑，並即令使者從內拿出佛光（佛國之師）祖師相傳下來的法衣，授與夢窗，作為傳法的信物。於是夢窗暫時留在佛國的會下助教。延慶二年（1309）在會下受人誣告陷害，便離去，返甲斐。後來又出來，住持了幾個地方。到正中二年（1325）八月就上京入宮為後醍醐天皇說法，而先後做了七代帝王之師（七代是後醍醐、光明、光嚴、後光嚴、後圓融、後花園、後土御門等帝）。在宮中說法以來便一直在京，後來又住持了日本著名的南禪寺、天龍寺等諸大寺接化度眾，甚至戮力於造作庭園，而影響及於「五山文學」。直到觀應二年（1351）八月二十四日，為二千五百僧俗受戒付衣，九月一日，預知示寂之日將到，特招諸弟子入室開示。九月七日，光嚴、光明兩上皇二次到三會院來問疾。九月二十七日寫了「末後遺誡」，九月三十日，在三會院南詢軒圓寂。
〔參考資料〕 《延寶傳燈錄》卷十九；《本朝高僧傳》卷二十八。
漢代西域古國。又作丘茲、歸茲、屈茲、屈支、屈茨、邱茲、拘夷、曲先、苦叉。梵名Kucīna，出自歸茲國沙門禮言《梵語雜名》；《翻梵語》卷八或以之為梵語kuṭi（屈曲之義）的對音，遂譯作曲躬。此國位在現今新疆維吾爾自治區庫車縣一帶，北倚天山，南對崑崙，西通疏勒，東接焉耆，為絲路北道之要衝。清朝以後稱為庫車。其都城，西漢以來稱為延城（或指居延城），唐代時稱為伊羅盧。據中國史料所載，其王室以白或帛為姓。古代居民為雅利安系民族。自四世紀以來，此地與西北印度佛教之中心地互有交流，遂與西域南道之于闐並為佛教文化之重鎮。
佛教傳來此國之年代不詳，但依《出三藏記集》卷七〈首楞嚴後記〉及卷十三〈安玄付傳〉載，曹魏‧正始（240～249）末，歸茲王世子帛延參與支施崙之譯場，同書卷八〈正法華記〉記載，法護譯出《正法華經》時，龜茲居士帛元信擔任參校。由此可推知，西曆三世紀以降，此地已有佛教。
五世紀初，活躍於中國的鳩摩羅什，其母為龜茲國王之妹。相傳當時龜茲國內佛教頗盛。王宮中安置佛像，與伽藍無異。國內且有達慕藍、致隸藍、王新等伽藍，羅什即住在王新伽藍修習大乘。又，《十誦律毗尼序》三卷之譯者──罽賓之毗摩羅叉，通達律藏，嘗於龜茲國為四方雲集而至之學徒講授。其後，由於後涼‧呂光之征伐，此國佛教乃漸衰退。
相傳南齊時代，高昌仙窟寺法惠曾至龜茲，就金華寺直月承受教法。隋代達摩笈多於東行途中，曾停留此國二年，為僧眾講《如實論》。時，該國國王亦好大乘，開悟之處頗多。
唐初，玄奘赴印度途中，嘗於此國滯留六十日，且於《大唐西域記》卷一述此國之情形，文云（大正51‧870a）︰
「屈支國，東西千餘里，南北六百餘里，國大都城周十七、八里。宜糜麥，有粳稻，出蒲萄石榴，多梨柰桃杏，土產黃金銅鐵鉛錫。氣序和，風俗質。文字取則印度，粗有改變。管絃伎樂特善諸國，服飾錦褐，斷髮巾帽，貨用金錢銀錢小銅錢，王屈支種也。」
又記載此國有伽藍百餘所，僧徒五千餘人，習學小乘說一切有部，經教律儀取則印度云云。開元十五年（727）途經此國之慧超，於《慧超往五天竺國傳》中記載，龜茲國行小乘法，僧人喫肉及葱韮等，然有大雲、龍興兩處漢族寺院，並謂漢僧行大乘法云云。
唐初，太宗、高宗皆在龜茲置安西都護府，以兵鎮守，但至唐末宋初，此地為回教徒征服，佛教遂告滅亡。近代，考古學者曾從當地發掘出不少古代遺物，如1890年，包爾（Bower）於庫車附近得貝葉形樺皮古寫本，傳教師韋伯（F. Weber）亦發現紙寫本斷片。據赫爾恩（R. Hoernle）的研究，前者係《孔雀王經》及其他有關藥法咒法占卜之梵文寫本，後者為有關醫藥之龜茲文寫本。
另由德國學者古倫威德爾（A. Grunwedel）、里克克（Le Coq），英國學者斯坦因（A. Stein），日本學者大谷光瑞等人之多次探險，曾發現通行於庫車及其西方溫宿、姑墨地方的龜茲語。關於此語言之名稱，西方各學者看法有異，或稱之為吐貨羅語（Tokhāri），或稱Kasgarisch，或稱Shulesprache，或稱吐魯蕃語（Turfamsch），或稱龜茲語（Kuchean），又為與于闐語區別而稱之為Sprach Ⅰ。又，彼等所發現以龜茲語書寫之佛典，有《法句經》、《大般涅槃經》、《悲華經》、《佛德讚歎偈》、《十誦比丘戒本》，以及《十二因緣論》、《波羅提提舍尼》、《念處》等書之斷片。
漢譯佛典中，可能有譯自龜茲文者，如依《添品妙法蓮華經》序所說，羅什所譯《妙法蓮華經》之原本似為龜茲文。此外，漢譯佛典之音譯中，若干詞彙之音譯語，也可能是龜茲語的翻譯，如「外道」一語，梵語為mithyādṛṣṭi，是「謬見」之義，而龜茲語則為parnaññe，是「外」之義；「滅」之梵語為śama、śānti，係「和」之義，而龜茲語則為kes，係「息」之義。凡此諸語皆可能譯自龜茲語。
此外，由克倫威德爾所調查的洞窟中，有以西藏語所記之壁文。依壁文所載，可知洞窟內壁畫之由來，以及西元八世紀時此地除佛教外，亦流行摩尼教等。龜茲附近的克孜爾石窟（即龜茲千佛洞），為中國現存最早的石窟寺，也是碩果僅存的小乘石窟。其他，在美術、建築等方面所發現者亦復不少。
◎附一︰金維諾〈龜茲的佛教石窟〉（摘錄自《中國美術史論集》）
龜茲立國很早，班固在《漢書》裏就開始記載了它的疆域、人口、官制、兵備以及特產︰
「龜茲國，王治延城，去長安七千四百八十里。戶六千九百七十，口八萬一千三百一十七，勝兵二萬一千七十六人。大都尉丞、輔國侯、安國侯、擊胡侯、郤胡都尉、擊車師都尉、左右將、左右都尉、左右騎君、左右力輔君各一人，東西南北部千長各二人，郤胡君三人，驛長四人。南與精絕、東南與且末、西南與扜彌、北與烏孫、西與姑墨接。能鑄冶，有鉛。東至都護治所烏壘城三百五十里。」
龜茲的領域在現在的庫車、拜城一帶地方。它的勢力範圍，在不同時代有所變遷。漢以後，附近的姑墨、溫宿、尉頭等國都臣屬於龜茲。
龜茲在漢代就開始與內地有了密切的聯繫。在宣帝時，這種關係有了進一步的發展。元康元年（公元前65），龜茲王絳賓夫婦到京城長安，宣帝賜給印綬，並「賜以車騎、旂鼓、歌吹數十人，綺羅雜繒、琦珍凡數千萬，留且一年，厚贈送之。」絳賓回龜茲以後，宮室制度都仿效漢室。他的兒子丞德在成、哀帝時往來也甚為親密。
神爵二年（公元前60）以安遠侯鄭吉為西域都護，都護治所設在龜茲的烏壘城。永元三年（91）班超為都護時，也居留在龜茲，並立龜茲侍子白霸為王。以後龜茲曾遭受莎車、匈奴先後的兼併。到魏、晉時期與內地往來又逐漸頻繁。如魏文帝時、晉‧太康中、梁‧普通二年（521）、周‧保定元年（561）都不斷有遣使往來的記載。與內地的密切關係，使龜茲文化上的一些成就，如音樂、佛學等方面的成就，迅速傳入內地，而龜茲文化也深深受到內地的影響。
關於龜茲的狀況，史書陸續有些記載。綜合所述，可以知道︰龜茲有嚴格的法律，「其刑法。殺人者死；劫賊則斷其臂，並削一足。賦稅準地徵租，無田者則稅銀。」風俗、物產與焉耆大體相同。男的都剪髮以為裝飾，國王則「頭繫彩帶，垂之於後，坐金獅子床。」婚姻與中原略同，死亡者，皆焚而後葬，七日滿服。氣候較焉耆為暖。出產細毯、銅、鐵、鉛、麖皮、氍毹、沙鹽綠、雌黃、胡粉、安息香、良馬、封牛等。農作物「有稻、粟、菽、麥，畜有駝、馬、牛、羊。養蠶不以為絲，唯充綿纊，俗尚蒲桃酒，兼愛音樂。」
龜茲崇信祅教和佛教，特別是佛教盛行。和焉耆一樣，每年二月八日、四月八日，全國都依佛教齋戒行道。佛教在貴族間也具有很大勢力，且不斷有身為王族的沙門、居士外出傳道。從漢譯佛教經典來看，三世紀以後，不斷有來自龜茲，或與龜茲有密切關係的沙門從事譯述佛教經典。如甘露三年（258）在洛陽白馬寺譯經的沙門白延，太康七年（286）校經的帛元信，永嘉中（307～313）在建初寺譯經的帛尸梨蜜多羅。而東晉‧建元二年（344）生於龜茲的名僧鳩摩羅什，從弘始四年（402）至十五年，在內地十二年間，所譯經律論有三百多卷。
佛教在當時的盛行，從《出三藏記集》卷十一所收〈比丘尼戒本所出本末記〉，可以窺見概略情況︰
「拘夷國（即龜茲），寺甚多，修飾至麗。王宮雕鏤之佛形像，與寺無異。有寺名達慕藍，百七十僧；北山寺名致隸藍，六十僧；劍慕王新藍，五十僧；溫宿王藍，七十僧。右四寺佛圖舌彌所統。（中略）王新僧伽藍，九十僧；有年少沙門字鳩摩羅，才大高明，大乘學，與舌彌是師徒，而舌彌阿舍學者也。阿麗藍，百八十比丘尼；輪若藍，五十比丘尼；阿麗跋藍，三十尼道。右三寺比丘尼統依舌彌受法戒。（中略）此三寺尼，是為葱嶺以東王侯婦女，為道遠集斯寺……。」
這些寺院規模都很大，僧尼人數達到幾十人，以至一八０人。除了以上所記寺院，前秦‧建元十五年（379）僧純與曇充受佛圖舌彌《比丘尼戒本》及戒法是在雲慕藍。《釋氏西域記》所記︰「龜茲北四十里山上有寺，名雀離大清淨。」當是北山致隸藍，「雀離」、「致隸」蓋為同名異譯。據《梁高僧傳》卷二〈羅什傳〉稱當時龜茲有僧一萬人。羅什在王新寺說法，諸王咸跪其側，恭聽綸音，王宮雕鏤有佛形像，以及葱嶺以東王侯婦女遠道來此出家為尼等情況，都足以說明當時貴族崇信佛法和龜茲是佛教中心地的事實。
唐初，玄奘過龜茲國時，其地佛教仍然盛行︰「伽藍百餘所，僧徒五千餘人，習學小乘教說一切有部。經教律儀，取則印度，其習讀者即本文矣。」玄奘還記載︰
「荒城北四十餘里，接山阿隔一河水，有二伽藍，同名照怙釐，而東西隨稱。佛像莊飾，殆越人工。僧徒清肅，誠為勤勵。東昭怙釐佛堂中，有玉石面廣二尺餘，色帶黃白，狀如海蛤。其上有佛足履之迹，長尺有八寸，廣餘八寸矣。或有齋日，照燭光明。」
這裏所談到的照怙釐寺，也就是鳩摩羅什時期的致隸藍（雀離寺），寺在荒城北四十餘里，所謂「接山阿」隔一河水，有二伽藍，實際是指被間隔在山泉兩側的寺院，同名「照怙釐（雀離）」。這就為我們探索北山這一寺院遺址提供了明確方位。
另外玄奘還記述了城內的情況︰
「大城西門外路左右，各有立佛像，高九十餘尺。於此像前建五年一大會處。每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集，上至君王，下至士庶捐廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，渴日忘疲。諸僧伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行像，動以千數，雲集會所，常以月十五日晦日，國王大臣謀議國事，訪及高僧，然後宣布會場。西北渡河至阿奢理二伽藍（唐言奇特），庭宇顯敞，佛像工飾，僧徒肅穆，精勤匪怠，並是耆艾宿德，博學高才，遠方俊彥，慕義至止。國王大臣，士庶豪碩，四事供養，久而彌敬。」
這說明行像之俗不僅在于闐流行，龜茲每年秋分也行像十餘日。國王士庶莫不皈依佛教。到八世紀初期，慧超道經龜茲，其國佛事尚未衰落，「此龜茲國足寺足僧，行小乘法，吃肉及葱韮等也。漢僧行大乘法」。
龜茲佛教的興盛，直接促使佛教藝術也有很大發展。今天這些曾經容納上萬僧徒的寺院已大部分不存在，但是僅從殘留的一部分石窟，我們仍然可以了解到那時佛教藝術興盛的面貌。
這殘留下的佛教石窟有︰克孜爾千佛洞、森木賽姆千佛洞、庫木吐喇千佛洞、克孜爾朵哈千佛洞、瑪扎伯赫千佛洞等。這些千佛洞由於自然災害，以及帝國主義分子的破壞、盜竊，留存下來的壁畫極殘破。在這裏，我們僅以具有代表性的克孜爾石窟，來談談龜茲的佛教藝術。（下略）
◎附二︰劉錫淦、陳良偉著〈龜茲境內的著名佛教遺址〉（摘錄自《龜茲古國史》第五章第四節）
漢唐間，龜茲古國是個主崇佛教，兼信祅教，以佛教為國教的城邦國。信仰佛教自然要供養佛教僧侶；給佛教僧侶提供息止、功課、修行、布道的地方被稱之為寺院或伽藍。由於文獻中記載的寺院和考古中所見的佛寺尚不能統一起來，故我們先談文獻記載的龜茲古國佛教寺院概況。
〔雀離大寺〕 又名昭怙釐大寺、雀離大清淨寺。龜茲古國歷史上的一座名寺。據《大唐西域記》記載，該寺位於龜茲故荒城北二十餘公里的地方，在接近山的高坡之上，傍著一條古河。由於該寺傍河而立，河東、河西各有一片寺院，故歷史上又稱其為二寺，即東雀離大寺、西雀離大寺。這所寺院裏有許多佛陀雕像，裝飾莊嚴，泥塑技術高超，東昭怙釐大寺中還有一塊玉石，供奉在佛大堂內，其上有釋迦牟尼足印，長一尺八寸，寬約六寸。據近人研究，該大寺遺址在今庫車縣北蘇巴什地方銅廠河兩岸。據《高僧傳》介紹，東晉時代的名僧鳩摩羅什之母在未出家之前常常至此聽講佛法。
〔阿奢理貳伽藍〕 阿奢理，應為古龜茲語的音譯，原為梵語，意為「奇特」。直譯過來，阿奢理貳伽藍就是「奇特寺」。相傳，阿奢理貳伽藍的建立與一段王室奇特經歷有關。據《大唐西域記》記載︰在很久以前，一個在位的龜茲國王很崇信佛教。他很想在其生前去印度諸地瞻仰聖蹟。一天，他把自己的弟弟叫到跟前，命其監國，暫攝國政，言自己將遠行。當國王準備啟駕西行時，其攝政之弟趕來送行，送他一個密封的金函，囑其兄務必妥為保管。國王感到很奇怪，問道︰「這是什麼東西﹖為什麼要用金函盛之，且密封﹖」其弟答曰︰「是什麼東西您就別問了，只是請您隨身帶著，妥為收藏，待回駕之日始可開啟。」國王答應了。國王西行許久始返回。升殿視事之日，有人構禍曰︰「國王西行，令弟監國，弟不專心事國，淫亂後宮。」國王大怒，欲執其弟處以嚴刑。其弟曰︰「我不願推卸責任，但刑前乞大王開啟昔日臨行時所贈金函。」國王令護軍取出金函，開啟一看，函內裝了一截男性生殖器。國王指之問曰︰「這是什麼東西﹖你讓我看是什麼意思﹖」其弟從容答曰︰「昔日王兄欲遠遊，令我監國，我懼有人陰險構禍，於是自斷生殖器以明心志，生殖器在王兄遠行前已斷，何能淫亂後宮，請王兄明鑑。」龜茲王既懼且慚，釋其罪，益顯親近，命其出入後庭，沿途不得阻撓。一日，王弟行走在路，見一人趕著五百公牛行走，問其去向，始知前往閹割。王弟想到自己殘缺，形若廢人，很同情五百頭公牛的命運，便以自家財富贖五百公牛身。由於有了此種功德，得到佛陀讚許，以大慈悲力使其漸具男形。王弟因自己重新恢復健康，不再往去後宮。龜茲王很奇怪。問其緣由。其弟俱以實情告之。龜茲王深感驚奇。為表彰其弟忠心事國、弘揚佛陀神蹟，龜茲王下令撥國庫之款修建新寺，特命名為「奇特寺」。公元七世紀初，玄奘西行路經龜茲，曾往此寺。據其介紹，該寺修建在龜茲王城西門外西北方向某地，越一小河便至其寺。龜茲古國許多耆艾宿老、碩學高才、遠方俊傑都掛錫於此。另據《大慈恩寺三藏法師傳》記載，龜茲大德高僧木叉毱多就住在這裏。
〔金華寺〕 據《名僧傳》〈齊高昌仙窟寺法惠傳〉載，龜茲有金華寺。高昌僧人法惠，俗姓李，本為高昌古國富豪家子。少時好射獵，喜飲酒，愛弦歌，娶妻極美，舉國無雙。本國富豪子弟美其容貌，爭邀其寵。其妻不耐閨房清冷，屢與私通。李氏公子苦惱不已。一日外出，李公子被一幫富豪子所打，避難龜茲。自思其妻不忠，往往富豪欺凌，於是出家。由於苦修禪律甚有成效，聲名漸顯著，取僧名法惠，受聘返高昌，掛錫仙窟寺，任高昌國女尼依止師。一天，高昌都郎中寺馮姓女尼告訴他說，龜茲國中有一金華寺，寺中有一直月和尚，能使所學者短期內成正果。法惠往訪之，果得大悟，是知龜茲國有金華寺。
〔初一寺〕 初一寺在何處已不可考。據《大慈恩寺三藏法師傳》載，龜茲國有初一寺。玄奘從焉耆往龜茲，龜茲王率大臣、百姓、僧侶出城迎接，至，入初一寺受華。
〔法豐寺〕 關於法豐寺的修建也有一段傳說。據唐代僧人僧詳撰《法華傳記》載，在南朝宋時，龜茲國有一僧侶名叫法豐，原是敦煌人，姓竺氏，出家後往遊龜茲。一日閑遊，恰逢國人積資修復一舊寺，法豐前往幫忙。在修寺中法豐出力甚大，寺修好後，眾人挽留其為該寺僧正，並以其名為寺名。釋法豐為僧正後，自視法豐寺為家，出入取物不按制度，人們頗有閑言。後法豐為肥私囊，盡量減少支出，甚至減少本寺僧侶供應，眾皆不滿。久之，法豐死，亡入餓鬼之中，整夜作餓鬼馳鳴。其弟子寶慧聽出是師傅聲音，便問其緣故，其曰︰「由於我生前貪財，暗減眾僧之食，所以淪為餓鬼，甚感困苦難堪，請給予幫助。」寶慧等聞訊，忙寫《法華經》予以超度，並廣為布施，其師法豐始在陰間免受飢餓之苦。
〔蓮花寺〕 在龜茲王城西門外。唐中葉始在。據《悟空入竺記》記載，悟空和尚東歸，曾掛錫於此寺，遇該寺高僧勿提提犀魚（唐言蓮花精進），求其譯《十力經》。
〔前踐寺〕 龜茲古國境內有一座大山，名叫前踐山，唐代中葉，龜茲人在此山前修一佛寺，因山名曰前踐寺。
〔耶婆瑟雞寺〕 龜茲境內有一大山，名耶婆瑟雞山，此山頂本有一小溪，倒山谷下流，自成瀑布，涓涓細流，落石上自成絕妙音樂，僧侶愛之，伴溪修一佛寺，是為耶婆瑟雞寺。龜茲樂人聞之，常至其寺，伴石聽音，譜成新曲，竟然清新悅耳。一時此山此寺此溪名噪西域。
〔大雲寺、龍興寺〕 唐朝自公元692年之後，常於龜茲屯集兵馬，往往數萬。再者，唐又置安西都護府於其境內，幕府大小官員也數千。這些人中有許多都是信奉佛教的。為給這些人提供方便，唐朝政府出資在龜茲修建了大雲寺、龍興寺。唐政府從內地聘得道高僧為二寺寺主、寺監。據慧超《往五天竺國傳》記載，他從印度求學歸，於開元十五年（727）十一月至龜茲。在龜茲休整期間，他曾訪問二寺，在大雲寺他見到了寺主秀行、寺監義超、上座明惲。秀行本是長安七寶台寺僧侶，頗善講演，遂被聘為寺主。義超本長安莊嚴寺僧，因精通律藏，被聘為寺監。明惲也是中原人，行業極好，故被聘為上座。慧超在龍興寺見到了寺主法海。法海本漢人，但生在龜茲。
除上述寺院外，知其寺名的寺院還有東晉時期的達慕藍（寺僧一七０人）、致隸劍藍（寺僧五十人）、劍慕王新藍（寺僧六十人）、溫宿王藍（寺僧七十人）、王新僧伽藍（寺僧九十人）、阿麗藍（比丘尼一八０人）、輸若干藍（比丘尼五十人）、阿麗跋藍（比丘尼三十人），唐代的東拓厥寺、西拓厥寺等。
此外，龜茲還有許多不知名的寺院，例如唐初至其國的玄奘曾言有「伽藍百餘所，僧徒五千餘眾。」
除文獻中所記以上佛教寺院外，現存的石窟寺約有八處，茲介紹如下。
〔克孜爾洞窟群〕 又稱克孜爾石窟、克孜爾千佛洞，位於拜城縣東南六十四公里處的一片禿嶺之中。它背倚或達格山，南望雀爾達格山，緊傍木札提河，現存石窟二三六個。這些石窟按其功能、作用主要分為三種︰(1)支提窟︰其內多飾壁畫、豎佛像，專供佛教僧侶及信徒瞻仰、禮拜之用。(2)禪窟︰多呈方形，多修二層台，專供佛教僧尼功課、苦修之用。(3)毗訶羅窟︰多呈方形，長寬不及二米，無窗；專供佛教僧尼棲居之用。
克孜爾石窟群按布局是一所典型的佛教僧院，這裏有講經堂、禮拜窟、禪房等。
和龜茲的其他石窟群一樣，克孜爾石窟群大都修築在幽雅、安靜，適應於靜修的距城巿較遠之地。
從克孜爾石窟群的石窟類型似乎可以看出龜茲境內所宗佛教的流派。在前期，克孜爾諸洞窟多為禪窟與毗訶羅窟相連之石窟，這應是小乘佛教文化的特點；後期，禪窟漸少，毗訶羅窟面積趨大，這是大乘佛教文化的反映。
中心柱窟乃是克孜爾石窟群的主要窟形。在印度，支提窟是一種內圓外方、狀若馬蹄的拜殿，從其剖面圖看，其後部呈半圓形，至中部突伸而形成正方形；在後半部半圓形的正中，印度人往往修築一座舍利塔，塔的周沿距四壁均有一定空間，那是留備佛教徒巡迴禮拜用的；拜殿的前半部分呈正方形，這是佛徒集會的場所，佛徒在這裏講經、論道、探法、辯論、作功課。概括起來說，在印度，支提窟是後部呈半圓形，前部呈方形，後半部分呈半圓形的中心修一舍利塔，整個支提窟共用同一穹頂。在龜茲，克孜爾千佛洞的支提窟無異與印度支提窟相似，但在建築形制上卻有差異︰它將印度石窟後半部中心部位的舍利塔改建成中心柱，用以撐托鬆軟沙礫石質的穹頂；它將印度石窟後半部中心部位的舍利塔周沿的迴廊改建成甬道，並發展為券頂，用以減少中心柱的壓力。由此人們稱許多龜茲石窟的支提窟為中心柱窟。龜茲的中心柱石窟乃是龜茲居民在吸收了印度文化、中原文化的基礎上重新改建的支提窟，它充分體現了龜茲人民的智慧。
關於克孜爾石窟群修鑿的年代，目前並無統一意見，但大體上開始於東漢，而結束於唐末，這是沒有爭論的。由於克孜爾石窟群中的壁畫、雕像、窟形較多地保留著印度、中亞文化的風格，又充分體現出本地特點，故成為研究我國石窟藝術的珍貴資料。
〔庫木土拉石窟群〕 「庫木土拉」是維語，「庫木」是「沙」的意思，「土拉」是「烽火台」的意思，合起來，庫木土拉之意為「沙漠上的烽火台」，為什麼稱其為「沙漠上的烽火台」已不可考了，在唐代以前的諸遺存當中，考古工作者沒有發現任何軍事設施的遺蹟，估計其名稱與佛教沒落後的中世紀後期的西域政局有關。庫木土拉石窟群位於庫車縣城西南約三十公里處，由庫車城向西行，過河，沿現今庫新（庫車─新和）公路，轉而西行入戈壁，約八公里至渭干河出山的河口處，此即庫木土拉石窟群分布之處。
庫木土拉千佛洞在渭干河出山河口的東岸，現存洞窟一百一十多個。在形制上，多為毗訶羅窟，其次為支提窟，再次為禪窟。從其石窟形制、壁畫內容、雕像風格分析，漢風較濃，估計其時代晚於克孜爾石窟群。
在庫木土拉石窟群裏，漢文題記較多，例如在現編號的九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、四十二號窟中都發現了漢文題記。再如溝內南崖編號為七號窟的石窟裏，不見壁畫，但見題記或題名，如有「神辯」、「惠超」、「戒朋」、「大德法藏鄔郍……畫金砂寺」等字樣。估計此寺的漢人僧侶較多，或掛錫於此的漢僧較多。
除了漢文題記外，此石窟群還有一批龜茲文、回紇文的題記。
由於在庫木土拉石窟群中發現許多西方淨土變、藥師變、彌勒變的經變畫，服飾也有唐人風格，估計有許多石窟是在唐代修鑿或重修的。
〔森木塞姆石窟群〕 「森木塞姆」是維語「細水流水」之意。此石窟群在庫車東北約四十公里處。從庫車向東，沿烏庫公路行二十公里，轉向北行約十餘公里，至克內什村，從克內什村出發，向西北行五公里，入戈壁，再行五公里至庫魯克達格山口，便至森木塞姆石窟群。在庫魯克達格山口，有一小溪自上而下流過，諸石窟就分布在小溪的東西兩岸崖壁上。
森木塞姆石窟群現存較完整的石窟五十二個，就其形制，主要是支提窟和毗訶羅窟。絕大部分支提窟同克孜爾石窟群之中心柱窟︰前室呈長方形，縱向券頂，中心柱正面鑿大佛龕；中心柱兩側開鑿甬道，甬道頂部為縱向券頂；後室小於前室。少數支提窟前室、後室均橫向券頂，中心柱四面皆開佛龕，後室後壁更開明窗，類似於中原莫高、雲岡早期石窟。
在森木塞姆石窟群中區土丘東面約有八十米左右的開闊地帶，其兩端均修有較大的瞭望台，現均已成廢墟。
僅從流水而論，該寺頗與文獻中記載的耶婆瑟雞寺相似。
由於千年來無人修繕，加之近百年人為的破壞，森木塞姆石窟群已面目全非，然其二十二號、二十六號、三十六號、三十七號、四十六號窟仍保留著精美的壁畫，是為龜茲諸石窟群壁畫中的珍品。
〔瑪札伯赫石窟群〕 在維語中，「瑪札」是「墳院」的意思，「伯赫」是「果園」的意思，將其合起「瑪札伯赫」便是「修有古代聖賢墳院的果園」之意。瑪札伯赫千佛洞距森木塞姆石窟群不遠，僅有數公里，也在克內什村附近。從該村出發，向東南方行五公里，便至一片戈壁，在戈壁近山處有一綠洲，是為瑪札伯赫村，在村西南五百米處散見一片山丘，瑪札伯赫石窟群便修鑿在散見的小山丘上。現僅存洞窟三十四個。主要是支提窟和毗訶羅窟，前者有四個，後者有三十個，現存的四個支提窟都保留有壁畫，它們的編號是一號、西特二號、九號、二十六號窟。其中一號窟頂四角繪的佛在鹿野苑說法、百鹿聽經圖是龜茲其他洞窟沒有的。
由於在現存的瑪札伯赫石窟群中不見禪窟，在森木塞姆也如是。估計其修鑿的時代已不重禪法了，而注重德行，是知在大乘教流行時期。
〔克孜爾朵哈石窟群〕 位於庫車縣新城北十二公里。從庫車縣老城出發，向西沿去拜城的公路行走，經一「瑪札」，至桑瑪爾巴哈村，出村入戈壁，轉向西北行五公里，見一漢代烽燧，再由此轉東北，經一業已乾涸的河床，行一公里許便至克孜爾朵哈石窟群。
克孜爾朵哈有編號的洞窟共四十六個，形制較完整的僅三十八個，均開鑿在一南北向的河床東西崖壁之上，其中十九個支提窟，十九個毗訶羅窟，未見禪窟。這和森木塞姆、瑪札伯赫石窟群類似，而與庫木土拉、克孜爾石窟群有較大差異。
克孜爾朵哈石窟群殘留壁畫不多，僅十一個洞窟留有壁畫，壁畫題材以佛本生故事中的鹿、猿、鳥等圖為主，間有「天雨花」圖案，偶見慕魄太子、睒子、薩埵那太子故事畫。
克孜爾朵哈石窟群中的支提窟基本同於克孜爾石窟，主要是中心柱石窟。
〔托乎拉克埃肯石窟群〕 位於新和縣西北偏北約七十公里的戈壁上。按自然地理條件分為東西兩組︰東面數窟現已坍落，不成窟形，不見壁畫；西面一組現存十九個編號窟，也全部坍落，僅存斷壁殘垣，只十六號窟保留部分壁畫，較精美。在洞窟群四周，散布許多小陶片，另見一些佛教土木建築遺蹟。1954年，武伯倫先生曾至此地考察，據其介紹，本地居民曾在此掘得唐‧天寶年間文書。
〔台台爾石窟群〕 在克孜爾鎮西北約五公里處的戈壁上，共有八個洞窟，已全部坍落，無法辨明窟形，也有壁畫。在窟群背後的小山丘上，考古工作者發現了一土木建築佛教遺蹟，估計是一佛寺，其中出土了部分佛教文物和破殘陶片。
上述洞窟都在龜茲古國境內，時代都在唐代以前，故應視為龜茲古國的佛教遺存。這些石窟群中保留的壁畫、雕塑、題記、題名、遺物，以及諸窟窟形、鑿洞風格都是研究龜茲古國佛教史、藝術史、經濟史的珍貴資料。通過對諸石窟群一般性的描述，我們可以得出以下印象︰(1)諸石窟群本身就應是一個個佛教寺院，或為佛寺主體部分。(2)諸石窟群應是龜茲居民在吸收印度、中亞、中原文化基礎上修鑿的。(3)諸石窟群的任何一個石窟群都不是一朝一代修鑿的，而是在數百年間陸續修鑿的。(4)諸石窟群約開鑿於東漢至西晉之間，結束於唐末。
龜茲古國境內的佛教遺存不僅是這些，還有大量的佛教典籍。在斯坦因、伯希和、勒柯克、亨廷頓等人的考察中，相當多的佛教經典業已問世。之後，在近數十年裏，也有相當一批佛教經典殘卷問世，我們就不一一列舉了。但必須指出，在晉唐時期，龜茲境內流布許多佛教經籍，其中有梵文的、佉盧文的、焉耆─龜茲語的、漢文的等，這批資料不僅是研究龜茲佛教，而且是研究龜茲古國政治、經濟、文化、藝術、文學、語言、美術、思想的珍貴資料，業已受到國內外史學界的高度重視。
〔參考資料〕 《大方等大集經》卷五十五；《慧琳音義》卷八十二；《西域僧鎖喃嚷結傳》；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第五章；《絲路佛教》第三章（《世界佛學名著譯叢》{55}）。
ㄅㄚˋ, [名]
河川名。即灞水。源出大陸地區陝西省藍田縣，流經長安東南，向北注入渭水。灞水上有橋，古時長安送行者，多至此折柳贈別。
ㄐㄧㄢˋ, [動]
1.用酒食為人送行。如：「餞行」、「餞別」。晉．陶淵明〈詠荊軻詩〉：「飲餞易水上。」
2.送。唐．李群玉〈中秋夜南樓寄友人〉詩：「他鄉此夜客，對酌餞多愁。」宋．蘇軾〈賀正啟〉：「伏以葦桃在戶，磔禳以餞餘寒。」
[名]
用糖等調味料浸漬成的食品。如：「蜜餞」。
ㄐㄧㄣˋ, [名]
1.送行贈別的財物。《孟子．公孫丑下》：「予將有遠行，行者必以贐。」《聊齋志異．卷一．王六郎》：「許堅辭欲行，眾乃折柬抱襆，爭來致贐。」
2.外國進貢的財物。《文選．顏延之．赭白馬賦》：「或逾遠而納贐。」
ㄙㄨㄥˋ, [動]
1.遣去。《說文解字．?部》：「送，遣也。」宋．文天祥〈正氣歌〉：「楚囚纓其冠，傳車送窮北。」
2.陪伴著走。如：「護送」、「送小弟弟回家」、「送君千里，終須一別。」唐．杜甫〈兵車行〉：「耶娘妻子走相送，塵埃不見咸陽橋。」
3.告別。如：「送別」、「送舊迎新」、「送行」。
4.贈給。如：「贈送」、「他送我一本書。」
5.輸運。如：「送貨」、「送信」、「運送」。
6.供應。如：「送水」、「送電」。
7.傳遞。如：「送秋波」。唐．李白〈古風〉詩五九首之七：「去影忽不見，回風送天聲。」
8.犧牲。如：「送死」、「送命」。元．關漢卿《拜月亭．第三折》：「您哥哥暑濕風寒縱較些，多被那煩惱憂愁上送了也。」
ㄅㄧㄣˋ ㄌㄧㄢˋ
入殮和待葬。《後漢書．卷六三．杜喬傳》：「成禮殯殮，送喬喪還家，葬送行服，隱匿不仕。」《初刻拍案驚奇．卷九》：「未及殯殮，只聽得一聲雷響，不見了屍首，至今無尋處。」
ㄅㄨˋ ㄉㄨˇ ㄕˋ
糊裡糊塗，不明事理。元．姚守中〈粉蝶兒．性魯心愚套．十二月〉曲：「被這廝添錢買我離桑樞，不睹是牽咱過前途。」元．張養浩〈寨兒令．乾送行〉曲：「來與去不曾停，幾曾經，不睹是的晉淵明。」也作「不賭是」。
ㄆㄟˊ ㄏㄨㄚˋ
用和善的話向人道歉。元．無名氏《醉寫赤壁賦．第四折》：「我如今將著一壺酒，親自到他宅上遞一盃，一來送行，二來陪話。」《三國演義．第一三回》：「玄德與呂布陪話曰：『劣弟酒後狂言，兄勿見責。』布默然無語。」也作「陪口」。
ㄇㄟˇ ㄅㄨˋ ㄕㄥ ㄕㄡ
形容美好的事物非常多，無法一一收納。《文明小史．第六○回》：「你們諸位，各有專門，或是當過教習，……或是做過親民之官的，人材濟濟，美不勝收。」《孽海花．第九回》：「還有一班名士黎石農、李純客、袁尚秋諸人寄來的送行詩詞，清詞麗句，覺得美不勝收。」
ㄇㄨˋ ㄞˇ
傍晚的雲霧。元．王實甫《西廂記．第四本．第三折》：「青山隔送行，疏林不做美，淡煙暮靄相遮蔽。」
ㄉㄨㄢˋ ˙ㄗ, 1.北方許多曲種如各種大鼓、相聲、評書等可以一次表演完的節目稱為「段子」。也稱為「段兒話」。
2.質地較厚，一面平滑有光彩的絲織品。《水滸傳．第二回》：「史進并太公苦留不住，只得安排一個筵席送行。托出一盤，兩個段子，一百兩花銀謝師。」也作「段頭」、「緞子」。
ㄌㄧㄣˊ ㄐㄧㄤ ㄓㄜˊ ㄓㄨˊ
漢臨江閔王劉榮受漢帝召見，在北門餞行之後，登車而出，不料車軸折裂，送行者皆以為不祥之兆。劉榮至京後果然自殺。典出《漢書．卷五三．景十三王傳．臨江閔王劉榮傳》。比喻不吉利的徵兆。
ㄍㄨㄢ ˙ㄘㄞ ㄔㄨ ㄌㄧㄠˇ ㄊㄠˇ ㄨㄢˇ ㄍㄜ ㄌㄤˊ ㄑㄧㄢˊ
（歇後語）太遲了。指都已經出殯要下葬了，還想要有唱挽歌的人來送行。比喻事情成定局後，想要再改變已經來不及了。《水滸傳．第二一回》：「我便先還了你招文袋這封書，歇三日卻問你討金子，正是棺材出了討挽歌郎錢。」
ㄍㄨㄥ ㄙㄨㄥˋ
恭敬的送行。《文明小史．第二二回》：「且說撫院回轅，依舊是魏總辦率領學生站班恭送。」
ㄎㄡˇ ㄓㄢˋ
口中念出而不用筆墨起草的詩文，稱為「口占」。《漢書．卷八三．朱博傳》：「博口占檄文。」元．王實甫《西廂記．第四本．第三折》：「口占一絕，為君送行。」也稱為「口號」。
ㄏㄨˊ ㄦˊ, 1.古代對北方異族及西域各民族的稱呼。《漢書．卷六八．金日磾傳》：「日磾既親近，未嘗有過失，上甚信愛之，賞賜累千金，出則驂乘，入侍左右。貴戚多竊怨，曰：『 陛下妄得一胡兒，反貴重之！』」也稱為「胡人」。
2.胡人的孩童。唐．高適〈營州歌〉：「虜酒千鍾不醉人，胡兒十歲能騎馬。」唐．李益〈登夏州城觀送行人賦得六州胡兒歌〉：「六州胡兒六蕃語，十歲騎羊逐沙鼠。」
3.果核。元．張國賓《薛仁貴．第三折》：「你道不曾摘棗兒，口裡胡兒那裡來？」
4.清末民初對外國人的蔑稱。
ㄏㄨㄚ ㄧㄣˊ
成色十足的白銀。《水滸傳．第二回》：「史進并太公苦留不住，只得安排一個筵席送行。托出一盤，兩個段子，一百兩花銀謝師。」也稱為「雪花銀」。
ㄏㄨㄟ ㄅㄧㄝˊ
揮手告別。如：「他隔著車窗，向月臺上送行的親友揮別。」
ㄐㄧˋ ㄋㄧㄢˋ, 1.掛念。《儒林外史．第一六回》：「我家父病在床上，近來也略覺好些。多謝老爺記念。」也作「記罣」、「記掛」。
2.思念、懷念。《三國演義．第二七回》：「汝可先去請住他，待我與他送行，更以路費征袍贈之，使為後日記念。」也作「紀念」。
ㄐㄧㄝˊ ㄕㄡˋ ㄩㄢˊ
舊時過壽，把佛豆煮熟，在路口分送行人以求添壽，稱為「結壽緣」。《紅樓夢．第七一回》：「明日煮熟了，令人在十字街結壽緣。」
ㄐㄧㄡˇ ㄧㄠˊ
酒與菜肴。《儒林外史．第一回》：「秦老又走回家去，取了些酒肴來替王冕送行。」《紅樓夢．第二回》：「一面說，一面讓雨村同席坐了，另整上酒肴來。」
ㄐㄧㄡˋ ㄅㄧㄥ ㄖㄨˊ ㄐㄧㄡˋ ㄏㄨㄛˇ
發派援兵就如同去救火一樣。比喻救援的急迫。《野叟曝言．第一○○回》：「救兵如救火，寡人即此送行。」
全文檢索完畢。
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