迴心
[佛光大辭典]又作回心。本意謂迴轉心意。即改變對世俗慾望之追求與邪惡之心，轉向善道，並從此皈依佛教，成虔誠之佛教徒。又將邪惡之心改為向佛之心，即稱為迴心懺悔；反自利之小乘而趨向大乘，稱為迴心向大；反自力而信仰他力（佛、菩薩），則稱捨自歸他；自始即能直入大乘者，稱為直入之根機；必須靠迴心轉意者，即稱迴心之根機。
迴心向大之說，出於大乘經典。法相宗於五性各別之立場，認為定性之聲聞、緣覺等二乘，無迴心向大之可能；唯有不定性之二乘能迴心向大，入於無餘涅槃。對此，華嚴宗與天台宗於「一切皆成」之立場，主張二乘皆能迴心向大，以至成佛。而二乘迴心之時間，據北本涅槃經卷十一、卷二十一載，四果中之聲聞與緣覺必經八萬、六萬、四萬、二萬劫及一萬劫之漫長時間，方能成為大乘菩薩。法相宗認為不定性之二乘在入無餘涅槃之前，須將阿賴耶識中菩薩種性之種子迴心；復以根機不同，故須各以相當之時間始可至十信之初心。華嚴宗、天台宗等則言，未入無餘涅槃前之菩薩迴心，並無一定之時間；然一旦入無餘涅槃時，其發菩提心則有快、慢之分。
華嚴宗認為依根機之利鈍及厭惡停於無餘涅槃之強弱心，其經過時間有所不同。關於此，法藏之起信論義記及慧遠、吉藏皆有異說。
華嚴宗於五教中，對始教分為迴心與直進二種教，又於始、終、頓三教中，亦用此「迴心、直進」等語。〔法華經卷二譬喻品、卷三化城喻品、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、卷四〕 p3782
[國語辭典（教育部）]
ㄏㄨㄟˊ ㄒㄧㄣ
轉變心意。《文選．潘岳．悼亡詩三首之一》：「僶俛恭朝命，迴心反初役。」也作「回心」。
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[佛學大辭典（丁福保）]
一切皆成
（術語）謂一切眾生皆悉成佛也。對於五性各別而言。蓋三乘家有無性有情之一類，為定性二乘不成佛之說，立無餘界永滅之計。而一乘家則唱悉有佛性之義，明二乘開會之旨，為無餘界迴心之說。故謂一切眾生無不成佛者。今舉三五經說證之。法華經方便品曰：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」又「若有聞法者，無一不成佛。」涅槃經十曰：「一切菩薩聲聞緣覺，於未來世皆當歸大般涅槃，譬如眾流歸大海。」又第三十六曰：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，雖謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，然必當成菩提道，須陀洹人，斯陀含人，阿那含人，阿羅漢人，辟支佛等，必當得成阿耨菩提。」又第十一說五種人成佛中，明須陀洹果人過未來八萬劫成菩提，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來十千劫，成阿耨菩提之旨。大雲經第四曰：「一切眾生悉有佛性，得菩提心。」入楞伽經第二曰：「說三乘者，為使發起修行地故，雖說諸性差別，然非究竟地，聲聞緣覺，畢竟得如來身。」中陰經上曰：「於無餘泥洹界，發金剛心，一一成佛。」密嚴經中曰：「十梵之處：無煩、無熱、善見、善現、阿迦尼吒、空處、識處、無所有處、非想非非想處，住彼已，漸除貪欲，從此生清淨佛土，常遊妙定，至於真解脫。」尼乾子經二曰：「為此眾生故，分別差別說。究竟皆成佛，更無餘乘有。我為化眾生，分別說餘道。漸化入於一，故無三差別。」勝鬘經曰：「聲聞辟支佛乘皆入於大乘。」圓覺經曰：「有性無性，齊成佛道。」等是也。
不定性
（術語）法相宗所立五性之一。聲聞，獨覺，菩薩三乘之種子皆具，或可為阿羅漢，或可為辟支佛，或可為佛，無有一定之向，故名不定性。此有四類：一具菩薩聲聞之二性，而開果不定也。二具菩薩獨覺之二性，而開果不定也。三具聲聞獨覺之二性，而開果不定也。四三乘皆具而開果不定也。此中第三者永無成佛之期，餘者時至而成佛者也。菩提心論曰：「若不定性者，無論劫限，遇緣便迴心向大，從化城起以為超三界，謂宿信佛故乃蒙諸佛菩薩加持力，而以方便遂發大心。」
不思議變易生死
（術語）二種生死之一。離三界生死之身後以至成佛之界外生死也。由煩惱之力起有漏之善惡業，由此業所感之三界五趣果報，曰分斷生死，以所謂可求之菩提在實，可度之眾生在實之法執即所知障為助緣，起無漏之大願大悲業所感得之細妙殊勝果報，曰不思議變易生死。由無漏之悲願力改轉分段生死之麤身，而受細妙無限之身，故云變易，為無漏之定願力所助，妙用難測，故名不思議。為大悲意願所成之身，故亦云意識身。或云無漏身。亦云出過三界身。若依相宗之判，二乘之無學，迴心而入大乘，則涅槃之後，直受變易身，有學之聖者，轉向大乘，於初地已後亦得受變易身，若菩薩八地已上受變易身，一類智增之菩薩初地已上受變易身。若依性宗之制，則二乘之無學及菩薩之種性已上得隨應而受。唯識論八曰：「不思議變易生死，謂諸無漏有分別業由所知障緣助勢力所感殊勝細異熟果。由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願，正所資感，妙用難測，名不思議。」
二悟
（名數）菩薩有頓悟漸悟之二類：頓悟者，自無始以來第八阿賴耶識之所，唯有菩薩之無漏種子，其人經聲緣二乘之行，直入菩薩之行位者，亦名直往之菩薩，漸悟者，由無始以來第八阿賴耶識之所，有三乘之無漏種子，必由淺入深故，先經二乘之果，後迴心入菩薩之行位者，亦名迴入之菩薩。見百法問答鈔六。
五果迴心
（術語）小乘五果之聖者，迴心轉於大乘之年限，各有差異。涅槃經謂須陀洹果之聖者，得涅槃經八萬劫，斯陀含果經六萬劫，阿那含果經四萬劫，阿羅漢果經二萬劫，辟支佛經十千劫。姑證大乘之佛果。
五義分通
（名數）南山之四分律宗所言。四分律之本位，雖為小乘，然與其餘之薩婆多律等異，有一分通於大乘者。求其義於本律，凡有五處。以此五處之義知分通大乘，謂之五義分通：一、沓婆厭無學，四分律三明十三僧殘之無根謗戒，其中有阿羅漢，名沓婆摩羅子。在靜處思惟，此身無常，生滅而不堅固，我今當以如何之方便，求牢固之法？今欲以我力供養於僧，為僧作力役。是厭無常生滅之三乘身，求菩薩之法，迴心於大乘，修利他之行也。二、施生成佛道，四分僧戒本有回向文，其語曰：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道。」皆共成佛，豈是小乘？三、相召為佛子，四分律一有序，序中有「如是諸佛子」「佛子亦如是」等語。蓋梵網經所說大乘戒中雖呼僧眾為佛子，而小乘戒中常稱為比丘。然則今以佛子之稱呼召，其意在於大乘之佛道可知也。四、捨財用非重，此於懺悔捨墮罪時，先向僧眾捨出其所犯之財體（即如贓物者），而後行懺悔之法，僧眾一旦沒收其財物，懺悔後竣後，更以之還於本人也。然於本宗雖不還之於本人，而於僧中用之，亦惟結突吉羅之輕罪，不成偷盜之重罪。是因為懺悔之人，既誠心捨出，則彼之財物，非彼之所有也。是為以意業為主之大乘義。五、塵境非根境，謂色聲等之塵境為眼識等之所識知，而非眼根等之所曉了也。四分律十一釋小妄語戒中，有曰：「眼識能見，耳識能聞，鼻舌身識能觸，意識能知。」此於小乘有部之宗義有根見識見之爭，以根見為正義，今云眼識能見等者。為識見之義，即大乘之意也。以上來五義為分通大乘之證。出於業疏三下，濟緣記三下，資持記上三之一。
八六四二萬十千劫
（雜語）小乘之聖者，迴心於大乘後，至入初僧祇之位，其間所費之修行時間也。見八萬劫小乘條。
回趣
（術語）迴心而趣佛道也。唯識樞要上本曰：「迴趣於大乘。」
大寂滅
（術語）大涅槃也。涅槃，一譯寂滅。圓覺經曰：「以輪迴心生輪迴見，入於如來語寂滅海終不能至。」
始行人
（術語）對久行人而云，新迴心懺悔修佛道之人也。
愚法
（術語）小乘二類之一。聲聞緣覺二種之小乘，單迷執自法而愚於大乘法空之妙理者。謂為愚法小乘。一旦雖取小果。然解大乘之理。遂迴心向大者，謂為不愚法小乘。大乘義章十七末曰：「小中有二種人：一愚法人，執小迷大，名愚法人。知小解大，名不愚法人。」冠註五教章上之三曰：「一小乘教，二大乘始教，三終教，四頓教，五圓教。前一即愚法二乘，後一即別教一乘。」義苑曰：「具云愚法小乘，謂愚於法空故，此是大乘貶斥為名故。」
有性
（術語）有出離解脫之性，謂之有性。無佛性謂之無性，即闡提也。圓覺經曰：「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」圭峰之略疏下一曰：「有性者三乘性也，無性者闡提性也。非為他日迴心，現已齊成佛道。」
漸頓教
（術語）有二種：一以漸教頓教判一代教也。一華嚴之清涼以華嚴經為頓教法華經為漸頓教是也。前之漸頓教者，陳真諦三藏等以漸頓二教，判一代教。漸悟菩薩，先習小乘，後迴心向大，而學大乘，佛對此機所說之諸經為漸教。鹿園以下之大小乘經是也。此中之小乘為漸教小乘，而大乘為漸教大乘。直入頓悟之菩薩，直樂佛果，發心修行，佛對此機直說大乘，此為頓教。華嚴經是也。依此義，則如法華涅槃，固為漸教之所攝也。法相宗用漸頓之名。又天台宗以化儀之四教，判法華以前之經，有頓教漸教之名，即據此義。然天台智者以五雙判止觀，其中漸頓之一雙，就法門之體而論之。圓教為頓足頓極成佛之法，故謂之頓教，藏通別三教為次第漸入成佛之法，故謂之漸教。故自天台言之，華嚴經自化儀之上雖為頓教，而自化法之上則兼說別圓二教，因而可謂於頓教兼漸教。法華為純圓之法，故唯可謂為頓教。華嚴宗之清涼，則以為華嚴經所化之機為頓，所說之法亦為頓，故可謂為頓頓。法華經所說之法為頓，而所化之機為漸，故可謂為漸頓。止觀三曰：「四明漸頓者，漸名次第，藉淺由深，頓名頓足頓極。」
華嚴五為
（術語）華嚴經說法之五種目的也。一正為，為不思議乘之菩薩。二兼為，為一切眾生結緣。三引為，為誘引權教之菩薩。四權為，為諸菩薩權現二乘之身，列於法筵使實之二乘知迴心。五遠為，為外道凡夫聞是教而有謗，後遂使彼等信受。
[佛光大辭典]
二種聲聞
即愚法聲聞與不愚法聲聞。聲聞學於小乘之法，迷執自法而愚於大乘法空之妙理者，為愚法聲聞。雖取小果，然解大乘之理，而迴心向大者，為不愚法聲聞。〔大乘義章卷十七末〕 p239
八六四二萬十千劫
小乘之聖者，迴心向大乘後，至入初僧祇之位，其間所經之劫數有八萬劫、六萬劫、四萬劫、二萬劫、一萬劫等之不同，略稱八六四二萬十千劫。（參閱「八萬劫小乘」301） p277
十惱亂
修行安樂者宜遠離之十種惱亂。即：(一)豪勢，指國王、王子等。(二)邪人法，即外道之法。(三)凶戲，即凶惡之遊戲。(四)旃陀羅，即從事屠殺等之賊。(五)二乘，即不迴心向大而入涅槃之行人。(六)不男，即男根不全之人。(七)欲想，即婬慾之情。(八)危害，即獨入他人之家。(九)譏嫌，即世人所諱嫌之行。(十)畜養，即畜養犬貓等八不淨。〔法華玄義卷四之二〕 p471
五果
梵語 pañca phalāni。五種果之意。(一)六因所生及道力所證有為無為之果，計有五種之別。即：(一)等流果（梵 nisyanda-phala），又稱依果、習果。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），又稱報果。(三)離繫果（梵 visajyoga-phala），又稱解脫果。(四)士用果（梵 purusakāra-phala），又稱士夫果、功用果。(五)增上果（梵 adhipati-phala）。其中，離繫果屬無為果，餘四果均屬有為果。又於有為果中，等流果係自六因中之同類、遍行二因而來，異熟果則由異熟因而來，士用果由俱有、相應二因而來，增上果由能作因而來。離繫果屬由擇滅無為，即非生法，非自六因而生，唯以道力所證，故雖說為道果，然不同於其他四果由六因而來者。此係俱舍論等之說。成唯識論等則說十因、四緣而生五果。依成唯識論卷八之意，十因之中，以牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因得異熟果；以牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得等流果；以攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得離繫果；以十因得增上果。得士用果有二義，一以觀待因、攝受因、同事因、不相違因得之；一以觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因而得。〔大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、雜阿毘曇心論卷三、顯揚聖教論卷十八、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、成唯識論述記卷八本、俱舍論光記卷六〕（參閱「五種果」1180）
(二)二乘所證之果有五種，即聲聞之四果與獨覺果。聲聞四果為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。〔北本大般涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷三〕（參閱「五果迴心」1114）
(三)又作五菓。據三藏法數卷二十四、翻譯名義集卷三載，受戒之比丘不食生物，謂如棗、杏等果必以火熟之方食，膚殼之果則須以刀去其皮再食。此五果指：(一)核果，指棗、杏、桃、李等果。(二)膚果，指瓜、梨、柰、椹等果。(三)殼果，指椰子、胡桃、石榴等果。(四)檜果，又作糩果，指松子、柏子、蘇荏等粗糠皮類之果實。(五)角果，指菱豆、大小豆類等。此外，小叢林略清規卷上、洞上行事軌範卷中，舉出瓜、茄、麵、饅、餅為五果。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經新疏〕（參閱「五種淨食」1185）
(四)指現在五果，即識、名色、六入、觸、受等五者。蓋以十二因緣配於三世因果，無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受等五者為現在五陰之身，係由過去業因所招感之果，故稱現在五果。（參閱「現在五果」4724） p1112
五果迴心
謂五果之聖者迴轉其小乘灰斷之心，而發大乘之大菩提心。五果聖者，指四果之聲聞與獨覺。此五果之聖者迴心轉於大乘之年限不一，依北本大般涅槃經卷二十一載，須陀洹果經八萬劫，斯陀含果經六萬劫，阿那含果經四萬劫，阿羅漢果經二萬劫，辟支佛則經十千劫。即謂五果之聖者各經其劫數，於未來能成就阿耨多羅三藐三菩提心。然性相二宗對此則有異解。其中，法相宗主張五果之迴心僅限於不定種性，不通定性二乘，且其迴心在未入無餘涅槃之前即已生起。性宗則主張定性之二乘皆可迴心，且一度入於無餘涅槃者亦皆發心，一切皆成佛道。〔北本大般涅槃經卷十一、卷二十二、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、止觀輔行傳弘決卷七之一、法華經文句卷七上、華嚴經探玄記卷一〕 p1114
五義分通
南山四分律宗所說。四分律之本位雖為小乘，然有一分通於大乘。求其義於本律，凡有五處。以此五處之義，知分通於大乘，稱為五義分通。即：(一)沓婆厭無學，四分律卷三載，有沓婆羅子阿羅漢，思惟此身無常，生滅而不堅固，欲求牢固之法，欲以己力供養於僧。即厭無常生滅之三乘身，求菩薩之法，迴心於大乘，修利他之行。(二)施生成佛道，四分僧戒本有迴向文（大二二‧一○三○下）：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道。」由「皆共成佛道」一語，知非小乘。(三)相召為佛子，四分律卷一序中有「如是諸佛子」、「佛子亦如是」等語，小乘戒中常稱僧眾為比丘，梵網經卷下所說之大乘戒中乃稱佛子。今以佛子之稱呼召，故知其意在大乘之佛道。(四)捨財用非重，此於懺悔捨墮罪時，先向僧眾捨出其所犯之財體（如贓物等），而後行懺悔之法，僧眾一旦沒收其財物，懺悔之後，復以之還於本人。四分律宗雖不還於本人，而於僧中用之，亦僅結突吉羅之輕罪，不成偷盜之重罪。此因懺悔之人既已誠心捨出，則彼之財物即非彼之所有，是為以意業為主之大乘義。(五)塵境非根境，謂色聲等之塵境為眼識等之所識知，而非眼根等之所曉了。四分律卷十一釋小妄語戒中，有「見者眼識能見，聞者耳識能聞，觸者三識能觸，鼻識、舌識、身識，知者意識能知」等語，非同小乘有部之以根見為正義，乃為大乘識見之義。〔四分律刪補隨機羯磨疏卷三下、四分律行事鈔資持記卷上三之一、濟緣記卷三下〕 p1169
五種果
梵語 pañca phalāni。又作五果。(一)六因所生及道力所證之有為無為之果有五種之別。指：(一)等流果（梵 nisyanda-phala），謂眾生由修不善之故，而樂住於不善，則不善之業轉多，反之亦然；如此則果隨業轉，業與果同，業果相似，故稱等流果。此果係由六因中之同類、遍行二因所得。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），謂眾生以現世惡業招來世三惡之苦，以現世善業招來世人天之樂果；以其異世而成熟，故稱異熟果。此果係由六因中之異熟因所得。(三)離繫果（梵 visajyoga-phala），即無為果。依涅槃之道力而證之者，遠離一切煩惱繫縛。此法常住，非自六因而生，唯以道力而證顯。(四)士用果（梵 purusakāra-phala），士用，謂士夫所用，即造作之力用。謂於世間諸法，隨依一種而起士夫之用，如農夫因稼而苗稼成熟，商人因貨而獲利；以其依於造作之力用而得，故稱士用果。此果係由六因中之俱有、相應二因所得。(五)增上果（梵 adhipati-phala），謂眼、耳、鼻、舌、身、意諸根識，由和合照境而成諸事，故六根各有增上勝力；如眼根雖有見性，但若無眼識之緣境，則無照用之力，故稱增上果。此果係由六因中之能作因所得。〔菩薩地持經卷三、顯揚聖教論卷十八、大毘婆沙論卷一二一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十五〕
(二)指二乘證果之五種分別。即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、獨覺果。〔北本涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷下四、三論名教鈔卷一〕（參閱「五果迴心」1114） p1180
天台五時
天台智者大師將如來之一代聖教，用太陽照物之比喻，分判為五時，稱為天台五時。據天台四教儀載，如來於成道最初，為大菩薩說華嚴經；次於鹿苑，為接引二乘而說四阿含等經；次說方等大經，如楞伽經等，令諸二乘迴小向大；次說般若經，遣除二乘執情；後說法華、涅槃二經，以開示眾生，咸得作佛，故稱為五時。即：
(一)華嚴時，係以經題而立名。謂如來初為大乘根熟者首談此經，如日照高山之時。此時乃無盡法界，性海圓融，空有齊彰，色心俱入，湛深羅於海印（喻佛智），現剎土於毫端，以此化度大乘菩薩。(二)鹿苑時，係就地點而立名。謂如來次說阿含等經，如日照幽谷之時。此時乃如來因小乘於華嚴大法不見不聞，猶如聾瞽，故隱大化而施小化，遂於鹿苑之中說四諦法，演四阿含等經。(三)方等時，係就所說之法而立名。方，為眾機普被；等，指四教（藏、通、別、圓）並談。謂如來次說方等諸經，如日照平地之時。如來於鹿苑中說小乘法，二乘之人以得少為滿足，如來遂假維摩居士以呵斥之，使其恥小乘而慕大法，故說維摩、楞伽等經。(四)般若時，係就經題而立名。謂如來次說此經，如日照禺中之時（巳時）。小乘既被彈呵，迴心向大，然其執情未能頓泯，如來遂廣談般若空慧之法以滌蕩之。(五)法華涅槃時，係就經題而立名。謂如來正說法華、涅槃經，如日輪當午之時。如來於前四時調機純熟，故於靈山會上稱性而談，令其會權歸實，了妄即真，演長遠之壽量，顯至道之幽微，上中下根咸蒙授記，此乃如來宣說法華經之因；然猶有餘機未盡，故又說涅槃經以收拾遺餘。（參閱「五時八教」1132） p1340
四宗
(一)以佛教教說根本主張之別，而判立四類。
(一)北魏地論宗南道派之祖慧光及北齊大衍寺之曇隱等所立，又作四宗教、四教。據法華經玄義卷十上、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷一等載：(1)因緣宗，又作立性宗。闡釋六因、四緣之義，主張諸法各有其體性。即一切存在皆由因、緣假合而成，然構成因緣之存在要素則為實在。此屬小乘之淺教，如毘曇宗、說一切有部等所說。(2)假名宗，又作破性宗。主張諸法悉皆虛假而無其實性。即否定其構成要素之實在性，而謂一切皆為假有。此屬小乘之深教，如成實論所說。(3)誑相宗，又作破相宗、不真宗。主張諸法如幻即空，假名之相亦了無所有。即一切存在如幻而無實體，其假相亦不存在。此屬大乘之淺教，如般若經、中論等所說。(4)常宗，又作顯實宗、真宗。謂諸法依妄想而有，妄想原無體，必託於真而起；真，即如來藏性，乃遍於恆沙之佛法，此性緣起而成生死涅槃。亦即一切存在之本體具有永遠不滅之佛性真如，以此為迷悟之根源。此屬大乘之深教，如闡明真實理之華嚴經、涅槃經等所說。
大乘義章卷一又詳述四宗所依經、論之異同，及彼此之爭執。我國北方之地論宗多採用上記之說，據華嚴五教章卷一載，齊護身寺之自軌又分第四宗之涅槃經說為真實宗，以華嚴經說為法界宗，遂成五宗教之說。南朝陳代耆闍寺之安廩則在四宗之外，另加法華經說為真宗，以大集經說為圓宗，而成為六宗。〔大乘玄論卷五、華嚴經探玄記卷一、續高僧傳卷七〕
(二)唐代華嚴宗三祖法藏所立，據大乘起信論義記卷上、入楞伽心玄義等載：(1)隨相法執宗，又作有相宗，指小乘諸派之說。即主張有為、無為之諸法皆為實有，此說僅明示六識，而未見佛性。(2)真空無相宗，又作無相宗，指般若經、中論等所說。主張破解諸法之相而悉皆畢竟空，又闡明二乘之迴心。(3)唯識法相宗，又作法相宗，係為解深密、瑜伽等經論所說。即主張諸法亦有、亦空，闡明生、滅之八識，與五姓各別等教法。(4)如來藏緣起宗，又作實相宗，指楞伽經、大乘起信論等所說。即主張如來藏緣起，與性相融會、事理相即之教法。
以四宗配於法藏另立之五教，則隨相法執宗相當於小乘教，真空無相宗相當於大乘始教中之空始教，唯識法相宗相當於大乘始教中之相始教及終教之一部分，如來藏緣起宗相當於大乘終教及頓、圓二教。又華嚴宗五祖宗密於起信論疏註卷上，以華嚴經說立為圓融具德宗，而成為五宗。（參閱「五教」1146）
(二)因明用語。因明（論理學、邏輯學）論式中所立之宗（命題）有四種類型：(一)遍所許宗，為眾人所共同認可之宗，即立者（立論者）自己及敵者（問難者）、證義者等眾人所共同承認之主張。(二)先承稟宗，立、敵雙方均為同宗派之人，立者所立之宗若為此宗派之人所共同認可之主張，稱為先承稟宗。(三)傍憑義宗，立者立宗時，於其所欲立之義，不以言顯，而另立他事以為含照。(四)不顧論宗，立者所立之宗僅為自己所同意，而非敵者所認可者。上記四宗之中，僅有「不顧論宗」為符合規定之宗。
(三)又稱內外道四執。三論宗為破邪見迷執所立之四宗。(一)外道，又作一切外道，泛指各種佛法以外之偏執見解、教說，如印度古代之九十五種外道及我國之儒、道等，乃不能了達人（我）、法二空之邪執。(二)毘曇宗，即薩婆多部，此宗雖已了知「無我」之理，而仍執著「法我」之性，不知「諸法性空」之義諦。(三)成實宗，此宗雖能具辨人、法二空，然所照未盡，故亦未達究竟之途。(四)大乘執，又作大執，彼等雖言究竟，但墮於大乘教法中一切有所得之見解，此亦非佛陀立教創說之本意。〔三論玄義〕 p1706
四乘
謂能運載眾生到達果地之四種教法。有數種說法：(一)指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、一乘。一乘即佛乘，聲聞乘則合愚法、迴心二種而成。此係南朝光宅寺法雲所倡，隋代天台智顗、信行、唐代法藏等，亦皆主張此說，乃於三乘之外，別立一佛乘，以三乘為方便權教，一乘為真實之教，自古以來為三論宗及法相宗所論議。(二)指一乘、三乘、小乘、人天乘。人天乘指佛陀最初為提謂、波利二人所說之五戒。又三乘中之聲聞、緣覺二乘，就迴心而言，與愚法小乘有別。(三)指大乘、中乘、小乘、人天乘。上記三種分類皆出於華嚴五教章卷一。(四)指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、人天乘。於勝鬘經攝受章所舉之四種重擔及四種寶藏之譬喻中，皆將人、天二乘合而為一，成為此四乘。(五)指聲聞乘、緣覺乘、人乘、天乘。窺基之法華玄贊卷四依勝鬘經攝受章之說，成立聲聞、緣覺、菩薩、人、天等五乘，今刪除菩薩乘，則成四乘。〔文殊支利普超三昧經卷二、攝大乘論釋卷九、華嚴五教章復古記卷一〕（參閱「五乘」1126、「四車」1700） p1743
始行人
修習佛道之時日尚淺，稱為初修業；此等初迴心懺悔，勤習佛法之修行者，即稱始行人。至於進入佛道日久所積累之修行，則稱久修業；此等修行者，即稱久行人。 p3139
始教
即大乘始教，有大乘初門之意。為華嚴宗所立五教（小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教）判釋中之第二。又作分教、生教、權教。此教可分空、相二門，即：(一)空始教，為滅除有所得之執著，而說一切皆空，相當於三論宗之教義。(二)相始教，廣分別諸法之性相，以事理未融而說五性各別，相當於法相宗之教義。華嚴宗三祖法藏乃隨宜此空、相二門，用以闡釋始教，係融合解深密經之第二、第三時教而立者。
據華嚴經探玄記卷一載，解深密經中所說第二時、第三時之教，皆顯示始教教義；另據華嚴五教章卷一載，第二時之教顯示始教教義，第三時之教顯示終教教義。蓋彼第二時教闡論空義，空為大乘之初門，第三時教雖未說空義，卻肯定說三乘，而未顯一極，故共得初教之名。又此二時之教俱不許定性二乘成佛，故亦稱分教。
以華嚴宗之始教與天台宗藏、通、別、圓四教中之通教相較，二者皆依般若說三乘通入。其相異之處，有：(一)通教說六識，始教說八識。(二)通教主張三乘共十地，始教說不共之十地。(三)始教論釋始門、終門，又論法相差別、迴心與直進、界外變易、佛果常住等，通教則未論及該類義理。（參閱「五教十宗」1146） p3139
金剛仙論
凡十卷。北魏菩提流（留）支譯。又稱金剛仙記、仙記。收於大正藏第二十五冊。本書係注解天親之金剛般若波羅蜜經論。關於本書之作者，據本書卷末載（大二五‧八七四下）：「彌勒世尊但作長行釋，論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意，更作偈論，廣興疑問，以釋此經，凡有八十偈。及作長行論釋，復以此論轉教金剛仙論師等。此金剛仙轉教無盡意，無盡意復轉教聖濟，聖濟轉教菩提留支，迭相傳授，以至於今，始（疑作殆）二百年許，未曾斷絕故。」知金剛般若經之義釋，自彌勒以來，經無著（無障礙）、天親、金剛仙、無盡意、聖濟、菩提流支等次第轉教，其中，金剛仙、無盡意、聖濟等之事蹟雖不詳，惟既題為金剛仙論，即可視同金剛仙所造。然此書處處引用我國譯經家之說，顯然非梵本之翻譯。或謂係菩提流支所作，如吉藏之金剛般若經義疏卷一、圓測之仁王經疏卷上末、開元釋教錄卷十二等均以本書為菩提流支所造。然窺基之金剛般若經贊述卷上則謂本論中所述定性二乘迴心之義、真識緣起之說均非天親門下所好，而認為金剛仙乃我國南方吳人。〔東域傳燈目錄卷上〕 p3539
涅槃
梵語 nirvāna，巴利語 nibbāna。又作泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、[目*匿]縛[口*男]。意譯作滅、寂滅、滅度、寂、無生。與擇滅、離繫、解脫等詞同義。或作般涅槃（般，為梵語 pari 之音譯，完全之義，意譯作圓寂）、大般涅槃（大，即殊勝之意。又作大圓寂）。原來指吹滅，或表吹滅之狀態；其後轉指燃燒煩惱之火滅盡，完成悟智（即菩提）之境地。此乃超越生死（迷界）之悟界，亦為佛教終極之實踐目的，故表佛教之特徵而列為法印之一，稱「涅槃寂靜」。佛教以外之教派雖亦有涅槃之說，然與佛教者迥異。佛教大乘、小乘對涅槃之解釋，異說紛紜。總約之，可大別如下：
(一)據部派佛教，涅槃即滅卻煩惱之狀態。其中復有有餘（依）涅槃與無餘（依）涅槃之分，前者是雖斷煩惱，然肉體（意即殘餘之依身，略稱「餘依」或「餘」）殘存之情形；後者是灰身滅智之狀態，即指一切歸於滅無之狀況。有部等主張涅槃乃一存在之實體，經量部等視涅槃為煩惱滅盡的狀態之假名，而其本身並無實體。
(二)中論等以實相為涅槃，實相又即為因緣所生法上之空性，故與生死世間無有區別。同時，南本涅槃經卷三指出涅槃具足如下八味，即常、恆、安、清淨、不老、不死、無垢、快樂，稱為涅槃八味。若以此配以涅槃四德，常、恆為常，安、快樂為樂，不老、不死為我，清淨、無垢為淨。唯識宗稱涅槃有四種，即本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃與無住處涅槃四種。其中之本來自性清淨涅槃，略稱本來清淨涅槃、性淨涅槃，謂一切事物之本來相即是真如寂滅之理體，乃指真如。無住處涅槃，即依於智慧，遠離煩惱、所知二障，不滯生死之迷界，且因大悲救濟眾生，故在迷界中活動，又不滯於涅槃之境地。大乘佛教之涅槃教說即以此為特色。
此外，地論宗、攝論宗謂涅槃分為性淨涅槃與方便淨涅槃（藉修道去除煩惱而得之涅槃）二種。天台宗則分為性淨涅槃、圓淨涅槃（相當於地論宗等之方便淨涅槃）與方便淨涅槃（佛以救渡眾生故，示現假身，緣盡而入涅槃。又作應化涅槃）等三涅槃。
(三)小乘之聲聞、緣覺入無餘涅槃，再迴心轉向大乘之教，稱為無餘還生。同時，涅槃乃超離一切差別相狀者（有為之相），故又稱離相。淨土宗稱彌陀淨土為涅槃之城，亦稱無為涅槃界。
(四)出現此世為人的佛（特指釋尊），其肉體之死，稱涅槃、般涅槃、大般涅槃。入涅槃又稱入滅、薪盡火滅（薪喻佛身或機緣，火喻智慧或佛身）。涅槃原意指釋尊之成道，但今大抵皆作無餘依涅槃之意。刻繪釋尊入滅姿態之畫像或雕像，稱為涅槃像。舉行追慕釋尊之法會，稱涅槃會、涅槃忌、常樂會等。後世稱僧侶之死為圓寂、歸寂、示寂、入寂等。〔雜阿含經卷十八、北本涅槃經卷三十三、金光明最勝王經第一如來壽量品、大毘婆沙論卷二十八、卷三十三、卷三十四、俱舍論卷六〕 p4149
斯陀含
梵語 sakrd-āgāmin，巴利語 sakad-āgāmin。又作沙羯利陀伽彌。意譯作一來、一往來。係沙門四果之第二。又分為斯陀含向與斯陀含果，即預流果（初果）之聖者進而更斷除欲界一品至五品之修惑，稱為斯陀含向，或一來果向；若更斷除欲界第六品之修惑，尚須由天上至人間一度受生，方可般涅槃，至此以後，不再受生，稱為斯陀含果，或一來果。以其僅餘下品之貪瞋癡，故又稱薄貪瞋癡、薄地。
增一阿含經卷二十（大二‧六五三下）：「云何名為邠陀利花沙門？或有一人，三結使盡，婬怒癡薄，成斯陀含果，來至此世，盡於苦際；若小遲者，來至此世，盡於苦際；若勇猛者，即於此間盡於苦際，猶如邠陀利花，晨朝剖花，向暮萎死，是謂邠陀利花沙門。」準此，可知同是一來果之聖者亦可細別為二：(一)其修行之功勇猛迅捷者，稱為邠陀利花沙門。(二)修行之功較為遲緩鈍下者，稱為一來，即經中所謂之「小遲者」。又據北本大般涅槃經卷十載，得斯陀含果者未來過六萬劫，當得證成阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺），此即所謂「五果迴心」之說。〔雜阿含經卷四十一、卷四十七、中阿含卷八阿修羅經、卷九瞻波經、卷二十一說處經、卷四十七瞿曇彌經、大毘婆沙論卷五十三、俱舍論卷二十四、順正理論卷六十四〕（參閱「五果迴心」1114、「四向四果」1683） p4978
智增悲增
又作智增上、悲增上。或稱智增上菩薩、悲增上菩薩。悲增上菩薩又稱大悲菩薩。依法相宗之說，八地以前之菩薩，分為智慧增上菩薩與慈悲增上菩薩，合稱為二增菩薩。此智增、悲增二者，可各配於頓悟（直往）與漸悟（迴心）。
若依頓悟菩薩而言，其大智增上，斷惡證理自利之善根較多者，在初地伏盡俱生起煩惱障之現行，立即受變易身，稱為智增（上）菩薩。其大悲增上，願永住生死，救度有情而做方便行，至第七地之滿心，始伏盡俱生起煩惱障之現行，稱為悲增（上）菩薩。
成唯識論卷七（大三一‧三八上）：「或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱，雖未永斷欲界修惑，而如已斷能起此定。（中略）有從初地即能永伏一切煩惱，如阿羅漢，彼十地中皆起此定。」此即表示智增菩薩有斷煩惱、至涅槃之智慧，而悲增菩薩則有住生死、救眾生之慈悲。
另據成唯識論述記卷七本所載，在智增、悲增二種菩薩之外，另有智悲平等菩薩，其由意樂之差別，又分為怖煩惱、不怖煩惱二類，而與智悲之增減無關。其中，怖煩惱者於二、三地間隨時受變易身，不怖煩惱者則於四至七地間隨時受之。
就漸悟之菩薩而言，由不還果或阿羅漢果而迴心者，必為智增菩薩，此菩薩於迴心前盡了欲界之煩惱，故不受分段身；又由預流果與一來果而迴心者之中，雖有成就智增者，然仍有欲界之煩惱，且本性下劣，怖畏生死。此四果之人與緣覺，皆隨其迴心而受變易身。漸悟之悲增菩薩，指由預流果與一來果迴心，而怖畏煩惱者；即尚存有欲界之煩惱，而於迴心之後，願轉意而行廣大之利他，於七地以前，以分段身化度有情。此等頓悟、漸悟菩薩中，凡屬悲增之菩薩，於進入第八地時，必受變易身。對於法相宗智增、悲增之教義，有批駁之者，法藏於華嚴五教章卷三中，即對此加以論難。〔百法問答鈔卷六、卷七、略述法相義卷下〕 p5032
無餘還生
謂一度入於無餘涅槃界之二乘人再度發大菩提心而迴向大乘。此為天台、華嚴等法性宗所說，唯識等法相宗之主張則異於此。蓋法相宗依據楞伽經而主張「五姓各別」之說，認為一切有情本來具有之種姓有五類，此五類各各別異而不可轉變更易；又認為於五姓之中，有「定性二乘」與「不定性二乘」之別。定性，係謂其種姓已然決定，即不會退轉，又不能藉漸修或頓超而「迴心向大」；反之，種姓尚未決定者則為不定性。基於此，又主張欲入無餘涅槃者為定性之二乘，此類人若一旦入於無餘涅槃，則必形成不再還生而迴向大乘佛果之定局。然法性宗根據「真如緣起」之思想而主張「一性皆成」，認為佛性遍通於一切眾生，故雖已入無餘涅槃之二乘，遲早亦必起動如來藏而迴向大乘。準此，法性宗遂認為無餘涅槃者僅為滅盡定之一種。
又據南本大般涅槃經卷二十、起信論義記卷上等所載，由於根機利鈍之別，已入無餘涅槃之不定性二乘，其起心迴向（得阿耨多羅三藐三菩提之心）之時間，有七種遲速不等之位，稱為「迴心七位」，即：(一)須陀洹果經八萬劫，(二)斯陀含果經六萬劫，(三)阿那含果經四萬劫，(四)阿羅漢果經二萬劫，(五)辟支佛經一萬劫，(六)前面五類人中之利根者未滿一萬劫，(七)最利根者於一念之迴心即可得阿耨多羅三藐三菩提之心。〔楞伽經卷二、華嚴五教章卷二、卷三、大乘義章卷十七末〕（參閱「五果迴心」1114）p5139
菩薩
菩提薩埵之略稱。菩提薩埵，梵語 bodhi-sattva，巴利語 bodhi-satta。又作菩提索多、冒地薩怛縛，或扶薩。意譯作道眾生、覺有情、大覺有情、道心眾生。意即求道求大覺之人、求道之大心人。菩提，覺、智、道之意；薩埵，眾生、有情之意。與聲聞、緣覺合稱三乘。又為十界之一。即指以智上求無上菩提，以悲下化眾生，修諸波羅蜜行，於未來成就佛果之修行者。亦即自利利他二行圓滿、勇猛求菩提者。對於聲聞、緣覺二乘而言，若由其求菩提（覺智）之觀點視之，亦可稱為菩薩；而特別指求無上菩提之大乘修行者，則稱為摩訶薩埵（梵 mahā-sattva，摩訶，意即大）、摩訶薩、菩薩摩訶薩、菩提薩埵摩訶薩埵、摩訶菩提質帝薩埵等，以與二乘區別。
經典中所舉出菩薩之異名有：開士（菩提薩埵）、大士（摩訶薩埵）、尊人（第一薩埵）、聖士（勝薩埵）、超士（最勝薩埵）、上人（上薩埵）、無上（無上薩埵）、力士（力薩埵）、無雙（無等菩薩）、無思議（不思議薩埵）、佛子、佛持、大師、大聖、大功德、大自在、正士、始士、高士、大道心成眾生、法臣、法王子、勝生子、廣大薩埵、極妙薩埵、勝出一切三界薩埵、身業無失語業無失意業無失、身業清淨語業清淨意業清淨、身業無動語業無動意業無動、成就覺慧（梵 dhīmat，有慧者）、最上照明（梵 uttama-dyuti，上成就）、最勝真子（梵 jina-putra，最勝之子、降伏子）、最勝任持（梵 jinādhāra，最勝所依、降伏持）、普能降伏（梵 vijetr，最勝所使、能降伏）、最勝萌芽（梵 jināvkura，最勝芽）、勇健（梵 vikrānta，猛健、勇猛）、最聖（梵 paramāścarya，上軌範師、上聖）、商主（梵 sārthavāha，導師）、大稱（梵 mahā-yaśas，具大名稱、大名稱）、憐愍（梵 krpālu，成就慈悲、有悲）、大福（梵 mahā-punya，大福德）、自在（梵 īśvara，富自在、自在行）、法師（梵 dhārmika，大法師、正說者）等。又以菩薩乃發大菩提心，滿足世出世之勝希願，故稱菩薩眾為「勝願菩提大心眾」。
菩薩有多種分類，除依悟解之淺深而有不同之菩薩階位外，菩薩地持經卷八菩薩功德品亦舉出菩薩有十種，即：種性（梵 gotra-stha）、入（梵 avatīrna）、未淨（梵 a-śuddhāśaya）、淨（梵 śuddhāśaya）、未熟（梵 a-paripakva）、熟（梵 paripakva）、未定（梵 a-niyati-patita）、定（梵 niyati-patita）、一生（梵 eka-jāti-pratibaddha）、最後身（梵 carama-bhavika）。其中，未得淨心，稱為種性；發心修學，稱為入；已入而未達淨心地，稱為未淨；入淨心地，稱為淨；淨者未入畢竟地，稱為未熟；入畢竟地，稱為熟；熟者未入定地，稱為未定；已入定地，則稱為定；又熟有二種：(一)一生，乃次第得無上菩提。(二)最後身，乃此生得無上菩提。此外復分在家與出家、鞞跋致（退轉）與阿鞞跋致（不退）、生身（未斷煩惱者）與法身（斷煩惱、得六神通者）、生死肉身與法性生身、大力與新發心、頓悟與漸悟、智增與悲增等。智增悲增之說係據法相宗所說，有關「八地」以前菩薩之分類，直往之菩薩（頓悟之菩薩）盡伏俱生起煩惱障之現行，立即受變易身，成為智增上菩薩；至第七地之滿心伏盡後，受分段身，成為悲增上菩薩或大悲菩薩。對迴心之菩薩（漸悟之菩薩）而言，從「不還」與「阿羅漢」迴心者，由於斷欲界之煩惱，故為智增；從「預流」與「一來」迴心者，則為智增或悲增。其他，另有智悲平等之菩薩。同時，十信位之菩薩稱為新發意之菩薩、住前信相之菩薩與假名之菩薩等。
菩薩所修之行，稱作菩薩行。有關菩薩之一切法則儀式，稱為菩薩之法式。以達佛果為目的之教，稱為菩薩乘；其經典稱菩薩藏。梵網經等即述菩薩應持之菩薩戒。諸經典常舉之菩薩名，有彌勒、文殊、觀世音、大勢至等。大乘僧侶或居士，亦有被尊為菩薩者，如印度大乘佛教學者龍樹、世親等即被尊為菩薩；於我國，竺法護被尊為燉煌菩薩，道安為印手菩薩；日本亦有高僧由朝廷賜封菩薩號者。〔放光般若經卷五、大方等大集經卷十二、大阿彌陀經卷上，舊華嚴經離世間品、新華嚴經普賢行品、菩薩地持經卷四、菩薩瓔珞本業經卷上、漸備一切智德經、大寶積經卷三、大乘本生心地觀經卷七、梵網經卷下、大毘婆沙論卷一七六、大智度論卷四、卷四十一、卷四十四、卷七十一、卷九十四、瑜伽師地論卷四十六、大日經疏卷一、大乘義章卷十七、勸發菩提心集卷下、大宋僧史略卷下〕（參閱「三乘」593、「菩薩階位」5221） p5209
菩薩階位
指菩薩自初發菩提心，累積修行之功德，以至達於佛果，其間所歷經之各階位；通常以「位」或「心」稱之，如十信位（又稱十信心）、十迴向位（又稱十迴向心）等，均為菩薩階位之名稱。然有關菩薩階位之位次、名義，諸經論所說不一，例如發心住、治地心住等之「十住」說，在古代原本涵蓋菩薩修行之全部階位，至後世則僅相當於「十地」以前三賢位之初位而已，故知菩薩階位說亦每隨教理史之發展而更變。於四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各種菩薩階位說之中，自古以降，菩薩瓔珞本業經所舉之五十二位說（十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺、妙覺），以名義之整然，位次之無缺，而廣為一般採用。如表一所示。
又各經論有不同之說法，如表二。
各宗派於菩薩階位之主張亦不同，玆舉唯識、華嚴、天台等三大宗派之說：(一)唯識宗採四十一位說，其異於瓔珞經之五十二位說者，係將「十信」包含於「十住」中之初住，「等覺」包含於「十地」中第十地圓滿成就之時（即最終之時）。又於「十迴向心」之第十迴向開衍出位、頂位、忍位、世第一法位等「四善根」之位，而以十地以前三十心之前二十九心（即十住心、十行心、十迴向之前九迴向心）及第三十心（第十迴向心）之一部分為「大乘順解脫分」（即三賢位），以第三十迴向心之另一部分為「大乘順決擇分」（即四善根）。
有關「十信位」，唐代西明寺之圓測別立兩種異說：(1)主張有「位地之十信」，即認為進入「初住」前，必有「前方便位」之階位，此即常行十心的「十順名字」之菩薩。(2)主張「行解之十信」，即指所有「初住位」以上之菩薩所共通修證之十心。圓測與我國唯識宗之祖窺基本為同門師兄弟，一生致力於唯識學之研習、講說、著作，然每有論述，必多批駁窺基之說，且亦異於當時唯識學之正統解釋，故被視為唯識家之異解者，如上記兩種異說即為歷來有關「十信位」極特殊之觀點。
(二)華嚴宗以所判立「五教」之別而有數種菩薩位次之說，即：(1)小乘教，於「見道」以前有四善根之方便位。(2)大乘始教，又分兩種，即：1.迴心教，即引導愚法二乘進入大乘之教，依準小乘之位次，並根據天台宗「三乘共十地」之說，而有乾慧地、性地、菩薩地、佛地等十地。2.直進教，即直進大乘之教，包含十信之階位，故共有五十一位，而以「十迴向」以上為「不退位」，亦即依素質能力之差別，上根者、中根者、下根者三種人分別於第七住、十迴向、初地等階位入於不退轉之位次。(3)終教，謂十信位之菩薩尚未證得不退位之境地而僅有其行，故不立十信位之說，僅立四十一位。又於此四十一位中，以初住為不退位。(4)頓教，於此教中，若能一念不生而顯理斷惑，即能當下契入佛位，故不立菩薩之位次。(5)圓教，分為兩種：1.同教一乘，亦不立特別之位次，而攝入前四教之階位。2.別教一乘，於「行布門」雖立有菩薩之階位次第，然在「圓融門」，則主張於一位之中即具足一切之位，故認為十信位圓滿成就之際即可成佛，稱為「信滿成佛」。
(三)天台宗所判藏、通、別、圓等「化法四教」中，通、別、圓三教均配有菩薩階位：(1)通教，配以「三乘共十地」之階位，即乾慧地、性地等十地，又稱通教十地，為菩薩、聲聞、緣覺等三乘之人所共修之十種階位。(2)別教，以菩薩瓔珞本業經所說之五十二位為其位次。然將五十二位歸納成「信、住、行、向、地、等（覺）、妙（覺）」等七科，又將七科總結為凡、聖兩大項。即於五十二位中，以「十信」為「外凡」位（止伏三惑中「界內」之見惑、思惑；界，指欲、色、無色等三界），而以十住、十行、十迴向為「內凡」位（以至止伏「界外」之無明惑），以初地以後為「聖」位。又於聖位之中，以十地與等覺為聖位之「因」，而以妙覺為「果」。(3)圓教，圓教教義主張所有之存在本來即具足三千諸法，故自本體而言，佛與眾生平等無二；然於現象上有迷悟之差異，故自實踐之立場而言，亦宜有修行之階位等次，遂立「六即位」之說，以令修行者捨離卑下上慢之心。另又藉別教五十二位之名，來說明圓教之位次，故於十信位之前，增加「五品弟子位」一科；同時，圓教之「十住位」相當於別教之「十地位」。如表所示為六即位與五十二位之配列關係。
又圓教菩薩之階位亦可配於鐵輪（十信）、銅輪（十住）、銀輪（十行）、金輪（十迴向）、琉璃輪（十地）、摩尼輪（等覺）等六輪，以轉輪聖王之輪寶能摧毀一切武器，來比喻每一階位皆能斷除煩惱。
於上記各種階位中，十信位之菩薩唯名無實，故稱為「名字菩薩」，或「住前信相菩薩」。同時，初住以後之菩薩，由於信根成就，不再退失，故稱地前三十心（十住、十行、十迴向）為「信相應地」。又乾慧等十地之第二地「性地」以上之菩薩，及歡喜等十地之第八地「不動地」以上或「初歡喜地」之菩薩，以悲憫、憶念一切眾生，猶如母之憶子，故又稱「一子地」之菩薩。日本淨土真宗即以一子地配於初歡喜地，作為信心之現益（此世之利益），或兼作為當益（未來世之利益）。此外，世親淨土論一書中載及「教化地」，意指菩薩教化之場所，或解作菩薩之階位；若解作階位，則相當於第八地以上。〔仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品、大品般若經卷六發趣品、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷八、舊華嚴經卷八「十住品」、卷十一「十行品」、卷十四「十迴向品」、卷二十三「十地品」、大智度論卷四十九、十住毘婆沙論卷一、仁王經疏卷中本、華嚴經疏卷十八、大乘四論玄義卷二、法華玄義釋籤卷五下、大乘義章卷十二〕（參閱「十地」419、「五十二位」1044、「四善根位」1767、「即」3758） p5221
華嚴孔目章
凡四卷。華嚴宗二祖智儼（602～668）六十二歲以後所作。又稱華嚴經內章門等雜孔目章、華嚴經孔目章、孔目章。收於大正藏第四十五冊。本書將六十華嚴分成一四四章，解釋六十華嚴難解之處。書中不僅闡明華嚴經之優勝，並肯定華嚴經於一切經中之地位。本書後來成為搜玄記、華嚴一乘十玄門及法藏（643～712，智儼弟子）所撰探玄記等三書之基礎。其特色為融合三乘與一乘及同別二教之教判，而成為華嚴宗極重要之思想。本論中較重要者為卷一之教分齊義、一乘三乘義章、因果章、唯識章、入佛境界章，卷二之發菩提心章、真如章、一乘法海章，卷三之十地章、轉依章、緣起章，卷四之往生義、性起章、迴心章、融合一乘義等。其注解較著名者有華嚴孔目章抄（尊玄）、華嚴孔目章發悟記（日僧凝然）等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、佛典疏鈔目錄卷上〕 p5241
愚法不愚法
又作愚法二乘不愚法二乘，或愚法聲聞不愚法聲聞。即愚法小乘與不愚法小乘二者。愚法小乘，指愚於大乘法空之理的聲聞、緣覺二乘。蓋愚法二乘唯證生空，堅執法有，未知大乘二空之真理，故貶為愚法。不愚法小乘，指能證小乘理，且得解大乘理之聲聞、緣覺二乘。意謂雖同為一小乘，然其解心有勝劣之別。因其能迴轉小乘之心趨入大乘，故又稱迴心小乘（迴心二乘）；於賢首大師之五教判中，判為始教中之人。〔華嚴經探玄記卷一、觀無量壽經義疏卷末（淨影）、華嚴五教章卷一〕 p5454
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[中華佛教百科全書]
一乘要決
三卷。日僧源信撰。收在《大正藏》第七十四冊。係論述法華一乘法之真實，以對抗法相宗五性各別之說的著作。卷首有自序，次分八門以記其要，即︰
(1)依法華立一乘，初採法華十文，次問答料簡，以立一乘真實之旨。
(2)引餘教二乘作佛之文，即舉出諸經論中有關二乘作佛之文十九篇。
(3)辯無餘界迴心，初舉出教證十五文、理證一文，次問答料簡，以明二乘之迴心通界內界外之旨。
(4)引一切眾生有性成佛之文，初揭法寶所引之六經二論，次自引教證十二文，明一切眾生有佛性之義，以論破法相宗一分無性之說。
(5)斥定性二乘永滅計，此中引《樞要》六文一量，次引《義鏡》、《要略》六文，更自舉有關定性教證八文，一一論破。
(6)遮無性有情之執，此中初舉《樞要》十文一量，次引法寶《究竟論》所出七文，德一《慧日羽足》十二文，《義鏡》、《略要》八文，後自引八文，以破定性二乘、無性有情不成佛之說。
(7)辯佛性差別，初斥法相宗之法爾無漏種子，次明瑜伽之真如所緣緣種子、法寶之三番佛性，及天台宗之三因佛性。
(8)辯教之權實，初明法華之實教，次辯深密之了義教及餘經之一乘。
全書所說頗為詳細，論議亦穩當，故當時之法相三乘家不能抗之。
〔參考資料〕 《東域傳燈目錄》卷下；《增補諸宗章疏錄》；《本朝台祖撰述密部書目》；《山家祖德撰述篇目集》卷下。
一性皆成
謂一切眾生皆有佛性，皆能成佛。又稱一切皆成。為「五性各別」的對稱。法相宗等三乘家認為無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三種眾生不能成佛，且立無餘界永滅之說；認為小乘阿羅漢一入無餘涅槃，即永遠滅度，不能迴向大乘而成佛。天台、華嚴等一乘家則闡明二乘開會之旨，立無餘界迴心之說，主張一切眾生悉有佛性、一切眾生皆能成佛。即使是入無餘涅槃的阿羅漢，也可迴小向大而成佛。
譬如《法華經》〈方便品〉載（大正9‧8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」新譯《華嚴經》卷五十一謂（大正10‧272c）︰「無一眾生，而不具有如來智慧。」《大般涅槃經》卷十謂（大正12‧423a）︰「一切菩薩聲聞緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃。譬如眾流歸於大海。」同書卷三十六云（大正12‧574c）︰「一切眾生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」又，卷十一謂須陀洹果人歷未來八萬劫，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來二千劫，也都可以成無上正等正覺。
〔參考資料〕 《一乘佛性究竟論》；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷二；賴永海《中國佛性論》第三章。
三時教
依據佛典義理的深淺與佛陀說法的時代，而將佛陀一代教法，分為三個時期，謂之三時教。有二種說法︰
(一)法相宗所立︰為慈恩大師窺基的說法，指第一時有教、第二時空教、第三時中道教。又稱有、空、中三時教。此等思想淵源於《解深密經》卷二〈無自性相品〉。
第一時有教，謂佛在鹿野苑因外道、凡夫只趣向二乘，故為說四諦法，令小根者登聖位。代表性經典即《阿含經》。第二時空教，謂佛在靈鷲山等地，為由二乘轉向大乘者，說諸法皆空之理，除其法有執見，迴小向大。彼時所說者，即《般若》等經。第三時中道教，佛在華藏界等，為五乘人談三性三無性，詳示空有之真相，顯中道實義，除有空偏執，令入究竟了義之教。彼時所說者，即《解深密》、《華嚴》等經。此三時中，前二時屬有上有容教，第二時雖屬大乘教，但其說隱密，故二者皆是方便未了義；第三時屬無上無容教，教法顯了，故為真實了義。
據《成唯識論述記》卷一（本）所述，並非所有根機皆須歷經此三時。根機屬漸悟不定性者，始經三時次第，頓根者直入中道，無三時之別。《唯識了義燈》卷一（本）謂此三時有二義，一約前後（年月），二約義類。前者係約漸悟不定性根機之調熟言，即由淺入深最後會入中道，因此在三時的時間上，有所謂初、昔、今之先後。此因佛說法竪被上中下三品之故。後者則就所說教深淺不同言。故以義類相從，則有所謂有、空、中三時的次第。例如《華嚴經》雖是最初成道所說，以屬中道教，故攝於第三時；《遺教經》雖是涅槃時所說，因屬有教，故攝於初時。此因佛之說教橫被上中下三品之故。
(二)印度智光論師所立︰即依《般若經》、《中論》將佛陀一代教法分判為「初時心境俱有」、「二時境空心有」、「三時心境俱空」等三類。
初時心境俱有，謂佛於鹿野苑為小根者說四諦法，明心境俱有之理；二時境空心有，謂佛為中根者說法相大乘，明心外無境、萬法唯識之理；三時心境俱空，謂佛為上根者說無相大乘，破內外一切偏執，顯諸法皆空，平等一味之理。此三時中，前二時屬有所得方便未了教，後者屬無所得真實了義之教。
◎附一︰井上玄真著‧白湖无言譯〈唯識三十論序說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）
依唯識宗的觀察，則佛陀雖一代所說的教典多種不同，實不出於三時教。三時教者，即有教、空教、中道教是。一切凡夫，不知無我之理，妄執常住一體之我，以為有自在主宰之用，由之，造諸惡業，沉淪生死。佛陀憐愍，說色心的因緣成敗，示一切法，皆無有我，使除實我之執，這是四諦三科的說法，就是初時的我空法有教。然而眾生聞到這種說法，卻成為諸法實有之執。佛陀因此，進而說屆蔔為諸法，悉皆空寂，無為之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使捨其實法之執；這就是第二時萬法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，卻於諸法的實性事相，以為都是沒有，而墮於空見，不得其中道正理。故佛陀在最後說三性三無性非空非有的唯識妙理，使其破除偏執；這就是第三時唯識中道教。
現在為使讀者一目了然起見，把其要點，作三時對照表如下︰
┌───┬──────┬─────────┬────────┐
│ │初 時 有 教 │第 二 時 空 教│第 三 時 中 道教│
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│宗義 │我空法有 │萬法皆空 │唯識中道 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│說法處│鹿野苑等 │靈鷲山等 │蓮華藏界等 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│所被機│赴凡夫二道 │赴二乘趣向 │赴五乘之機 │
│ │二乘之機 │於大乘者機 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│所說法│四諦五蘊十二│諸法無自性無生無滅│三性三無性百法二│
│ │處十八界等 │本來寂靜自性涅槃 │空十地因果行位 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│得益人│憍陳如等證 │須菩提等迴心 │勝義生等信解修學│
│ │得二乘之果 │信解於大乘 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│結集經│四阿含等 │大般若等 │深密、華嚴等 │
└───┴──────┴─────────┴────────┘
在這三時中，若判其真實了義和方便未了的；則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是真實了義之說。這是什麼意思呢﹖就是前面曾說過，一切法是不偏於有，也不偏於空的，如偏說於有或偏說於空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時，纔正是顯說這中道之理。雖然，在前二時之偏有偏空，是在於所對之機的了解方面；而能說之佛陀，依然是成為中道的。何以言之﹖就是說︰即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空卻凡情於依他圓成上所起的徧計所執之妄倒。然前二時，雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有徧計之空的微旨，僅漫然地而說空有，故把這總稱之曰隱密之教。到第二時，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立於三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名為真實顯了之說。這三時的判教，始源於深密會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，質疑於佛陀，末了述自己如上所引的領解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦經過有空中的史實，雖可說是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無所由的。
現在把我對於三時教的意義，約略地說之︰
關於這三時判教，古人有以「年月」與「義理」而定論。但是三時之判，到底依於說法年月的前後呢﹖還是依於所說義理的淺深呢﹖或者說，唯依年月的前後；或者說，唯依義理的淺深；或者說，是年月義理並依的。依我觀察起來，若僅局於年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態度，最為允妥。怎樣呢﹖因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設教，是依於義理的淺深；然而一施於對象之機，則自然發生時之前後了。就是︰所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在最初；所謂諸法皆空，是須真能淨離妄想戲論的迷境，進入於平等無差別的理性，較之於初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的淺深次第，是由於機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由於教法上所蘊蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前後，是相待而並行，以之經緯成三時之教相。故慧沼《義燈》中說云︰「此（三時教）有二義︰(一)約前後；(二)約義理。」因為若唯依據於年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違於唯識宗師教文之疏失；若唯依據於義理立論，則忘卻機類悟入之次第，而又反於經文祖釋之大旨。故知並取年月之前後和義理之淺深之說為最善。
既然三時教中唯以第三時為中道教真實了義之說，則現在這部《唯識論》正是發揮唯識中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而為真實了義之說，不是方便隱密之教矣。
◎附二︰黃懺華《中國佛教史》第三章第五節（摘錄）
如《唯識述記》云︰「此約機理漸教法門，以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心，是初成道竟最第一說。此約多分。」故此三時教判，有年月、義類兩說。如上依佛一代說法之前後，立初、昔、今之次第，是為年月三時。又依佛所說法之義類，立有、空、中之次第，是為義類三時。即不拘說時之前後，以教理深淺之義類相從，一切詮有教為第一時教，詮空教為第二時教，詮中教為第三時教。例如《華嚴經》，雖說中道理，然屬佛成道之初時。又如《遺教經》，雖屬有教，在入涅槃之最後。雖然，自其所說之內容言，則《華嚴經》正屬第三時，《遺教經》屬第一時。圓測於《解深密經疏》，單取約義類說，不約年月。如《疏》云︰「所說華嚴及楞伽等，皆第三了義所攝。而言三時所說教者，約義淺深廣略義說，非約年歲日月前後說三時也。」慧沼於《成唯識論了義燈》，併取年月、義類兩說。如《燈》云︰「又所說教，非定如是前後次第，判為三時。並約所說，義類相從。望不定性，當第三時。不爾，華嚴第二十七日，世尊即說；可對漸悟，在般若等後，方始演說，判屬第三。此有二義，一約前後，二約義類。」
◎附三︰劉峰〈三時判教〉
三時判教是佛教中觀、瑜伽兩個學派，對佛法經教分別大小深淺評判的用語。判教就是各宗對整個佛教總的看法和分判，各宗對釋迦一代教法都有自己的主張和判釋而各各不同。三時判教，由於印度傳來的中觀、唯識兩家見解主張不同，所以其內容也各不相同。瑜伽唯識宗的三時教，把釋迦一代教分作三個時期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我無，說諸法緣生實有；第二是佛說諸部《般若》，明諸法緣生即是性空；第三時是說《解深密經》等，明三性三無性，空有具陳，為中道教。此三時判教，即是深淺次第，初時說諸法是有故淺，且偏於有；第二時說諸法性空，談理較深，又偏於空，即各執一邊，皆是不了義教，只有第三時，雙彰空有，不落二邊，才是中道究竟了義之教。這就是瑜伽唯識宗的三時判教。
印度中觀派同樣以三時判教，但主張不同，中觀宗的三時判教謂釋迦牟尼初時在鹿野苑，為小乘根執說四諦法，明心境俱有；第二時為中根人說法相大乘，明境空心有唯識道理，第三時為上根人說甚深般若，無相大乘，明心境俱空，平等一味，為究竟了義。此三時教也是深淺次第，謂初時為破外道自性等計，故說法從眾緣生名之為有；第二為破小乘諸法實有，故說依他緣生之法名為假有，因中根人怖畏真空，故猶以假有而接引之；第三最後方就究竟大乘說此緣生即是性空，究竟平等為最上乘。
此二宗雖各判三時教，但中國流行卻是唯識宗的三時判教，因為玄奘去印度留學，回國後大量翻譯弘傳瑜伽學派，唯識思想蔚成大宗，所以盛行於世。中觀學派的三時判教，在唐代雖也傳入中國，但因沒有學派的繼承弘傳，所以後來就少聞於世了。
〔參考資料〕 (一)《大乘法苑義林章》卷一（本）；《說無垢稱經贊》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《十二門論宗義記》。(二)《大乘起信論義記》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴玄談》卷五。
分段生死
指迷界凡夫所受的生死。又稱分段死、有為生死。為「變易生死」（指超越輪迴之聖者、菩薩，能自由自在選擇生死）的對稱。即三界中的生死、六道中的生死，具見惑、思惑之凡夫的生死。輪迴於六道中的凡夫，隨前生所作業之因，其壽命有分限，身體的大小有一定的限度，故稱分段。《勝鬘寶窟》卷中（末）云（大正37‧48c）︰「言分段生死者，謂色形區別、壽期短長也。」
《大乘義章》卷八（本）認為分段生死有兩種，即三塗之報的惡道分段，以及人天之報的善道分段。該書又在惡道分段立三階之別︰(1)凡夫所受的生死，以惡業為因，四住為緣。(2)十住菩薩所受的生死，以惡業為因，四住為正緣，悲願為隨助。(3)種性以上初地菩薩所受的生死，以惡業為因，悲願為正緣，四住為隨助。於善道分段亦立三階之別︰(1)凡夫二乘乃至十住菩薩所受的生死，是以善業為因，四住為緣。(2)種性解行之菩薩所受之生死，以善業為因，四住為正緣，悲願為隨助。(3)地上菩薩所受的生死，是以善業為因，悲願為正緣，四住為隨助。書中並詳述其報盡的位次云云。
另據《華嚴五教章》卷二所載，此分段生死，在小乘及大乘始教等處，所說不同。其文云（大正45‧491a）︰
「若依小乘，但有分段身至究竟位，佛亦同然，是實非化。若始教中，為迴心聲聞，亦說分段至究竟位，佛身亦爾，然此是化非實也。若依直進中有二說︰(一)謂寄位顯十地之中功用無功用麁細二位差別相故，即說七地已還有分段，八地已上有變易。(二) 就實報，即說分段至金剛已還，以十地中煩惱障種未永斷，故留至金剛故，既有惑障，何得不受分段之身。」
《大乘法苑義林章》卷六（本）說分段生死有四魔，即一二八根本煩惱、隨煩惱的種子及現行的習氣為「分段煩惱魔」。此魔所招之麁五蘊為「分段蘊魔」。五蘊終盡（即已死、將死及正死）為「分段死魔」。第六天子及彼眷屬為「分段天魔」。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷七（上）；《法華經玄義》卷二（上）、卷六（下）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《成唯識論演祕》卷二（末）；《華嚴五教章》卷三。
北山錄
十卷。唐‧梓州慧義寺沙門神清撰，北宋‧慧寶註。又稱《北山語錄》、《參玄語錄》、《北山參玄語錄》。收在《大正藏》第五十二冊、《禪宗全書》第三十九冊。作者神清所住慧義寺位於長平山之北，故稱「北山」；又本書博綜儒釋道三教玄旨，故稱「參玄」。
依《宋高僧傳》卷六〈神清傳〉載，釋神清，俗姓章，綿州昌明人。年十三，受學於綿州開元寺辯智法師。當時敕令嚴峻，出家者限念經千紙，方許落髮。清即誦《法華》、《維摩》、《楞伽》、《佛頂》等經。年十七，即講《法華經》。元和年中，示寂於慧義寺。師平昔好為著述，三教俱曉。前後撰《法華玄箋》十卷、《北山參玄語錄》十卷等書，凡百餘卷。其中，《北山錄》博該三教，最為後世僧俗所愛讀。
本書係作者站在佛徒立場所寫的論文集，計分十六篇。始於「天地始」，迄於「外信」。所論涉及佛教之世界觀、釋迦之生平、佛教三藏之大略，以及佛教與外學外教之關係等。其中較具史料價值者，略如下列︰
(1)卷三〈合霸王〉篇，除歷敘佛教與印度阿闍世、阿育王等之關係外，並論及魏晉南北朝佛教與帝王之關係。
(2)卷四〈宗師議〉，論述佛教義學與禪法之各傳承系統。
(3)卷六〈譏異說〉，以義學沙門立場明白指斥南宗禪之後學。謂彼等忽視戒律，誤傳宗祖傳承系統。作者並且對宗門祖師「以心印心」之事，頗不以為然。其文云︰「其傳法賢聖，間以聲聞，如迦葉等。雖則迴心，尚為小智，豈能傳佛心印乎﹖（中略）然今諸門皆禪，而惡乎知佛，禪獨乃一家耶﹖」對於神清這種看法，契嵩在《傳法正宗記》卷二曾對其譏斥禪者之論加以反駁。
(4)卷八〈住持行〉一文內，曾述及自姚秦迄唐代之僧官設置大略。
又，本書傳本極少。《大正藏》所收者，為民國十年影印出版的宋刊殘本。母本於民國初年始告發現。
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五（摘錄）1921年景印宋刻本。《唐書》〈藝文志〉作《參元語錄》，《宋志》作《北山參元語錄》，焦竑《國史經籍志》《參元語錄》與《北山語錄》重出，《季滄葦書目》作《宋遼北山錄》，則因卷首有沈遼序而誤也。
神清，《宋僧傳》六有傳，梓州慧義寺沙門，元和中卒。傳稱其︰「好為著述，（中略）都計百餘軸，並行於代。就中語錄，博該三教，最為南北鴻儒名僧高士之所披翫焉。寺居郪城之北，長平山陰，故云北山；統三教玄旨，實而為錄，故云參玄」云。以是知唐、宋志所著錄者即此書也。
是書為理論體，頗似周秦諸子。以三字或二字為題，如〈天地始〉、〈聖人生〉、〈異學〉、〈外信〉等，凡十六篇。會萃孔、老、莊、列、荀、楊、班、馬之言，而折衷以釋氏。書甚古雅，惟因其中有關涉禪宗世系之說，頗為禪者所攻擊。契嵩《鐔津集》有〈評北山清公書〉，即指此。
此書未經入藏，傳本甚少。民國初年，發見兩殘本︰一存一至三、七至十卷，為項氏天籟閣入藏，西蜀草玄亭沙門慧寶註，前有錢唐沈遼序，後有殿中丞致仕丘濬後序，皆熙寧元年（1068）撰。一存一至六卷，為華亭朱氏文石山房舊藏，附《注解隨函》二卷，儀封縣平城村比丘德珪撰。同人乃聚貲合兩本影印行世，其原本後歸南海潘氏寶禮堂。
慧寶註，卷三末有開寶六年事，卷十有宋太宗登極時事，則北宋初人。德珪註頗糾寶註之失，第四篇引《傳燈錄》，第七篇引《僧史略》，則又在贊寧《僧史》、《景德傳燈》之後矣。書有差誤，註輒為糾正，而不改原文；註有差誤，《注解隨函》亦正之，而原文不動，最為合法。惟《隨函》卷末有刻主題名一葉，稱︰「宣授講主心印，廣福大師全吉祥，謹施長財，陸續重刊」云云。字體圓柔，不似本書之方勁，乃知為元初重刻宋本。茍無此葉，則全書均可充宋本矣。僧稱吉祥，惟元有之，詳《十駕齋養新錄》九。
神清為義學僧徒，博極群書，對禪宗時致不滿，卷六〈譏異說〉篇尤甚，謂︰「付法傳止有二十四人，其師子後舍那婆斯等四人，並餘家之曲說也，又第二十九名達麼多羅，非菩提達磨也。」以是頗為禪者所詬病。
明教嵩撰《傳法正宗論》四篇，即為對神清而發，《正宗記》卷二末，〈評北山清公書〉云︰「唐高僧神清，不喜禪者，自尊其宗，乃著書而抑之。（中略）固哉清也，徒肆己所愛惡，而不知大屈先聖，（中略）雖能編連萬世事，亦何益乎！書曰『記誦之學，不足為人師』，清之謂歟也。」嵩雖掊擊清書，然與嵩並世之台宗僧徒，亦對嵩書還擊，勝負未分也。清攻擊禪者，謂師子後舍那婆斯等四人，並餘家曲說，未明指何書，慧寶註以為指《寶林傳》，德珪註又謂舍那婆斯名誤，應云婆舍斯多。此皆知有《寶林傳》，而不知《寶林傳》之外，尚有諸書，如《歷代法寶記》之屬也。作舍那婆斯者，乃諸書根據《達摩多羅禪經》及《出三藏記》薩婆多部目錄而來，非誤也。《寶林傳》以達磨為二十八代，今清書謂達磨多羅為二十九代，是《歷代法寶記》之說，非《寶林傳》之說也。慧寶以甲作乙，德珪又以不誤為誤，非敦煌發見《歷代法寶記》，趙城發見《寶林傳》，吾人又何從而正之，則新史料之發見，不可不刻刻留心也。
半座
即座席的一半之意。指將自己的座席之一半分讓他人並坐，以明他人之地位等同於自己。此意又稱「分座」或「分半座」。
據經典記載，佛為向眾人表示迦葉之有德，而分半座與迦葉坐。如《雜阿含經》卷四十一云（大正2‧302a）︰
「時諸比丘見摩訶迦葉從遠而來，見已，於尊者摩訶迦葉所起輕慢心言︰此何等比丘，衣服粗陋，無有儀容而來，衣服佯佯而來。爾時世尊知諸比丘心之所念，告摩訶迦葉︰善來迦葉於此半座。我今竟知誰先出家，汝耶我耶。彼諸比丘心生恐怖，身毛皆豎。並相謂言︰奇哉尊者，彼尊者摩訶迦葉，大德大力，大師弟子，請以半座。」
又，《中本起經》卷下〈大迦葉如來品〉記載，在過去世，忉利天帝欣喜文陀竭王（Mandhātr，頂生王之異名）之威德，而分半座與之共坐。時天帝即摩訶迦葉之前生，文陀竭王即釋尊之前生。
《法華經》卷四〈見寶塔品〉載，在釋尊說《法華經》的會座上，從地涌出七寶塔，塔中多寶如來分半座給釋尊，以證明釋尊所說的《法華經》。如經言（大正9‧33c）︰「爾時多寶佛，於寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，而作是言︰釋迦牟尼佛，可就此座。即時，釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結跏趺坐。」此即著名的二佛並坐說，描繪此景的繪畫與彫刻頗多。密教修「法華經法」時，所依用的曼荼羅，即依此而畫，稱為「法華曼荼羅」。
又，《淨土五會念佛略法事儀讚》卷下〈往生樂願文〉云（大正47‧482c）︰「一切迴心向安樂，即見真金功德身。淨土莊嚴諸聖眾，籠籠常在行人前。行者見已心歡喜，終時從佛坐金蓮。一念乘臺到佛會，即證不退入三賢。一一池中華盡滿，華華總是往生人。寧合金華百千劫，不願地獄須臾間。各留半坐乘華葉，待我閻浮同行人。」此種「各留半座」之說，謂往生淨土之人，雖坐於蓮華台上，但各留半座，以待其他同行人之來生。
此外，禪林中，首座代住持接化，陞座說法，稱「分座說法」。如《敕修百丈清規》卷四〈西序頭首〉條云（大正48‧1130c）︰「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆。」
四宗
(一)教判名︰有下列二類︰
(1)後魏‧慧光所立︰乃依所詮理趣，將佛陀之教說分判為四種宗旨。又作四教、四宗教。據《大乘義章》卷一、《法華經玄義》卷十（上）等所載，四宗即︰
(1)因緣宗︰又名立性宗，係說明六因、四緣之義，且宣說諸法各有體性之教。即小乘中之淺教，相當於毗曇等所說。
(2)假名宗︰又名破性宗，乃謂諸法悉皆虛假，而否定其實在性之教。即小乘中之深教，相當於《成實論》所說。
(3)誑相宗︰又名破相宗或不真宗；謂諸法如幻即空，假名之相亦無所有之教。即大乘中之淺教，相當於《大品般若》、三論等所說。
(4)常宗︰又名顯實宗或真宗，謂諸法的本體具有永遠不滅的佛性真如，而為或迷或悟的根源。即大乘中之深教，相當於《華嚴經》、《涅槃經》等所說。
此四宗之判，後為北方地論師廣泛依用。此外，依《華嚴五教章》卷一所說，北齊大衍寺曇隱亦立此四宗之判。又，護身寺自軌更分第四為真實宗及法界宗；陳代耆闍寺安廩則另加真宗及圓宗而成六宗。
(2)唐‧法藏所立︰據《大乘起信論義記》卷上、《入楞伽心玄義》等所說，四宗即︰
(1)隨相法執宗︰又名有相宗，乃隨事執相而說，主張諸法實有，但闡明六識而未能見佛性。為小乘諸部所說。
(2)真空無相宗︰又名無相宗，乃會事顯理而說，主張諸法之相畢竟空，且說明二乘之迴心。為《般若經》、《中論》等所說。
(3)唯識法相宗︰又名法相宗，乃依理起事差別而說，主張諸法亦有亦空，闡明生滅之八識、五姓之各別。為《解深密經》等所說。
(4)如來藏緣起宗︰又名實相宗，乃理事融通無礙之說，主張如來藏緣起，闡明性相融會、事理相即之旨。為《楞伽經》、《寶性論》等所說。
(二)因明（論理學）所立的四種宗（論證之命題）︰即(1)遍所許宗，即立論者和對方能共同認可的命題。(2)先承稟宗，即立論者所立的命題，被視為一派之主張而獲彼此之認可。(3)傍憑義宗，即立論者以間接的方式所成立的命題。(4)不顧論宗，即以上三者除外所成立的命題。四宗中，前三宗均非適當的命題。
(三)三論宗所立的邪見四宗︰即外道宗、毗曇宗、成實宗、大乘宗。外道宗，包括印度九十五種外道及中國的儒家、道家等。毗曇宗，意指小乘的有宗。成實宗，意指小乘的空宗。大乘宗，則意謂方等大乘之宗。
《三論玄義》曾論及此四宗之優劣，其文云（大正45‧1a）︰「外道不達二空，橫存人法；毗曇已得無我，而執法有性；跋摩具辨二空，而照猶未盡；大乘乃言究竟，但封執成迷。」
〔參考資料〕 (一)《大乘玄論》卷五；《續高僧傳》卷七；《法華玄義》卷十（上）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘無差別論疏》卷上；《起信論本疏聽集記》卷三（末）。
西齋淨土詩
三卷。明‧梵琦（1296～1370）編撰。係集錄二百五十餘首禮讚淨土的依正二報，或寄社會世相而廣勸念佛的詩歌而成。收在《卍續藏》第一０八冊。
梵琦字楚石，明州（浙江）象山人，晚年退隱於天寧永祚寺，於寺西側築庵，自號西齋老人。依書中自序所載，該書係西齋老人於六十三歲以後所作。全書主要在破除由自性彌陀唯心淨土理論所衍生的偏見，並高唱事相高妙的淨土觀。各卷內容如下︰
卷一，收懷淨土詩七十七首，讚歎淨土莊嚴，令起願生之念；卷二，收列名淨土詩一０八首，廣寄人事之名，詠淨土，令對現實世相有所警策，而起厭穢欣淨之心；卷三，收十六觀詩二十二首、化生讚八首、析善導和尚念佛偈八首、懷淨土百韻詩一首、娑婆苦漁家傲十六首、西方樂漁家傲十六首等。
◎附︰《西齋淨土詩》（選錄）
(一)我佛真身不可量，大人陪從有輝光，食時並是天肴饍，行處無非聖道場。庭下碧流微吐韻，殿前瑤草細吹香，十方一等莊嚴剎，終說西方出異方。
(二)萬劫修行相好身，身光知是幾由旬，消磨歲月無窮壽，含裏虛空不老春。四色藕花香氣遠，諸天童子性情真，況兼善友皆招我，來作逍遙快樂人。
(三)要觀無量壽慈容，只在而今心想中，坐斷死生來去路，包含地水火風空。頂分肉髻光千道，座壓蓮華錦一叢，處處登臨寶樓閣，真珠璀璨玉玲瓏。
(四)每為娑婆苦所縈，誰聞淨土不求生，天人皆是大乘器，草木亦稱三寶名。處處園林如繡出，重重樓閣似生成，諸賢莫怪歸來晚，見說芙蕖始發榮。
(五)放下身心佛現前，尋常盈耳法音宣，風柯但奏無生曲，日觀長開不夜天。行趁玉階雲冉冉，坐依珠樹月娟娟，凡夫到此皆成聖，不歷僧祇道果圓。
(六)妙明覺體即如來，暫借蓮花養聖胎，瑞相且分三十二，流光何止百千垓。莊嚴寶具相隨到，細軟天衣不假裁，上品上生生死絕，塵塵剎剎紫金臺。
(七)紙畫木雕泥塑成，現成真佛甚分明，皈依不是他家事，福德還從自己生。萬樹花開因地暖，千江月現為波清，朝參暮禮常如此，在處皆通極樂城。
(八)念佛功深罪自除，身歸極樂國中居，叢林草木璚瑤接，大地山河錦繡舒。香界來從移步後，寶蓮結自放華初，玉毫炳煥黃金面，天上人間總不如。
(九)曾於淨土結因緣，二六時中現在前，每到黃昏增善念，遙隨白日下長天。如來寶手親摩頂，大士金軀擬拍肩，不借胞胎成幻質，吾家自有玉池蓮。
(十)一寸光陰一寸金，勸君念佛早迴心，直饒鳳閣龍樓貴，難免雞皮j鶴髮侵。鼎內香煙初未散，空中法駕已遙臨，塵塵剎剎雖清淨，獨有彌陀願力深。
界內‧界外
界內和界外的併稱。這是我國古代佛學思想家，依據眾生修行境界之高低，對眾生所存在之世界所作的分類。其中，欲、色、無色三界之內，稱為界內；在三界之外，稱為界外。譬如《法華經》卷二〈譬喻品〉所說的「三界朽故火宅」相當於界內，「以佛教門出三界苦怖畏險道，得涅槃」相當於界外。又，《大智度論》卷九十三云（大正25‧714a）︰「得阿羅漢時，三界諸漏因緣盡，更不復生三界，有淨佛土出於三界，乃至無煩惱之名，於是國土佛所聞法華經，具足佛道。」同書卷三十八又云（大正25‧340a）︰「如是世界在地上故不名色界，無欲故不名欲界，有形色故不名無色界，諸大菩薩福德清淨業因緣故，別得清淨世界出於三界。」《瑜伽師地論》卷七十九云（大正30‧736c）︰「於清淨世界中，無那落迦傍生餓鬼可得，亦無欲界色無色界，亦無苦受可得，純菩薩僧於中止住。」陳譯《攝大乘論》卷下、《攝大乘論釋》卷十五、天親《往生論》、《佛地經論》卷一等皆有所說。是等皆說三界之外別存清淨世界。此等清淨世界，又稱界外土。
淨影慧遠說淨土有事淨、相淨、真淨三種分別。就中，事淨、相淨二者為界內之土；真淨為界外。天台智將淨土分類成凡聖同居、方便有餘、實報、寂光四土，認為前一種是界內的淨土，後三種為界外的淨土。
蓋三界為苦集二諦之所攝，即火宅之迷界。佛的說法原本在於令眾生脫離迷界，入涅槃。然而大乘佛典認為阿羅漢等所得的涅槃並非真的滅度，以為彼等雖已免三界的分段生死，但未能免去界外的變易生死，必須更迴心修菩薩道，因此說佛教有界內界外教義之別。其中，分段、變易二生死之說出自《勝鬘經》。該經〈一乘章〉說，由於分段生死，故說阿羅漢等不受後有，又說變易生死是指阿羅漢、辟支佛及大力菩薩的意生身。關於此二種生死，吉藏《勝鬘寶窟》卷中（末）云（大正37‧54a）︰
「生死有二種︰(一)有為生死，(二)無為生死。分段是有為生死，變易是無為生死。變易對界內名無為，實是有為。今且爾。感有為生死業名為有漏，對此有漏故，感界外生死者為無漏，而體實是有漏。」
此即說變易生死其體有漏，因此必須免除之。
天台、華嚴等認為佛經中唯說分段生死之出離法者，只不過是方便權教，可稱之為界內三乘教；而揭示變易生死之法者，稱為界外一乘教，華嚴及法華即為界外法門。就中，天台家以藏、通、別、圓四教中的前二教為界內，後二教為界外。前二教中，藏教主要是說色心諸法之事相差別，因此稱之為界內事教，通教談因緣即空之理，所以稱之為界內理教。而受此事理之教者，稱為界內之人，或界內之機，唯破見思惑及塵沙惑的一分，雖說證涅槃，但尚有無明煩惱，故生方便土，聽《法華》，進而成為界外之人。又，別、圓二教雖是同稱為界外之教，但其中別教詮恆河沙無量事，故名之為界外事教，圓教說圓滿融即之理，故名之為界外理教。稟此事理之教者，稱為界外之人，或界外之機。在三惑之中，見思惑是純界內的惑，無明惑是純界外的惑，塵沙惑則兼通內外。四土之中，斷盡界內見思惑者生方便有餘土，斷界外無明惑之一分以上者生實報土，三惑總盡者生寂光土。
〔參考資料〕 《法華經玄義》卷五（上）、卷六（下）；《四教義》卷十一；《天台八教大意》；《天台四教儀集註》卷下；《華嚴五教章》卷一；《釋淨土群疑論》卷一。
般若波羅蜜
又作般若波羅蜜多、般羅若波羅蜜、鉢羅腎攘波羅蜜；意譯慧到彼岸、智度、明度、普智度無極、明度無極。或稱慧波羅蜜多、勝慧波羅蜜多、慧波羅蜜、智慧波羅蜜。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。指照了諸法實相、窮盡其極之菩薩大慧。如《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉云（大正8‧376a）︰
「佛言︰得第一義，度一切法到彼岸。以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸佛菩薩辟支佛阿羅漢，用是般若波羅蜜得度彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸法如法性實際，皆入般若波羅蜜中，以是義故，名般若波羅蜜。」
《大智度論》卷十八云（大正25‧191a）︰「般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊，窮盡其極，故名到彼岸。」同書卷八十五亦云（大正25‧655c）︰「一切菩薩道名菩薩行，悉遍知諸法實相智慧，名般若波羅蜜。」
般若波羅蜜乃六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，又稱諸佛之母。如《大品般若經》卷十四〈佛母品〉云（大正8‧323b）︰
「是深般若波羅蜜能生諸佛，能與諸佛一切智，能示世間相，以是故諸佛常以佛眼視是深般若波羅蜜。又以般若波羅蜜能生禪那波羅蜜乃至檀那波羅蜜，能生內空乃至無法有法空，能生四念處乃至八聖道分，能生佛十力乃至一切種智。如是般若波羅蜜能生須陀泹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、諸佛。須菩提！所有諸佛已得阿耨多羅三藐三菩提，今得、當得，皆因深般若波羅蜜因緣故得。」
「般若」即指慧，聲聞緣覺等亦得般若，然聲聞緣覺等唯求儘速趣向涅槃，不求智之邊際，故未能得波羅蜜。唯菩薩求一切智，遂到彼岸，故名之為具足般若波羅蜜。《大智度論》卷四十三云（大正25‧371a）︰
「凡夫人雖復離欲，有吾我心著離欲法，故不樂般若波羅蜜。聲聞辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲，故大厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。是般若波羅蜜菩薩成佛時，轉名一切種智，以是故般若不屬佛，不屬聲聞辟支佛，不屬凡夫，但屬菩薩。」
《優婆塞戒經》卷七〈般若波羅蜜品〉亦云（大正24‧1075b）︰
「是智慧非波羅蜜者，所謂一切世間智慧、聲聞緣覺所行智慧。是波羅蜜非智慧者，無有是義。是智慧是波羅蜜者，所謂一切六波羅蜜。非智慧非波羅蜜者，所謂一切聲聞緣覺施戒精進。」
關於「般若不屬佛，唯屬菩薩」之論題，《大智度論》卷十八曾有申論，其文云（大正25‧190a）︰
「諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相、慧是般若波羅蜜。問曰︰若爾者不應名為波羅蜜，何以故﹖未到智慧邊故。答曰︰佛所得智慧是實波羅蜜，因是波羅蜜，故菩薩所行亦名波羅蜜。因中說果故。是般若波羅蜜在佛心中變名為一切種智。菩薩行智慧，求度彼岸，故名波羅蜜。佛已度彼岸，故名一切種智。」
依此可知佛所得智慧亦為波羅蜜，然在佛心者，特稱為一切種智而不名波羅蜜。菩薩求一切種智，期度彼岸，故獨名其慧為般若波羅蜜。
關於般若波羅蜜之自性，《大智度論》卷十一舉出多說。一說般若波羅蜜為無漏慧根，菩薩未斷結，其行相似無漏般若波羅蜜，故得名行般若波羅蜜。一說般若波羅蜜為有漏慧，菩薩先有大智慧及無量功德，然諸煩惱未斷，至道樹下乃斷結，故其慧即有漏。一說初發意至道樹之間所有智慧名般若波羅蜜，至成佛時，轉名此慧為薩波若。一說菩薩有漏無漏智慧總名般若波羅蜜，以菩薩觀涅槃、行佛道，故其智慧為無漏，以未斷結使，事未成辦，故亦名有漏。一說菩薩般若波羅蜜為無漏無為不可見無對。一說般若波羅蜜為不可得相，非陰入界所攝，非有為、非無為、非法、非非法，無取無捨，不生不滅，出有無四句，適無所著。此中，前二說及第四說，恐為阿毗曇人等所立；末說或為龍樹依經所按。
《大乘莊嚴經論》卷八揭示般若波羅蜜之自性、因、果、業、相應及其品類，文云（大正31‧630a）︰
「正擇者，是慧自性，由離邪業及世間所識業正擇出世間法故。定持者，是慧因，由定持慧如實解法故。善脫者，是慧果，謂於染污得善解脫，何以故﹖由世間、出世間、大出世間正擇故。命說者，是慧業，由慧命及善說。慧命者，以彼無上正擇為命故；善說者，正說正法故。諸法之上首者，是慧相應，如經中說，般若者一切法中上故。彼亦有三種者，是慧品類。彼人有世間、出世間、大出世間三品正擇故。」
此謂般若波羅蜜以正擇出世間法為其自性，以定持為其因，於染污法得善解脫為其果，以無上正擇為其命，以正說正法為其業；且謂般若乃一切法中上首，有世間、出世間及大出世間三種品類。
關於般若波羅蜜之修習，諸經多有宣說。如《金光明最勝王經》卷四說五法，文云（大正16‧418c）︰
「一者常於一切諸佛菩薩及明者者供養、親近，不生厭背。二者諸佛如來說甚深法，心常樂聞，無有厭足。三者真俗勝智，樂善分別。四者見修煩惱，咸速斷除。五者世間技術、五明之法皆悉通達。善男子！是名菩薩摩訶薩成就智慧波羅蜜。」
《大乘寶雲經》卷二說十法，其文云（大正16‧249b）︰
「菩薩摩訶薩具足十法，般若波羅蜜具足。何者為十﹖一者善解無我真理，二者善解諸業果報，三者善解有為之法，四者善解生死相續，五者善解生死不相續，六者善解聲聞辟支佛道，七者善解大乘之道，八者善解遠離魔業，九者智慧不倒，十者智慧無等。」
又《大寶積經》卷五十至卷五十三〈般若波羅蜜多品〉敘述般若波羅蜜之正行、如理正觀、證入、如理句及分別善巧等。《發菩提心經論》卷下〈般若波羅蜜品〉明修習智慧有自利、他利及二俱利三種，並謂當發善欲親近善友心等二十心。
◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉懸論（摘錄自《妙雲集》上編{1}）
般若（梵prajñā，巴paññā，藏śes-rab），華言慧。從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題──何者般若﹖何名般若﹖般若何用﹖般若屬誰。今隨順龍樹論而略為解說︰
何者般若︰佛說的般若，到底是什麼﹖依佛所說的內容而論，略有三種︰(1)實相般若︰《智論》說︰「般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞。」如經中說的「菩薩應安住般若波羅蜜」，即指實相而言。(2)觀照般若︰觀照，即觀察的智慧，《智論》說︰「從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是名般若。」(3)文字般若︰如經中說︰「般若當於何求﹖當於須菩提所說中求」，此即指章句經卷說的。
(1)實相般若︰實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想像他，實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相，而無可取相的。《智論》說︰「般若如大火聚，四邊不可觸。」古德說︰「說似一物即不中。」都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見，無不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的。這種虛誑妄取相，不但不見如實空相，也不能如實了達如幻的行相。從見中道而成佛的圓證實相說︰從畢竟寂滅中，徹見一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如《法華經》說︰「唯佛與佛乃能究竟諸法實相，所謂︰如是性，如是相，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」所以，空寂與緣起相，無不是如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛誑妄取相，這即非「空無所得」不可。所以，經論所說的實相，每側重於如實空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關──迷悟的關鍵所在。
實相──約理性邊說，是空還是有﹖《中論》說︰「空則不可說，不空不可說，空不空叵說，但以假名說。」實相非凡常的思想、世俗的語言可表達，這如何可以說是空是有，更因此而諍論﹖然而，實相非離一切而別有實體，所以不應離文字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名而說實相」，即不妨以「有」、「空」去表示他。《中論》說︰「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」末句，或譯「諸法之實相」。眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。所以，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。本經也說︰「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之門」。即是說︰實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順於「空」的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」！
有人說︰實相是客觀真理，非佛作亦非餘人作，是般若所證的。有人說︰實相為超越能所的──絕對的主觀真心，即心自性。依《智論》說︰「觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道。」離此客觀的真理與絕待的真心，纔能與實相相應。實相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想像為「所」邊。同時，在定慧的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有什麼「所證」與「真心」可說！
(2)觀照般若︰再作三節解說︰凡、外、小智之料簡︰{1}世間凡夫也各有智慧，如文學的創造、藝術的優美、哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的、利害參半的。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用他來作戰，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏於事相的、含有雜染的，不能說是般若。{2}外道也有他們的智慧，像印度的婆羅門、西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為醜惡的、痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善、持戒、禱告、念誦、修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一捨一，沒有解脫的可能，不能說是般若。{3}二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般若；但也不是般若經所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等大慧，才是般若。
空、般若、菩提之轉化︰《智論》說︰「般若是一法，隨機而異稱。」如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若︰所以《智論》說︰「未成就名空，已成就名般若。」般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說︰「因名般若，果名薩婆若」──一切種智。羅什說︰薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人。因此說︰「般若是一法，隨機而異稱。」
般若、方便之同異︰般若是智慧，方便也是智慧。《智論》比喻說︰般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說︰「以無所得為方便。」假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異︰般若側重於法空的體證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。《智論》這樣說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」
(3)文字般若︰文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實，文字不盡是書本的。書籍，是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身而立，而名句文身是依聲假立的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文字。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的、口頭說的，以及做手勢、捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指《大般若經》中的第九分。
初學般若，應先於文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。
何名般若︰為什麼稱為般若﹖在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼﹖應該說︰般若是實相；觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。如觀慧，因依之深入而能現覺實相──般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是──非果之果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察他；為境而引生觀慧，所以也可假說為從境──實相般若而名為般若。至於文字，約他的能詮實相，及藉此能詮教而起觀，得證實相──般若，所以也就從所詮而名為般若。
般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證的──能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是採用「般若」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以《智論》說︰「般若定實相，智慧淺薄，不可以稱。」
般若何用︰從般若是實相說，這是萬化的本性──一切法畢竟空故，世出世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來，所以本經說︰「一切賢聖皆以無為法而有差別。」
從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義︰(1)證真實以脫生死︰一切眾生，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毗鉢舍那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說︰「離三解脫門，無道無果。」(2)導萬行以入智海︰大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。
般若屬誰︰約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬於三乘聖者。約觀慧般若說，如約解脫生死說，般若即通於三乘。所以經中說︰「欲學聲聞地，當應聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜。」但佛說《般若波羅蜜經》，實為教化菩薩，即屬於菩薩。如本經說︰「為發大乘者說，為發最上乘者說。」《解深密經》也說︰第二時教「但為發趣大乘者說」。不過，佛說般若，雖說但為菩薩，而也有二乘在座旁聽。經說︰要得二乘果，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門──空無我慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久熏習成熟，即可宣告「汝等所行是菩薩道」，而迴心向大了。所以般若是「通教三乘，但為菩薩」。從前，成論大乘師說︰般若是通教，不夠深刻；唯識大乘師說︰般若但為菩薩，不夠普遍。總之，照他們看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，這可說是「般若甚深，諸多留難」！那裏知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！
般若屬於菩薩，為什麼不屬於佛﹖約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」，所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。
梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅蜜，唯是般若，其他都是假名波羅蜜。因為，沒有空慧策導，布施等即不成為波羅蜜了。聲聞乘法，能度生死河到涅槃岸，為什麼不名波羅蜜﹖因為，波羅蜜又有「事究竟」的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。
〔參考資料〕 《六度集經》卷八；《放光般若經》卷四〈摩訶衍品〉、卷七〈遣異道士品〉、卷十六〈漚憩品〉；《大品般若經》卷十一〈照明品〉；《大般若經》卷七十一、卷五九三；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十；舊譯《華嚴經》卷二十五、卷三十七；《中觀哲學》（《世界佛學名著譯叢》{64}）；Ge ngun H. Sa-saki《Lingnistic Approach to Buddhist Thought》。
金剛仙論
十卷。元魏‧菩提流支譯。又名《金剛仙記》、《仙記》。收在《大正藏》第二十五冊。係天親《金剛般若波羅蜜經論》之註疏。即將《金剛般若波羅蜜經論》分科為序分、善護念分、住分、如實修行分、如來非有為相分、我空法空分、具足功德校量分、明一切眾生有真如佛性（顯性分）、利益分、斷疑分、不住道分、流通分等十二分而加以疏釋。
本書卷末述云（大正25‧874c）︰「彌勒世尊愍此閻浮提人，作金剛般若經義釋并地持論，齎付無障礙比丘，令其流通。然彌勒世尊但作長行釋。論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意，更作偈論，廣興疑問以釋此經。凡有八十偈，及作長行論釋。復以此論轉教金剛仙論師等。此金剛仙，轉教無盡意。無盡意復轉教聖濟。聖濟轉教菩提流支。迭相傳授，以至於今。殆二百年許，未曾斷絕。」可知此《金剛般若經論》義釋乃彌勒所撰，天親復添偈論及長行論釋，而次第相傳以至菩提流支。其間歷經二百餘年。
然若從本書多處引用漢譯家之言看來，此書似非譯自梵本，而應是菩提流支傳述師授相傳之作。因此，吉藏之《金剛般若經義疏》卷一、圓測之《仁王經疏》卷上（末）、《開元釋教錄》卷十二皆以此論為菩提流支所造。此外，或如窺基之以本書乃闡明定性二乘迴心之義，且兼述真識緣起之說，故不認為是天親門下所造。或以《瑜伽》、《顯揚》等五論均非彌勒親撰，卻許為彌勒造，而本論係無盡意聽受於金剛仙，復轉教予聖濟者，所以追溯為金剛仙所撰並無不妥。綜而言之，本論應可視為菩提流支祖述金剛仙一派的傳統釋義。書中所提唱之阿梨耶真識說，有別於真諦所傳之阿梨耶妄識說，而與地論學派之主張頗相符合。
又，本書在淨影《十地經論義記》、《金剛般若經義疏》、《華嚴經孔目章》、《廣弘明集》、《法苑珠林》、《華嚴經探玄記》、《續華嚴經略疏刊定記》等書中，均曾被援引。
〔參考資料〕 《東域傳燈目錄》；《菩提心論勘文》卷上；張德鈞〈金剛仙論考〉（《圖書季刊》）。
唱導
東晉、南北朝佛教界所流行的弘法方式。即在齋會之時，用講、唱的方式宣說佛理。或雜述因緣，或傍引譬喻，以廣明三世因果，務使聽眾不致乏味，而能對佛法有所領悟。因此，擔任唱導師之職者，必須具備智慧辯才與良好的嗓音。東晉的廬山慧遠、劉宋武帝時之道照、孝武帝之曇宗等人，皆以擅長唱導而知名於時。慧皎《高僧傳》中，亦設唱導科，內載十餘位唱導師之事蹟。
◎附︰胡適《白話文學史》〈佛教的翻譯文學〉（摘錄）
「唱導」是什麼呢﹖慧皎說︰
「唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。昔佛法初傳，於時齊集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德昇座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠（死於416）道業貞華，風才秀發，每至齋集，輒自昇高座，躬為導首，先明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。」（《高僧傳》卷十五論）
宋武帝時，有一次內殿設齋，道照（死於433）唱導，「略敘百年迅速，遷滅俄頃；苦樂參差，必由因果；如來慈應六道，陛下撫矜一切。」
慧皎又說︰
「至如八關初夕，旋繞周行，煙蓋停氛，燈帷靖燿，四眾專心，叉指緘默，爾時導師則擎爐慷慨。含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。談無常則令心形戰慄，語地獄則使怖淚交零，徵昔因則如見往業，覈當果則已示來報，談怡樂則情抱暢悅，敘哀慼則灑淚含酸。於是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。」
這裏描寫導師唱導時的情形，使我們知道「唱導」乃是一種齋場的「佈道會」；唱導的人不但演講教中宗旨，還要極力描摹地獄因果種種恐怖，眼淚鼻涕應聲湧止，才可以使「舉堂惻愴，碎首陳哀」。那慘悽的夜色，迷濛的爐煙，都只是有意給那擎爐說法的和尚造成一個嚴肅悽愴的背景。
唱導的齋會明是借齋場說法，故慧遠唱導一面要「廣明三世因果」，一面又必須說明「一齋大意」。〈曇宗傳〉中說他為宋孝武帝唱導，帝笑問道︰「朕有何罪，而為懺悔﹖」又〈曇傳〉中說他「迴心習唱，製造懺文；每執爐處眾，輒道俗傾仰」。這可見「拜懺」是唱導的一部分。（拜章懺罪之法似是起於當日的道士，不是印度來的。）
〈曇穎傳〉中說︰「凡要請者，皆貴賤均赴，貧富一揆。」又〈法鏡傳〉中說︰「鏡誓心弘道，不拘貴賤，有請必行，無避寒暑。」來請的人既不同階級，唱導的內容也就不能不隨時變換，故有製造「唱導文」與「懺文」的必要。慧皎說︰「如為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔。若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭。若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見。若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目。」當時文學的風氣雖然傾向駢儷與典故，但「悠悠凡庶」究竟多於君王長者；導師要使大眾傾心，自然不能不受民眾的影響了。
〔參考資料〕 《廣弘明集》卷十五；《大宋僧史略》。
智增‧悲增
智慧增上菩薩與慈悲增上菩薩的合稱。又稱二增菩薩。為法相宗的教義。該宗將八地以前的菩薩，分為智慧增上菩薩、慈悲增上菩薩二種。二者又各稱為智增上、悲增上，或稱智增上菩薩、悲增上菩薩。悲增上菩薩又稱大悲菩薩。
此智增、悲增二者，各可配於頓悟（直往）、漸悟（迴心）。就頓悟菩薩而言，若其大智增上，在初地伏盡俱生起煩惱之現行，立即受不思議變易身，稱為智增上菩薩；若其大悲增上，為救度眾生而施方便行，至第七地滿心，始伏盡俱生起煩惱之現行，稱為悲增上菩薩。此外，就漸悟菩薩而言，由不還果與阿羅漢而迴心者，必是智增菩薩，但此係於迴心前斷盡欲界之煩惱，故不受分段身。至於漸悟之悲增菩薩，則指由預流果與一來果迴心而怖畏煩惱者。此類菩薩有欲界之煩惱，而於迴心之後，願行廣大之利他事業。於七地以前，以分段身化度有情。
另據窺基《成唯識論述記》卷七（本）所說，在智增、悲增之外，另有智悲平等菩薩。其文云（大正43‧483a）︰
「即十地菩薩，有起煩惱，謂悲增上者；有不起煩惱，謂智增上者。又解，或雖悲智等，而所樂行不同，一怖故伏惑，恐為失；一不怖故起，利生故。」
此謂智悲平等中，由於意樂之差別，又分怖煩惱與不怖煩惱二種，而與智悲之增減無關。又，此中怖煩惱者，係於二、三地間隨時受變易身，不怖煩惱者則於四地至七地間隨時受之。
此外，有破斥法相宗智增、悲增之說者，如法藏《華嚴五教章》卷三云（大正45‧492a）︰
「如此所說，良恐未然。何者﹖若悲增上，其慧必劣。劣慧導悲，悲應滯見。滯見之悲，豈名增上。縱悲智齊均，尚不名悲增上，況以劣慧導悲而言增上。若智增上，其悲必劣。劣悲導智，智應滯寂。滯寂之智，何名增上。以諸菩薩從初已來，異凡小故，悲智相導，念念雙修，如車二輪，如鳥二翼，何得說彼有增減耶﹖」
〔參考資料〕 《成唯識論》卷七；《百法問答鈔》卷七；《略述法相義》卷下。
淨土宗
中國佛教的一個宗派。由於這個宗派是專修往生阿彌陀佛淨土的法門，後世就稱它為淨土宗，又稱為蓮宗。淨土宗立祖之說起於宋代。宋‧四明宗曉（1151～1214）以晉‧廬山慧遠為蓮社始祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人繼之（《樂邦文類》卷三）。後來四明志磐改立慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為蓮社七祖（《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。明清之際又加推袾宏為八祖。清‧道光旬，悟開更加推智旭為九祖、實賢為十祖、際醒為十一祖（《蓮宗正傳》）。晚近印光又改推行策為十祖，實賢、際醒遞降為十一祖、十二祖。印光的門下也加推他為十三祖。此宗被推為祖師的，大都以其人弘揚淨土法門有貢獻的緣故，並非像他宗的法系有前後傳承的關係。
中土的往生淨土法門，起於東晉潛青山竺法曠（327～402），《高僧傳》卷五說他「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟咏二部，有眾則講，獨處則誦。」稍後，慧遠（334～416）於元興元年（402），和彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一二三人，在廬山般若台精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，共期往生西方。又編有《念佛三昧詩集》，序中並有「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」等語。慧遠與十八高賢結白蓮社（簡稱蓮社），同修淨業。此蓮社得名之由，是謝靈運一見慧遠肅然心服，替他在東林寺開鑿東西兩池，種白蓮，因而以蓮社稱（《佛祖統紀》卷三十六）。
慧遠圓寂後，專修淨土法門的雖不乏其人，但到東魏的曇鸞才有發展，而奠定後世淨土立宗的基礎。曇鸞（476～542），雁門人，原於四論及佛性深有研究，後來感於人命危脆，到江南去求長生之法於陶弘景，得仙經十卷，歸途在洛陽遇到菩提流支，給他一部《觀無量壽佛經》，說是解脫生死的大仙方。於是焚毀仙經，專修淨業。先後在并州的大岩寺、汾州的玄中寺弘通淨土法門，著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（簡稱《往生論註》）二卷，《略論安樂淨土義》、《讚阿彌陀佛偈》各一卷等。他在《往生論註》中，依龍樹的《十住毗婆沙論》〈易行品〉，立難行、易行二道之說。以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道；以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力便得往生，即入大乘正定之聚，是易行道。加以文理兼到，深為後世學者所推重，隋代智顗所著《十疑論》中曾有所引用。
曇鸞以後，著名的佛教學者靈裕（518～605）、慧遠（淨影慧遠，523～592）、智顗（538～597）、吉藏（549～623）等，都有關於淨土法門的撰述（靈裕撰有《無量壽經疏》及《觀無量壽佛經疏》等，均已逸失；慧遠撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽佛經義疏》二卷等；智顗撰有《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷等；吉藏撰有《無量壽經義疏》一卷等）。然皆非專宗淨土，而繼承曇鸞法系大弘淨土宗的，則是唐代的道綽、善導。道綽（562～645），并州文水（今山西太原）人，原是涅槃學者，後來在玄中寺看到記述曇鸞事蹟的碑文，深有所感，於是專修淨土法門，每日口誦阿彌陀佛。又前後講《觀無量壽佛經》將近二百遍，勸人念阿彌陀佛名；撰有《安樂集》二卷。他在集中，本於難行易行之說，立聖道、淨土二門，把在此土斷惑證理、入聖得果的教門，稱為聖道門；憑藉彌陀願力往生極樂國土、入聖證果的法門，稱為淨土門。認為在此末法時代，只有淨土一門是，起初誦《法華》、《維摩》，後依《觀無量壽佛經》專修十六觀，更往玄中寺從道綽聽講淨土要旨。後到長安，在光明、慈恩等寺宣揚淨土，著有《觀無量壽佛經疏》（一稱《觀經四帖疏》）四卷、《轉經行道願往生淨土法事讚》二卷，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》、《往生禮讚偈》、《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》各一卷等，完備地組成了淨土一宗的宗義及行儀。他的《觀無量壽佛經疏》四卷傳去日本，到了十二世紀時，原出身於日本比叡山天台宗的源空（1133～1212），即依這一《經疏》的〈散善義〉，著《選擇本願念佛集》等，宣揚專修念佛的淨土教，開創了日本的淨土宗。源空的弟子分成「六大法系」，其中之一親鸞（1173～1262），又開創了日本的淨土真宗。善導的弟子有懷感、懷惲、淨業等。
懷感起初不信念佛往生之說，後來由善導的啟迪，虔誠念佛，撰《釋淨土群疑論》七卷，通釋關於往生淨土的各種疑難。其後有少康（﹖～805），縉雲仙都山人。初誦《法華》、《楞嚴》，後來學律部及《華嚴》、《瑜伽》。貞元初（785～），在洛陽白馬寺，得到善導的《西方化導文》，從此專修淨業。後到睦州（今浙江建德縣）建淨土道場，時人稱為「後善導」，嘗和文諗集錄從東晉‧慧遠到唐‧邵願保四十八人的事蹟，撰成《往生西方淨土瑞應刪傳》一卷。此外，有和道綽、善導同時的迦才，住在長安弘法寺，勤修淨業，嘗整理道綽的淨土學說，撰成《淨土論》三卷。
又有慧日（680～748），和善導、少康「異時同化」（《宋高僧傳》卷二十九），世稱慈愍三藏。青州東萊郡（今山東掖縣）人，受具足戒後，從海路往印度求法，經過十三年，從陸路東歸，中途就印度學者聽受淨土法門。回國後，勤修淨業，撰有《淨土慈悲集》三卷，《般舟三昧讚》、《西方讚》各一卷。他在《般舟讚》中，說迴心念佛、凡夫得生淨土等義，和善導的說法相似；但在《慈悲集》中主張教禪一致、禪淨合行、戒淨雙修，這就和善導專修淨土的主張有所不同。稍後有承遠、法照。承遠（712～802），初從資州智詵的門下處寂（648～734），傳受禪法，後來在衡山教人專念彌陀，道化甚盛，時人稱為彌陀和尚。法照起初入廬山結西方道場，修念佛三昧，後來到衡山師事承遠，既而依《無量壽經》立五會念佛，以音韻文學弘揚淨土法門，嘗在并州及禁中舉行，道化甚盛，撰有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，《淨土五會念佛略法事儀讚》及《大聖竹林記》各一卷，其《五會法事讚》中，引載慧日的《般舟讚》全文。承遠、法照都有許多弟子，但其後傳承不久就中斷了。
唐人關於淨土的撰述，除上述外，還有《阿彌陀經通讚疏》三卷、《西方要訣釋疑通規》一卷（以上兩種相傳是窺基所撰）、《念佛鏡》二卷（道鏡、善導共集）、《念佛三昧寶王論》（飛錫撰）、《觀無量壽佛經記》一卷（法聰撰）、《無量壽經連義述文贊》三卷（新羅‧憬興撰）、《無量壽經宗要》一卷、《遊心安樂道》一卷（以上兩種新羅‧元曉撰）等，就中憬興《述文贊》、元曉《宗要》，古來和慧遠、吉藏兩疏並稱《無量壽經》四大註疏。
五代末，吳越有延壽（904～975），盛倡禪淨合行說。延壽錢塘（今浙江杭州巿）人，原來是法眼宗的巨匠，既而一意專修淨業，後住永明寺，以一百八事為每日常課，晚間往南屏山頂行道念佛，撰有《萬善同歸集》三卷、〈神棲安養賦〉一篇（有自註，已佚），迴向極樂。宋初，專弘淨土的，有省常（959～1020），錢塘人，淳化中（990～994），住在昭慶寺，慕廬山白蓮社的遺風，在西湖邊結蓮社專修淨業，後來改名為易行社，信眾入社的有一二三人，僧眾千餘人。
宋初以後，禪宗、天台宗、律宗等學者多兼弘淨土。雲門宗的天衣義懷及其弟子慧林宗本曾著《勸修淨土說》。曹洞宗的長蘆清了，有《淨土集》行世。天台宗的學者四明知禮的弟子神照本如慕廬山之風，結白蓮社。律宗的靈芝元照博究南山律宗，著有《觀無量壽佛經義疏》、《阿彌陀經義疏》等，其弟子道言亦兼修淨業。
結社念佛之風，到宋代愈盛，從省常的易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十餘所；其中人數多的如靈照的淨業社（1068～1077），參加僧俗多到二萬人；也有人數很少的，如慧詢等的西歸蓮社，只有十八人。
元代弘揚淨土的，有明本、懷則、惟則、普度等。明本（中峰，1263～1323），錢塘人，為宋末元初臨濟宗的巨匠，融通禪、教、律、密、淨，晚年專修淨土，現行的《淨土懺》，即是他撰的；還有《懷淨土詩》（一百首）等許多詩文。懷則撰有《淨土境觀要門》一卷。惟則（天如）撰有《淨土或問》一卷。普度撰有《廬山蓮宗寶鑑》十卷。元末明初，有性澄、善繼、必才、顯示、大佑、普智等。就中性澄（1265～1342）撰有《阿彌陀經句解》一卷。大佑撰有《阿彌陀經略解》一卷、《淨土指歸集》二卷。普智（﹖～1408）撰有《阿彌陀經集註》一卷。此外，明代比較通行的淨土著述，有妙葉的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈（幽溪）的《淨土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷。明末，雲棲袾宏（1535～1615）、憨山德清（1546～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等學者，或唱禪淨一致，或說性相融會，或論儒佛合一，而一概以淨土為歸宿。袾宏，仁和人，起初參禪有省，後來住在梵村雲棲寺，常修念佛三昧，撰有《阿彌陀經疏鈔》四卷，用賢首家言語解釋淨土教義。此外，還撰有《往生集》、《淨土發願文》及《註》、《四十八願回答》、《淨土疑辨》等。德清，全椒人，早年致力於禪、教，後來在廬山仿效慧遠的六時刻漏，專修淨業；圓寂後，他的遺文被編為《憨山夢遊集》，其中有《念佛切要》等許多關於開示淨土法門的撰述。智旭，木瀆人，早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以台宗為主，行願則專在念佛往生，撰有《阿彌陀經要解》一卷，用天台家言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》及《西方合論》等十種弘揚淨土的著述，稱為《淨土十要》，成時評點節略。
清初，比丘有實賢（省庵，1686～1734）、際醒（徹悟，1741～1810），居士有周夢顏（安士，1656～1739）、彭紹升（尺木，1740～1796）。實賢，常熟人，受具足戒後，就天的紹曇聽受《唯識》、《楞嚴》、《止觀》，受記莂為靈峰四世，既而在真寂寺閉關三年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺結蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩提心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四眾；此外，撰有《淨土詩》一０八首，《西方發願文註》一卷、《續往生傳》一卷等。際醒，豐潤縣人，早年聽受《法華》等經，又參禪受記，後來慕永明延壽之風，專修淨業，撰有《念佛伽陀》一卷等。他的再傳弟子達默也撰有《淨土生無生論會集》一卷。周夢顏，昆山人，博覽經藏，深信淨土法門，撰有《西歸直指》四卷等。彭紹升，長洲人，初習儒書，後來信向佛乘，既而盡棄所學，專歸淨土，撰有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《淨土聖賢錄》九卷、《西方公據》二卷、《念佛警策》二卷、《一行居集》八卷等。同時有羅有高（台山，1734～1779）、汪縉（大紳，1740～1796），其生平學業，皆泛濫於儒釋之間而致歸於淨土。
清末有古昆（玉峰），自稱幽溪傳法後裔；嘗在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷，《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》、《永明禪師念佛訣》、《念佛開心頌》、《上品資糧》各一卷。又有楊文會（仁山，1836～1910），安徽石埭人，廣究大小乘經論，而以淨土為歸宿，常自稱︰「教宗賢首，行在彌陀」，篤修淨土數十年無間斷，撰有《觀無量壽經略論》一卷等。晚近有聖量（印光，1861～1941），專力提倡淨土，門下把他的文稿滙編成書，稱為《印光法師文鈔》四卷。
此宗以三經一論為所依的典籍。三經是︰(1)《無量壽經》二卷，曹魏‧康僧鎧譯，此經敘說阿彌陀佛因位的願行和果上的功德。(2)《觀無量壽佛經》一卷，劉宋‧畺良耶舍譯，此經說示往生淨土的行業。(3)《阿彌陀經》一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，此經說示淨土的莊嚴和執持名號證誠護念的利益。一論是︰《往生論》，全名是《無量壽經優婆提舍願生偈》一卷，婆藪槃豆（世親）造，元魏‧菩提流支譯，此論總攝上三部經正明往生淨土的義旨。
此宗的主旨是以行者的念佛行業為內因，以彌陀的願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。而它的實踐修行法門是念佛，特別是稱名念佛。念佛法門原有三種︰(1)稱名念佛，口稱佛名。(2)觀想念佛，觀佛相好功德。(3)實相念佛，觀法身非有非空中道實相理。稱名念佛，又稱散心念佛。觀想、實相二種，合稱定心念佛，或觀察念佛。廬山慧遠以次的淨土古師所弘揚的淨土法門，大都是觀察念佛。到了曇鸞，便包含觀察、稱名兩種。經過道綽到善導，卻側重稱名一門。善導把往生淨土的行業分作正、雜二行。正行是專依淨土經典所修的行業。雜行是其餘諸善萬行。正行又分作五種︰(1)讀誦正行，專讀誦此宗正依的《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》。(2)觀察正行，專思想、觀察、憶念彌陀淨土依、正二報的莊嚴。(3)禮拜正行，專禮拜彌陀一佛。(4)稱名正行，專稱彌陀一佛的名號。(5)讚嘆供養正行，專讚嘆、供養彌陀一佛。這五種正行中更有正業、助業的分別，讀誦、觀察、禮拜、讚嘆供養都是助業，只稱名是符契彌陀本願的正業。善導的淨土法門，便是捨雜行，歸正行；而又正修正業，旁修助業；一心專念彌陀一佛的名號，念念不捨，以往生淨土為期。自此以後，此宗的行持即以稱名念佛為主。其次，善導的學說和以前慧遠（淨影）、智顗、吉藏諸師的學說不同之點很多。就教說，有自力、他力的不同。慧遠等說依靠自己修行定、散二善的力量往生淨土，善導卻說憑藉佛的願力往生。就機說，有凡夫、聖者的不同。慧遠等說《觀經》的九品通凡夫和聖者，善導卻說九品只是凡夫。就佛身、佛土說，有應佛應土、報佛報土的不同。慧遠等說彌陀是應身、淨土是應土。善導卻繼承道綽《安樂集》的說法說是報身、報土。總結善導一系的淨土教義，即《無量壽經》的三輩、《觀經》的九品，都是五濁凡夫，憑藉佛的願力即得往生。即憑藉彌陀本願的他力，雖然是見、思惑未斷的凡夫，也得和地上菩薩同入真實無漏的報土。因此，一般稱之為他力念佛法門。（黃懺華）
◎附一︰太虛〈往生安樂土法門略說〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)信
念阿彌陀佛往生安樂世界一法門，約之不出信、願、行之三要。
信者，疑斷解成，志專心決之謂。約有︰信自心、信佛土、信法門之三信。
甲、信自心
(1)信吾人本心，無始無起，無終無滅，持續而恆，隨緣而轉。從生趨死，雖死非斷；從死趨生，雖生非常；招果有因，因熟成果，非一生之偶然，是故當求永安真樂。由業受身，身還造業，非一死所能了，是故當懷深憂遠慮。生死苦長，升沈變亟，茫茫六趣，知飄茵墬溷之何居！冥冥三塗，有幽囚宰烹之可懼！人身難得今已得，佛法難聞今已聞，快駒過隙，光陰容易虛度！盲龜值木，佛號好勤持念！故曰︰「此心不向今身了，更向何身了此心。」
(2)信吾心本源真性，即是佛性。是故吾人本具佛性，本來具足如來智慧佛德之藏，圓常安樂，自在清淨。若遇善友開導，歸依佛法僧寶，信從佛正法門，懇勤修習，必能證得。故曰︰「勸君買棹江頭去，定卜月明載滿船。」
(3)信吾人無始以來，亦曾生天，亦曾作人。十方三世一切諸佛、諸大菩薩、諸聖賢眾，分身塵剎，覺悟群生，吾人夙生必曾值遇承事供養，植種善根，所以今生得聞佛法，復能發起信願之心。雖由迷昧不自覺知，須信常為諸佛菩薩之所護念，是故應發勇猛精進之心，立堅決深固之志。十方諸佛、諸大菩薩，大慈大悲，大雄大力，無感不應，無機不攝，吾人果能敬信修習，佛菩薩必救度接引。觀之歷代往生淨土僧俗男女人等，皆以夙生善根力故，現生敬信修習力故，諸佛菩薩救度接引力故，已皆往生安樂淨土，成大菩薩；我亦如是，有願必成。故曰︰「彼既丈夫我亦爾，不應自卑生退屈。」
乙、信佛土
(1)信阿彌陀佛於過去久遠世中，亦與吾人同為凡夫，捨國王之尊貴，從佛出家，發最深固大菩提心，立四十八深宏誓願，積功立行，生生不退。依其本因地中、行願力故，及其所教化成熟諸眾生善根力故，遂成極安樂圓妙嚴飾之淨土，與諸共願行者同生其中而成無上正等真覺，壽命無量，光明無量，故名極樂世界阿彌陀佛。
(2)信由此釋迦牟尼世尊娑婆世界之西，過十萬億佛土，確確實實有一安樂世界，為阿彌陀佛所化之淨土，觀世音、大勢至二大菩薩，洎清淨大海中無量無數菩薩聖賢僧眾，常共圍繞，聽佛說法，依佛法行，從佛法因證佛法果，永離苦難，得大解脫，神通妙用，不可思議，化身十方，修佛功德，攝諸有緣，同歸樂土。淨蓮化身，不由胎愛，隨往生者信心深淺，願力大小，行功圓偏，而有上三品、中三品、下三品──九品──之別︰下三品者，帶業往生之凡夫也；中三品者，斷惑證真之聖眾也；上三品者，宏智大悲之菩薩也。下下品下，復有鐵蓮疑城之級，廣攝罪惡深重或信願薄弱之眾，使生淨土之後，懺惡修善，斷疑生信，亦得花開見佛。然雖有此九品三級之殊，一經乘願往生，皆得永脫生死輪迴之苦，終成大覺圓寂之佛。一經花開見佛，皆得衣食如意，成無量壽，身心自由，遊無量剎。風林水鳥，常演法音，大士眾聖，共為善友。至安至樂，至美至善，至明至淨，至真至常，故名無量光壽佛極安樂淨土。
丙、信法門
(1)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，迺二千九百年前降生於中天竺國，為──百億日月、百億天地──三千大千娑婆世界之教主釋迦牟尼佛口之所親說；彌勒菩薩、舍利弗阿羅漢、韋提希皇后等之所親聞；阿難陀阿羅漢親承佛旨之所結集流傳，即今《無量壽經》、《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》是也。其餘勸念阿彌陀佛往生安樂剎之經論，散見大藏，不可勝記。佛說《無量壽經》之時，舍利弗等大阿羅漢，彌勒等大菩薩，及諸天諸神人非人等無量數眾，皆發願往生。佛說《觀無量壽佛經》之時，韋提希皇后依之修持，當即往生安樂土。佛說《阿彌陀經》之時，東西南北上下六方無數佛土，阿閦佛等無數諸佛，同時讚歎我本師釋迦牟尼佛，能於此五濁惡世之娑婆界中，說此最方便殊勝之法門。歷代祖師聖賢善信稱揚修習得往生成效者，更難悉數，故應信此法門最真最尊。
(2)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，下至極惡眾生皆可修證，上至等覺大士亦應修證。蓋下下品及鐵蓮花生者，即造五逆、十惡應墮地獄、餓鬼、旁生中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。其中品生者，即能持五戒、行十善，或更稍修禪定，當生人道、神道、欲界天道中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。觀之《往生淨土聖賢錄》中，自大聖大賢以至淫女、屠戶、鳥獸魚蟲皆有往生者，可以知矣。其上中品生者，即歡喜地至遠行地之菩薩也。其上上品生者，即不動地至等覺地之菩薩也。觀之《佛華嚴經》中普賢菩薩亦發願往生，可以知矣。故應信此法門最廣最勝。
(3)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，其理性雖不可窮盡，其功德雖不可思議，阿彌陀佛本因地中，曾發諸方世界有稱念其名者即為護持攝受接引往生之宏願。故《阿彌陀經》佛說︰執持名號，一心不亂，即自知得生淨土。故一經往生淨土，便可直至成佛，永無紆曲，永無退轉。但須心心稱念「南無阿彌陀佛」六字而執持不忘，即得具足無窮盡之理性及不可思議之功德。且更有最易行之道，但須每晨稱念南無阿彌陀佛盡十呼吸，亦決定往生得不退地，永脫輪迴，直至成佛。故名此法門為橫超三界法門，一超直到如來佛地，非若從其餘法門修證者，初從戒善以超三惡，次從禪定以超欲界，次從般若以超色無色界，尚未能入菩薩正定聚位，中間多復迂滯迴墮之虞！豈若此門但從歸依娑婆界佛法僧寶而歸依極樂界佛法僧寶，即得頓超三界乎﹖故應信此法門最易最妙。
(二)願
信心立矣，若不發願，如有病人於此，雖得靈丹妙藥，已知服之必能卻病延年，身輕力健，設若不願身輕力健卻病延年，或復妄謂我今無病多壽，身體康強，無需乎此，置之不服，則不能得健康安樂延生之效。此亦如是，若不願離娑婆、願生極樂，則還與此法門為無關係。故信立當濟之以願，約之願亦有三︰
甲、念念厭離娑婆穢土而欣往安樂淨土
釋迦牟尼佛乘大悲救苦之願，為此娑婆穢土中之教主，聖口叮嚀，勸吾人厭棄離脫此娑婆穢土而欣慕往生彼安樂淨土。吾人唯能順佛之教，依教奉行，乃得謂之歸依佛法，不辜負佛恩耳。
一者，厭此閻浮提洲──吾人所居之地球即在此洲內──內、外、共三依俱苦，故願離脫；欣彼極樂淨土內、外、共三依俱樂，故願往生。云何內、外、共三依俱苦也﹖謂內則依自身而有飢渴、冷熱、疲勞、淫欲、生老病死等苦；外則依天然界而有風雨、雷電、雪雹、瘴霧、煙塵、沙礫、荊棘、嶇崎、波濤、黿、龍、虎、蟒、蚊蚋等苦；共則依人為界而有牽制、譏罵、爭奪、傷害、淫亂、狂暴、姦險、欺騙、強佔、暗竊、勢驅、威迫、刀、箭、鎗、砲、毒藥、牢獄，乃至恩愛別離、怨憎會遇、禍起蕭牆、變生袵席、求活不能、求死不得等苦。故此難堪忍受──娑婆譯義──之界，實為眾苦之海；此界中之人類，又為苦海之蝸！一經往生安樂之界，此之眾苦永皆脫離。化身如意，故內依唯樂而無苦；受境稱心，故外依唯樂而無苦；善友俱會，故共依唯樂而無苦。
二者，厭此娑婆世界，地獄、餓鬼、畜生、惡神充塞，雖得生天，第一重天亦不能過九百萬歲之壽，亦尚不免衰耗爭鬥之苦。縱使生至非想非非想天，亦不能過八萬大劫之壽。猶復執心拘定，不能自由，報期一盡，還從業墬。鑊湯、爐炭、禽腹、獸胎、或神、或鬼、忽天、忽人，輪轉靡定，出沒無常，至危至險，極可恐懼！不唯人無足戀，亦復天無足希──其有欲以念佛而生天者，當知亦是魔念，應速除滅。其有勸念佛之人，求轉世得人中富貴之報，或生天之樂報者，當知彼是魔鬼，應自堅持正願，勿為所欺──，故願離脫三有，欣彼安樂世界。彼安樂界，從本以來未有三惡道名，一經往生，即為善人、賢人、真聖、大聖，唯進無退，唯得無失，究竟成佛，常樂我淨，至安至寧，永離怖畏。不唯上品可嘉，亦復下品可羡，故願往生。
三者，厭此娑婆穢土，茫冥隔礙︰九地諸天，亦各為自類心境所拘礙，不能互相通達；降至五趣雜居地之欲界中，又復區為三界，不相聞見，不互往來。一曰天界，往來見聞但及天與仙神；二曰人界，往來見聞但及人與旁生；三曰鬼界，往來見聞但及鬼與地獄。又復鮮知夙命，不了他心，無不晦昧昏迷，故願離脫；欣彼極樂淨土顯豁開通，聖眼互見，聖耳相聞，他心鑒照，夙命清淨，身境無障，法性圓融，無不光明洞朗，故願往生。
乙、願早往生淨土得斷無盡煩惱而成無上佛陀
在此娑婆世界，雖發成佛之心，惡緣充滿，善緣稀罕，修行甚難，多有退失，少得成佛。往生極樂世界，即具成佛之因，善緣具足，惡緣絕無，修行甚易，決不退失，皆得成佛。為成佛故，願生淨土，乃菩薩之大智心也。若無此願，雖得往生，未能即從上品生。
丙、願早往生淨土得學無量法門而度無邊眾生
在此娑婆世界，欲一生中成就佛菩薩行，具足諸佛菩薩功德智慧，通達無量方便法門，善能隨順一切眾生種種根機性欲而為化度，甚難甚難！然一往生安樂淨土，花開見佛，證無生忍，即得深達實相，遍通法性，分身十方世界，普度無邊眾生。為度生故，願生淨土，乃菩薩之大悲心也。若無此願，雖得往生，未能即從上上品生。
(三)行
信真願切，若不實行修習，如病人雖欲服靈丹妙藥而得卻病延年、身輕力健之效，然不如法調服，則還與此靈丹妙藥為無關係，不能得其成效；此亦如是。故信立、願具，當濟之以行，約之行亦有三︰
甲、通行
一者，孝養父母，敬事師長，救護生靈。二者，具歸佛、歸佛法、歸佛法僧之相，持戒修善。三者，存自覺、覺他人、覺行圓滿之心，信因知果。此三種行，蓋為信佛教者通常之行，而《觀無量壽佛經》亦取為往生安樂之要行也。
乙、正行
正行者，即念阿彌陀佛也。通言念佛，未專指念阿彌陀佛，今則為求往生安樂土故，專指念阿彌陀佛也。即念阿彌陀佛，復有︰覺性念、觀相念、持名念之三種。茲就古今賢哲所親驗遵行之至簡至妙者言，無過持名念佛。持名念佛，復有三種︰
(1)每日定課念︰復有二種︰{1}於每晨起身，盥漱之後，於佛像或佛經之前，面西正立，唱歸依佛一拜，唱歸依法一拜，唱歸依僧一拜，唱南謨本師釋迦牟尼佛一拜，唱南謨彌勒菩薩一拜，唱南謨普賢菩薩一拜，三唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛三拜；然後或長跪、或端坐、或仍正立；或出聲朗念、或澄心默念阿彌陀佛四字，隨氣長短，盡十口氣。念畢，再唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛一拜，唱南謨觀世音菩薩一拜，唱南謨大勢至菩薩一拜。又誦發願偈曰︰「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」然後隨作他事，所費不過十分鐘耳。依此日日行之有恆，命終決定往生安養。如行役於外，不能供像禮拜者，當向西合掌立禮，惟念阿彌陀佛而誦偈迴向，亦不可缺也。{2}於每日隨定幾時幾次，用數珠記聲數念之，每日定課念幾百聲、幾千聲、或幾萬聲不等，須以漸能增加不可減少為要。每時起訖禮拜唱誦如上，依此日日行之有恆，命終決定往生安養。
(2)恆時隨緣念︰於一切時，於一切處，隨一切緣，作一切事，行住坐臥，語默動止，見聞覺知，色聲味觸，心有所思，意有所觀，即攝六根以念南謨阿彌陀佛。若殺生而不能救，當念南無阿彌陀佛，度其識神而往安樂。若遇病人而不能護，當念南無阿彌陀佛，釋其悲痛而生安樂，並須為其廣說阿彌陀佛國土樂事，及佛願力，勸其專念求生。若遇休閒，當念南無阿彌陀佛，願令寧靜而勿遊思亂想。若遇勞苦，當念南無阿彌陀佛，願令精進而得成就安息。推而廣之，通而貫之，無非南無阿彌陀佛之一淨念相繼而已。然此行頗不易行之，最好兼修每日定課之念，除每日定課之念外，乃修此恆時隨緣念，則千穩百當矣。
(3)剋期取證念︰休息世緣，捨離人事，或獨自己，或共善友，或於佛寺，或於靜室，或定一日乃至七日，一七日乃至七七日，數月乃至一年，數年乃至終身，禮敬佛法，懺除業障，兼誦往生淨土經典及諸大乘經律，心心發願往生極樂，晝夜六時長坐經行，專念阿彌陀佛，剋期念成一心不亂，親證念佛三昧，現前即得了了常見西方極安樂淨土阿彌陀佛及諸大菩薩，常會一處，則未捨娑婆之報，已證極樂之果矣。故已修前之二行者，能於每年結一念佛七會，行之尤好。
丙、助行
隨喜隨力修布施中財施，所謂刻印經書，造塑塔像，立寺修齋，飯僧放生，建橋築路，賑饑濟貧，恤孤養老，救災護病，燈明船渡，茶水湯藥等等。隨喜隨力修布施中法施，所謂自孝父母，教人孝父母，自護國家，教人護國家，自受三歸，教人受三歸，自持五戒，教人持五戒，自念阿彌陀佛，教人念阿彌陀佛，自誦大乘經典，教人誦大乘經典，乃至開大法會，建大法幢等等。要之，凡有善利，無不興崇，而一一皆發願迴向往生極樂，不求人天福報，則萬善同歸，同歸淨土矣。
釋太虛曰︰夫修此法門者，如赴他處取一物然，信者，如目，要須見得明了，確有其物，確是可取之物，確是吾所能取之物，然後得取之也。行者，如足，雖舒目遙見而足不前進則不能取，足雖前進不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同時俱運，而後乃取得之。故不唯有信，亦不可無行願，有願，不可無信行，有行，不可無信願；抑亦有信願不可無行，有願行不可無信，有信行不可無願也。佛乘妙寶，曰信、願、行。能確然有得乎此，念阿彌陀佛往生安樂淨土之法門，更無剩義。神而明之，存乎其人。
◎附二︰〈南無阿彌陀佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
南無阿彌陀佛，淨土宗信徒在念佛時的全稱句。意謂歸依、禮敬阿彌陀佛。此語俗稱六字名號或六字洪名。《觀無量壽經》下品下生段載（大正12‧346a）︰「如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」又，唐‧善導《觀無量壽佛經疏》卷一〈玄義分〉云（大正37‧250a）︰「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。云何具足﹖言南無者，即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者，即是其行，以斯義故，必得往生。」
「南無」的梵語是namo，其語根為有禮敬之義的nam，又音譯為南牟、南謨等，意譯為歸命、歸依。南無阿彌陀佛，表示對阿彌陀佛的歸依。南無佛之語見於《法華經》。經典中特別限定以阿彌陀佛為對象的，僅見於《觀無量壽經》。
善導特重此「南無阿彌陀佛」之稱，並將之與《觀無量壽經》所說的第十八願「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺。」連結在一起詮釋，而將十念解作念南無阿彌陀佛十遍。且將稱六字名號置於往生淨土諸行因的最上位。又謂此六字具足往生淨土所必備的願行。
日本淨土宗也對六字名號作種種解釋。鎮西派主張口稱「南無」是願，口稱「阿彌陀佛」是行，因此任何下根器者，只要稱念「南無阿彌陀佛」，自然願行具足。證空以為「南無阿彌陀佛」六字是彼佛名號。六字中，「南無」二字是眾生能歸的心。若分機法，則屬於機。若分願行，則屬於願。阿彌陀佛確立眾生往生的誓願，係已得正覺的佛，因此眾生之往生應與阿彌陀佛的成佛同時成就。所以，證空以為阿彌陀佛是眾生往生的行體，眾生往生所必須的願行已成就於彌陀的法體上。因此，「南無」二字雖是眾生之體，但此體是攝於彌陀覺體的眾生之姿，此名為願行具足、機法一體。凡聽聞此名號者，了解信受，則能住於不退。
此外，淨土真宗也說六字名號。親鸞在《教行信證》〈行卷〉中謂，六字名號是他力迴向的大行。蓮如承繼此說，且以「南無」為信心之義，「阿彌陀佛」為攝取義。「南無」為信之機，「阿彌陀佛」為救濟之法。又，該宗之重視繪像更甚於木像，重視名號更甚於繪像。
◎附三︰弘一〈淨宗問辨〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{64}）
古德撰述，每設問答，遣除惑疑，翼贊淨土，厥功偉矣！宋代而後，迄於清初，禪宗最盛，其所致疑多原於此。今則禪宗漸衰，未勞攻破，而復別有疑義，盛傳當時，若不商榷，或致詿亂，故於萬壽講次，別述所見，冀息時疑，匪曰好辯，亦以就正有道耳！
問︰當代弘揚淨土宗者，恆謂專持一句彌陀，不須復學經律論等，如是排斥教理，偏讚持名，豈非主張太過耶﹖
答︰上根之人，雖有終身專持一句聖號者，而絕不應排斥教理。若在常人，持名之外，須於經律論等隨力兼學，豈可廢棄﹖且如靈芝疏主，雖撰義疏盛讚持名，然其自行亦復深研律藏，旁通天台法相等，其明證矣！
問︰有謂淨土宗人，率多拋棄世緣，其信然歟﹖
答︰若修禪定或止觀或密咒等，須謝絕世緣，入山靜習。淨土法門則異於是，無人不可學，無處不可學，士農工商各安其業，皆可隨分修持淨土，又於人事善利群眾公益一切功德，悉應盡力集積，以為生西資糧，何可云拋棄耶﹖
問︰前云修淨業者不應排斥教理拋棄世緣，未審出何經論﹖
答︰經論廣明，未能具陳，今略舉之；《觀無量壽佛經》云︰欲生彼國者當修三福︰一者孝順父母奉師長慈心不殺修十善業，二者受持三歸具足眾戒不犯威儀，三者發菩提心深信因果讀誦大乘勸進行者，如此三事名為淨業，乃是過去未來現在三世諸佛淨業正因。《無量壽經》云︰發菩提心，修諸功德，植諸德本，至心迴向，歡喜信樂，修菩薩行。《大寶積經》〈發勝志樂會〉云︰佛告彌勒菩薩言，菩薩發十種心︰一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。若人於此十種心中隨成一心樂欲往生極樂世界若不得生無有是處。
問︰菩薩應常處娑婆，代諸眾生受苦，何故求生西方﹖
答︰靈芝疏主初出家時，亦嘗堅持此見，輕謗淨業，後遭重病，色力痿羸，神識迷茫，莫知趣向。既而病瘥，頓覺前非，悲泣感傷，深自剋責，以初心菩薩未得無生法忍，志雖宏大，力不堪任也。《大智度論》云︰具縛凡夫有大悲心，願生惡世救苦眾生無有是處，譬如嬰兒不得離母，又如弱羽只可傅枝，未證無生法忍者要須常不離佛也。
問︰法相宗學者欲見彌勒菩薩，必須求生兜率耶﹖
答︰不盡然也。彌勒菩薩乃法身大士，塵塵剎剎同時等遍，兜率內院有彌勒，極樂世界亦有彌勒，故法相宗學者不妨求生西方，且生西方已，並見彌陀及諸大菩薩，豈不更勝﹖《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。又《阿彌陀經》云︰其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之。但可以無量無邊阿僧祇說︰眾生聞者應當發願願生彼國，所以者何﹖得與如是諸上善人俱會一處。據上所引經文，求生西方最為殊勝也，故慈恩教主窺基大師曾撰《阿彌陀經通贊》三卷及《疏》一卷，普勸眾生同歸極樂，遺範具在的可依承。
問︰兜率近而易生，極樂遠過十萬億佛土，若欲往生不綦難歟﹖
答︰《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰一剎那中即得往生極樂世界。靈芝《彌陀義疏》云︰十表億佛土凡情疑遠，彈指可到，十方淨穢同一心故，必念迅速不思議故。由是觀之，無足慮也。
問︰聞密宗學者云︰若唯修淨土法門，念念求生西方即漸漸減短壽命終致夭亡，故修淨業者必須兼學密宗長壽法﹖相輔而行乃可無慮，其說碻乎﹖
答︰自古以來專修淨土之人多享大年，且有因念佛而延壽者，前說似難信也。又既已發心求生西方，即不須顧慮今生壽命長短，若顧慮者必難往生，人世長壽不過百年，西方則無量無邊阿僧祇劫，智者權衡其間當知所輕重矣！
問︰有謂彌陀法門專屬送死之教；若藥師法門生能消災延壽，死則往生東方淨剎豈不更善﹖
答︰彌陀法門於現生何嘗無有利益，具如經論廣明，今且述余所親聞事實四則證之，以息其疑︰
(1)瞽目重明︰嘉興范古農友人戴君曾卒業於上海南洋中學，忽爾雙目失明，憂鬱不樂，古農乃勸彼念阿彌陀佛，並介紹居住平湖報本寺日夜一心專念，如是年餘，雙目重明如故，此事古農為余言者。
(2)沈疴頓愈︰海鹽徐蔚如旅居京師，屢患痔疾經久不愈，曾因事遠出，乘人力車磨擦顛簸，歸寓之後，痔乃大發，痛徹心髓，經七晝夜不能睡眠，病已垂危，因憶《華嚴》〈十迴向品〉代眾生受苦文，依之發願，後即一心專念阿彌陀佛，不久遂能安眠，醒後痔疾頓癒，迄今已十數年，未曾再發，此事蔚如嘗與印右師言之，余復致書詢問，彼言確有其事也。
(3)冤鬼不侵︰四川釋顯真，又字西歸，在家時歷任縣長，殺戮土匪甚多，出家不久，每夜夢見土匪多人，血肉狼籍，凶暴憤怒，執持槍械，向其索命，遂大恐懼，發勇猛心，專念阿彌陀佛，日夜不息，乃至夢中亦能持念。夢見土匪，即念佛號以勸化之，自是夢中土匪漸能和馴，數月之後，不復見矣！余與顯真同住最久，當為余言其往事，且歎念佛功德之不可思議也。
(4)危難得免︰溫州吳璧華勤修淨業，行住坐臥恆念彌陀聖號，十一年壬戌七月下旬，溫州颶風暴雨，牆屋倒壞者甚多，是夜璧華適臥牆側，默念佛號而眠，夜半，牆忽傾圮，磚礫泥土墬落遍身，家人疑已壓斃，相率奮力除去磚土，見璧華安然無恙，猶念佛號不輟，察其顏面以至肢體，未有毫髮損傷，乃大驚歎，共感佛恩。其時余居溫州慶福寺，風災翌日，璧華親至寺中向余言之。璧華早歲奔走革命，後信佛法，於北京溫州杭州及東北各省盡力弘揚佛化，並主辦賑濟慈善諸事，臨終之際，持念佛號，諸根悅豫，正念分明，及大殮時，頂門猶溫，往生極樂，可無疑矣！
◎附四︰〈日本淨土宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
八世紀時，善導的《觀經疏》傳入日本。十二世紀時，日僧源空（法然）依《觀經疏》撰《選擇本願念佛集》等書，弘傳淨土宗念佛法門，創立日本淨土宗。弘揚往生淨土的安心、起行、作業等修行法門。源空之眾多弟子中成為一流者，有隆寬之多念義（長樂寺流）、辨長之筑紫義（鎮西流）、幸西之一念義、證空之弘願義（西山流）、長西之諸行本願義（九品寺流）、親鸞之一向義（後開創淨土真宗）。源空歿後，辨長於筑後建善導寺，弘揚念佛之教，成為日本淨土宗二祖。其弟子良忠，於鎌倉創光明寺布教，成為三祖。而將教義體系化，奠定今日日本淨土宗教團組織之基礎者，為七祖聖冏。
至江戶時代，由於德川氏的護持，於元和元年（1615）制定「淨土宗法度」，以知恩院為總本山，教團體制乃趨完備。第二次世界大戰後，淨土宗分裂，以金戒光明寺為中心，創立黑谷淨土宗，以知恩院為中心有本派淨土宗獨立（後改稱淨土宗本派）。但至昭和三十七年（1962）再度統一。現在，日本淨土宗以知恩院（京都）為總本山，增上寺（東京）、百萬遍知恩寺（京都）、清淨華院（京都）、光明寺（神奈川縣）、善光寺大本願（長野縣）、善導寺（福岡縣）為大本山。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷二十七；《蓮宗寶鑑》卷十；《瑞應刪傳》；《中國淨土教理史》、《淨土教概論》、《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{51}～{53}）；《中國佛教的特質與宗派》、《淨土概論》、《淨土宗史與宗師》、《淨土思想論集》、《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{64}～{68}）；黃懺華《佛教各宗大意》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。
華嚴五教章
四卷（或作三卷）。唐‧法藏述。又稱《華嚴一乘教義分齊章》、《華嚴一乘教分記》、《華嚴經中一乘五教分齊義》、《華嚴經分記》、《華嚴一乘分別記》、《一乘教分記》、《五教章》。收在《大正藏》第四十五冊。
本書內容除全面論述各教派的地位之外，主要在闡發華嚴宗「無盡緣起」說的原理與內容。文分十門︰
(1)建立一乘︰分同、別二教而論述別教一乘。(2)教義攝益︰論一乘、三乘之教義與其利益。(3)古今立教︰述說中國古今佛教學者的佛教觀。(4)分教開宗︰論五教十宗的教判以明自宗立場。(5)乘教開合︰敘述五教間的關係。(6)起教前後︰論述佛教各經教的說法次第。(7)抉擇其意︰闡明說法次第的意趣。(8)施設異相︰分十項說明一乘與三乘相異之處。(9)所詮差別︰由心識差別、種性差別、行位差別、修行時分、修行所依身、斷惑分齊、二乘迴心、佛果異相、攝化分齊、佛身開合等十個觀點，評定華嚴學在全體佛教中的地位。(10)義理分齊︰說明三性同異義、緣起因門六義法、十玄緣起無礙法門義、六相圓融義等華嚴學根本的思想。要之，本書確立詳細教判，為組織華嚴教義之重要作品。
本書之註釋極多，中國方面，有道亭《義苑疏》、師會《焚薪》及《復古記》、觀復《回折薪記》、希迪《評復古記》及《集成記》等書。日本方面，則有奉靈《指事》、凝然《通路記》、湛睿《纂釋》、鳳潭《匡真鈔》、普寂《衍祕鈔》及《懸鈔》、戒定《帳祕錄》、觀應《冠註五教章》等。就中，最古者為奉靈之《指事》，解釋最詳盡者為凝然之《通路記》，最便於研究者為觀應之《冠註五教章》。
◎附︰鎌田茂雄〈華嚴學的典籍及研究文獻〉（摘譯自《華嚴の思想》）
華嚴學的綱要書中，最著名的是法藏的《華嚴五教章》。本書是法藏依據《華嚴經》所作出的華嚴學概論，也是一種佛教概論。在法藏的著作中，此書的體系最完整，是研究華嚴學的入門書及必讀書。又在研究《五教章》上，最適用的典籍，是觀應的《冠註五教章》十卷。
《五教章》有和本與宋本等兩種版本。和本是日本國內所流傳的，據說是聖武天皇天平八年由道璿攜入日本的。宋本是宋代四註家所用之本，是宋代開的板。宋、和本兩者之間的差別是︰和本的中卷相當於宋本的下卷；和本的下卷是宋本的中卷。日本國內《五教章》的講義與註釋，都是依據和本。據凝然所述，和、宋兩本各有其特色，但因依順古來傳承，故其所著係採用和本，湛睿、鳳潭也是取和本為正本。
關於《五教章》的題名，計有十類，即︰(1)華嚴一乘教分記（和本上卷）、(2)華嚴經中一乘五教分齊（和本下卷）、(3)一乘教分記（與海東書）、(4)華嚴教分記（澄觀、《華嚴玄談》卷五）、(5)一乘教分記（崔致遠、〈賢首傳〉）、(6)華嚴一乘分教記（淨源序、《佛祖統紀》卷三十）、(7)華嚴五教章（同上）、(8)華嚴一乘教義分齊章（宋朝四大家）、(9)華嚴教義分齊（《圓覺大疏》卷十一）、(10)五教義分齊（《圓覺經略疏鈔》卷三、《演義鈔》卷三十四）。此中，第(6)類不可用，第(3)、(4)、(5)類是略名，第(7)類是日本國內的通稱。
《五教章》據說是法藏三十多歲時的著作（《通路記》卷十七、《大正》72‧426a），但也有說是作於四十二歲以後（《冠註》、《指事記》）。上卷所論述的是一乘教義及判教；中卷「義理分齊」述及華嚴哲學之中的三性、因門六義、十玄、六相等；下卷的「所詮差別」，係就心識、階位、佛身等問題，分類為五教而加以解釋。
在中國，宋代開始有《五教章》的註釋書。師會、觀復、道亭、希迪是其中之四大名家。
華嚴孔目章
四卷。唐‧智儼（602～668）撰。又稱《華嚴經內章門等雜孔目章》、《華嚴經孔目章》、《孔目章》。收在《大正藏》第四十五冊。內容依舊譯《華嚴經》而設一四四章門，說明小乘、一乘、三乘之差別，確立同別二教判，以明無盡一乘義。
本書是智儼晚年的作品，文中除引用新譯《華嚴經》之外，更引用數十部經論，如《法華經》、《起信論》等書。與《搜玄記》、《華嚴一乘十玄門》等，同為法藏《探玄記》之基礎。
本書所揭示的三乘一乘融合及同別教判，是華嚴宗極重要的思想。文中較重要者為卷一之教分齊義、一乘三乘義章、因果章、唯識章、入佛境界章，卷二之發菩提心章、真如章、一乘法海章，卷三之十地章、轉依章、緣起章，卷四之往生義、性起章、迴心章、融合一乘義等。
註疏有《華嚴孔目章抄》（尊玄）、《華嚴孔目章發悟記》（凝然）、《融會章明宗記》（師會）、《唯識章辨義》（經歷）、《十地章略箋》（賢道）。
慈愍派
唐代慈愍三藏（慧日）所傳淨土教之支派。與慧遠流（廬山流）、善導流共為中國淨土教之三派。
慈愍慧日於嗣聖十九年（702）入西域，歷訪碩學大德之後，終於皈信彌陀淨土。開元七年（719）返回長安後，乃以勸修淨土行門為其弘法要務。
師所倡修者，非僅禪淨雙修而已，且倡導禪、淨、律三者之共修。師以為永久之六道輪迴是為苦，生於人間且獲彌陀之救則為大喜事。不問善惡，不拘罪之輕重，凡念佛者皆能往生淨土。師又謂念佛可速解脫生死，速得禪定，得解脫、神通、聖果、自在。
◎附︰境野哲著‧蔣維喬譯〈慈愍三藏〉（摘錄自《中國佛教史》第十四章）
慈愍三藏事蹟，除《宋高僧傳》（卷二十九）所載外，似無可考；據傳原名慧日，山東萊州府東萊人，中宗時薙度，見義淨三藏自印度返，誓遊印度；嗣聖十九年出南海，經崑崙、佛誓、師子洲諸國，歷三年而達印度，居十三年，取道中亞細亞及西域諸國，行程四年，開元七年得返長安，前後凡十八年。慈愍三藏，乃東歸時，玄宗所賜號也。
慈愍居印度，念跋涉四載，既經多苦，果何國何方﹖無苦有樂﹖何法何行﹖能速見佛，於是廣參印度學者，乞為開示，學者咸以阿彌陀佛極樂世界答之。後返中土，路出北印度健馱羅國，城東北大山，有觀世音像，慈愍至心祈請，至七日夜，見觀世音於空中現身，摩其頂曰︰「汝欲傳法，自利利他；當知淨土法門，勝過諸行；西方淨土極樂世界，彌陀佛國也；勸令念佛誦經，迴願往生，到彼國已，見佛及我，得大利益。」
慈愍還，弘布淨土教；今日所傳，悉本此旨。所著《往生淨土集》，今佚（《淨土指歸》有《淨土慈悲集》三卷，殆即此書耶﹖）。即宋‧紹聖年間，靈芝之元照翻刻慈愍三藏文集；反對派之禪僧訴於官，以此集為元照所偽託；故《芝園集》載〈論慈愍三藏集書〉曰︰「無何見忌，異論鋒起，以謂慈愍集乃貧道自撰，假彼名字，排我宗門；曾不知此文，得於古藏，編於舊錄；不省寡聞，輒懷私忿；以至訟於公府長吏；然恐官司未委情實，謹賷元得古本文集，並敘始末」云。
由此觀之︰慈愍文集，至宋時已不多覯矣。但此集與《往生淨土集》，是否同一﹖殊未敢必。慈愍所勸念佛，究竟若何﹖其書不傳，難知底蘊；然宋‧延壽《萬善同歸集》引慈愍三藏語曰︰
「聖教所說正禪定者，制心一處，念念相續；離於昏掉，平等持心；若睡眠覆障，即須策勤念佛、誦經、禮拜、行道、講經、說法教化眾生，萬行無廢；所修行業，回向往生西方淨土；若能如是修習禪定者，是佛禪定與聖教合，是眾生眼目，諸佛印可；一切佛法，等無差別，皆乘一如，成最正覺。」
觀此︰似為禪淨合一說之原始。又慈愍之念佛，即可往生淨土；其他諸行，非所必須；觀於法照《五會法事讚》中所載慈愍〈般舟三昧讚〉，有云︰「彼佛因中立弘誓，聞名念我總迎來，不簡貧窮將富貴，不簡下智與高才，不簡元非淨土業，不簡外道闡提人，不簡長時修苦行，不簡今日始生心，不簡多聞持淨戒，不簡破戒罪根深，但使迴心多念佛，能令瓦礫變成金。」可以證也。
楞嚴經
十卷。唐中宗時般剌密帝譯，屬於祕密部。全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》，略稱《楞嚴經》、《大佛頂經》。收在《大正藏》第十九冊。自宋而後，盛行於禪、教之間。明‧智旭《閱藏知津》中稱「此經為宗教司南，性相總要。一代法門之精髓，成佛作祖之正印。」但因其內容與其他顯教各經論所說多有分歧，所以自古以來對於此經就有真偽的爭執而不能決。
關於此經的傳譯，據唐‧智昇《續古今譯經圖紀》說︰此經譯者般剌密帝，唐言「極量」，中印度人。居廣州制旨道場。以神龍元年（705）五月二十三日於灌頂部中誦出一品，即此經十卷。烏萇國沙門彌伽釋迦（一作鑠佉，此云「雲峰」）譯語，房融筆受，懷迪證義。「其僧傳經事畢，汎舶西歸。有因南使流通於此（長安）。」但在《開元釋教錄》卷九中則以此經是懷迪所譯。謂迪曾被召入京，參預菩提流志《大寶積經》的譯場，任證義。事畢還鄉，遇梵僧，未得其名，共譯此經。（大正55‧571c）︰「迪筆受經旨兼輯綴文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使流經至此（長安）。」《續譯經圖紀》與《開元錄》兩書同是智昇開元十八年（730）所著而所記不同。考《大寶積經》是菩提流志於神龍二年（706）創譯，至先天二年（713）畢功。《續圖記》既云此經是神龍二年所譯，應是懷迪未入京前事。而《開元錄》乃云，懷迪事畢還鄉方遇梵僧傳譯此經，兩說頗相違異。是此經的譯人譯時均有可疑。
其次，關於此經的流傳經過，據宋‧釋子璿《首楞嚴義疏注經》卷一之一中云（大正39‧825c）︰「房融知南詮，聞有此經，遂請對譯。房融筆受，烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。翻經才竟，三藏被本國來取。奉王嚴制，先不許出。三藏潛來，邊境被責。為解此難，遂即迴去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目錄缺書。時禪學者因內道場得本傳寫，好而祕之，遂流此地。大通（神秀）在內，親遇奏經，又寫隨身，歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡，常慕此經。於度門寺遂遇此本。」《宋高僧傳》卷六〈唯愨傳〉云天寶末，愨於京師受舊相房融宅請。未飯之前，宅中出經函云（大正50‧738b）︰「相公在南海知南詮，預其翻經，躬親筆受首楞嚴經一部，留家供養。」是此經流傳有四說不同。一說是因南使流傳來此。第二說是房融奏入，因禪學者自內道場傳寫流通。第三說是神秀親遇奏經，因而傳寫歸荊州度門寺。第四說是房融抄寫留家供養，因而傳出。但神秀於神龍二年卒於東都，既未還山，焉得寫本隨身，歸於荊州﹖是此經的流傳深有可疑。
此經的內容，第一卷敘阿難因乞食，被摩登伽女用幻術攝入淫席，將毀戒體。如來放光，並勒文殊師利以神咒往護，遂將阿難及摩登伽女來歸佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，悔恨自己一向多聞，道力未全，因而啟請宣說十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛告以一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，有諸妄想故有輪轉。又告以有三摩提，名（大正19‧107a）︰「大佛頂首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一門超出妙莊嚴路。」能破客塵煩惱，以顯常住真心性淨明體云云。
第二卷因波斯匿王之問，顯示真性圓明無生無滅本來常住之理。並說一切眾生輪迴世間由二顛倒分別妄見，隨業輪轉︰(1)眾生別業妄見，(2)眾生同分妄見。應當抉擇真妄，而明五陰身心不有，世界本空，破我法二執，顯本覺真如，顯示五陰本如來藏妙真如性。
第三卷佛對阿難陀就六入、十二處、十八界、七大等一一說明本如來藏妙真如性。
第四卷因富樓那之問，顯示世間一切根塵陰處等皆如來藏清淨本然，但以三種相續︰即世界相續、眾生相續、業果相續，諸有為相循業遷流，妄因妄果其體本真。真智真斷不重起妄，是故如來證真故無妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不從人得等。
第五卷憍陳如五比丘，優波尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅等十六開士、摩訶迦葉及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利槃特迦、驕梵鉢提、畢陵伽婆蹉、須菩提、舍利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、優波離、大目犍連、烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃右王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩等，各各自說最初得道的方便以顯圓通。
第六卷最後觀世音菩薩說耳根圓通，以聞熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應，入諸國土。獲十四種無畏功德，又能善獲四不思議無作妙德。文殊師利以偈讚歎。佛更為說四種律儀（淫、殺、盜、妄），令離禪魔。
第七卷佛說四三九句大佛頂陀羅尼。此即《大白傘蓋佛頂陀羅尼經》。並說安立壇場法則及持誦功德。次因阿難請問修行位次，佛先為說十二類眾生（胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想）顛倒之相。
第八卷說明三摩提三種漸次。次明五十七位︰乾慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺、妙覺。又因文殊問，示經五名，說明經的歸趣。因阿難問，說地獄趣造十習因，受六交報，以及鬼、畜、人、仙、修羅、天等七趣，自業所感差別。
第九卷說明三界二十五有之相。次明奢摩他中微細魔事，即五陰魔等。
第十卷說五陰的行陰魔中十種外道（二無因論、四遍常論、四一分常論、四有邊論、四種顛倒不死矯亂遍計虛論、立五陰中死後有相心顛倒論、立五陰中死後無相心顛倒論、立五陰中死後俱非心顛倒論、立五陰中死後斷滅心顛倒論、立五陰中五現涅槃心顛倒論）。識陰魔中禪那現境十種魔事。次明五陰相中五種妄想等。
此經的註解，在唐有三家︰(1)慧振《疏》十卷、《科》一卷，(2)惟愨《玄贊》六卷（一作二十卷），(3)弘沇《資中疏》，卷數未詳。此三疏早已失傳。現今所存的都是宋以後的著作，大半是屬於賢首、天台、禪宗三家的。此經所以受到台、賢、禪者的重視，是因為此經所說常住真心性清淨體，與台、賢二家圓教宗旨相合。又所說七處徵心、八還辨見，對於禪宗的參究可以有很大的幫助和啟發。五陰魔的說明，也給禪修者以警策。總之此經是詳細說明了圓頓禪的途徑，特別是大勢至菩薩的念佛圓通，觀世音菩薩的耳根圓通，更為禪、淨學人所接近。至於譯筆的華美也成為文學之士所愛好。自宋元以後，楞嚴咒成為叢林早課之一，於是此經的流傳和講習就更普遍了。
現存的註解約有四十餘家。其中屬於賢首宗的有宋‧子璿《義疏》二十卷、《科》一卷，懷遠《義疏釋要鈔》五卷，戒環《要解》二十卷，明‧真鑒《懸示》一卷、《正脈疏》十卷、《科》一卷，袾宏《摸象記》一卷，德清《懸鏡》一卷、《通議》十卷、《提綱》一卷，圓澄《臆說》一卷，通潤《合轍》十卷，觀衡《懸談》一卷，廣莫《直解》十卷，真界《纂注》十卷，清‧續法《灌頂疏》，通理《指掌疏》十卷、《懸示》一卷、《事義》一卷，溥畹《寶鏡疏》十卷、《懸談》一卷、《科》一卷。
屬於天台宗的有宋‧仁岳《熏聞記》五卷，宗印《釋題》一卷，思坦《集注》十卷，元‧惟則《會解》十卷、《前茅》二卷、《圓通疏》十卷，真覺《百問》一卷，一松《祕錄》十卷，智旭《玄義》二卷、《文句》十卷，清‧靈耀《觀心定解》十卷、《科》一卷、《大綱》一卷。
屬於禪宗的有宋‧德洪《合論》十卷，咸輝《義海》三十卷，可度《箋》二十卷，明‧函昰《直指》十卷，大韶《擊節》一卷，真可《釋》一卷，乘時《講錄》十卷，元賢《略疏》十卷，曾鳳儀《宗通》十卷，清‧濟時《正見》十卷，淨挺《問答》十卷。
其居士所著，不屬於專宗者，有明‧鍾惺如《說》十卷，焦竑《精解評林》三卷，陸西星《說約》一卷、《述旨》十卷，錢謙益《疏解蒙鈔》十卷，凌弘憲《證疏廣解》十卷，清‧劉道開《貫釋》十卷。
其中台、賢二家疏釋，互有諍論。特別是真鑒的《正脈疏》、傳燈的《圓通疏》中互相譏評甚烈。
自中唐以迄近代，千二百年間，此經備受禪講之士的推崇，也成為後世行人認為必讀之書。但是懷疑者以此經所說與其他經論不符，認為偽造。他們所疑約有七點︰
(1)一般經論都說四大（地、水、火、風），或說五大（地、水、火、風、空），或說六大（地、水、火、風、空、識）。而此經獨說七大，於六大外又立「見大」，是一切經所無。
(2)此經卷四辨六根功德中說（大正19‧122c）︰「三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千。總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。」此文在諸家疏釋中無有定解。《首楞嚴經義海》云︰「愨師約三世四方具有五根五塵，成百二十。一一根塵熏成十類眾生，為千二百。（弘）沇師非之，（崇）節公是之。（洪）敏師於十二中一一皆具十善成百二十。一一善用具十如是，成千二百。」子璿《義疏》卷四之二云（大正39‧886a）︰「如第一位，三世四方，宛轉十二，便成一疊。算位即是一橫二豎，已成過去。第二即變過去一世以為現在，進動算位，一豎二橫，成百二十，為第二疊。第三又即變現在世以為未來，進動算位，一橫二豎，成一千二百，為第三疊。能變之法既唯三世，所變之數亦止千二，故無增減。」如是諸解，莫衷一是。
(3)卷五中，世尊說偈。其最初一偈云︰「真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。」此是清辯菩薩所造《大乘掌珍論》偈。此偈若是佛說，論中不應不標明。
(4)此經卷七中說十二類眾生，以休咎精明為有色眾生，空散銷沉為無色眾生，神鬼精靈為有想眾生，精神化為土木金石是無想眾生，諸水母等以蝦為目為非有色眾生，咒詛厭生為非無色眾生，彼蒲盧等，異質相成，是非有想眾生，如土梟等，附塊為兒，是非無想眾生。此亦與各經論有情無情之說不符。
(5)一般經論只說五趣（天、人、鬼、畜、地獄），或說六趣（五趣外加阿修羅）。而此經於六趣外又有仙道一趣，成為七趣。
(6)此經說菩薩修位階次有五十七位。最初立乾慧位，中間切入四加行，亦與各經所說有異。
(7)卷十中說行陰魔立十種外道論，亦與各經論所說相違。
關於此經的真偽之爭，不僅在漢地如此，即此經由漢地傳入藏地以及由中國傳入日本時也曾發生過爭論。在藏文《甘珠爾》中有由漢譯藏的《大佛頂首楞嚴經》第十品以及《魔鬼第九》兩本，實即此經的第九、第十兩卷，經末不註譯人及譯經時代，但其為西藏前弘期，約當唐代的譯品無疑，因為西藏的盧梅（十世紀間）曾懷疑此經非是佛說而布頓（十四世紀間）則深為置信。很可能此經在唐時曾全部譯藏而經朗達瑪王滅法，遂至殘缺，淪為二帙。嗣後在清高宗乾隆十七年至二十八年間又由章嘉呼圖克圖主持，由袞波卻將全經重譯成藏文，並刊成漢、滿、藏、蒙四體合璧的《首楞嚴經》全帙。
至於此經傳入日本是普照入唐攜回的。玄叡《大乘三論大義鈔》卷三云（大正70‧151b）︰「經本東流，眾師競諍。則於奈樂宮御宇勝寶感神聖武皇帝（724～748）御代仲臣等請集三論、法相法師等而使檢考。兩宗法師相勘云︰是真佛經。掌珍比量與經量同，不可謗毀。等論定竟，即以奏聞。奉勒依奏已畢。然寶龜年中（770～780）使德清法師等遣唐檢之。德清法師承大唐法詳居士云︰大佛頂經是房融之偽造，非真佛經也。智昇未詳，謬編正錄。」由此可知此經真偽之爭由來已久。
要之此經屬於密教。其中所說基於密教的「即事而真」，「即身成佛」的原則，自與顯教的理論有所不同。其所立名相自難以中觀或瑜伽宗的學說來衡量。因而諸家註疏所詮釋，或亦未能盡稱經旨。（周叔迦）
◎附一︰太虛〈大佛頂首楞嚴經攝論〉（摘錄自《太虛大師選集》中）
〔曷為問中頓問一經全義﹖〕 此有捨、取二門。捨門又二︰
(1)恨徒聞無功，不能脫自業障︰蓋未深悟實相，親見本心，縱使說空說有、說事說理、說聖說凡、說因說果決定明了，遠離錯謬；然而用生滅心辯淨圓覺，彼淨圓覺亦同輪轉。故雖緣聽佛音，憶持佛言，亦復不得真如法性，但益虛妄想相；譬蛇吞草，唯成毒汁。
初卷文曰︰「所以多聞未得無漏。」又曰︰「如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。」又曰︰「是故汝今雖得多聞，不成聖果。」又曰︰「今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。」
二卷文曰︰「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」又曰︰「汝雖強記，但益多聞，如說藥人，真藥現前不能分別。」
四卷文曰︰「雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恆河沙，祇益戲論，汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。」又曰︰「汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業。」
六卷偈曰︰「汝聞微塵佛，一切祕密門，欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞！聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名。」
七卷文曰︰「求多聞故，未證無為。」又曰︰「我輩愚鈍，好為多聞。」咸是貫徹此之一恨。是故心無退志，或承過，或願修，佛得施教。或責過，或勸修，訶離教解，趣進修證，無尚茲矣。多聞既然，應知多智、多辨、多識等亦如是。故此章中阿難雖瞻如來勝相發心，亦成顛倒想相。然非使之塞耳抉目，貴令見性趨修而已。在已得隨順觸證法性者，聞而無聞，無聞而聞，聞聞圓離，聞聞全彰。而聞即思修，思修增聞者，亦必能漸由隨順而得觸證乎法性。至夫起凡情之信，廣寡學之心，一歷聞根，皆成佛種，聽法功德，寧可思議！不得此意，一向無聞，雖勤修闇證，猶墮無聞比丘。與世尊之大哀，若虛度空過，永成無性闡提，淪長夜又奚疑！且十卷結文曰︰「阿難聞佛示誨，憶持無失。」與前所訶聞持祕嚴，亦何別哉﹖故知貴乎契法性耳。又阿難選旋聞圓通，亦憑其積生多聞之力勝，故旋聞之功用亦勝；從聞思修，契入法性，則淨極光通達，寂照含虛空，摩登伽在夢，誰能留汝形哉！聞之一字，誠本經之大關鍵已。
(2)厭小乘無力，不能救人魔難︰如來說咒，文殊往救，而阿難平昔同住諸小聖，曾不覺知（唯佛常知恆沙界外，一滴之雨亦明頭數。諸小乘聖雖得六通，要須入定觀察乃有所知，且其所知亦屬有限），況能施拯﹖又阿難侍佛修小乘多年，欲漏依然未斷，則小乘果亦非易成。與其修難成而無力之乘，曷若迴心勤求乎無上菩提哉！此其所以厭小乘也。
逮三卷末，阿難一悟真菩提心，便能發願普度眾生。又曰︰「自未得度先願度人。」乃至曰︰「汝等必須將如來語傳示末法，開悟斯義，無令天魔得其方便，保綏覆護，成無上道」等；皆以反顯纔入大乘，便得救人之力用也。二卷文曰︰「汝等聲聞狹劣無識。」三卷文曰︰「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法。」四卷文曰︰「我等會中登無漏者，雖盡諸漏，尚紆疑悔。」又曰︰「令汝會中定性聲聞及諸一切迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地。」又曰︰「汝纔舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」又曰︰「示我會中諸蒙暗者，捐捨小乘。」又曰︰「哀憫會中緣覺、聲聞。」乃至十卷文曰︰「聲聞、緣覺，不成增進。」咸是照應此之一厭者也。
取門亦二︰
(1)求大果菩提︰此與厭小乘相翻也。三卷偈曰︰「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，令我早登無上覺，於十方界坐道場！」即是確立此一求也。二卷文曰︰「休得疲怠妙菩提路。」三卷文曰︰「由汝發心勤求無上菩提，故今為汝開示第一義諦。」四卷文曰︰「菩提涅槃尚在遙遠。」又曰︰「汝等決定發菩提心。」又曰︰「汝等必欲發菩提心。」乃至九卷文曰︰「汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提無上妙覺。」皆是提醒此一求也。
(2)懇初修方便︰此與恨徒聞相翻也。經中阿難屢請如來廣示，文相甚著，不繁引。約而言之，初則未悟本菩提心令悟本菩提心，悟則不謬正因。次則未修真圓通門令修真圓通門，修則不滯本悟。次則未識妙莊嚴路令識妙莊嚴路，識則不生上慢。次則令知七趣生報，知則不昧因果，而謹潔正戒。次則令覺五陰魔境，覺則不落邪歧而速入圓明。至三卷終，是令阿難得菩提心。
從四卷起，是令阿難入遍知海。云入遍知海者，令至成佛，得究竟無疑惑地；所謂初心菩薩，能盡知諸佛祕密藏也。復次菩提心者，涅槃妙心也；遍知海者，正法眼藏也。故阿難曰︰「我今已悟成佛法門，是中修行，得無疑惑。」又曰︰「頓悟禪那，修進聖位。」此所以本經一名救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海也。阿難實猶未涉修證，同夫華嚴會上善財童子參遍善知識，普入佛法門；而普賢方且導歸乎極樂，亦同宗門悟了還如未悟，故本經確是大心凡夫直趨佛果之乘也。對於無上菩提正修行路，剛成個最初方便耳。
〔曷為答中頓答一經全義﹖〕 復有標、酬二門。標，謂標阿難所未知，此又有二︰一者，眾生無始妄想輪轉，生死相續︰初卷所破「想相」，二卷所指「妄見」，三卷所斥「識心分別計度」，四卷所除「細惑妄想戲論」，中間重重揀擇，乃至十卷「五陰妄想」，終乎「汝應將此妄想根元，心得開通，傳示末法諸修行者，令識虛妄，深厭自生」，皆是依據此之一標者已。二者，眾生本有常住真心，性淨明體，初卷所示「妙淨明心」，二卷所顯「妙真如性」，三卷阿難所獲「本妙常心」，四卷如來所發「妙覺明性」，中間重重發明，乃至十卷圓滿菩提歸無所得，終乎知有涅槃，皆是開闡此之一標者也。
酬，謂酬阿難今所請，此亦有二︰一者，酬其願求無上菩提︰故令見華屋，選妙門，知聖位，信業報，識魔事，以護持此志不退也。二者，酬其欲懇最初方便︰故首提出「應當直心」。直心者，正念真如也，專修圓通也，決趨果海也，嚴持淨戒也，永越邪歧也。故維摩詰曰︰「直心是道場。」而此章曰︰「十方如來同一道故出離生死，皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位中間永無諸委曲相。」更重明之︰心，該六根及如來藏。言，該三業及陀羅尼。言直故心直，心直故言直。言是心之妙境，心是言之妙智，心是言之妙體，言是心之妙用。
若論明悟，阿難心言直故，有計必陳，故得無計不摧，獲菩提心，有疑必諮，故得無疑不決，入遍知海。若論修證，觀音心言直故，一旋亡所，故得全超法界，合佛妙覺；一門圓照，故得頓發神用，滿眾生願。此所謂十方婆伽梵，一乘修行路也。七趣生類，皆是心言曲故，妄造情想諸業，妄招升沈諸苦；五陰魔類，皆以心言曲故，妄取不實之境，妄墬無間之獄。此所謂三界性顛倒，一切委曲相也。全經結歸不戀三界，起訖相應，有旨矣哉！
◎附二︰〈楞嚴咒簡介〉（編譯組）
楞嚴咒係載於《大佛頂首楞嚴經》卷七的長咒。具云大佛頂陀羅尼，簡稱佛頂咒、首楞嚴咒、祕密神咒、楞嚴祕密咒，又作大佛頂真言、大佛頂如來頂髻白蓋陀羅尼、大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼。旨在宣說大佛頂如來內證的功德。宋‧子璿《楞嚴經義疏註經》卷十三云（大正39‧919b）︰
「此咒四百二十七句，前諸句數，但是歸命諸佛菩薩眾賢聖等，及敘咒願加被離諸惡鬼病等諸難。至四百十九云跢姪他，此云即說咒曰，從四百二十唵字去，方是正咒，如前云六時行道誦咒，每一時誦一百八遍，即正誦此心咒耳。如或通誦，更為盡善。」
依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，十方如來咸以此咒心得成無上正遍知覺，能拔濟群苦，轉大法輪；而眾生若能誦持此咒詛，則水火、一切咒詛、魘蠱毒藥等悉皆不能加害，並可獲諸功德果報，是故如來宣示此咒，於未來世保護初學諸修行者入三摩地，身心泰然安隱，更無一切諸魔鬼神及舊業陳債來相惱害，若有求福報速得圓滿，求長命者等皆得滿願。
相傳自唐‧大通神秀之後，禪院為祈禱安居期間平安無事而讀誦此咒，至禪僧真歇清了之後，尤相沿成習。依《瑩山清規》所記，在楞嚴會、涅槃會、灌佛會、成道會等法會之中，均讀誦此咒。此外，此陀羅尼古來亦曾被刻成經幢，如朝鮮平安北道龍川郡邑東面東部洞、黃海道海州郡泳東面清風里，皆有大佛頂陀羅尼幢。又，大唐青龍寺內供有曇貞所建不空音譯的大佛頂陀羅尼碑。
本咒的異譯有三本，皆收於《大正藏》第十九冊，即︰(1)唐‧不空譯《大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼》一卷。(2)元‧沙囉巴譯《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》一卷。(3)元‧真智等譯《大白傘蓋總持陀羅尼經》一卷；另有藏譯本，內容大致與真智譯相同。至於《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》第三套第一卷所收者，乃以《大佛頂首楞嚴經》卷七所載之陀羅尼為主，而以藏譯本對照校訂，補其缺佚所成。
日本學者參內龍雄在其所撰《真言陀羅尼》書中，曾載有對此咒的解說及梵文羅馬字拚音。值得研習此咒者參閱。
〔參考資料〕 太虛《大佛頂首楞嚴經研究》；陳健民《如來密因修證了義首楞嚴三摩地觀法》；南懷瑾《楞嚴大義今釋》；P. Demieville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
滅盡定
指心與心所皆滅盡之定。即六識之心作用皆滅盡的精神統一狀態。又稱滅盡等至、滅受想定、滅定。為心不相應行之一，七十五法之一，百法之一。此定係遠離無所有處之煩惱的聖者（即不還果以上之聖者），為樂無心之寂靜境而入的定。修此定，得生於無色界之第四有頂天。《俱舍論》卷五云（大正29‧25a）︰「有別法能令心、心所滅，名滅盡定。（中略）此滅盡定為求靜住，以止息想作意為先。前無想定在後靜慮，此滅盡定唯在有頂，即是非想非非想處。（中略）此滅盡定唯聖者得，非異生能起，怖異斷滅故，唯聖道力所能起故，現法涅槃勝解入故。」
此滅盡定與無想定合稱「二無心定」，但無想定唯異生凡夫所得，此定則為佛及俱解脫阿羅漢遠離定障所得。又，無想定係招感無想天中之五蘊異熟，此定則唯招有頂地之四蘊異熟。
有部主張此定別有實體，能久時令心、心所法滅，而且出定之心係以前入定之心為等無間緣。但是，經量部與唯識宗不認其為實法，唯於心、心所不轉之分位假立此定。經量部更認為色心二法得之為種子，出定之心係由有根身所生起。唯識家謂於此定中，亦有阿賴耶識，如壽煖等不離其身。此外，分別論者認為滅盡定唯滅想、受，仍有細心未滅，故名滅受想。
關於入定的期間，依《大毗婆沙論》卷一五三所述，欲界之有情由段食扶持諸根大種，故若久在定中，在定中不損身，但後來出定時身即散壞，因此入定期間不得超過七晝夜；而色界有情之諸根非由段食任持，故可經半劫或一劫。
◎附一︰《瑜伽師地論》卷五十三（摘錄）
復次云何滅盡定﹖謂已離無所有處貪，未離上貪，或復已離。由止息想作意為先故；諸心心所唯滅靜，唯不轉，是名滅盡定。此定唯能滅靜轉識，不能滅靜阿賴耶識。當知此定亦是假有，非實物有。
此定差別略有三種。下品修等如前已說。若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前。中品修者，雖現法退，然能速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。有學聖者能入此定，謂不還身證。無學聖者亦復能入，謂俱分解脫。前無想定非學所入，亦非無學，何以故﹖此中無有慧現行故。此上有勝寂靜住及生故。又復此定，不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑幻處故。
◎附二︰《成唯識論》卷七（摘錄）
滅盡定者︰謂有無學，或有學聖已伏或離無所有貪，上貪不定；由止息想作意為先，令不恆行恆行染污心心所滅，立滅盡名。令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。修習此定，品別有三。下品修者，現法必退，不能速疾還引現前。中品修者，現不必退，設退，速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。
此定初修，必依有頂遊觀無漏為加行入。次第定中，最居後故。雖屬有頂，而無漏攝。若修此定已得自在，餘地心後，亦得現前。雖屬道諦，而是非學非無學攝，似涅槃故。此定初起，唯在人中。佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故，後上二界亦得現前，烏陀夷經是此誠證。無色亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色，不起此定。恐無色心，成斷滅故。已信生彼，亦得現前。知有藏識不斷滅故。要斷三界見所斷惑，方起此定。異生不能伏滅有頂心心所故。此定微妙，要證二空隨應後得所引發故。
有義︰下八地修所斷惑中，要全斷欲，餘伏或斷，然後方能初起此定。欲界惑種，二性繁雜，障定強故。唯說不還三乘無學及諸菩薩得此定故。彼隨所應，生上八地，皆得後起。有義︰要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定。變異受俱煩惱種子障定強故，彼隨所應生上五地皆得後起。若伏下惑，能起此定，後不斷退，生上地者；豈生上已，卻斷下惑。斷亦無失。如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者，對治力強，正潤生位，不起煩惱；但由惑種，潤上地生。雖所伏惑，有退不退，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。
若諸菩薩先二乘位，已得滅定，後迴心者，一切位中，能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑；而如已斷，能起此定。論說已入遠地菩薩方能起滅盡定故。有從初地，即能永伏一切煩惱，如阿羅漢。彼十地中，皆起此定。經說菩薩前六地中，亦能現起滅盡定故。
◎附三︰《大毗婆沙論》卷一五二（摘錄）
問︰何故二無心定中，惟滅盡定立為解脫，非無想定﹖脅尊者言︰佛於諸法體相作用，了達究竟，餘不能知。若法有解脫相者，便即立之。無者，不立。復次滅盡定惟內法有，故立解脫。無想定惟外法有，故不立解脫。如內法、外法、聖法、異生亦爾。復次滅盡定，惟背雜染向清淨者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背清淨向雜染者相續中可得，故不立解脫。如背雜染、向雜染，背生死、向生死，背流轉、向流轉，當知亦爾。
復次滅盡定，惟背我見向無我見者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背無我見向我見者相續中可得，故不立解脫。復次滅盡定，惟背薩迦耶見向空觀者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背空觀向薩迦耶見者相續中可得，故不立解脫。復次前說滅盡定由二因緣，立為解脫。(一)背一切所緣，(二)邊際心斷。無想定二事俱無，是故不立。
復次滅盡定，惟障諸界諸趣諸生者相續中可得，故立解脫。無想定，惟不障諸界諸趣諸生者相續中可得，故不立解脫。復次棄背諸有，名為解脫。滅盡定，棄背諸界諸趣諸生生死流轉覺，無想定不爾。由此等緣，二無心定中，惟滅盡定立為解脫，非無想定。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷五十八；《大毗婆沙論》卷一五四；《俱舍論》卷二十九；《順正理論》卷十二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷二、卷八；忽滑谷快天《禪學思想史》第二編第四章。
道生
晉宋間的義學高僧。一般稱為生公。本姓魏，鉅鹿（今河北省鉅鹿縣）人，寓居彭城（今江蘇省徐州巿）。幼而穎悟，依竺法汰（320～387）出家，隨師姓竺。披讀經文，一覽能誦，十五歲便登講座。到受具戒之年，便以「善於接誘」見重當世。中年遊學，廣搜異聞。晉安帝隆安中（397～401）入廬山。常以慧解為入道之本，故於群經眾論普遍鑽研。後聞鳩摩羅什（340～409）在長安譯經講學，於是和慧睿、慧嚴、慧觀同往受業。後秦主姚興在逍遙園接見了他，叫他和羅什的弟子道融論難。往復問答，所說無不中肯。關中僧眾都佩服他的英秀。羅什門下有四聖、十哲等稱，道生都予其列。義熙五年（409）還至建康，住青園寺（後來改名龍光）。宋少帝景平元年（423），他請罽賓律師佛馱什共于闐沙門智勝，譯出法顯在師子國所得梵本《彌沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、顏延之都相從問道。道生從羅什遊學多年，於龍樹和僧伽提婆之旨深達玄奧。因而體會到語言文字只是詮表真理的工具，不可執著粘滯。他說︰「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是研思空有因果深旨，立「善不受報」、「頓悟成佛」諸義。《出三藏記集》說他「籠罩舊說，妙有淵旨」。但守文之徒加以嫌嫉，目為「珍怪之辭」。又當時涼譯大本《涅槃》還沒有傳到南方，只六卷《泥洹》先於義熙十四年在建康譯出，其中說除一闡提皆有佛性（卷三、卷四、卷六）。道生仔細分析經文的義理，主張「一闡提人皆得成佛」。舊學大眾以為違背經說，把他擯出僧眾。道生遂入吳中的虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅槃經》，說到闡提有佛性，群石皆為點頭（《佛祖統紀》卷二十六、卷三十六）。元嘉七年（430）再入廬山，時大本《涅槃》傳到建業，其中果然說「一闡提人有佛性」（卷五、卷七、卷九），和他先前的主張完全相合，大眾才佩服他的卓越見識。他即於廬山精舍開講《涅槃》，窮理盡妙，務使聽眾悟悅。後來在元嘉十一年於講座端坐而逝。涅槃學從此盛行流傳。從南朝宋初以後，南方出了不少的涅槃師。其中屬於道生系統的，宋有寶林、法寶、道猷、道慈、僧瑾、法瑗，齊有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂後，他作新出《勝鬘經》的注釋，以弘宣道生的遺訓，後來應宋文帝之請，在宮內申述道生的頓悟義，孝武帝也推重他，稱為「克明師匠，無忝徽音」。僧瑾也是道生的弟子。寶林在道生之後，住在龍光寺，祖述道生諸義，著有《涅槃記》等。法寶是寶林的弟子，也祖述道生義，著有《金剛後心論》等。
道生的著作，見於記載的，有《維摩》、《法華》、《泥洹》、《小品》諸經義疏，現只《法華經疏》傳存二卷。其《維摩經疏》，《出三藏記集》載它較僧肇注更能發明深旨，疏文散見於現存的《注維摩詰經》（僧肇撰）、《淨名經集解關中疏》（唐‧道掖集）、《淨名經關中釋抄》（同上）中。此外《善不受報義》、《頓悟成佛義》、《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，都已佚失。還有《涅槃三十六問》等關於佛性義的問答諸作，其中只〈答王衛軍書〉（答王弘問頓悟義）一首現存（收入《廣弘明集》卷十八），餘已遺失。
道生融會般若空觀和涅槃佛性說的精義而成一家言。他先本於「萬法雖異，一如是同」（《法華經疏》卷上）的論據，說一切眾生皆有佛性，但為煩惱所覆，受生三界；進而說一闡提也是眾生，當然也有佛性。這如《名僧傳》所載︰「稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性﹖蓋此經度未盡耳。」又日本‧宗性《名僧傳抄》附錄有「一闡提者不具信根雖斷善猶有佛性事」項目，即是記述他的學說。關於佛性的解釋，道生著有《佛性當有論》，其文已佚，但《大乘四論玄義》（唐‧均正撰）卷七載（卍續74‧91下）︰「道生法師執云︰當有為佛性體。法師意︰一切眾生即云無有佛性，而當必淨悟，悟時離四句百非，非三世攝，而約未悟眾生望四句百非為當果也。」又說︰「白馬愛（曇愛）法師執生公義云︰當果為正因，則簡異木石無當果義。」據此則當有與當果同義，一切眾生有當來佛果的性能，只要斷壞煩惱，皆得成佛。
頓悟成佛，也是道生的主要學說，所謂頓悟，即是寂鑒微妙，不容階級，一悟頓了，與真理相契無間的豁然大悟。後世稱此種頓悟義為大頓悟，而把支道林（支遁，314～366）等有漸進的頓悟稱為小頓悟。依道生之說，真理湛然常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖異。然而真理既然不可分，故就悟入真理的極慧，自然也不允許有階級。以不二的極慧照不分的真理，豁然貫通，渙然冰釋，這叫做頓悟。如《大涅槃經集解》卷一載（大正37‧377b）︰「道生曰︰夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易﹖不易之體，為湛然常照，但從迷乖之事，未在我耳。」又，陳‧慧達《肇論疏》卷上載︰「竺道生法師大頓悟云︰夫稱頓者，明理不可分，悟謂照極。以不二之悟符不分之理，理智悉稱，謂之頓悟。」但這頓悟的極慧，又必須到佛地金剛心後成就法身才有，如隋‧碩法師《三論遊意義》載（大正45‧121c）︰「竺道（生）師用大頓悟義也，小緣天子，金剛以還皆是大夢、金剛以後乃是大覺也。」又，隋‧吉藏《二諦義》引道生觀點說（大正45‧111b）︰「果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至金剛心皆是夢，金剛後心豁然大悟無復所見也。」這叫做頓悟成佛。道生的頓悟義，在宋代風行一時，如梁代著名的法師僧旻就有︰「宋世貴道生，開頓悟以通經」之語（《續高僧傳》卷五）。其時謝靈運作《辨宗論》，與法勖等諸道人往復問答此義，以為道生聲援（論載《廣弘明集》卷十八）。宋文帝亦樂頓悟之說，在道生示寂後，先後延請道猷、法瑗（慧觀的弟子）到建康申述此義。和道生對立唱漸悟義的，有慧觀，作《漸悟論》；又有曇無成（羅什的弟子），作《明漸論》。還有僧弼等對宋文帝所述設巨難。
道生的法身無色、佛無淨土、善不受報諸義，其文已佚，大概都是本於般若的真空絕相義立說。
道生把釋迦如來一代的教法分為善淨、方便、真實、無餘四種法輪，世稱「生公四輪」。善淨法輪指人天乘的教法，從一善（一毫之善）起說到四空（四空處定，亦稱四無色定），去除三塗的濁穢，所以稱為善淨。方便法輪指聲聞、圓覺二乘的教法，以無漏三十七道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便。真實法輪指《法華經》，破三乘之偽，成一乘之實，所以稱為真實。無餘法輪指《涅槃經》，暢會歸一極之談，標如來常住之旨，所以稱為無餘（《法華經疏》卷上）。這四種法輪說，和慧觀的二教五時說，同為後世教判的淵源。（黃懺華）
◎附︰印順〈點頭頑石話生公〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）
生公的見地，得力在《般若》、《法華》、《涅槃》。《般若》掃蕩一切，是安公、什公所重的本典。而《法華》、《涅槃》的三乘是方便，「是滅非真滅」；釋迦的誕生入滅是方便，真佛常住不變，都是引發生公妙悟的因緣。現在先來談頓悟成佛。劉虬（齊時人）〈無量義經序〉說︰「生公曰︰道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻（漸悟者的比喻），木成故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。」生公的意見︰在生滅心上用功，損之又損之，似乎是漸入的。但真性是無差別的，常住本淨的，所以有一毫的戲論在，到底不能證入。無生的「真知」，不見就不見，見就一了百了，無欠無餘。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥《二諦義》，引竺道生說︰「果報是變謝之場，生死是大夢之境；從生死至金剛心，皆是夢，金剛後心，豁然大悟，無復所見。」這個漸學頓悟的見地，闡述得明白一些的，保存在《廣弘明集》卷二十，宋‧謝靈運的《辨宗論》，及與諸道人（法勖、僧維等）及王休之的問答裏。當時，謝靈運「枕疾務寡，頗多暇日」。答王休之書說︰「海嶠岨迴，披敘無由」，可見為作永嘉太守時（422～423）。謝靈運的風格，才華卓越而狂放，有點近於生公；他愛好山水，卻過不慣幽獨，就與生公不同。關於頓悟，謝靈運是同情生公的。他的《辨宗論》，代生公發言說︰「有新論道士（指生公。古人稱比丘為道士，道人），以為鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何為自絕！今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔釋矣。（中略）竊謂新論為然。」
從這簡要的敘述中，看出他拂拭儒、釋的名迹，擷取儒、釋的精英。他不但超脫名相，還是綜合中印文化的學者。他不是儱侗的圓融，是從玄悟的理境，否定而又綜合他。生公以為︰儒家的一極無二是對的；但顏氏子也只能做到殆庶，不能親切證入，是不究竟的。佛家說證入無生法性，是對的；但見了一層又一層，是不了義的。他融合了儒者的一極，佛家的證入。有證入，所以有道可學，不會如「華人悟理無漸而誣道無學」。因為一極，所以必是頓入的，也不會如「夷（印）人有學而誣道有漸」。這不能說儒佛的本身矛盾或欠缺，因為儒、佛兩家，都是適應民族性的「救物之言」。謝靈運推論此義說︰「大而校之，華民易於見理，難於受教，故閉其累學而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了而開其漸悟。」這樣，儒、釋的所以不同，是適應民族性的不同。中國人是偏於理性的，印度人是偏於信仰的。他批評又綜合，從漸學的方便，到頓悟一極。這漸學頓悟，自許為「得意之說」。精進的漸學，到一旦大悟，那就「一悟則紛累都盡耳」，大有禪宗「參學事畢」的意味。
他的見地，在「信順為先」的信仰者看來，是非常危險的。為了教權的維護，不能不群起而攻。生公的漸修頓悟，在當時是「頓解不見三藏」，「然離孔釋」，不能指出經典的證明。他此種見地，確有自得的理境，這理境是「鑒寂微妙」，是「真常知」。如謝靈運的代辯說︰「蹔者假也，真者常也。假知無常，常知無假。今豈可以假知之蹔，而侵常知之真哉！」這真常的鑒寂（後人稱為寂照）微妙，那裏會有階級﹖生公是第一流的真常論者，在印度佛教真常論的發展中，就很有與生公的悟見巧合的，如《楞伽經》的「淨除眾生自心現流，漸而非頓。淨除眾生自心現流，亦復如是︰頓現無相無所有清淨境界」。「於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法」，「言說別施設，真實離名字；分別應初業，修行示真實」。這都是漸學頓悟而理無次第的。生公的弟子竺道攸，見到了《勝鬘經》（也是真常論的），便概歎的說︰「先師昔義，闇與經合，但歲月不待人，經襲義後。」生公不見經而能與後來的經典吻合，這證明了佛教在某種傾向下，有某種必然的理境；中國與印度人間，有意境上共同的可能。
生公所體見的「真知」，「鑒寂微妙」，是真常論者的悟境。在意志集中的準備下，直覺到渾然一體，無著無礙。心光煥發，充滿超然的妙樂；從這個體驗中，流出豐富的力量。有了這種體驗，自然的會流露出萬化一體的見地。但他是偏於真實、常住、一體的，與世間現象，常不能無礙的貫徹，有忽略事象的傾向。因有了渾融一體的經驗，所以常是圓融而無所不可的。至於他怎樣的解說，那要看個人的品性、學問、時代風尚、社會習俗來決定。但大體上，不是唯神、唯我，就是唯心論。
印度的真常論者，最初，脫略名迹，如雞胤部學者，就有點近於生公。後來，又表現為嚴格精苦的律行，或為扶律談常的一大流。但是，超脫名相（近於道），精嚴苦行（近於墨），都是第一流的真常論者，但僅是少數卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不轉為思辨的真常唯心論，那常會從超脫名相而聲色莊嚴，從精嚴苦行到欲樂自在。印度佛教，在婆羅門教的環境中，流為聲色欲樂、牛鬼蛇神；在莊嚴祕密中，體驗真常的心境，這是真常論的末流。生公真常妙心的理境，融化在中國儒家的文化中，於是能做出淨化神祕的工作，使真常之道，接近平常。這一點，後代的禪宗也有一致的傾向。中國真常論者的成就，比印度的真常論者，超過多多！不過，禪宗的超脫名相，給予中國佛教的創傷，到現在還無法恢復呢！
再談闡提有佛性，這是生公一生最悲壯的一幕。當時，《法華經》說小乘的阿羅漢，終於要迴心作佛的，但沒有說人人可以成佛，也沒明說如來常住。生公從廬山來，見到六卷《泥洹經》，經中說如來常住不變，但也沒有說人人可以成佛，反而說︰「一闡提人無佛性。」一闡提人，是沒有出世意向的人；他無論如何，沒有解脫成佛的可能。但生公從「鑒寂微妙」的理境中，洞見經義的必至之勢，作出了「一闡提人皆得作佛」的結論。他所以如此說，以我理解的佛教思想來說，這依然是偏重真常（渾一無別的，常住不變的）的必然結論。在印度後期佛教的發展中，真常與佛性，一乘，結著不解之緣。在常住而渾一的理境中，闡提為什麼沒有佛性﹖鑒寂微妙，那裏有這些差別﹖只要多少偏滯於真常，沒有不如此結論的。生公所讀的經典，十九是初二期的，也有幾種第三期的。在他敏銳的心目中，窺透了必至之理，才會說闡提有佛性。但這是他卓越的先見，沒有經文可證，於是乎成為大問題了。《高僧傳》說︰
「洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於時大本（北本《大涅槃經》）未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯於眾，擯而遣之。」
在佛教的制度中，如執著反佛法的邪說而不肯放棄，這可以在大眾下，宣佈他的罪狀而把他攆了。生公就在這樣的情況下，離開了當時的首都。其實，生公的融會儒佛，淨化珍怪，早已成為守文者的眼中釘。論風度，論見地，論行為，生公都是超人一等的。他「性靜而氣烈」，不能與庸俗者妥協。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「與奪之聲，紛然競起」。而生公又唱出「一闡提有佛性」的孤調，這總算被他們找到了話柄，名正言順的把他攆了。
在生公孤軍作戰的過程中，出家人中也還有一位共鳴者。但這位同道，在中國教史中，並不是光榮的，這就是黑衣宰相釋慧琳。生公老死廬山以後，慧琳寫了一篇誄文，說到「物忌光穎，人疵貞越，怨結同服」。說到當時的情形︰「告子晦言︰道誠在斯，群聽咸播，不獨抵峙，誚毀多聞。予謂無害，勸是宣傳。」這是說︰生公告訴他︰真道呢，確實是在此，而且是傳播給群眾了。（中略）
生公有淡泊的操持、卓越的深見、真誠的勇氣。他想使佛教中國化，使他合理化，使佛教的真理顯發出來；他不肯阿世取容。這一切，在兩千年的中國佛教中，能有幾人！但當時，佛教還是翻譯的時代，沒有成熟。需要的是多多益善的翻譯；適應民間的，是施戒修福。佛法從西方來，所以西方來的和尚，都是尊者、菩薩、活佛，真理在他們的口中。生公的孤明獨朗，前進得離時代與信眾太遠了。縱然頓悟成佛，闡提有佛性，可以被人推重；而他的「釋迦之旨，了然可尋，珍怪之辭，皆成通論」的特色，再也不能為他們重視。他們要接受虛誕與格言，組織偉大的玄學。這要讓佛教跟南朝而走向沒落；讓北中國樸實、精嚴、強毅的精神來洗刷一下，調和一下，生公的精神，才在唐代的禪宗裏復活，光大起來，射出中國佛教獨特的光芒！
〔參考資料〕 《高僧傳》卷七；《廣弘明集》卷二十三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章；藍吉富〈竺道生〉（《中國歷代思想家》平裝{17}）。
頓悟‧漸悟
指關於證悟成佛的二種方法或步驟。頓悟指快速證入覺悟之境，而不須依一定之次第作長期修習。漸悟指須經一定順序之長期修習，始得證悟。五世紀初，鳩摩羅什的弟子道生（355～434），主張頓悟成佛。其後，有關覺悟之頓漸問題，乃常為佛學界所關懷。
道生認為，菩薩修行之階位十住中，於前七住無悟道之可能，須至十住時最後一念「金剛道心」，頓將一切妄惑斷盡，由此而得正覺，此即頓悟成佛說。道生又主張一切眾生皆有佛性，見性即可成佛，無須按一定之次第修習。對此頓悟之說，先有慧觀撰《漸悟論》，主張漸次悟入而成佛，此即道生頓悟說之反對者；後，又有曇無成作《明漸論》，闡明漸悟之理。南朝名士謝靈運則著《與諸道人辯宗論》，支持道生之頓悟說；慧睿亦著《喻疑論》，贊同頓悟成佛論。後來，頓悟分成大頓悟義、小頓悟義，又產生頓修與漸修的實踐方法論。
隋唐時期，頓悟、漸悟之爭在佛教界亦層出不窮。禪宗主張頓悟說，其餘各宗多主張漸修。禪宗本身，又有北宗禪著重漸修、南宗禪提倡頓悟之分，此即所謂的「南頓北漸」。
另依法相宗之意趣，頓悟漸悟係指頓悟菩薩與漸悟菩薩的併稱，又稱頓漸二悟、頓漸二機。頓悟菩薩指菩薩定性之人，無始已來其第八識唯有菩薩無漏之種子，為頓大之性，故不經二乘之行，可直入菩薩道。漸悟菩薩，指不定性之人，無始已來，其第八識中有三乘無漏之種子，必由淺至深，先經二乘之行果，然後迴心入菩薩行。又，漸悟菩薩於迴心後，初果迴心經八萬劫，二果迴心經六萬劫，三果迴心經四萬劫，四果迴心經二萬劫，獨覺迴心經十千劫而入初僧祇之位。其八、六、四、二萬及十千劫之間，稱之為相似十信，迴心之人稱為假名菩薩。
◎附︰印順〈頓漸與偏圓〉（摘錄自《中觀今論》第十一章第一節）
論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二︰(1)道生的頓悟，(2)禪宗的頓悟。道生與禪宗的頓悟是不同的︰道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說︰要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說︰「若信戒無基，憶想取一空，是邪空。」若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟的通規︰因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。
從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼﹖這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種。西藏傳有二宗︰(1)極無戲論，(2)現空如幻，天台宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹《大智度論》，是有偏真與圓中二類的，如說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，《智論》說︰「慧眼於一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說︰「慧眼無所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中的根據──此處龍樹所依的《般若經》，與玄奘譯不同。
天台宗引《智度論》說︰「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀圓證。考《智度論》卷二十七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以《智論》的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智、道種智；佛果一心中得，是一切智、一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說︰(1)一心，還是有次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有。(2)一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說︰悟理時，不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。(3)一念中得，即可一念心中用。三論宗以為「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說︰根本智證真如，後得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。
所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得︰中觀的修行者，不必自誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。
總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見。這是三論、天台以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧《律生疏》，也分明承認有頓漸二機的。但漸無頓，與龍樹《智度論》〈釋往生品〉顯然的不合。
依龍樹意，眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的《入定不定印經》，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天台、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！
〔參考資料〕 《神會語錄》卷三；《中華傳心地禪門師資承襲圖》；《大乘玄論》卷四；《大般涅槃經集解》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章；楊惠南〈頓悟論的理論基礎〉（《諦觀》雜誌第十四、十五期）。
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[南山律學辭典]
四分律宗久傳之意
戒本疏‧序：「至如四分肇興，
[法相辭典（朱芾煌）]
三種示導
俱舍論二十七卷十三頁云：契經說有三種示導；彼於六通，以何為體？頌曰：第一四六導，教誡導為尊。定由通所成，引利樂果故。論曰：三示導者：一、神變示導。二、記心示導。三、教誡示導。如其次第，以六通中第一四六為其自性。唯此三種，引所化生，令初發心，最為勝故。或此能引憎背正法及處中者，令發心故。能示能導，得示導名。又唯此三，令於佛法，如次歸伏信受修行，得示導名。餘三不爾。於二示導，教誡最尊。唯此定由通所成故。定能引他利樂果故。謂前二導，咒術亦能。不但由通。故非決定。如有咒術，名健馱梨。持此便能騰空自在。復有咒術，名伊剎尼。持此便能知他心念。教誡示導，除漏盡通，餘不能為。故是決定。又前二導，有但令他暫時迴心，非引勝果。教誡示導，亦定令他引當利益及安樂果。以能如實方便說故。由是教誡最勝，非餘。
不思議變易生死
佛地經論二卷十五頁云：如是若在無學位中，迴向菩提；由定願力，數數資昔感現身因，令於長時生果相續，漸漸增勝；乃至成佛，功能方盡。此報雖親有漏因感；然由無漏定願資助，名不思議變易生死。無漏定願，不思議故。若有學位，迴向菩提；或隨煩惱感生勢力，感彼生已；於最後生，伏諸煩惱，起定願力，資後身因。如前道理。乃至成佛。或迴心已；即伏煩惱，起定願力，資現身因。如前道理，乃至成佛。諸用無漏定願資助，非煩惱者，皆不思議變易身攝。若煩惱力所感異熟；分段身攝。若說聲聞是化所作；不須如是問答分別。
不退菩薩亦不成就阿賴耶識
成唯識論三卷七頁云：若爾；菩薩煩惱種子，未永斷盡，非阿羅漢。應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說：不退菩薩、亦不成就阿賴耶識？彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故。趣菩提故；即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識。即攝在此阿羅漢中。故彼論文、不違此義。又不動地以上菩薩、一切煩惱，永不行故；法駛流中，任運轉故；能諸行中起諸行故；剎那剎那，轉增進故；此位方名不退菩薩。然此菩薩，雖未斷盡異熟識中煩惱種子；而緣此識、我見愛等、不復執藏為自內我。由斯永捨阿賴耶名。故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢。
滅盡定
瑜伽三十三卷十五頁云：若諸聖者、已得非想非非想處；復欲暫時住寂靜住。從非有想非無想處、心求上進。心上進時，求上所緣，竟無所得。無所得故；滅而不轉。如是有學、已離無所有處貪，或阿羅漢、求暫住想作意為先，諸心心法滅；是名滅盡定。由是方便，證得此定。
二解 瑜伽五十三卷十三頁云：復次云何滅盡定？謂已離無所有處貪，未離上貪；或復已離。由止息想作意為先故；諸心心所、唯滅靜，唯不轉。是名滅盡定。此定唯能滅靜轉識，不能滅靜阿賴耶識。當知此定、亦是假有；非實物有。此定差別、略有三種。下品修等、如前已說。若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前。中品修者，雖現法退；然能速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。有學聖者，能入此定。謂不還身證。無學聖者、亦復能入。謂俱分解脫。前無想定、非學所入；亦非無學。何以故？此中無有慧現行故。此上有勝寂靜住及生故。又復此定、不能證得所未證得諸勝善法。由是稽留誑幻處故。
三解 瑜伽五十六卷一頁云：依何分位、建立滅盡定？答：依已離無所有處貪，止息想作意為先，名滅分位；建立滅盡定。此復三種。自性者、唯是善。補特伽羅者、在聖相續。通學無學。起者、先於此起；後於色界，重現在前。託色所依，方現前故。此據未建立阿賴耶識教。若已建立；於一切處、皆得現前。
四解 顯揚一卷十四頁云：滅盡定者：謂已離無所有處欲，或入非想非非想處定，或復上進，或入無想定，或復上進。由起暫息想作意前方便故；止息所緣。不恆現行諸心心法、及恆行一分諸心心法滅性。
五解 成唯識論七卷八頁云：滅盡定者：謂有無學、或有學聖、已伏或離無所有貪，上貪不定；由止息想作意為先，令不恆行恆行染污心心所滅；立滅盡名。令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。修習此定、品別有三。下品修者、現法必退，不能速疾還引現前。中品修者、現不必退。設退，速疾還引現前。上品修者、畢竟不退。此定初修、必依有頂遊觀無漏為加行入。次第定中、最居後故。雖屬有頂；而無漏攝。若修此定、已得自在；餘地心後、亦得現前。雖屬道諦；而是非學非無學攝。似涅槃故。此定初起、唯在人中。佛及弟子、說力起故。人中慧解、極猛利故。後上二界、亦得現前。鄔陀夷經、是此誠證。無色亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色，不起此定。恐無色心、成斷滅故。已信生彼，亦得現前。知有藏識、不斷滅故。要斷三界見所斷惑，方起此定。異生不能伏滅有頂心心所故。此定微妙，要證二空隨應後得所引發故。有義、下八地修所斷惑中，要全斷欲；餘、伏或斷；然後方能初起此定。欲界惑種、二性繁雜，障定強故。唯說不還三乘無學及諸菩薩、得此定故。彼隨所應、生上八地。皆得後起。有義、要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷；然後方能初起此定。變異受俱煩惱種子、障定強故。彼隨所應生上五地、皆得後起。若伏下惑，能起此定。後不斷退，生上地者；豈生上已，卻斷下惑。斷亦無失。如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者，對治力強；正潤生位，不起煩惱；但由惑種，潤上地生。雖所伏惑，有退不退；而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。若諸菩薩，先二乘位，已得滅定，後迴心者；一切位中，能起此定。若不爾者；或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑；而如已斷，能起此定。論說已入遠地菩薩、方能現起滅盡定故。有從初地，即能永伏一切煩惱，如阿羅漢。彼十地中，皆起此定。經說菩薩前六地中，亦能現起滅盡定故。
六解 雜集論二卷二頁云：滅盡定者：謂已離無所有處欲，超過有頂，暫息想作意為先故；於不恆行諸心心所、及恆行一分心心所、滅，假立滅盡定。此中所以不言未離上欲者；為顯離有頂欲阿羅漢等、亦得此定故。一分恆行者：謂染污意所攝。
七解 廣五蘊論十三頁云：云何滅盡定？謂已離無所有處染，從第一有、更起勝進，暫止息想作意為先，所有不恆行及恆行一分心心法滅為性。不恆行、謂六轉識。恆行、謂攝藏識及染污意。是中六轉識品及染污意滅，皆滅盡定。
八解 如大毗婆沙論一百五十二卷四頁至一百五十四卷廣說。
九解 俱舍論五卷四頁云：次滅盡定、其相云何？頌曰：滅盡定亦然。為靜住有頂。善二受不定。聖由加行得。成佛得非前三十四念故。論曰：如無想定，滅定亦然。此亦然聲、為例何義？例無想定心心所滅。如說：復有別法、能令心心所滅，名無想定；如是復有別法，能令心心所滅，名滅盡定。
聲聞獨覺有無餘涅槃
成唯識論十卷六頁云：若聲聞等，有無餘依；如何有處設彼非有？有處說彼都無涅槃。豈有餘依，彼亦非有。然聲聞等，身智在時，有所知障，若依未盡，圓寂義隱；說無涅槃。非彼實無煩惱障盡所顯真理，有餘涅槃，爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依。非彼後時滅身智已；無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者；依無住處；不依前三。又說彼無無餘依者；依不定性二乘而說。彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺；由定願力，留身久住。非如一類入無餘依。謂有二乘，深樂圓寂，得生空觀，親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故；後有異熟，無由更生。現苦所依任運滅位，餘有為法既無所依；與彼苦依，同時頓捨。顯依真理無餘涅槃。爾時雖無二乘身智；而由彼證，可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然，寂滅安樂；依斯說彼與佛無差。但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
愚法
二種小乘之一。聲聞緣覺二小乘，有的人迷執自法，而愚於大乘法空之妙理，名為愚法小乘，一旦瞭解大乘之理，迴心向大，便名為不愚法小乘。
[國語辭典（教育部）]
回心
ㄏㄨㄟˊ ㄒㄧㄣ
改變心意。漢．賈誼〈上疏陳政事〉：「夫移風易俗，使天下回心而鄉道，類非俗吏之所能為也。」《五代史平話．唐史．卷下》：「您若回心事唐，君臣義同一家。」也作「迴心」。
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