較量
[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˋ ㄌㄧㄤˋ, 1.以競賽的方式來比較本領或實力的高下。宋．蘇軾〈游廬山次韻章傳道〉詩：「出入巖巒千仞表，較量筋力十年初。」《薛仁貴征遼事略》：「搦善射者來日對陣，較量弓馬。」
2.計較。《二刻拍案驚奇．卷二二》：「見別人家算計利息，較量出入，孳孳作家的，便道齷齪小人，不足指數的。」《紅樓夢．第七一回》：「這費婆子倚老賣老，仗著邢夫人，常吃些酒，嘴裡胡罵亂怨的出氣。這邊的人也不和他較量。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
三分別
（名數）一自性分別，心心所之自性，對於現前之境，而尋求動躍，如眼識之識別色，耳識之識別聲，謂之自性分別。是現量也。二計度分別，種種差別之事，猛利思量推度也。三隨念分別，追念思惟經歷之事也。後二者，限於意識，是比量非量也。俱舍論二曰：「分別略有三種：一自性分別，二計度分別，三隨念分別。」
（術語）一、自性分別，對於六識現在之六境，而自性了別自境者。二、計度分別意識之散慧於不現前之事計較量度者。三、隨念分別，若散，若定之意識，對已經之六境而追念者。眼等之五識有唯一之自性分別，而意識具三。俱舍論二曰：「分別略有三種：一自性分別，二計度分別，三隨念分別。」
在心在緣在決定
（雜語）在於心在於緣在於決定之意也。申言之，即謂自心緣決定三點校量，辨五逆十惡之罪人，僅由臨終十念之功而得往生，決不違背業道之理也。按觀經等謂若有眾生，造五逆十惡等諸不善業者，應墮惡道，多劫間受無量苦，而臨命終時，遇善智識教，具足十念，稱南無阿彌陀佛，能除八十億劫生死之罪，即得往生極樂世界。是反於業道如秤重者先牽之理，故往生論註上，由在心在緣在決定之三義比較之，示罪業輕念佛功德重之理。在心者，就能造心之虛實，較量其輕重強弱。即彼造惡之人，依止虛妄顛倒之心而造作，此十念者，聞佛之真實功德，發起淨信而稱名。一實一虛。譬如千歲之闇室，一燈點來，忽然明朗，念佛已為彌陀之大光明故，一念十念，能照破無明之重昏也。在緣者，就所對境之真妄較量之。即彼造罪之人，以煩惱虛妄之眾生，為所緣之對境，此十念者，以佛之真實清淨無量功德，為所對之境界也。在決定者，就造業時期之緩急論之。即彼造罪之人，造業在於平常，故造惡後，善無記等之心，續起間隔，而此十念者，命迫須臾，修念之善心，最後猛利，他之後心，續起不間隔也。有此三義，故臨終十念之力，能滅諸罪而得往生云。
校量
（術語）又曰較量。校較雖通，而以校為本。廣韻曰：「較，又古孝切，音教，與校通，比較也。」比量物之多少曰校量。
稱讚如來功德神咒經
（經名）一卷，唐義淨譯。與十二佛名神咒較量功德除障滅罪經同本。文稍略。
[一切經音義（慧琳音義）]
比較
古文搉同古學反較量也較明也搉猶粗略也
較論
上音角考聲云較量也略也韻英云挍也明也韻詮競也又作輟訓義所用並同
[佛光大辭典]
十四無畏
據楞嚴經卷六載，觀世音菩薩以金剛三昧無作妙力（不作意之力用），與諸十方、三世、六道等一切眾生同一悲仰，令諸眾生獲得十四種無畏功德，即：
(一)不自觀音以觀觀者，不自觀音，謂不隨聲塵所起知見；以觀觀者，謂返照自性。不起知見，則無所妄；返照自性，則一切真寂，無復苦惱，故使受苦眾生蒙此真觀，即得解脫，是為無畏。(二)知見旋復，在心謂「知」，在眼謂「見」；「知」、「見」之性熱，則屬於火。謂菩薩能旋轉知見，以復真空，能使眾生，設入火難，火不能燒，是為無畏。(三)觀聽旋復，「觀」、「聽」之性動，則屬於水。謂菩薩能旋轉觀聽，以復真空，能使眾生，設為大水所漂，水不能溺，是為無畏。(四)斷滅妄想心無殺害，謂菩薩證悟實性，斷滅妄想，發大慈心，無殺害念，能使眾生入於羅剎鬼國，鬼自滅惡，是為無畏。(五)熏聞成聞六根消復同於聲聽，謂熏聞屬思，思其所聞，無性可得，則成真聞；六根害人，與兵刃無異。菩薩六根既皆消滅，以復真空，一切塵境，同於聲聽，能使眾生之當被害者，刀刃所加，段段折壞，是為無畏。(六)聞熏精明明徧法界，謂菩薩從聞熏習，所成慧性，既得精明，明照十方，周徧法界，幽暗即消。眾生雖被藥叉諸幽暗者來近其側，然菩薩之精明能使藥叉之目受明奪，自不能視，是為無畏。(七)音性圓消觀聽返入，謂受虛妄聲塵繫縛，無異禁繫枷鎖，菩薩以動靜之性俱滅，則其觀聽返妄入真，聲塵解脫，能使眾生禁繫等事不能著身，是為無畏。(八)滅音圓聞遍生慈力，謂菩薩消滅音聲，圓成聞慧，則遍生慈力，能以大力令彼得樂，是以眾生經於險路如行坦途，或遇惡寇，自不能劫，是為無畏。(九)熏聞離塵色不能劫，謂菩薩以思慧熏聞成性，離諸塵妄，不被色塵所劫，能使一切性多婬之人不生貪欲，是為無畏。(十)純音無塵根境圓融，謂菩薩音性純淨，離諸妄塵，根境相入，圓融無礙，能使懷忿恨之人不生瞋恚，是為無畏。(十一)消塵旋明，謂菩薩除暗消塵，旋復性明，能使一切昏鈍無善心之人遠離癡暗，是為無畏。(十二)融形復聞，謂融形則礙滅，復聞則性真，故涉入世間，而不壞世間之相，能十方，供養微塵數佛，稟承其法，各為法子；以此無畏，施諸無子眾生，欲求男者，令得生男。(十三)六根圓通明照無二，謂菩薩六根圓融，通達無礙，含攝法界，如大圓鏡，明照無二，由此故能承順法門，受領無失；以此無畏，施諸無子眾生，欲求女者，即得生女。(十四)我一名與六十二恒河沙名等無有異，謂菩薩得真圓通，能使求福眾生，但持我之名號，與彼俱持無數菩薩名號之人，較量所得福德，等同而無異，是為無畏。 p413
富蘭那迦葉
梵名 Pūrana-kāśyapa，巴利名 Pūrana-kassapa 或 Purāna-kassapa。為佛世時六師外道之一，住於中印度。又作富蘭迦葉、不蘭迦葉、老迦葉、補剌拏迦葉波、布剌拏迦葉波。略作富蘭那，脯剌拏。「富蘭那」為其字，意譯作滿、究竟；「迦葉」為其母姓，意譯作龜、飲光、護光。據法句譬喻經卷三地獄品載，富蘭那迦葉為舍衛國婆羅門師，有五百弟子，曾與佛陀較量道力，落敗後投水而死；或說其為奴隸之子，常為裸形。依長阿含卷十七沙門果經、北本大般涅槃經卷十九等所載，其人主張無因論、無道德論，認為眾生之迷悟等皆無因緣，善惡諸業亦無果報。另據巴利文增支部（Avguttara-nikāya 6, 57）記載，富蘭那迦葉將人分為六種階級，即：(一)黑生（巴 kanhābhijāti），指屠夫、獵師等操執賤業者。(二)青生（巴 nīlābhijāti），指佛教之比丘及業論者、所作論者等。(三)赤生（巴 lohitābhijāti），指尼乾子之徒眾。(四)黃生（巴 haliddābhijāti），指在家之裸形者。(五)白生（巴 sukkābhijāti），指邪命外道。(六)最勝白生（巴 parama-sukkābhijāti），指難陀跋蹉（巴 Nanda-vaccha），瞿沙商吉迦（巴 Kisa-savkicca）、末伽利瞿舍梨子（巴 Makkhali-gosāla）等。〔中阿含卷五十七箭毛經、長阿含卷十七沙門果經、增一阿含經卷三十二、卷三十九、北本大般涅槃經卷十八、寂志果經、撰集百緣經卷一、蓮華面經卷下、眾許摩訶帝經卷二、有部毘奈耶出家事卷一、有部毘奈耶破僧事卷十、注維摩詰經卷三、摩訶止觀卷十上、慧琳音義卷二十六、外道哲學、印度哲學研究卷二〕 p4931
釋迦毘楞伽摩尼寶
梵語 śakrābhi lagna-mani-ratna。又作釋迦毘楞伽寶、釋迦毘楞伽勝摩尼寶、毘楞伽摩尼寶珠、毘楞伽寶。釋迦毘楞伽，一般譯作帝釋持，意即「帝釋天之所有」；又譯作能勝、離垢。摩尼，為寶珠之總稱。即帝釋天之頸飾，常能放光。經典中亦以之為釋尊、觀世音、彌勒等佛菩薩之莊嚴具。依大方廣寶篋經卷上載，帝釋頸上之毘楞伽摩尼寶珠遍照三十三天；此淨寶珠比喻菩薩之智性能現一切事。又大法炬陀羅尼經卷五忍較量品謂，須彌山頂有威花、釋迦毘楞伽、寶精三寶，其中毘楞伽寶係純真金色，為善根所生，自然彫瑩，能出過須彌山頂之忉利天處、夜摩天處、兜率天處，住於梵宮；菩薩從閻浮提生兜率天，以善根力，此寶即自然生於篋中，所有魔事自然壞滅。〔觀無量壽經、觀彌勒上生兜率天經、觀經妙宗鈔卷二〕 p6830
[中華佛教百科全書]
七處八會
華嚴宗用語。依六十卷《華嚴經》所載，佛陀說該經的處所有七處，其中人間三處，天界四處。前後共計八次說法會，故云「七處八會」。
《華嚴經探玄記》卷二（大正35‧125a）︰「今此三萬六千偈經，有七處八會，謂人中三處，天上四處為七。重會普弘八會，於中有三十四品。」茲略釋如次︰
(1)寂滅道場會︰在摩訶提國的菩提樹下（即佛成道處），宣說世間淨眼、盧舍那二品。
(2)普光法堂會︰在熙連河邊的普光法堂，宣說如來名號、四諦、如來光明覺、菩薩明難、淨行及賢首菩薩等六品。
(3)忉利天宮會︰在須彌山頂帝釋宮的妙勝殿，宣說佛昇須彌頂、菩薩雲集妙勝殿上說偈、菩薩十住、梵行、初發心菩薩功德、明法等六品。
(4)夜摩天宮會︰在夜摩天的寶莊嚴殿，會中演說佛昇夜摩天宮、夜摩天宮菩薩說偈、功德華聚菩薩十行、菩薩十無盡藏等四品。
(5)兜率天宮會︰在兜率天的一切寶莊嚴殿中，宣說如來昇兜率天宮一切寶殿、兜率天宮菩薩雲集讚佛、金剛幢菩薩十迴向等三品。
(6)他化天宮會︰於他化自在天的摩尼寶藏殿，宣說十地、十明、十忍、心王菩薩問阿僧祇、壽命、菩薩住處、佛不思議法、如來相海、佛小相光明功德、普賢菩薩行、寶王如來性起等十一品。
(7)普光重說會︰說法地點與第二會相同，即在熙連河邊的普光法堂，宣說離世間品。
(8)祇園重閣會（逝多園林會）︰在舍衛國的祇園重閣講堂，宣說入法界品。
此外，在八十卷《華嚴經》中，關於說處，雖然同樣說為七處，但關於會座，則另立三重普光法堂會。前後共計九會，而成為所謂的「七處九會」。關於七處九會的意義，澄觀的《華嚴經七處九會頌釋章》有詳細的說明。
新舊二譯之諸品與支分異譯經典，其異同略如表。
〔六十華嚴〕 〔異譯單經〕 〔八十華嚴〕
┌一、世間淨眼品 一、世主妙嚴品 ┐
│ 二、如來現相品 │
│ 三、普賢三昧品 │
一、寂滅道場會┤ 四、世界成就品 ├一、寂滅道場會
│ 五、華藏世界品 │
└二、盧舍那品 六、毗盧遮那品 ┘
┌三、如來名號品．．．．．．兜沙經．．．．．．．．七、如來名號品 ┐
│四、四諦品 八、四聖諦品 │
│五、如來光明覺品．．．．．菩薩本業經．．．．．．九、光明覺品 │
二、普光法堂會┤六、菩薩明難品 十、菩薩問明品 ├二、普光法堂會
│七、淨行品．．．．．．．．諸菩薩求佛本業經．．．十一、淨行品 │
└八、賢首菩薩品 十二、賢首品 ┘
┌九、佛昇須彌頂品 十三、昇須彌山頂品 ┐
│十、妙勝殿上說偈品 十四、須彌頂上偈讚品│
三、忉利天宮會┤十一、菩薩十住品．．．．．菩薩十住行道品．．．．十五、十住品 ├三、忉利天宮會
│十二、梵行品．．．．．．．菩薩十住經．．．．．．十六、梵行品 │
│十三、初發心功德品 十七、初發心功德品 │
└十四、明法品 十八、明法品 ┘
┌十五、佛昇夜摩天宮品 十九、昇夜摩天宮品 ┐
四、夜摩天宮會┤十六、夜摩天宮說偈品 二十、夜摩宮中偈讚品├四、夜摩天宮會
│十七、十行品 二一、十行品 │
└十八、十無盡藏品 二二、十無盡藏品 ┘
┌十九、昇兜率天宮寶殿品 二三、昇兜率天宮品 ┐
五、兜率天宮會┤二十、兜率天宮讚佛品 漸備一切智德經 二四、兜率宮中偈讚品├五、兜率天宮會
└二一、十迴向品．．．．．．十住經 二五、十迴向品 ┘
┌二二、十地品 十地經 二六、十地品─────六、他化天宮會
│ 等目菩薩所問三昧經 二七、十定品 ┐
│二三、十明品 二八、十通品 │
│二四、大忍品 二九、十忍品 │
│二五、心王菩薩阿僧祇品 顯無邊佛土功德經 三十、阿僧祇品 │
│二六、壽命品．．．．．．．較量一切佛剎功德經．．三一、壽量品 │
六、他化天宮會┤二七、菩薩住處品 三二、諸菩薩住處品 ├七、重會普光法
│二八、佛不思議法品 三三、佛不思議法品 │ 會
│二九、如來相海品 三四、如來十身相海品│
│三十、佛小相光明功德品 三五、如來隨好光明功│
│ 德品 │
│三一、普賢菩薩行品 三六、普賢行品 │
└三二、寶王如來性起品．．．如來興顯經．．．．．．三七、如來出現品 ┘
七、重會普光法堂三三、離世間品．．．．．．度世品經．．．．．．．三八、離世間品────八、三重會普光
羅摩伽經 法會
八、逝多園林會─三四、入法界品．．．．．．入法界品．．．．．．．三九、入法界品────九、逝多園林會
四十華嚴
〔參考資料〕 《華嚴遊意》；《華嚴經疏》卷四；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十五；《新華嚴經論》卷七；《華嚴經文義綱要》。
十地經論
略稱《十地論》。世親造，內容是解釋《華嚴經》〈十地品〉的經義。收在《大正藏》第二十六冊。在中國有漢、藏兩種文字譯本。漢文譯本作十二卷，由菩提流支、勒那摩提同譯，佛陀扇多傳語，於西元508年夏譯出。藏文譯本，由藏族譯師智軍、德積和印度的妙吉祥藏、慧胄同譯，譯出年代不詳，大略在西元八世紀後半。
本論作者世親本來是小乘學者，後在阿瑜陀國聽人讀誦《十地經》而信仰大乘（《西域記》卷五，多羅那他《印度佛教史》第二十二章）。他所作的這一部論在中國佛教教義發展史上曾起過相當的作用。漢譯者菩提流支和勒那摩提原來都是世親一系的學者，世親和安慧的著述最初由他們傳到中國。《歷代三寶紀》依《寶唱錄》說此論原來是流支和摩提分別翻譯，後人合為一本，但依崔光所作論序，未有此說。
本論的內容︰漢譯本卷一至卷三，釋十地中的初歡喜地，分為序分、三昧分、加分、起分、本分、請分、說分、較量勝分八分。卷四釋第二離垢地，分為發起淨分、自體淨分二分。卷五釋第三屆窮，分為起厭行分、厭行分、厭分、厭果分四分。卷六釋第四焰地，分為清淨對治修行增長因分、清淨分、對治修行增長分、彼果分四分。卷七釋第五難勝地，分為勝慢對治分、不住道行勝分、彼果勝分三分。卷八釋第六現前地，分科和五地相同，在前第四地中所說的是對治由於人我執引生的悟解法的增上慢，第五地中說對治在清淨中相續不同的增上慢，而在這第六地中則說對治由於法我執所成的雜染清淨分別的增上慢。卷九釋第七遠行地，分為樂無作行對治、彼障對治、雙行、前上地勝、彼果五分。卷十釋第八不動地，分為總明方便作集地分、得淨忍分、得勝行分、淨佛國土分、得自在分、大勝分、釋名分七分。卷十一釋第九善慧地，分為法師方便成就、智成就、入行成就、說成就四分。卷十二釋第十法雲地，分為方便作滿足地分、得三昧滿足分、得受位分、入大盡分、地釋名分、神通力無上有上分、地影像分、地利益分八分。
《十地經》文比較難解，相傳鳩摩羅什譯《十住經》（即《十地經》）時，疑難猶豫一個多月未能動筆，後來他的師父佛陀耶舍來到長安以後，兩人共同討論才明確了辭句義理。世親這部釋論不僅使經文的義理得以綱舉目張，而且從經文中發掘出許多新義為後來大乘教義發展的張本。
首先，論中舉出六相以釋經文中各種十法的意義。這六相是從初地菩薩第四願中菩薩方便行的經文提出來的。漢譯經文（卷一）所舉六相之名為總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這六相的釋義在後來華嚴宗的著作中得到廣泛的應用。
其次，論中解釋五地菩薩為饒益一切眾生要善知世間的一切文學、學術等，對於這些世間的學術如文字、論典、算術、醫方等等特別說呢人類為了消除外界的各種障害的對治。這種說法體現了《華嚴經》文（八十卷本，卷三十六）的涵義，使佛法和世法有所會通。
最後，論中解釋有支緣起和大乘觀法（第六地）。如卷三釋緣起（原譯作因緣）有三類︰(1)自相，包括名色至有。(2)同相，即生、老、病、死等過患。(3)顛倒相，指眾生不覺為我我所而受苦惱。此中自相又有三種︰(1)異熟相（原譯報相），即與名色俱生的阿賴耶識。(2)彼（指阿賴耶識）因性相，即指名色，與彼不離故，又依彼共生起故。(3)彼果次第相，即從六入至有各支。
卷八釋六地時，則依緣起（原譯因緣集）立三種觀門︰(1)成立、答難和相的建立，這也叫做有支相隨（原譯次第）緣起觀。(2)勝義諦的建立，即指經文「三界唯心」。(3)世俗諦的建立，又分六觀︰(1)雜染依止觀，所謂十二有支皆依一心。(2)因觀，又分他因觀、自因觀二種。(3)攝過觀，即以煩惱道、業道、苦道三者攝苦因苦果。(4)護過觀（斷除過患），說防護三種過患。(5)不厭厭觀，對於細苦粗苦心生厭離。(6)深觀，依龍樹《中論》〈觀因緣品〉「諸法不自生」一頌而作解釋。此外，論中又舉大悲隨順觀，分四種︰(1)愚癡顛倒，攝成立、答難、相觀。(2)餘處求解脫，攝勝義諦觀和雜染依止觀，指凡夫不知三界唯心，不於阿賴耶及轉識中求解脫，而於餘處我我所中求解脫。(3)異道求解脫，攝因觀至不厭厭觀。(4)求異解脫，攝深觀。又舉一切相智分別觀，分九種，亦如上相配合。
本論自譯出後即由道寵、慧孕弘闡發揚而形成為地論師，在西元六世紀中分為南道、北道兩派，盛極一時。後來本論義理為一部分禪家所吸收，並促成中國初唐時華嚴宗的成立（賢首的《探玄記》引用本論甚多）。又本論釋經，綱舉目張，要言不煩，對後來註釋經典的體裁頗有影響。
本論的註疏，有隋‧慧遠的《義記》十四卷（現存八卷）。唐‧法藏也有《疏》若干卷，佚名《注十地論》二十卷（以上佚）。佚名《十地五門實性論》六卷（現存一卷）。又敦煌出土古寫本中有北周‧保定五年（565）寫本法上後記的《十地義疏》第三卷，釋論之初地後半及第二地。國外也藏有敦煌寫本釋初地一部分（闕首尾）的《義疏》（筆迹與上本相同）和《十地義記》卷第一的另本（敦煌寫本）。以上三種都收於《大正藏》第八十五冊內。 （郭元興）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七章（摘錄）
《十地經論》一書的影響尤為廣泛。晉宋以來，大乘學者都注意通經，那時除講《大品》、《維摩》、《涅槃》之外，還講《十地經》。這部經翻譯過幾次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地經論》既是印度菩薩世親對《十地經》的解釋，當然是最有權威的了。論中講述的義理，確也有特殊之處︰上既與《般若》相貫，下又為瑜伽開宗。這一特點是非常鮮征。「十地」原是配合「十度」來講的，在第六地配合智度時，經文提出了「三界唯心」的論點，世親對此做了很好的發揮。經文講到十二緣起，世親則解釋為「依於一心」；經文講到「還滅」，世親又認為應從「賴耶」及「轉識」求解脫，不應該從「我」等邪見中求等等。這樣，世親就由「三界唯心」的論點引申到了染（十二緣起）、淨（還滅）都歸於「唯心」。當流支將此論譯出以後，加上他大力宣傳，引起了當時佛學界普遍的重視，競相傳習，逐漸形成為一類師說，此即所謂「地論師」。
菩提流支的翻譯，開始時有些錯誤，如所譯《楞伽經》、《寶積經論》等。後來的譯籍，一般說還是譯得相當好的。關於《地論》的翻譯，據李廓錄的原始記載，說是流支與勒那摩提合譯的。經文前還附有北魏侍中崔朮序文。其中也說，此論從永平二年到四年，由流支與摩提合作完成。此後，他們兩人都講過《地論》，因為理解不同，說法上也有分歧，從而形成兩派，有了不同的傳授。這樣，就產生了一種傳說，以為此論先是兩人分譯，其後才合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》（原錄已佚），到了道宣作《續高僧傳》，更是大加渲染。如〈菩提流支傳〉說︰「當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，餘僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。」不僅是二人分譯，而且是三人各譯了。在〈慧犯〉中也有記載︰「勒那初譯十地，至後合翻，事在別傳。光預霑其席，以素習方言，通其兩諍，取捨由悟，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋。」這又似乎由慧央箭調解兩家的分歧意見。還有記載得更加具體的〈道寵傳〉說︰「魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衛，不許通言。校其所譯，恐有浮濫，始於永平元年，至四年方訖。及勘仇之，惟云『有不二不盡』，那云『定不二不盡』，一字為異，通其驚美。」這種傳說，當然不足信。因為《地論》分量很大，譯本計十二卷，十萬言以上，加上開始翻譯，困難很多，如「器世間」譯為「盞世間」，足以說明其錯譯的一斑，如說兩人在隔離的情形下各自譯出，竟只有一字之差，當然是不可能的，不過為什麼偏要說一字之差﹖這倒是可以推究一下。
原來《十地經論》卷二有一個頌，其中兩句是︰「自體本來空，有不二不盡。」世親在解釋中說︰「有二種頌（誦）︰(一)有不二不盡，(二)定不二不盡。此頌（誦）雖異，同明實有。」《地論》所譯之經，現存有藏譯本，也有梵本（一本為德人校印，又一本為日人校印），漢文則有五種譯本（竺法護、羅什、晉、唐、尸羅達摩），據諸本對照的結果，可見在世親時已經有兩種本子流行︰一是世親採用的「有不二不盡」本，一是另一「定不二不盡」本。所謂「定」，就是「寂」的意思。世親的解釋是，這兩個本子雖然誦出不同，但意思還是一樣。因為「寂」就是滅諸煩惱，有寂的用，即應有用的體，可見體應為「有」。世親所說的「二種頌」的「頌」，就是誦讀的「誦」，指的兩種讀法，沒有另外什麼含義。由此看來，這「一字之異」，並非翻譯上的差別，而是世親對兩種傳本中不同誦讀法的會釋。後來由此引起了人們的誤解，加上流支、摩提兩家傳承形成為《地論》的兩個系統，因而附會成為上述關於翻譯的故事。
〔參考資料〕 《華嚴經傳記》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷八；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。
大般若波羅蜜多經
六百卷。唐‧玄奘譯。又名《大般若經》。收在《大正藏》第五、六、七冊。是說空、無相、無得等義的諸部般若集成的經典。
此經總有十六會，其最早形成的似是八千頌般若，即相當於此經第四會的《小品般若》。其梵本於後漢靈帝光和初（178）由天竺沙門竺佛朔齎來中國，次年與月支沙門支婁迦讖在洛陽共譯成十卷，名《般若道行品經》，通稱《道行般若經》。此為《大般若經》別行本傳入中國的開始。隨後三國時代吳‧支謙又將此本重譯成《大明度無極經》六卷，康僧會又別譯成《吳品經》五卷（今佚）。另有魏地沙門朱士行，以佛朔等所譯《道行般若》文義扞格、譯理不盡，遂西行至于闐求得梵書《二萬五千頌般若》九十章（品），遣其弟子送歸洛陽，由于闐沙門無羅叉於晉‧元康元年（291）在倉垣（今河南陳留縣境）譯成二十卷，名《放光般若經》，即相當於《大般若經》第二會的所謂《大品般若》。同時敦煌沙門竺法護也從西域得到此《大品般若》的另一個梵本，譯成《光讚經》十卷。東晉名僧支遁曾以此大小二品對比，並稱此外還有未傳入晉地的六十萬言的大本《般若》（大小品對比要抄序），是為當時漢地學者對於般若部類的初步了解。
其後姚秦‧鳩摩羅什在長安重譯出大、小品及新譯《金剛》等部般若，其弟子僧叡〈小品經序〉中即說《般若經》的梵本有十萬偈、大品、小品、六百偈本四種。隨著《濡首般若》（宋‧翔公譯）、《文殊般若》（梁‧曼陀羅仙譯）、《勝天王般若》（陳‧月婆首那譯）等陸續譯出，北魏‧菩提流支譯《金剛仙論》中，更總說有八部般若，即十萬偈、二萬五千偈、一萬八千偈、八千偈、四千偈、二千五百偈、六百偈、三百偈本八種。陳‧真諦、隋‧智顗、吉藏等皆同此說（但各本所配列的漢譯經名，諸師所說各有不同）。顯示這時對於般若部黨之說已續有擴展。及至唐‧玄奘於龍朔三年（663）在坊州玉華宮寺譯成全部《大般若經》十六會，共六百卷，不僅全譯出來傳說的八部《般若》，而且還譯出前所未聞的好幾部《般若》，大大超越了當時佛教界有關般若部類的知見範圍，而使學人震驚於這部大經文義的廣博。因而此經實為諸部《般若》總集大成的經典。
據《大慈恩寺三藏法師傳》所說︰當時玄奘曾由印度求得此經總二十萬頌的梵本三部回國，長安名德以前代所翻未曾完備，因請玄奘加以全譯。奘以唐京事務煩多，《般若》部帙巨大，須要在僻靜的地方專志宣譯。便請得唐朝廷許可，於顯慶四年（659）冬十月由長安移至坊州玉華宮寺，從翌年春正月一日開始翻譯此經，時諸大德以經文廣大，曾請仿照羅什的譯例，刪去繁重；玄奘心有未安，為求周詳，悉依梵本，不加省略；並於翻譯時，參照所齎來的三種梵本，文有疑誤，即詳加校定，殷勤省覆，審慎周詳。他的上首弟子大乘光、大乘欽、嘉尚等在場筆受。玄奘譯時每慮無常，經常勉勵諸人努力加勤，莫辭勞苦。至龍朔三年冬十月二十三日譯成為六百卷，分十六會。
其中，前代已有譯本而由奘加以重譯或改譯的有六會，即第二會舊有西晉‧無羅叉譯二十卷本《放光般若經》、竺法護譯十卷本《光讚經》、姚秦‧鳩摩羅什譯二十七卷本《摩訶般若波羅蜜經》三種，而重譯為七十八卷。第四會舊有後漢‧支婁迦讖譯十卷本《道行般若經》、吳‧支謙譯六卷本《大明度經》，苻秦‧曇摩蜱共竺佛念譯五卷本《摩訶般若鈔經》、姚秦‧鳩摩羅什譯十卷本《小品般若波羅蜜經》四種，而重譯為十八卷。第六會舊有陳‧月婆首那譯七卷本《勝天王般若波羅蜜經》一種，而改譯為八卷。第七會舊有梁‧曼陀羅仙譯二卷本《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、僧伽婆羅譯一卷本《文殊師利所說般若波羅蜜經》二種，而重譯為二卷。第八會舊有宋‧翔公譯二卷本《濡首菩薩無上清淨分衛經》一種，而重譯為一卷。第九會舊有姚秦‧鳩摩羅什譯一卷本《金剛般若波羅蜜經》、北魏‧菩提流支譯一卷本（同經）、陳‧真諦譯一卷本（同經）、隋‧笈多譯一卷本《金剛能斷般若波羅蜜經》四種，而重譯為一卷。
又前代未有譯本而由奘初譯出的有十會，即初會四百卷、第三會五十九卷、第五會十卷、第十會一卷、第十一至十六會二十二卷，合共初譯達四九二卷。特別是其中第一會梵本十三萬二千六百頌的譯出（見《法苑珠林》卷一百），滿足了此土學人由於從來的傳說中屢屢提出大部《般若》有十萬偈頌（見《大智度論》卷一百、《金剛仙論》卷一、僧叡〈小品經序〉、梁武帝〈注解大品經序〉、隋‧智顗《金剛般若經疏》、吉藏《大品經義疏》卷一、《歷代三寶紀》卷十二所載崛多三藏的傳說等）的想望，因而此經的譯出對於素重般若的中土大乘佛教具有甚大的意義。
此經在藏文譯典中，未有像漢譯本那樣徧合諸會《般若》為一整部的譯本，而只有各會各別的傳譯。現存藏譯本有失譯的《十萬頌般若》（相當於漢譯本初會），失譯（或智軍譯）的《二萬五千頌般若》（相當於漢譯本第二會），失譯（或智軍譯）的《一萬八千頌般若》（相當於漢譯本第三會），釋迦軍、智成、法性戒共譯的《八千頌般若》（相當於漢譯本第四會），失譯的《七百頌般若》（相當於漢譯本第七會），戒帝覺與智軍共譯的《金剛能斷般若經》（相當於漢譯本第九會），失譯的《百五十頌理趣般若》（相當於漢譯本第十會），勝友與智軍共譯的《五波羅蜜經）（相當於漢譯本第十一至十五會），戒帝覺、勝友、智軍共譯的《善勇猛問說般若經》（相當於漢譯本第十六會）等。
關於此經的梵本，現存有初會《十萬頌般若》（1902，部分刊出），第二會《二萬五千頌般若》（1934，部分刊出），第四會《八千頌般若》（1888），第七會《曼殊室利分》（1923），第十會《般若理趣分》、第九會《能斷金剛分》（1894），第十六會《般若波羅蜜多分》（1923）等。
此經的內容分十六會，前五會義同文異，均為所顯《般若》教義的全面敘述。其中初會四百卷文義最為詳廣，二會以下，順次簡略。
初會分七十九品。
(1)〈緣起品〉︰述佛在王舍城鷲峰山頂，放光照十方佛土，一切世界上首菩薩各以金色蓮花來獻，佛散花遍諸佛界，花台化佛說大般若，大眾歡喜，嘆未曾有。
(2)〈學觀品〉︰佛知大眾都來集會，對舍利子說般若波羅蜜的學、修，謂當圓滿三十七品、三解脫門乃至大慈悲喜捨等無量佛法，以無所得為方便，而無住無著。世出世法、有漏無漏、有為無為等皆不可得。如是菩薩智慧超勝二乘，為真福田。
(3)〈相應品〉︰又為舍利子說菩薩和一切法空相應，及和般若波羅蜜多相應，不著一切法有、空等，也不見有諸法和空相應等，如是菩薩不見有所修般若。
(4)〈轉生品〉︰說安住般若的菩薩轉生處所等，無量大苾芻眾聞已發心受記，又有無量有情發願往生十方淨土，也得受記。
(5)〈讚勝德品〉︰舍利子等同讚菩薩般若，佛加以印可。
(6)〈現舌相品〉︰佛現廣長舌相，放光照十方世界，十方菩薩和諸天來供養佛，無量有情得到受記。
(7)〈教誡教授品〉︰佛令善現為諸菩薩說般若的相應法。佛又為說菩薩、般若但是假名，不可得故；菩薩於一切法住無分別，能修六度等。又不著色等，乃至不著方便善巧，能著、所著、著處、著時皆不可得等。又就菩薩、般若、一切法不可得、一切法無所見等義和善現相問答、印證。
(8)〈勸學品〉︰善現向佛及舍利子說菩薩為成滿六度、遍知及修得一切佛法，當學般若等。
(9)〈無住品〉︰說於諸法無所住，也非不住，諸法因緣假合，皆不可說，應以性空觀一切法，於諸法無所取，而能成辦一切事業。
(10)〈般若行相品〉︰說菩薩於修行般若，觀察一切法無所有、不可得，由內空乃至無性自性空故。又般若及一切法離相，亦離自性，無所取，名於一切無所取著，三摩地，無得無為，名畢竟淨。
(11)〈譬喻品〉︰說一切法即幻，及善友攝受，以無所得為方便而勤修諸善等。
(12)〈菩薩品〉︰佛又為解說菩薩的句義，及善、非善、有記、無記等，並說菩薩於如是自相空法不應執著，應以無二為方便，覺一切法。
(13)〈摩訶薩品〉︰廣說摩訶薩義，舍利子、善現、滿慈子也各說摩訶薩義。
(14)〈大乘鎧品〉︰說菩薩擐六度、十二禪、三十七品、二十空等大乘之鎧，遍照諸界令息諸苦，奉持佛法，而實皆如幻，作者不可得故。善現又述所領解義，並答滿慈子說一切法性無所有乃至性無淨，應勤修學一切無縛無解法門，乃至如是成熟菩提、嚴淨佛土。
(15)〈辨大乘品〉︰佛更為善現解說六度二十空等大乘相，及發趣大乘的十地的行業，觀一切法無所有，以無所得為方便，出三界生死，至一切智智，利樂有情至無盡際等。
(16)〈讚大乘品〉︰廣讚菩薩所住的大乘相，超勝一切世間。
(17)〈隨順品〉︰明大乘和般若無二無別義。
(18)〈無所得品〉︰善現說菩薩、般若都畢竟不生，無所有、不可得，菩薩但有假名，諸法也無自性，離畢竟不生，也無菩薩能行菩提等。更為舍利子廣加解說。
(19)〈觀行品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀諸法時，無受、無取、無執、無著；又諸法性空，不生不滅，非二非不二等。又為舍利子廣釋菩薩、摩訶薩、般若，觀諸法及諸法不生、不滅、不二等義。
(20)〈無生品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀我、人、諸法乃至如來法無生，畢竟淨故，並為舍利子廣解其義。
(21)〈淨道品〉︰善現又說菩薩修行六度，須淨諸法乃至淨菩提道；又六度由有所得和無所得為方便而有世間，有出世間；般若為一切善法母，普能出生、攝受一切善法；菩薩聞般若心無疑惑，常不捨離一切有情大悲作意；此種作意無自性，故空無覺知等。佛加以讚印，三千大千世界震動，無量天人得忍發心。
(22)〈天帝品〉︰述諸天來會，善現為帝釋說菩薩般若︰發菩提心、離聲聞地、以應一切智智心、用無所得為方便的思惟、觀、修，雖觀諸法而都無所見。又為舍利子說菩薩雖住般若，於一切法都無所住、亦非不住等。
(23)〈諸天子品〉︰善現又為未理解所說的諸天子說般若離語言文字，應住無說無聽無解的甚深般若修學不捨，乃至欲為如幻夢有情說如幻夢法，幻夢事與一切法乃至涅槃無二無別。
(24)〈受教品〉︰更為舍利子說甚深般若在住不退地菩薩和已見諦的聲聞等人能信受。般若教中廣說三乘法，於我、法等以無所得為方便，由內、外空故乃至無自性空故等義。
(25)〈散花品〉︰述諸天聞法化花散供佛，善現和帝釋論說花不生、諸法不生，乃至無上乘亦不生等義。
(26)〈學般若品〉︰又為帝釋說菩薩知諸法但是假名而不離法性，如是學般若時不於色等學、不於空學、不見若生若滅等而學般若，以無所學無所成辦為方便等。
(27)〈求般若品〉︰說菩薩求般若當以如來為依處，亦非依處，但隨順世俗說為依處，非如來、真如、法性等可得，亦非如來與真如、法性等相應不相應，般若不應於一切法求、不應離一切法求等。
(28)〈嘆眾德品〉︰稱嘆菩薩般若是大波羅蜜與無量、無邊波羅蜜。
(29)〈攝受品〉︰諸天聞說稱善，佛也加以讚印，說菩薩以無所得為方便修學一切法，不離一切佛法。又述受持、讀誦、修習、思惟、演說、流布般若的功能，及般若能攝受一切善法、能滅諸惡。帝釋又讚般若調伏菩薩令不高心，行六度時以無所得為方便，能令迴向一切智智。佛更為說般若是一切咒王，於我及法雖無有所得，而能使自他得大饒益等。
(30)〈校量功德品〉︰分別校量般若的功德。以般若故有一切勝因勝果及菩薩，菩薩所有方便善巧皆以般若增長，依此成就一切功德勝利。時外道惡魔欲來尋求佛的過失，帝釋念誦般若使外魔退卻。佛又為慶喜說般若於一切法為尊為導，以無二無生無所得為方便修習六度等迴向一切智智。並說般若及般若供養乃至流布等功德，及較量書寫施他等種種功德，而勸以無所得慧和巧妙文義宣說六度，並分別有所得相似般若和無所得的真正般若行六度等的區別。更廣為較量功德而勸修學菩薩般若等。
(31)〈隨喜迴向品〉︰彌勒與善現論說菩薩隨喜有情的福業，迴向菩提，以無得為方便，超勝異生、二乘，於所緣事及一切法皆不取相，而能發起隨喜迴向無上菩提。善現又承彌勒的意旨，為帝釋說新學菩薩修善根迴向，與隨喜行諸福業等的無得無相方便。彌勒又和善現問答菩薩不取相而能隨喜迴向等事。佛加以讚印，更為善現說菩薩無倒的隨喜迴向。
(32)〈讚般若品〉︰舍利子廣讚般若，佛為說一切善法皆由般若出現。舍利子更為帝釋說般若殊勝，五度如盲，般若如導。佛更為舍利子說菩薩應引發般若，於一切法無所得故。更為善現說菩薩信般若則不信色等諸法，觀一切法不可得故。善現領解，因說菩薩般若名大波羅蜜等。
(33)〈謗般若品〉︰佛又為舍利子說信解般若的人是從十方如來的法會來生、久發菩提心、常修六度的。又為善現說般若無能聞見者，也無所聞見。並說有菩薩初發心即能修學甚深般若，有菩薩不敬般若，造作惡業，墮三惡道，及愚癡人毀謗般若有四因緣等。
(34)〈難信解品〉︰又為說不勤精進、未種善根、具不善根為惡知識所攝受的人，於甚深般若難信難解。由於諸法非解非縛，以無所有性為自性、諸法清淨與果清淨、般若清淨、一切智清淨乃至見清淨無二無別無壞無斷、無不淨不相應等。
(35)〈讚清淨品〉︰又為舍利子說如是清淨的甚深意義，清淨般若於一切法無所執受等。又為善現廣說一切畢竟淨義。
(36)〈著不著相品〉︰又為說菩薩以有所得為方便的不能證得實相般若，以無所得為方便的得證實相般若。善現又為舍利子及帝釋分別執著不執著相等，佛加以印可，更說其微細相，顯示般若甚深無性無作不可得等。善現又說般若修行甚難，如修虛空都無所有、無可施設等。又為帝釋說護持般若人如護虛空，菩薩修行般若雖知諸法如幻而亦不執為幻等。
(37)〈說般若相品〉︰時三千大千世界諸天由佛的神力各見千佛宣說般若，各見請說的上首善現，問難的上首帝釋。佛又為善現說彌勒等當來諸佛宣說般若的行相，當證當說諸法畢竟淨等。善現又述讀誦、演說般若的功德，時諸天散華，佛又為解說般若轉法輪義。
(38)〈波羅蜜多品〉︰善現更廣讚般若波羅蜜多的大、無邊等，佛一一加以印證。
(39)〈難聞功德品〉︰這時帝釋心念般若殊勝難聞，舍利子也說聞已信解不信解由於夙因，佛為帝釋宣說一切智智皆從般若生故，菩薩應學般若。又菩薩修行般若，於五蘊乃至諸佛無上菩提等法不住不習、亦非住非不住、非習非不習、所住習諸法不可得等。又為舍利子說般若甚深無量。舍利子也說聞是般若信受修行，當是善根成熟，不久當受菩提記，如行曠野已近王都等，佛加以讚可。並為說菩薩的四攝，及離我法等見著修行般若、速得圓滿等。又般若是大寶聚、清淨聚，受持讀誦書寫宣說般若的功德，乃至佛滅度後般若當盛行於東南，漸傳至東北方等。
(40)〈魔事品〉︰佛為善現具說修行般若時的魔事留難等。
(41)〈佛母品〉︰佛為善現說佛護念般若，如子護母，般若能示世間諸法實相，為諸佛母；般若雖能生諸佛、示世間相，而無所生、亦無所示，復能為諸佛示世間空相乃至無相、無願相等。
(42)〈不思議等品〉︰善現又說甚深般若為大事故而現於世，為不可思議事，乃至無等等事而現於世。佛加以印可，並說諸法乃至諸佛無上菩提也不可思議乃至無等等。會中四眾各得法益，菩薩得忍受記。
(43)〈辦事品〉︰佛為善現說般若能成辦六度、二十空等，佛以三乘法付囑般若，般若於五蘊乃至無上菩提無所取著、出現世間、能成辦一切事業，菩薩亦於諸法無所取著等。諸天並讚菩薩般若所成就忍。
(44)〈眾喻品〉︰佛更為說信解修習般若的菩薩所從來處。菩薩若不攝受般若和方便善巧，從初發心，住我我所執修行施等，墮二乘地；若從初發心離我我所執修行施等，便能攝受一切善法，不墮二乘，疾證菩提。
(45)〈真善友品〉︰佛更為說初業菩薩應先親近真善知識，修行善法，普施有情，迴向無上菩提，勿於諸法而生貪愛，自性空故。又菩薩雖知一切法空，而為世間令得義利、安樂等故發趣菩提。
(46)〈趣智品〉︰佛又為說於般若生信解的菩薩的性、相、狀、貌、所趣，並所擐的甲胄等。善現又述般若甚深無能修、所修、修處等，於此甚深義中無少法實法可得，如修虛空乃至修除遣，佛加以印可。又說於般若等不生執著是不退菩薩，不為貪瞋癡慢等雜染心所牽引，相續隨順趣向臨入一切智智等。
(47)〈真如品〉︰時諸天散華禮佛讚嘆般若，並說般若經中說一切法即是一切智智，一切法即真如，皆一真如無二無別，佛加以印可，並說甚深般若即佛所證無上菩提，無能證、所證、證處、證時、非世間一切所能比度。菩薩若起我我所執，為攝取五蘊乃至一切佛法，或為棄捨諸法而行，即不能修六度證二十空等。善現又說隨順般若乃至三智等一切法，以無礙為相，一切法真如平等無二。善現更說一切法都無所有，諸隨生者或所隨生及隨生處皆不可得，舍利子也說五蘊乃至真如亦不可得，佛皆加以印可。會中苾芻、苾芻尼、菩薩多得法益，有六萬菩薩成阿羅漢。佛為舍利子說菩薩取聲聞果，由於遠離般若及方便善巧力的因緣，並說菩薩不應取相，不見有少法可得，以無得為方便修六度住二十空等。又為諸天說現覺一切法相證得菩提，而都不得勝義法相的能證、所證、證處、證時等可說，以一切畢竟空故。又善現、舍利子各述所解，佛均加以讚印。
(48)〈菩薩住品〉︰善現又說菩薩欲得菩提，當於一切有情住平等心，起大慈等心乃至空、無相、無願心，自他共離十惡、修一切善，則於五蘊乃至一切佛法住無障礙等。
(49)〈不退轉品〉︰佛為善現說不退轉菩薩以無得為方便，如實知異生、二乘、菩薩、佛地諸法真如無二無別，並為說不退轉菩薩的行相等。
(50)〈巧方便品〉︰佛又為說不退菩薩依深般若相應理趣、如應而住、如應而學，攝取廣大無數功德，共諸有情，迴向菩提；由此迴向巧方便力，證得無上菩提等。
(51)〈願行品〉︰說菩薩修行施等，見有情苦，作願勤修六度等相。
(52)〈殑伽天品〉︰述會中有一殑伽天女，發願修行六度成佛後也宣說般若，並散花供佛，蒙佛授記。
(53)〈善學品〉︰佛為善現說行深般若的菩薩修習證入空等三三摩地等行相。又菩薩觀法空時，為學而觀，不為證而觀，不退六度二十空等，不證漏盡，不住於空，並廣說不退轉相及魔嬈亂相、傲慢的過患、真遠離行、真勝善友、菩薩應修的一切法相等，及般若以虛空為相、無相為相乃至性空為相、遠離為相等。又一切法空，由諸有情有我我所執而流轉生死，既有雜染亦有清淨。並廣說般若相應作意的功德等。
(54)〈斷分別品〉︰說菩薩不離般若及一切智智相應作意，因皆自性空、遠離、無增、無減等。又非即般若或離般若能行般若，乃至非即諸法離諸法能行般若，並就諸法空虛、不實、即、離等義廣作問答。並及菩薩成無生忍、得不退地、證得菩提等問題。
(55)〈巧便學品〉︰帝釋說於般若自修、教他至於菩提不雜餘心心所的功德成就，佛加以印可。又為阿難分別惡魔嬈亂的有無，乃至菩薩和菩薩間的共住。更為善現說菩薩學義，及一切法本性清淨，菩薩於中修學般若，離諸雜染復得清淨，並以善巧方便令諸有情證此清淨，不起慳貪執取心等。
(56)〈願喻品〉︰時帝釋心念菩薩般若殊勝，佛又為說隨喜的福不可數量。又為善現說般若等法畢竟離，菩薩依止它能得無上菩提。善現又說菩薩所證的法義、能證的般若、證法、證者、證處、證時都不可得，如虛空、幻士等於一切法無分別。又為舍利子說一切法本無分別，但因有情顛倒造業感異熟果而有五趣差別及三乘聖位，菩薩應行如是無分別相的般若，得證無分別相所求的菩提。
(57)〈堅等讚品〉︰善現又為舍利子說行般若為行無堅實法，也不見有無堅實和堅實可得。時諸天子心念菩薩知諸法及有情皆不可得，而發心擐功德鎧，度令究竟涅槃、心不沉沒，甚為希有。善現又說菩薩行深般若心不沉沒的因緣。佛說如是菩薩為釋梵乃至十方佛所護念，當令一切功德圓滿，乃至證得一切智智。並說諸法實性不可得，菩薩觀一切法空，如佛所化，安住真如精進修學、疾證菩提等。
(58)〈囑累品〉︰帝釋讚善現所說般若殊勝，諸天散花，六千苾芻得菩提記，佛以般若付囑慶喜，並為說般若行的要義，及般若於諸法中最勝，等如虛空無量無邊無盡。佛又出廣長舌相，顯示所說不虛，並說受持般若陀羅尼，即為總持一切佛法。
(59)〈無盡品〉︰佛為善現宣說般若及一切法如虛空無盡，觀十二緣起等，遠離二邊，不見有法生、滅、有我、有情、常、無常乃至遠離、不遠離等，以無所得為方便，如是修行般若，魔不能嬈等。
(60)〈相引攝品〉︰佛為善現廣說六波羅蜜多互相引攝，乃至安住般若，引攝布施諸度等。
(61)〈多問不二品〉︰善現與佛廣泛問答菩薩久已發心，善根無不圓滿；而般若照餘五度，最居先導；菩薩依諸法自性空，而為有情修行六度；又依世俗言說般若最勝，而實無勝劣差別。又般若於諸善法無有取捨，菩薩以般若無執著、無安住為方便，遍攝受善法，引發殊勝功德，為諸有情迴向菩提，乃至證得一切智智。又應勤學般若與略廣六度相應法，如實了知五蘊乃至無上菩提實際相法界相略廣相等。如是等法門，利根乃至不定根人能入，由此能證六度、二十空等。應當於般若無間地行、引、修，不起餘作意；般若及一切法不可施設，佛依世俗方便說法，假說諸法法性，以三乘法度脫有情，及三智與三乘道與涅槃的性相差別，菩薩修行般若及般若的名義和甚深義趣等。
(62)〈實說品〉︰說菩薩雖不見有有情佛果，而為除有情我執顛倒、修滿六度、證得菩提。一切法、有情、佛、菩薩真如皆無異，菩薩圓滿修學真如，故名如來。又初心菩薩應思惟一切法以無性為性，乃至以無相為相，而常精勤成熟有情嚴淨佛土，以行般若為最勝方便，觀一切法非無非有，世俗、勝義也非有異，為愍有情分別諸法，令知非實有。
(63)〈巧方便品〉︰說於五蘊乃至無為界空行菩薩行，於諸法中不作二相。又菩薩行深般若時，於諸法不為益、損、生、滅、染、淨，廣說善巧方便，修行六度及一切善法等。
(64)〈遍學道品〉︰佛又為善現說菩薩於五蘊乃至無上菩提的無性自性無所動，離諸戲論，用菩薩道入正性離生，起一切淨道相智，以三十七品乃至三智、三乘道及因果安立有情，修此無相不著二邊等義。
(65)〈三漸次品〉︰說菩薩行深般若，不住有無等想，無性即菩薩現觀；又如來昔修菩薩道時，無倒修行六度，入四靜慮，而無執著、無得、無分別。又於無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行，為趣菩提度有情等。
(66)〈無相無得品〉︰說一切法無性故無得、無差別；為令有所得者離染著故，方便說有六度等差別相。菩薩修般若時，一心具攝一切佛法，以離相無漏心修行六度，圓滿一切佛法。
(67)〈無雜法義品〉︰說菩薩安住如夢響等無性無相的諸法中修行六度、圓滿佛法。
(68)〈諸功德相品〉︰說菩薩住畢竟無際二空，修行般若，而方便善巧撥濟有情，令修六度等一切佛法，令住三乘。又一切有情一切法和此等施設皆不可得，即由於內空乃至無自性空等都無所得，而能安立有情，住所應住，令解脫妄想顛倒執著，依世俗諦安立黑法白法、因果差別，於一切處皆得無礙等。
(69)〈諸法平等品〉︰說菩薩善達諸法實相，於法性都無分別，知諸法如幻化，而安立有情於無漏法；當學般若，亦學靜慮，以方便善巧為諸有情施設名相等。
(70)〈不可動品〉︰說菩薩安立有情於實際中，令離顛倒，謂諸法性空，而亦不壞色等，無二無相，也無分別；於一切法及諸有情住本性空，而修諸功德令證菩提，這是依世俗說，不依勝義等。
(71)〈成熟有情品〉︰說菩薩方便善巧修行六度，安住內空等，而為有情說法令得三乘。並廣說布施、淨戒及餘大菩提道等。
(72)〈嚴淨佛土品〉︰說六度、三十七品、二十空等總一切法皆菩薩道。知諸法性空而常學無倦，及常清淨自他三業粗重，嚴淨佛土，令所化有情往生彼土、成就菩提等。
(73)〈淨土方便品〉︰說菩薩住佛乘正定聚，但為利樂有情願生惡趣。又由觀空方便善巧引發神通自在、成熟有情、嚴淨佛土等。
(74)〈無性自性品〉︰說菩薩法即是佛法，由般若證四諦平等性，即是涅槃，如實見一切法空，能入菩薩正性離生等。
(75)〈勝義瑜伽品〉︰說一切法平等性是清淨法，是依世俗說，勝義諦中無分別無戲論，菩薩於一切法不取為有為無，知皆如夢等。佛於無相中方便善巧，建立佛法差別，而於平等法性都無所動。
(76)〈無動法性品〉︰說菩薩不動於法性空，而令有情離妄想顛倒，住無為界，脫生死苦。又一切法皆如化，即自性空，無生無滅無一非化等。
(77)〈常啼菩薩品〉︰說初業菩薩當信解諸法自性畢竟皆空的方軌，欲求般若當如常啼菩薩不惜賣血、髓、心，欲從法涌菩薩求受般若的故事。
(78)〈法涌菩薩品〉︰繼說法涌為常啼演說般若法義，乃至常啼以血灑地供養、獲得法益等。
(79)〈結勸品〉︰佛告善現，結勸菩薩應學習聞思讀誦書寫流布般若，更以此法付囑慶喜。
以上初會七十九品、四百卷，實為全經的主流。次則第二會八十五品、七十八卷，內容大同於初會，而品名的開合稍有差別，文字亦比初會簡略，且無有最後的常啼、法涌、結勸三品。第三會三十一品、五十九卷，第四會二十九品、十八卷，第五會二十四品、十卷，文義逐會簡短，但內容大同。
第六會有十七品，八卷。述佛在鷲峰山，為最勝天王說菩薩修學般若，能通十波羅蜜一切佛法，及說般若的相，菩薩學深般若能通達法界，行深般若、修四念住，能證如來法性，具諸功德。並為光德菩薩示現淨土。為最勝說法性平等義，並為他授記。最勝為舍利子說菩薩示現苦行等相，為善思菩薩說雖授記而實無所得。佛又為最勝說過去燃燈佛求法得忍的故事，為曼殊室利說最勝天王的宿因。最勝又為善思說佛所化身及所說法無起、盡、生、滅。曼殊室利和寂靜慧菩薩說陀羅尼，佛說寂靜慧過去的本事，為曼殊室利說受持功德、毀謗過患，又說菩薩化他、自行二種般若等。
第七會，《曼殊室利分》，二卷。述佛在誓多林給孤獨園和曼殊室利、舍利子等問答演說觀佛即真如相，無生、滅、去、來、染、淨、二、不二等，無見、無取、無得，於諸有情及涅槃界非二非不二相俱不可得，觀身實相，觀佛亦然，乃至涅槃無差別相，及修甚深般若一相莊嚴三摩地等事。
第八會，《那伽室利分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，妙吉祥菩薩將入城乞食，與龍吉祥、無能勝菩薩答問甚深般若，觀一切非實，皆如谷響等。龍吉祥、善現、舍利子先後聞法入海喻定、滅定等三昧，乃至施食的近事女也受化得果，顯示般若的勝德等。
第九會，《能斷金剛分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，為善現說住無所住而生其心，不住我、人、眾生、壽者相行施、戒等波羅蜜，無住、無得、離一切相，欲以三十二相見如來不可得，一切法如幻、露、泡、夢等。
第十會，《般若理趣分》，一卷。述佛在他化自在天宮，為金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門，即菩薩句義，總四十一門清淨句義。又為宣說寂靜法性理趣現等覺門，乃至最勝第一甚深理趣無上法門。廣說菩薩般若理趣境行果德等。
第十一會，《布施波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨為諸菩薩廣說布施波羅蜜多，應緣一切智智以大悲心為上首而行施，即能攝受一切智智、得證無上菩提。更為滿慈子喻說菩薩、聲聞行施的勝劣，並廣說有巧方便行施，及隨喜迴向所引善根，常於有情作大饒益。應起決定的施心及無染布施，不起二乘相應作意。佛又為滿慈子說一切法非實有、無捨、無得、無所損益等義。舍利子又為滿慈子說應觀一切法性空寂，一切智智具勝功德，以財、法施諸有情，隨順菩提，廣作饒益等。
第十二會，《淨戒波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨，為滿慈子演說菩薩持戒犯戒的相，以住二乘作意名菩薩犯戒，又見有少法名為作者，名犯戒菩薩，隨修六度皆以大悲為首，發起隨順，迴向一切智智相應之心名具戒菩薩。並稱心無分限普度有情求大菩提引發淨戒的菩薩，應對其他菩薩乃至一切有情供養恭敬，了達一切法空無實，於六度乃至三智無味著等。
第十三會，《安忍波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，滿慈子承佛意旨，為舍利子演說菩薩忍和聲聞忍的差別，及菩薩修行般若，觀身心如虛空，於境無分別，堪修安忍。又觀蘊處界常無常等為行他行處，以平等心修行六度一切智智相作意為行自行處等。
第十四會，《精進波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，為滿慈子分別精進和懈怠的相狀，菩薩從初發心，身心為他作饒益事，常應精進修六度等。
第十五會，《靜慮波羅蜜多分》，二卷。述佛在給孤獨園，為舍利子演說菩薩方便入四禪、四定而不味著，觀一切法不可得而不棄捨一切智智。又為滿慈子說安住靜慮、攝受般若、精進、忍、戒、施等相，更為舍利子說三界靜慮順逆次第等。
第十六會，《般若波羅蜜多分》，八卷。述佛在王舍城竹林園白鷺池側，為善勇猛菩薩廣說般若的修行、圓滿、安住等事。顯示般若於一切法都無所依，與一切法非離非合，非相應非不相應，非一切法攝，也非離一切法，如夢幻焰影等。又為舍利子說於一切境皆無住著，以無邊法為所行境，當精進行，自他俱利，是為菩薩般若行等。又為善勇猛說菩薩修行般若，於一切法都無所行，遍知一切所緣而行，遣除一切所緣而行，又一切法以無性為性，故無可修，也無可遣，於一切法無取執住著，當得成就功德智慧大威神力降伏魔等。
此經文義浩瀚，論辯層壘，波瀾壯闊，極盡佛教文藝的壯觀，在漢譯佛典中，可稱為最巨大的文學作品。
經中廣說境行果等一切諸法本性空寂，非生非滅，非一非異，無取無捨，無我我所，以無所得為方便，勸修一切善法道品，而示以畢竟空淨，無住無著，於此廣破見執顯諸實相，是為大乘佛法的共通教義。
此經的特色，即在完全以大乘的面貌出現，直說大乘與般若，其性無二。並說大乘即是般若，般若即是大乘，說大乘即說般若，說般若即說大乘，如是二法，一體無異（初會第十七〈隨順品〉）。
經中並明白指出︰般若能與一切善法為母（初會第二十一〈淨道品〉）。一切佛法無不攝入般若（初會第十七〈隨順品〉）。般若能生諸佛，是諸佛母（初會第四十一〈佛母品〉）。般若能示世間諸法實相，名如來母，能生如來（二會第四十七〈示相品〉）。這就是後世以般若稱為佛母的淵源。而實際上此經所顯示的空、無相義，實為華嚴、方等、寶積、大集、法華、涅槃諸部大乘的共通思想和主要教義。漢譯各代大藏經中，均特重此經以編列於一切經的首位，即因於此。
特別是此經所顯大乘義中，有許多不共二乘的思想︰
(1)一切法本性清淨思想︰如說︰「諸法本來自性清淨，菩薩於一切法本性淨中，精勤修學甚深般若波羅蜜多，如實通達無沒無滯，遠離一切煩惱染著，故說菩薩復得清淨。復次，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩訶薩（中略）善巧方便，令諸有情證一切法本性清淨。」（初會第五十五〈巧便學品〉）
(2)住無所住思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖住般若波羅蜜多，而同於如來，於一切法都無所住，亦非不住，（中略）以無所得而為方便。」（初會第二十二〈天帝品〉）又菩薩摩訶薩於一切住無分別，能修六度、住二十空乃至三智等，不見菩薩及菩薩名，不見般若及般若名，不著一切染淨諸法，也不離諸緣所生法等（初會第七〈教誡教授品〉）。
(3)為利大眾願生惡趣思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖成就一切白淨無漏法，而為利樂諸有情故，方便善巧受惡趣身，如應成熟諸有情類。」（初會第七十三〈淨土方便品〉）又「菩薩摩訶薩寧以自身具受生死無邊大苦，而不愛著聲聞獨覺自利眾善」（第十三會〈安忍波羅蜜多分〉）。
(4)寧起三毒遠離二乘思想︰如說︰「二乘作意，違害無上正等菩提，（中略）欣樂涅槃，背厭生死，菩薩於彼應遠離之。（中略）貪瞋癡等相應之心，於大菩提雖為障礙，而能隨順菩提資糧。（中略）謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益，依之修學布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令得圓滿。」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
(5)嚴淨佛土思想︰如說︰「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，發弘誓願精勤勇猛，自修一切菩薩摩訶薩行，亦勸他修一切菩薩摩訶薩行；自修諸佛無上正等菩提，亦勸他修諸佛無上正等菩提。（中略）由此行願，便能嚴淨所求佛土。（中略）菩薩摩訶薩各於所求嚴淨佛土，證得無上正等覺時，所化有情亦生彼土，共受淨土大乘法樂。」（初會第七十二〈嚴淨佛土品〉）
經中並說︰「一切聲聞獨覺所有智慧，比行般若波羅蜜多一菩薩摩訶薩於一日中所修智慧，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，（中略）百千俱胝分不及一，數分算分計分喻分乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。」（初會第二〈學觀品〉）甚至宣說︰「菩薩若起二乘相應作意，便違菩薩本所希求一切智智。（中略）如是菩薩住菩薩心，不為二乘、惡魔勝伏，而能勝伏二乘、惡魔，如瑜伽師於境及定俱得善巧不可勝伏」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
更值得注意的是以上這些思想和當時盛行的聲聞學說大相逕庭；另一方面，「大乘非佛說」的論調，在這時聲聞界或已產生，如此經說︰「設有惡魔，或魔使者，詐現佛像語菩薩言︰汝所受持大乘經典非佛所說，亦非如來弟子所說，是諸惡魔或諸外道為誑惑汝作如是說，汝今不應受持讀誦。是菩薩摩訶薩聞彼語已作是念言︰此定惡魔或魔眷屬，令我厭捨所求無上正等菩提，故說大乘甚深經典非佛所說，亦非如來弟子所說。」（初會第四十九〈不退轉品〉、第二會第五十四〈轉不轉品〉）又說︰「設有惡魔作沙門像，來至其所說如是言︰汝先所聞受持讀誦甚深般若波羅蜜多相應經典，皆是邪說，應疾棄捨，勿謂為真！（中略）非真佛語，是諸文頌者虛誑撰集。（中略）汝等今應修盡苦道，速盡眾苦得般涅槃，現在苦身尚應厭捨，況更樂受當來苦身﹖宜自審思，捨先所信。是諸菩薩聞彼語時，心不驚疑，但作是念︰如是說者，定是惡魔。」（第五會第十六〈不退品〉）由此可以想見當時聲聞、菩薩二乘思想對立的狀況是非常明顯的。因之此經處處顯示出佛法分類，只有二藏︰(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。這就影響到中國三論宗人，即以聲、菩二藏為教相的基本判釋（見《三論玄義》）。
另外影響於中國佛教界的，是此經顯示般若教義為「三乘通教」。如經中說︰「欲學聲聞地（中略）獨覺地（中略）菩薩地（中略）如來地者，當於般若波羅蜜多應勤聽習讀誦受持如理思惟令其究竟。何以故﹖如是般若波羅蜜多廣說開示三乘法故。若菩薩摩訶薩學般若波羅蜜多，則為遍學三乘，亦於三乘法皆得善巧。」（初會第八〈勸學品））又「般若波羅蜜多，（中略）諸預流者於此中學得預流果，諸一來者於此中學得一來果，諸不還者於此中學得不還果，諸阿羅漢於此中學得阿羅漢果，諸獨覺者於此中學得獨覺菩提，諸菩薩摩訶薩於此中學得嚴淨佛土、成熟菩提。」（初會第二十八〈嘆眾德品〉）這是中國天台學者以此經列為化法四教中的通教的原因。
經中又以三乘學人由此可以得到三智，謂「菩薩摩訶薩欲學般若波羅蜜多，欲成辦一切智、道相智、一切相智，當以無所得為方便，如應而學。」（初會第十〈般若行相品〉）又「一切智者是共聲聞及獨覺智，道相智者是共菩薩摩訶薩智，一切相智者是諸如來應正等覺不共妙智。」（初會第六十一〈多問不二品〉）「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，一剎那心則能具攝布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，（中略）亦能具攝一切智、道相智、一切相智。」（初會第六十六〈無相無得品））這也是天台宗所謂「三智具在一心中得」的張本。
此經又顯示出他方淨土思想。如說︰「菩薩摩訶薩應修如是嚴淨佛土︰謂彼土中常不聞有三種惡趣，亦不聞有諸惡見趣，亦不聞有貪瞋癡毒，亦不聞有聲聞獨覺，（中略）但聞說空無相無願無生無滅無性等聲，謂隨有情所樂差別，於樹林等內外物中，常有微風互相衝擊，發起種種微妙音聲，彼音聲中說一切法皆無自性，無性故空，空故無相，無相故無願，無願故無生，無生故無滅，彼佛土中諸有情類，若晝若夜若行若立若坐若臥常聞如是說法之聲。（中略）十方如來應正等覺，皆共稱讚彼彼佛名。若諸有情得聞如是所讚佛名，定於無上菩提得不退轉。」（初會第七十三〈淨土方便品））這可說是中國宗教界影響最大的淨土思想的淵源。
又此經泯絕語言文字，在大乘法中還開闢了另一蹊徑，如經中說︰「我曾於此不說一字，汝亦不聞，（中略）甚深般若波羅蜜多文字言說皆遠離故。由於此中說者聽者及能解者皆不可得。」（初會第二十三〈諸天子品〉）又說︰「我於諸法都無所見，故無所說，乃至般若不可說示。」（第十六會〈般若波羅蜜多分〉）這對於不立文字的中國禪宗思想所給予的影響也甚大。而此經第九會《金剛能斷分》的異譯本《金剛般若》，也即為禪宗五祖以下諸師傳心法的正本。
又密乘教法，也淵源於此經。如經中說︰「一切陀羅尼門，名為菩薩摩訶薩菩薩道。」（初會第二十一〈淨道品〉）又說︰「菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多修一切陀羅尼門。」（初會第二十九〈攝受品〉）尤其是第十會《般若理趣分》，廣顯如來智印的深密理趣，及說神咒三首，開啟了密宗的祕藏，並為後世般若教義攝入密教興其機運。
由此可見此經貫攝了大乘全面思想，為一切大乘教法之所徧集，對於偏重大乘的中國佛教各方面的影響甚大。「東國最重般若」，當亦基緣於此。
此經全文雖十六會，但其主流則為最初五會，如近人歐陽漸說︰「般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。（中略）全豹窺觀，應於初五。初雖五分，義同文異。詳略文異，應為三類︰初分為一類，文四百卷，是為極詳；四、五為一類，但有四周而缺方便，（中略）是為極略；二、三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑，然秦譯（大品般若）詳，是為酌中，最便研讀。」（《大般若波羅蜜多經敘》）
此經初會文義繁重，其第二會的二萬五千頌般若繁簡適中，在印度古代似已以為全經的代表典籍而頗為流通。中觀學派首創者龍樹疏解此經而撰成《大智度論》，瑜伽學派亦相傳彌勒疏釋此經撰成《現觀莊嚴論》，並為印度解述此經的代表作。其中，《大智度論》漢譯為百卷，主要論述此經所顯實相性空無得之理，在中國漢地流傳頗廣。羅什譯此論時先譯出其中初品的解釋為三十四卷，從第二品以下加以節略擇譯其要，不再廣譯，得此百卷。可見此論原文的廣博。《現觀莊嚴論》全文二七四頌，主要顯說此經所述實踐行證之道，在印度中古時代相當流行，而在我國西藏傳弘更盛。其後無著、世親均依此經第九會加以疏釋，各別撰成《金剛般若經論》。陳那又依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，撮述一經的要旨，三寶尊義就其論加以疏釋。此外依此經義撰製的論書，尚有龍樹、提婆、佛護、清辯等的《中》、《百》、《十二門》等論，廣弘般若性空的教義，至形成為大乘中觀學派和它以下的支分流系。
此經在中國，自後漢《道行般若》（小品）譯出以來，三國吳‧支謙又加以重譯，魏‧朱士行曾講述《道行》，又為訪取《大品般若》的梵本而西行求法，顯示此經的弘傳為當時漢地思想界所重視。隨後又有無羅叉、竺叔蘭、竺法護等相繼譯傳，衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支愍度、竺道潛，竺法溫、支遁等傳寫講述，使般若之學，弘揚漸盛。道安在襄陽時，更盛講《放光般若》，並撰製解註文記，發揚此經的玄奧。同時的般若學者，尚有于法開、竺法汰、竺曇壹、于道邃等，形成為般若學的六家七宗的盛勢。慧遠亦曾從道安受學《般若》。但使此學得到真正弘通的，實始於鳩摩羅什廣譯大小品及《金剛般若》等經、《智度》、《中》、《百》等論，使《般若》的義學昌闡於時。什門諸賢僧叡、僧肇等並造章疏，繼軌傳述。此後六朝名僧也多有講述《大品》或造疏釋。梁武帝並註解《大品》，陳武帝也偏好《大品》。現存的大品疏述，僅有隋‧吉藏《遊意》一卷、《義疏》十卷，及新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷而已。
唐‧玄奘亦以此土學人素重般若，決心北至玉華宮寺，專志譯出此全文六百卷，並歡喜稱慶，稱為人天之寶。智昇編《開元藏》，即以此經列於眾經的初首而特加尊重。至於此經的書寫、精讀、受持、供養，也為世所尚。其後由於義學漸衰，佛徒捨繁就簡，《金剛般若》及《般若心經》遂代替全經而頗為流通，有關《金剛般若》與《心經》的歷代疏釋甚多，不遑列舉。
關於此經的經義，龍樹《大智度論》（卷一百）中曾攝為二道︰(1)般若道（秦譯《大品》前六十六品，相當於此經初會前五十八品），(2)方便道（《大品》後二十四品，相當於此經初會後二十一品）。彌勒《現觀莊嚴論》中則攝為八品︰(1)〈一切相智品〉，(2)〈道相智品〉，(3)〈一切智品〉，(4)〈一切相現等覺品〉，(5)〈頂現觀品〉，(6)〈漸次現觀品〉，(7)〈一剎那現觀品〉，(8)〈法身品〉。這是印度古來頗為通行之說。
在中國有未詳作者的〈大品經義略序〉，依第二會秦譯本的文義，大判區分，略為三段︰第一段（秦譯《大品》一至六品，相當於此經初會一至六品），是佛自開宗對舍利弗為上根人說。第二段（《大品》七至四十四品，相當於此經初會七至三十八品），是佛命須菩提為中根人說。第三段（《大品》四十五至九十品，相當於此經初會三十九至七十九品），是歸宗重為下根諸天及人更說般若。至梁武帝〈注解大品經序〉則以經中文義分為五段︰「勸說以下住標其始，命說以無教通其道，願說以無得顯其行，信說以甚深嘆其法，廣說以不盡要其修。中品所以累教末章所以三屬。」近人歐陽漸氏也就此經第二會文義分五周︰第一周（初四品，相當於初會前五品），為舍利弗般若（佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦）。第二周（五至二十四品，相當於初會六至二十一品），為須菩提般若（佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩義）。第三周（二十五至四十二品，相當於初會二十二至三十八品），為信解般若（佛與帝釋談般若福德令初發心者都生信解，又為彌勒說菩薩行令已成熟者入甚深般若）。第四周（四十三至六十五品，相當於初會三十九至五十八品），為實相般若（說魔幻魔事和阿鞞跋致相，令久修人功深不退）。第五周（六十六至八十五品，相當於初會五十九至七十九品），為方便般若（詳說菩薩境行果，而以方便為指歸）。
後世有關此經提要的撰述，現存的有宋‧大隱的《大般若經關法》六卷、清‧葛𩕩的《大般若經綱要》十卷、民國歐陽漸的《大般若波羅蜜多經敘》四卷等。又明代智旭《閱藏知津》卷十六至卷二十三，亦對本經作了簡征提要。（高觀如）
◎附一︰《歐陽大師遺集》第一冊〈大般若經敘〉（摘錄）
敘曰︰應學般若學。般若者，五度之目，萬行之鵠，三世諸佛之所自出。有母然後有子，有般若然後有世間人天、出世聖賢。般若者，智也。智也者，用也。用也者，以空為具，非以空為事也。是故空有二義，非義不義無義之空，空亦應空，如義實義涅槃義之空，空則非空。般若之相無住涅槃，般若之行瑜伽巧便，般若之至無上菩提，是故應學般若學。（中略）
一曰五周以敘事者。般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。中有五會，河漢江淮，巨流時出。後有六會，六度各六，一度繫屬。全豹窺觀，應於初五，初雖五分，文異義同。詳略文異，應為三類。初分為一類，文四百卷，是為極詳。四五為一類，但有四周而缺方便，世稱小品道行四會是也，是為極略。二三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑。然秦譯詳，世稱大品放光光讚二會是也，是為酌中，最便研讀。今循二會，按文提系，談五周敘事。
此經五周說般若也，以經名智慧，舍利弗智慧第一，故初周佛詔舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦，是為最初舍利弗般若。般若多說空義，須菩提好深行空法，又慈念眾生，故次周佛詔須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩，是為第二須菩提般若。《金剛能斷論》云︰欲令佛種不斷者，未成熟菩薩聞多福德於般若起信解，已成熟心入甚深義，已得不輕賤者修多功德不復退轉，已得淨心令大乘久住。本其意義讀索此經，佛以帝釋久聞能記，許與問論，而談般若福德，令初發心咸生信解，是為信解般若，亦為帝釋般若。佛於《中含》為彌勒授菩提記，又於此經為彌勒說菩薩行，菩薩行佛所行得亦無得，令已成熟入深般若，是為入甚深般若，亦為彌勒般若。合上二事並為一談，應說為第三信解般若。龍樹緣起論，此經為說阿鞞跋致相故，為說魔幻魔偽魔事故，為說當來世人供養般若因緣故，佛為顯示種種，令久修人功深不退，是為第四不退轉地般若，亦為實相般若。佛行即菩薩行，菩薩行者，妙於方便，境行果三此周特勝，經之為摩訶衍，人之為摩訶薩，法之為大菩提，亦於此周發闡無餘，是為第五究竟地般若，亦為方便般若。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講（摘錄）
大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘。闡明這類思想的經典，後來積累日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢﹖學者們有大致相同的看法。
一般承認，般若類是較先出現的。理由有三點︰(一)《般若經》內容，主要講對佛所說法不可執著，法無自性，即所謂「法空」思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學，特別是有部學說發展到極端，認為佛說的法都有自性，都是實在的。反對這種極端，一轉入大乘，就必然走向「實有」的反面而出現「性空」思想。(二)很多大乘經典如《法華》、《華嚴》等的主要思想，都建立在般若的基礎上，所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其他的經來。(三)更有力的理由是，大乘經開始流行，同它之前的佛經性質和形式一定要有聯結，即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教，其中有一分名「方廣」（義譯。梵譯「毗佛略」，巴利文音譯「為陀羅」），是指它說的道理方正，範圍廣闊。當時小乘部派承認在「方廣」一類經中有般若。如有部的脇尊者，在《大毗婆沙論》（一二六卷）中介紹十二分教時，就是這樣說的。《般若經》一出現，即採取了「方廣」的形式，也從而證明般若類是最早出現的大乘經。
《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱十六會、十六分）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫雜般若經。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會哪一會是先出現的呢﹖學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能︰一個可能由詳到略，而詳本在先；一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一、般若儘管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二、從傳播方面看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳、太大。所謂「大本」、「小本」，主要內容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三、從中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》、《光讚》，兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看出它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一（由於《道行》比《光讚》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為「小品」，後者為「大品」）。
另外，「雜類般若」的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，只三百頌。也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。無著、世親曾加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的鋪張說法相類似。這說明《金剛經》的般若形式，比「小品」還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的「方廣」時，是從它的形式講的，他說，「方廣」是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深入，他舉了巴利文的五部做例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其他般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是「展轉相生」的。又《金剛經》的問題是藉須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明「空」理，故借重他來發問。可是「小品」的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》的出現更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。
通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂「幻有」。「幻有」含有二重意思︰(一)幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；(二)幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方面。關於性空思想，在部派佛學時也有，如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為「惡趣空」，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」（完滿的說法，應為九喻，秦譯只有六喻）。其次，講性空幻有，應聯繫到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛的說法不是實有，而是幻有。佛為什麼要說法呢﹖在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，只是我們概念上對它加以分類而成功的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如；「佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。」之所以要假設佛法，據他們講是為了救渡眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。
還有一個問題，《般若經》最初是在什麼地方編纂的﹖這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三○二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印為中心，然後到達西北。大乘思想，前面已經分析是與大眾、正量有聯繫，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。
〔參考資料〕 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；梶山雄一（等）《般若思想》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；渡邊海旭《大般若經概觀》；干潟龍祥《般若經の諸問題》。
四十二章經
一卷。包含四十二篇短短的經文。一般認為是最早的漢譯佛經。收在《大正藏》第十七冊。
有關本經傳譯的記載，與漢明帝求法傳說有密切關係。漢明帝求法有種種不同說法，因此有關本經傳譯的記載也有許多異說。本經的傳來，最早的記載是〈四十二章經序〉（《麗藏》本經首及《出三藏記集》卷六所載與《弘明集》卷一《牟子理惑論》）。經序說，後漢孝明帝夢見金人，因遣張鶱、秦景、王遵等至大月支國寫取佛經四十二章；但不載年月。西晉1‧王浮撰《老子化胡經》說是永平七年（64）遣使，永平十八年（75）還（《廣弘明集》卷九《笑道論》第十四）。《歷代三寶紀》以後的記載則都說是十年還漢。根據這些記載，本經的初傳當在西元64年至75年之間。
經序和《牟子理惑論》僅言從大月支國寫取此經，未說翻譯。《出三藏記集》卷二始說張鶱、秦景等於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經還洛陽，肯定此經譯於月支。《高僧傳》卷一又說此經於洛陽譯出。由此可見，此經翻譯地點，自梁以來尚無定說。至於譯者，《出三藏記集》說竺摩騰譯寫，《歷代三寶紀》所引《寶唱錄》，又以為竺法蘭所譯。《高僧傳》卷一云（大正50‧323a）︰「騰譯四十二章經一卷，初緘在蘭台石室第十四間中。」後又說竺法蘭譯經五部，唯《四十二章經》現存。似乎並存以上兩種說法。因之，後來本經通行本，遂皆題迦葉摩騰共竺法蘭譯。
《歷代三寶紀》載本經前後有兩譯本，即︰(1)迦葉摩騰於白馬寺譯，(2)吳‧支謙譯，與摩騰譯者少異；又謂支譯「文義允正，辭句可觀」。今人有說現存本經《麗藏》本，雖題漢譯，實係支謙所譯。漢譯文或因樸拙早佚，後人乃誤以支譯當之云。
本經有多種異本，現存主要的有五種︰(1)《麗藏》本，(2)宋真宗註本，(3)唐《寶林傳》本，(4)宋六和塔本，(5)明‧了童補註宋‧守遂註本。
《麗藏》本出於北宋初蜀刻，為現存各異本中最近於舊寫本的一種，其後宋、元大藏經皆依之。經文前面有序，與《出三藏記集》所載者相同。次為《四十二章經》文，各章內容大略如下︰
(1)說出家沙門行道得果和四果的意義；(2)說沙門道法應少欲知足；(3)說十善惡業和在家修五戒十善亦能得道；(4)說有過應悔，改過滅罪，後會得道；(5)說以慈心對惡人；(6)說人以惡來反禍自身，如送禮不納還自持歸；(7)說惡人害賢者，如仰天而唾，又如逆風以土坌人還污己身；(8)說博施福大；(9)說隨喜人施亦得福報；(10)較量施福何者最大；(11)說天下有五難；(12)說垢去明存，猶如磨鏡；(13)說行道者善，志與道合者大，忍辱者多力，除心垢者最明；(14)說心垢（三毒五蓋）盡，乃知生死所趣，諸佛國土道德所在；(15)說學道見諦，如持炬火入於暗室，其冥即滅；(16)說應念道不應稍忽；(17)說恒念無常則得道疾速；(18)念道得信根其福無量；(19)念四大無我；(20)華名危身，如香自燒。(21)財色如刀上蜜，貪之截舌；(22)妻子情欲，患甚於牢獄；(23)愛欲莫甚於色；(24)愛欲之於人，如逆風執炬有燒手患；(25)佛訶玉女如革囊眾穢；(26)為道不為情欲所惑，保其得道，如水中木順流入海；(27)意不可與色會合；(28)無視女人，見之當如蓮花不為泥污；(29)人為道去情欲，當如草避火；(30)說止息淫欲當先斷心；(31)說無愛即無憂，無憂即無畏；(32)堅持精進，欲滅得道；(33)說學道調心，應如調琴弦緩急得中；(34)說學道應漸漸去垢，如鍛鐵；(35)說人不為道，生老病死其苦無量；(36)說人離三惡道乃至信三寶值佛世等八種難得；(37)說為道須念人命在呼吸間；(38)說離佛雖遠，念戒必得道；(39)說佛經如蜜，中邊皆甜，行者得道；(40)說為道須拔愛欲根，如摘懸珠，終有盡時；(41)說沙門行道，當如牛負重行於泥中，急求出離；(42)輕視富貴如過客，視金玉如礫石。
全經大意說出家、在家應精進離欲，由修布施、持戒、禪定而生智慧，即得證四沙門果。文中包含了佛教基本修道的綱領。
各章的內容多見於阿含部經典，例如︰第三章見《中阿含經》卷三《思經》、《伽蘭經》、《伽彌尼經》，第六章及第七章均見《雜阿含經》卷四十二，第十章見《中阿含經》卷三十九《須達多經》及別譯《須達經》、《長者施報經》，第十七章見《雜阿含經》卷三十四，第二十四章見《中阿含經》卷五十五《晡利多經》，第二十六章見《雜阿含經》卷四十三，第二十八章見《長阿含經》卷二以下《遊行經》、第三十章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之四、卷二十七《邪聚品》、卷四十九《非常品》之三，第三十二章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之三，第三十三章見《雜阿含經》卷九、《增一阿含經》卷十三及《中阿含經》卷二十九《沙門二十億經》，第三十九章見《中阿含經》卷二十八《蜜丸喻經》等。但本經文字，比這些經簡略，很像是其摘要。《歷代三寶紀》卷四引《舊錄》云（大正49‧49c）︰「本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此孝經十八章。」此說當有所本。
《麗藏》本以外的各本內容互有出入。如宋真宗註本，卷首沒有經序，而另加序分「爾時世尊」至「為說真經四十二章」九十七字。又於第一章加了「識心達本，解無為法」兩句，第一章後加「出家沙門斷欲去愛，識自心源」一章；將《麗藏》本八、九兩章合為一章；第十一章天下五難增為二十難；第四十二章增加「視大千世界如一訶子」等十喻。又在經末增加「諸大比丘聞佛所說歡喜奉行」十二字的流通分。此外與《麗藏》本相同的各章，文字上亦有些不同。現今坊間影印唐‧大歷十三年懷素草書《四十二章經》，與此本同，似唐代宗時已有此本。房山石經明刻《四十二章經》，明‧正統五年（1440）德經等刻《四十二章經》及清乾隆印四體合璧本，皆與此本同。《明藏》亦收錄此本經文及序。
又《寶林傳》（《金藏》殘本）卷一所載《四十二章經》，現存本缺第五章前半各段，但真宗註本新加的十五難和十喻，此本俱有，真宗註本所加的第二章大概也有（這在依據《寶林傳》撰成的《祖堂集》上見有此章文字，可以旁證）。它比真宗註本更大量增加了禪宗思想的字句。如第十一章末說「飯千億三世諸佛，不如飯無念無住無修無證之者」；第十八章改「吾何念念道」為「吾法念無念」等；第十九章改「睹萬物形體豐熾念非常」為「睹靈覺即菩提」；第二十三章增「牢獄有散佚之文，乃至投泥自溺故曰凡夫，透得此門出塵羅漢」等句；第三十六章末增「既發菩提無修無證難」一句；第四十一章增「身雖行道，心道不行，心道若行，何用行道」等句。它又有些地方改為禪宗常用的韻語文體，有些新改的詞句與舊本意義相反，如改舊本「為道務博愛」為「人為博愛道必難會」。此外，章節較舊本也有開合增損，且有不少費解的詞句。經末無流通文而有後記，內容略同經序而較詳。並說「此經梵書一十九葉，即竺法蘭所翻」。未詳何據，《寶林傳》的記載，從來多有人懷疑。作《續寶林傳》的惟勁，和依《寶林傳》本作註的守遂，都是南嶽懷讓的後裔，智炬可能亦出於同一法系，而傳本增減之處或即是禪宗中人（也許即是智炬本人）隨自己的意見加以修改的。
又宋六和塔本是杭州六和塔現存的宋‧紹興二十九年（1159）石刻。第五章以上略同真宗註本，但將註本第一章開為兩章。其餘內容則與《寶林傳》本幾乎全同，惟第四十一章仍保留了舊本的「牛負重行深泥」一段文。經末無後記而有西蜀武翃的跋。
又明‧了童補註宋‧守遂註本，乾隆元年（1736）莊親王府重刻，今收在日本《續藏經》中，它與《寶林傳》本、六和塔本大體相同，惟章節開合偶有出入。有些《寶林傳》本中費解的字句，此本依《麗藏》本作了更正。經末也沒有流通文。明‧智旭解，清‧道霈《指南》，續法《疏鈔》，金陵刻經處本，皆依此本，故它在近世最為通行。
以上各本，《麗藏》本最早。如所說天下有五難，和涼譯《三慧經》復次所說相同，可見其必有所本。又唐初《法苑珠林》卷二十三及後周義楚《釋氏六帖》卷四引本經文也只五難，餘本多出十五難，可見皆後世所加。《麗藏》本與真宗註本第五、第二十六、第二十八等章均與《阿含經》文相近，其餘三本則不同。又《麗藏》本與真宗註本均有「人不為道亦苦」章，又在「牛行深泥」章前有「摘懸珠」章，梁‧陶弘景《真誥》中都曾用其全文，《寶林傳》本等則刪去這些。由此可見《麗藏》本所據，乃南朝以來的舊文，而《寶林傳》本為晚唐改作。六和塔本、守遂註本與《寶林傳》本同一類型，真宗註本則是從《麗藏》本演變為《寶林傳》本過程中間的產品。
有不少人懷疑本經是東晉時的中國人撰述，又因《出三藏記集》說本經為《道安錄》所不載，故疑此經非漢時譯。但《歷代三寶紀》引《舊錄》明說「本是外國經抄」，《出三藏記集》也說本經見於《舊錄》。《舊錄》為晉成帝時（326～342）支敏度所作，約與道安同時，當出於翻譯，而且流行很早，在安世高譯經以前，有這樣的一種簡單說明佛教基本修道的經典，似乎是很合理的。也就因為它是最早的一部漢譯佛經，文字簡短而又包含了佛教修道綱領，所以直到現在它仍為佛教徒重視典籍。至《寶林傳》本一類的經本給南宗禪法作了有力的佐證，尤為宗門所喜用。
清‧乾隆四十六年（1781）敕依《明藏》本轉譯本經為滿、蒙、藏三種文字，連同漢譯為四體合璧本印行。日文譯本有山上曹源譯《四十二章經》（收於日本《國譯大藏經》經部第十一）、高島寬我譯《現代意譯四十二章經》（收於《現代意譯佛教聖典叢書）第六）等。1871年有英人的譯本，1878年法人又校印了漢、藏、蒙文《四十二章經》。1906年日本‧鈴木大拙又出版英譯本，還有1947年倫敦出版的《四十二章經》及其他兩經的合本。
本經漢文註解有宋‧智圓《注》一卷，《正義》一卷；仁岳《通源記》二卷，《科》一卷；均佚。現存的有《宋真宗注》一卷，天禧三年入藏，但現存宋、明大藏經皆無此書，清‧光緒三十二年（1906）長沙葉德輝始據日本《縮藏》刻出單行。宋‧守遂《注》一卷，收在《注佛祖三經》（即《四十二章經》、《遺教經》、《溈山警策文》）中。明‧了童《補注》一卷，即補守遂《注》，每章前有四字標題。明‧智旭《解》一卷，較《補注》稍詳。清‧道霈《指南》一卷，成於順治二年（1645），僅分章，無標題。清‧續法《疏抄》五卷，成於康熙十八年（1679），每章前也有四字標題，與《補注》略異。（隆蓮）〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；《四十二章經與牟子理惑論考辨》（《現代佛教學術叢刊》{11}）；望月信亨《佛教經典成立史論》；常盤大定《支那佛教の研究》。
寺戶
指附屬於佛教寺院的民戶。如與附屬於道觀者合稱，則有稱之為「寺觀依附戶」者。係佛教戒律中之「淨人」制度與我國晉唐間「田客蔭戶部曲」制度相結合之產物。「寺戶」一詞，始見於《魏書》〈釋老志〉，即︰「曇曜奏︰平齊戶及諸民，有能歲輸穀六十斛入僧曹者，即為僧祇戶，粟為僧祇粟，至於儉歲，賑給飢民。又請民犯重罪及官奴以為佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗並許之。於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎮矣。」亦即遍於北魏州鎮的佛圖戶，即稱為寺戶。佛圖戶的來源是重罪罪囚及官奴；凡被配為佛圖戶者，須執灑掃役和營田役，並向寺院「輸粟」（即交納一定的實物課納）。
此外，根據敦煌出土的資料，唐、五代時，在吐蕃佔領的敦煌地區，也有寺戶制度存在。據近代學者姜伯勤於其所撰《唐五代敦煌寺戶制度》一書中所述，當時的寺戶來源有四︰(1)吐蕃當局將俘囚配為寺戶，(2)世族家客施入為寺院家客，(3)投附與施力供給，(4)奴婢的升格。此一時期的寺戶是擁有些許家資農具及一定勞動興趣的半自由人，身分世襲，編制為團而又受內律統治，除耕種由寺院配給「分種地」，而向寺院提供力役及繳納產品外，又須對都司直接管理的土地（都司自營地）、各寺自營地等，提供勞役租與代役租。而寺戶家庭的婚姻及職業亦受限制，亦即寺戶對寺院地主有人身、土地與法律依附的關係。總言之，寺戶不同於奴隸，是生長在中國土地上的農奴式人口，可以視為北魏僧祇戶的餘緒。
◎附︰張弓〈晚唐五代的敦煌寺戶和常住百姓〉（摘錄自〈南北朝隋唐寺觀戶階層述略〉）
晚唐時期的敦煌寺戶與唐後期全國寺觀依附階層的關係，是局部與整體的關係。儘管從政治、歷史、地理、民族諸因素看，敦煌寺戶有自己的某些特點，但它終究是寺觀依附階層的一部份。敦煌寺戶與內地寺觀人戶同源共流，不可分割。正因為如此，借助豐富的文書資料進行的敦煌寺戶的研究，便成了觀察晚唐後期乃至整個唐代寺觀依附階層的極好窗口。某些為南北朝和隋唐寺觀戶制度語焉不詳的問題，如寺戶的階級地位、寺院對寺戶的控制管理、寺戶的勞務等問題，多可由此得到具體的了解。對晚唐五代的敦煌寺戶制度，國內外學者已有詳細的研究。本節僅對敦煌寺戶的來源以及「常住百姓」的具體身份問題略談些看法。
竺沙雅章氏認為吐蕃管轄時期的敦煌寺戶以「來自檀越布施者較多。從現有資料看，這是一個難以遽做論斷的問題。關係蕃管時期敦煌寺戶的數量，據《吐蕃戌年（818）六月沙州諸寺丁壯車牛役簿》和同時的《諸寺寺戶妻女放毛簿》，共錄寺戶約三百人。按照佛寺慣例，世俗部曲、家客施入，觀寺部曲沒入，充常住人戶；私奴婢施入，充常住奴婢。唐中期沙州居民僅有五、六千戶左右，吐蕃管轄時期戰亂多，人戶且有減少。其中占有部曲、家客的民戶就更少了。以《中國古代籍帳研究》（日‧池田溫編）所收十三件唐代敦煌的鄉籍、里籍、手實為例，全部五十八戶中，僅大歷四年（769）的《懸泉鄉宜禾里手實》內索思禮一戶有奴三人、婢一人；未見一戶擁有部曲、家客。可見如果主要靠本地檀越布施，敦煌寺戶不可能這樣多。從實際情況考慮，蕃管時期的敦煌寺戶可以來自三個途徑。
(一)是當地百姓投寄求庇而充寺戶︰如前所述，這是唐後期民間盛行的浮逃方式。武宗時各地寺院裡的「枝附良人」就是投附者。敦煌寺院也不例外。S-0542號文書中有四個寺戶是這樣記載的︰「（開元寺）張進朝（安國收，看梁），（蓮台寺）馬典倉（金光明收），（乾元寺）旋進卿（窟收），（普光寺）李俊俊（未收）。」四人名下的某寺「收」字樣，係「收留」、「收容」之意，正表明他們是投存而來、由寺收容的人。張進朝投在乾元寺，配在安國寺看油梁；馬典倉投在蓮台寺，配在金光明寺；旋進卿投在乾元寺，配在庫司；李俊俊投在普光寺，尚未配寺收容。所投為一寺，配往另一寺充當寺戶，顯示了蕃管時期敦煌都教授統管寺戶的權力。這是該文書所含一八七名丁壯中少數可推知來憑中的四人。他們當係投充未久，因為其中兩人尚未供役，一人尚未收容。可以想見其餘未署來歷的寺戶，屬當地或外地民戶投附而來者當不在少。
(二)是吐蕃官司罰配俘口為寺戶︰S-0542號文書記載另一寺戶說︰「（蓮台寺）石溫漢（老放肅州）。」P-3918號文書《佛說金剛壇廣大清淨陀羅尼經》抄本有一段跋文寫道︰「癸酉歲十月十五日，西州設落官、甘州寺戶、唐伊西節度留後使判官、朝散大夫、試太僕卿趙彥賓寫。」顯示這件抄本是趙彥賓在貞元九年（793）寫的。可以看出，石溫漢和趙彥賓兩人都可能是被吐蕃俘獲後配充寺戶的；石溫漢俘於肅州，罰配到敦煌為寺戶；趙彥賓俘於西州，罰配到甘州為寺戶。石溫漢由於年老力衰不堪驅役被放還故里。唐代中後期，吐蕃貴族在西北地區進行戰爭的重要目的之一，就是驅掠唐人供奴役。《舊唐書》〈吐蕃傳〉中此類掠人記載甚多。如貞元三年（787）九月，「吐蕃大掠汧陽，（中略）等界人庶男女萬餘口，悉送至安化峽西，將分隸羌渾等，乃曰︰『從爾輩東向哭辭鄉國。』眾遂大哭。」所謂「分隸」即罰配。太和年間，沈亞之也說︰
「臣嘗仕於邊，又嘗與戎降人言，自瀚海已東，神烏、敦煌、張掖、酒泉，東至於金城、會寧，東南至於上邽、清水，凡五十郡六鎮十五軍，皆唐人子孫，生為戎奴婢，田牧種作，或聚居城落之間，或散處野澤之中，及霜露既降，以為歲時必東望啼呼，其感故國之思如此。」
這些散處敦煌等地「田牧種作」的「唐人子孫」，沈亞之說他們「為戎奴婢」係蓋而言之，其中當亦包括配給寺院的寺戶。因吐蕃篤信佛教，以俘口配寺乃應有之義，且可能是蕃管時期敦煌寺戶的重要來源。唐代中葉，吐蕃正處於奴隸制向封建制轉化時期，與北魏文成帝時的拓跋氏社會性質相近。所以北魏的配置佛圖戶，或可看做是吐蕃在敦煌罰配寺戶的濫觴。
(三)是蕃管以前或蕃管初期檀越施入的世襲寺戶︰歸義軍初期的《敦煌諸寺奉使衙帖牒處分事件文書》中，提到「檀越」、「奉獻」的寺戶可證。這類寺戶原為世俗人戶的部曲、家客，屬賤口本色，故與前兩類投附、俘配的寺戶相比，其身份最低，對寺院的依附性也最強烈。歸義軍時期的「常住百姓」，實際是對這類施入寺戶的新名稱。為便於說明這一點，謹將最早出現「常住百姓」的P-2187號文書錄出加以分析︰
(1)因茲管內清泰，遠人來暮（慕）於戟門。善能抑強，龍家披帶而生降，達訥似不呼
(2)而自至。昔者為狼心敵國，今作百姓驅馳。故知三寶四王之力難可較量，陪（倍）更遵
(3)奉盈懷，晨昏豈能懈怠。今既二部大眾，於衙懇訴，告陳使主，具悉根源，
(4)敢不依從眾意。累 使帖牒，處分事件。一一丁寧。明顯印指撝，連粘留符，合
(5)於萬固。應諸管內寺宇，蓋是先帝敕置，或是先哲修成；內外舍
(6)宅莊田，因乃信心施入，用為僧飯資糧，應是戶口家人，壇越將持奉獻。
(7)永充寺舍居業，世人共廌平。不合侵陵，就加添助，資益崇修，不陷不傾，
(8)號曰「常住」。事件一依舊例，如山更不改移︰除先故 太保諸使等世上給狀
(9)放出外，餘者人口在寺所管資莊、水磑、油梁，便同往日執掌任持；自
(10)今已後，凡是常住之物，上至一針，下至一草，兼及人戶，老至已小，不許
(11)倚形恃勢之人妄生侵奪及知典賣，或有不依此式，仍仰所由具
(12)狀申官，其人重加形（刑）責，常住之物卻入寺中，所出價值任主自折；其
(13)常住百姓親伍禮，則便任當部落結媾為婚，不許共鄉司百姓
(14)相合，若也有違此格，常住丈夫私情共鄉司女人通流所生男女，
(15)收入常住永為人戶，驅馳世代出（不﹖）容出限；其餘男兒丁口，各須隨
(16)寺料役，自守舊例，不許（下缺）
此件文書中的「常住百姓」同蕃管時期的「寺戶」存在承續關係，學術界已有定論。原「寺戶」改稱「常住百姓」的原因，竺沙氏和姜伯勤氏剖析甚詳，此不贅述。這裡的問題是︰舊義軍時期的「常住百姓」所含人戶是否包括蕃管時期的各類寺戶﹖兩者的構成有無不同﹖一般的看法是︰蕃管時期的敦煌寺戶在舊義軍初期由張議潮放免了一部分，餘下的寺戶改稱「常住百姓」。這個解釋雖不錯，但我感到尚欠確切。試從該文書的結構入手作補充說明。
從文書的全文看，「累使帖牒，處分事件，一一丁寧」是引起諸寺作此文書的契機。那麼，使衙一再「丁寧」諸寺妥予「處分」的「事件」指什麼呢﹖文書接下去以具有「押印指撝」、已被「粘連留符」的使衙帖牒為依據，作出兩項申明。一是說明諸寺「常住」的來歷，重申其不可侵犯性︰所有「管內寺宇」是「先帝敕置」、「先哲修成」的；「舍宅莊田」是「信心施入」的；「戶口（寺戶）、家人（奴婢）是「壇越」、「奉獻」的，這三項都是不可「侵凌」的「常住」物。二是「依舊例」宣布幾條「處分」決定︰(1)原先的寺戶，除張議潮等在世時給狀放免者外，其餘仍然留在寺院管理著田莊、水磑、油梁的寺戶，其執掌如「同往日」，(2)警告世俗強家不許「倚形恃勢」侵奪典賣常住之物（包括人戶），否則告官重責，(3)常住百姓只能「當部落」為婚，不許與鄉司女子通婚，否則將所生子女永充常住，(4)除執掌田莊、水磑、油梁的寺戶以外，「其餘男兒丁口」按「舊例」、「隨寺料役」。
剖析這兩項申征內容可以看出，此件文書所含的「寺戶」有著不同的身份和職任︰有的是「壇越」施入的寺戶，屬於「常住」物，即「三寶物」，神聖不可「侵凌」，故不會在放免之列（如果張議潮放免的寺戶中含有此類寺戶，那麼，諸寺依據使衙帖牒發布的這件文書就是在指責「故太保」張議潮「侵凌」諸寺「常住」了。這當然是不可能的）；有的寺戶不屬「常住」，因而可被張議潮放免；此外還有一類寺戶是「隨寺料役」的「男兒丁口」。這類「丁口」被稱為「常住百姓」之外的「其餘」，可見不屬「常住」，因而不是「壇越」施入的寺戶；他們仍然在寺，又不同於可獲放免並已放免的寺戶。如果與蕃管時期敦煌寺戶的幾種來源結合考慮，上述三類寺戶的真面目就比較清楚了。第一類寺戶來自蕃管以前本地施主的施給不用再說；第二類寺戶當主要是投寄寺院求庇的附近農民。正是由於這兩類寺戶都是土著，熟諳敦煌地區的生產技術，所以寺院分派他們經營管理莊田、水磑、油梁；又由於投附寺戶多是敦煌一帶的原編戶，可能保有自營土地，便於還鄉附籍，從事生產輸課，所以成為張議潮放免的主要對象。另件敦煌文書《唐‧咸通六年（865）百姓張祇三牒 1》說︰「祇三等，司空准敕，矜判入鄉管。」表明敦煌鄉百姓張祇三等人，即屬張議潮放免後附入鄉籍的原投寄寺戶。據竺沙氏考訂，張議潮放免寺戶一事發生在宣宗大中六年（852），即在他「奉十一州圖籍入朝」的次年，在「會昌廢佛」以後七年。放免事件又係「准敕」實行。因此可以認為，張議潮放免敦煌寺戶中的投附編戶，實際上是會昌五年全國寺院大規模檢括「良人枝附」的繼續，是朝廷與寺觀人戶之爭在沙州的餘波。不同之處是，沙洲寺院的投附寺戶屬於賤口，他們在吐蕃管轄的寺院內被農奴化了。從這一鬥爭的地域傳統看，張議潮放免敦煌寺戶則同一百年前楊志烈命西州諸寺觀割賤從良充百姓的事件一脈相承。在這兩次人戶之爭中，朝廷均向寺觀採取攻勢，使一批寺觀依附人戶重新歸於國家控制。第三類寺戶，即文書最後提到的「其餘男兒丁口」，當主要是被吐蕃俘配寺院之人。由於他們品色較雜（如含有外地俘口及沒落唐官等），與土著寺戶不同，對敦煌地區的傳統生產技術未必熟習，所以主要用於「隨寺料役」，用充雜使。寺院特向此類人戶強調「舊例」，向他們警告諸般「不許」，表拘附寺戶的放免使得俘配寺戶人心浮動，引起諸寺不安。當然，以上這些只是基本的區分，獲放免者未必毫無俘配之人；隨寺料役者也未必沒有投附的土著；執掌田莊、油梁者亦未必盡是施入或投附之戶。
那麼，文書中的「常住百姓」是包含上述三類寺戶呢﹖還是只含其中一部分﹖在這裡，「常住百姓」身份的必要前提是明確的，即︰他們必須屬於當寺「常住」。根據以上分析，已獲放免的投附土著和被稱作「其餘男兒丁口」的俘配人戶不屬「常住」之列，也是清楚的。所以我認為，把「常住百姓」釋為歸義軍時期對原施入寺戶（即「壇越奉獻」之人戶）及其後人的專稱比較妥當。歸義軍時期的另件文書《某寺出貸歷》，將同屬寺戶的人或稱「人戶宋員住」、「人戶張瘦兒」，或稱「常住游袖兒」。這反映著張議潮放免投寄寺戶以後，在敦煌寺院仍存在著對原施入的和非施入的兩種不同寺戶的區分︰前者被稱為「常住」（即「常住百姓」），後者被稱為「人戶」。《唐律》〈名例〉六「諸官戶部曲」條「疏議」說︰「部曲謂私家所有，妻通取良人、客女、奴婢為之。」指出部曲可娶良人為妻。這表明包括觀寺部曲在內的部曲之色至少在唐前期並不嚴格限制必須當色為婚。然而如P-2187號文書所示，敦煌寺院強調常住百姓「當部落」為婚，禁與「鄉司女人」為婚，表明歸義軍時期敦煌常住百姓的身份低於唐前期的部曲。強調常住百姓當色為婚，顯示著在投附寺戶多被放免以後，敦煌寺院對施入寺戶──「常住百姓」控制的加強。敦煌文書《丙申年（876）十月沙州報恩寺常住百姓老小孫息名目》，共記載常住百姓八戶，其人口卻多至五十四口，其中張保山一戶十口人，閻海泉一戶十七口人。這一事實顯示出，作為依附於敦煌寺院的個體經濟單位，常住百姓家庭在唐末還相當完整地存在著。但更重要的事實是，在賤口為主體的人身依附制漸被良口為主體的人身依附制取代的時代潮流中，晚唐至宋初敦煌寺院「常住百姓」的身份也已發生蛻變。敦煌文書「宋‧淳化二年（991）押衙韓願定賣女契」有押衙韓願定因「家中用度不接」，把家妮子檻勝「出賣與常住百姓朱願松」的記載。常住百姓居然可與押衙立契，而且是低級地方官吏──押衙賣婢女給常住百姓。如果仍以唐代嚴格區分良賤的眼光來衡量，這誠然是極可詑異的事情。這個事實表明至遲到十世紀末葉，沙州寺院的常住百姓儘管還存在，但他們的賤口身份無疑已經改變。因為在極重「尊卑、貴賤、良賤之辨」的時代，賤口依附者是不可能同地方官吏「和同立契」的。在沙州寺院存在數百年之久的賤口依附人戶，這時可能已基本蛻變為良口依附者。在大致同時的遼王朝，還有契丹貴族向寺院施給「戶口百家」、「人五十戶」之類的事實。這同先代吐蕃貴族在敦煌配戶給寺院充賤口勞作人一樣，係崇信佛教的周邊少數族統治者，僅實行於自己轄區之內的措施。
〔參考資料〕 何茲全編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》；J. Gernet著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》。
西夏佛教
西夏，又稱夏，該國人則自稱大夏；係我國西北部的古國，為西藏黨項族（Tangut）所建。領土在最盛時轄有寧夏全部、甘肅之大部份，及陜西、青海、新疆、內蒙古之一部份。分為二十二州。唐代末年，黨項族首領拓跋思恭因助唐討伐黃巢之亂有功，獲封夏國公，賜姓李，世為夏州節度使。宋太宗時，國主李繼捧入貢，受賜姓趙；雍熙三年（986），其弟繼遷叛宋，受遼冊封為夏王。後，繼遷之子趙德明與宋復交。德明之子元昊，雄才大略。於寶元元年（1038）稱帝，國號夏，定都興慶府（今寧夏回族自治區銀川巿）。元昊屢寇宋邊，又與金搆兵十餘年，精銳殆盡。傳至德旺，蒙古軍伐之，德旺憂悸死。其姪南平王睍繼位。未幾，蒙古成吉思汗盡克其地，睍出降。自元昊至睍，凡十主，合一九六年。
此國夙行佛教，早在未建國之前，佛教即由漢地傳入，是時，權貴常遣使獻馬求經，建國後亦復如此；先後六次自中國請得佛經。隨著儒、佛典籍的輸入及西夏文字的創製，此國開始西夏文佛經的翻譯及雕印。就中，最早受世人矚目者，為在北京北方約六十四公里處，居庸關過街塔之壁面所存以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成的《佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經》，及《佛頂尊勝陀羅尼經》。此外，近代學者伯希和、斯坦因於敦煌、西夏黑水城所發掘的佛典史籍及寫本、刊本等（均以西夏文字書寫），經我國羅福萇、羅福成、日人石濱純太郎，及美、俄學者等的研究，已確定有《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》、《大寶積經法界體性無分別會》、《大方廣佛華嚴經普賢行願品》、《佛母出生三藏般若波羅蜜多經》等書。
西夏歷代諸王均崇信佛教，除自中國請經及翻譯、雕印佛經之外，並致力於寺塔的建設，故境內寺院林立。如元昊曾於首都（興慶）建高臺寺，造高數十丈的佛塔；沒藏氏（諒祚母后）於首都西方建承天寺。上述二寺均以安置漢文佛經為主。其餘各寺亦另有其特殊之處。或為翻譯西夏文經（高臺寺），或刻印漢文佛經（賀蘭山佛祖院、溫家寺印經院），或刻印西夏文佛經（黑水城寺廟）。此外，該國佛教藝術、雕刻等亦極為發達，現存莫高窟有塑像與壁畫的四八０座洞窟中，西夏所開者有三窟。
由於佛教的流傳，西夏境內的文化成果頗為豐碩。尤其是對佛經的重視，刺激了西夏印刷事業的興盛。目前留存於世的西夏佛教文化遺產頗多。有西夏文、漢文寫本及刻本寫經、佛畫、洞窟壁畫、宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等。由於盛行佛教，故其後國雖亡，而元代仍「以佛教為覊縻之策」治理該地。
◎附︰史金波《西夏佛教史略》第十章（摘錄）
佛教在西夏文化中的地位
西夏統治者提倡信仰佛教，全面接受了佛教思想體系。於是，佛教思想體系，在西夏社會的思想意識中佔有極為重要的地位。它和西夏政府大力提倡的儒學思想並駕齊驅。西夏統治者為了更好地治理封建國家，早就注意吸收儒學，至崇宗、仁宗時期使儒學得到空前的發展。儒學作為一種封建思想體系，或者作為一種統治方法，往往在西夏的統治者階層影響較大。而佛教思想影響，不僅在西夏上層，而且在下層群眾中，也都廣泛地存在。西夏統治者平時就信仰佛教，利用各種機會，廣作佛事，起到自身信奉和對外宣揚的雙重作用。若遇國家危亡，或身染重病時，則更把佛教作為解脫苦難的依托，求助於佛的保佑。一般民眾也往往祈求佛的保佑，希望生活安定，風調雨順，五穀豐登，病人得痊癒，死人得超生。
在西夏的歷史上，有蕃禮、漢禮的反覆爭
論，實際上是以黨項族傳統文化為主，還是以儒學為主的較量。這說明一為西夏統治思想支柱之一的儒學常常受到挑戰。特別是西夏中期，有權臣任得敬的排儒之議，盡管當時並沒變為實際的排儒行動，但也說明在西夏上層中有人曾試圖動搖儒學的基礎。而西夏的佛學則不然，它作為一種思想文化，一進入西夏，就植根於社會之中，並且越益牢固。在目前所能見到的西夏歷史資料中，尚未見有公開排佛的記載。
佛教傳入西夏後，漸漸根深蒂固，使西夏社會的思想長期遭到宗教的禁錮，加之束縛思想十分嚴重的儒學的巨大影響，西夏的社會思潮，不十分活躍。有影響的思想潮流和有建樹的思想家在史籍記載中很少出現。這和佛教的發展有一定關係。佛學思想是一種哲學思想。西夏佛教的傳播，使西夏除翻譯佛經外，也產生了一些自己的佛學著作，因此，在佛教理論和哲學理論方面，有一些新的創獲。西夏人為刻印佛經所作的西夏文和漢文發願文中，也不乏對佛教理論的闡述。
西夏佛教的發展始終和黨項民族的原始宗教信仰、多神信仰發生著密切的關係。一方面它們之間有著長期而複雜的衝突。比如西夏《天盛舊改新定律令》規定，對自命承上蒼之恩的占卜者予以制裁。另一方面，它們又能同時共存，互相補充，有時甚至有著明顯的滲透作用。仁宗時期立的黑水建橋碑中所祭祀的有山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等，而受褒獎的建橋人又被稱為賢覺聖光菩薩，文中又有「慈悲」、「有情」、「十方諸聖」等佛教用語。
佛教傳播的需要，可能是西夏文字的創製的一個重要原因，而西夏文字創製後，又自然地促進了佛教進一步的廣泛傳播。西夏佛教的廣泛流傳，又反過來促進了西夏文字的應用，西夏文字在有關佛事活動中的應用十分廣泛，甚至不亞於在世俗方面的應用。黑水城出土的西夏文文獻，無論是俄國柯玆洛夫所獲，還是英人斯坦因所得，抑或我國近些年考古發現，都證明西夏遺存的佛教文獻要比世俗文獻多得多。抄寫、刻印西夏文佛經，在應用西夏文字過程中，使西夏文字更加完善和規範化。
西夏佛教的流傳，對西夏地區漢、藏文化的發展，也有相當的影響。為了適應西夏佛教的發展，西夏培養和使用了不少諳習西夏文、漢文和藏文的人才。這些人不僅對佛教的發展起了很大作用，他們的專門文化修養也為整個西夏社會文化的發展作出了貢獻。特別是當時吐蕃政權還不十分穩定，經常發生內部戰爭，民族文化的發展受到很大的限制。這時西夏由於提倡佛教，對西夏境內的吐蕃人給予了較高的地位，並延攬藏族高僧入境傳法，使藏傳佛教能夠在西夏流傳發展，藏文佛經也得到流行和保護。顯然，這對發展藏族文化也是十分有益的。後來西夏滅亡後，藏族文化，特別是藏傳佛教，得以通過西夏故地傳播於中原地區，恐怕也有賴於西夏時期的良好基礎。
佛教的繁榮和發展，相應地刺激了西夏藝術進步。佛教的發展，要求各種藝術形式為之進行宣傳。各種藝術形式在宣揚佛教、服務於佛教的過程中也豐富和發展了自己。佛教藝術集中地反映了佛教的幻想，但在藝術表現方面又往往與現實生活緊密相連，佛教的虛空與藝術的真實，同樣植根於現實的土壤上。西夏佛教藝術也不例外。西夏的繪畫、雕塑、書法、建築等藝術形式的成就，都與佛教結下了不解之緣，不少西夏的藝術珍品，來自西夏佛事活動的用品。在西夏籠罩著崇佛的氣氛下，藝術上為佛教所用，或染上佛教的色彩是十分自然的。無論在歷史文獻資料的記載，還是考古發掘的文物遺存，都可以看出，西夏佛教的藝術品在整個西夏藝術品中佔有很大的比重。西夏的佛教藝術由於受到西夏政府和社會的提倡和重視，不僅能得到較多人力、財力、物力的支持，而且藝術品的創作者多抱著虔誠而認真的態度，這樣就使西夏佛教藝術創作不乏精品，從而把西夏藝術提高到一個新的水平。佛教雖然是舶來品，但當他一旦在西夏扎根、發展以後，就會融入當地的內容和風格。這一點在佛教藝術上表現得尤為突出。西夏的佛教藝術有著西夏文化的內涵和特點。它有一般佛教藝術的內容和形式，也表現出明顯的地方和民族的色彩。這種藝術，是民族藝術的一部分，正是需要我們認真發掘和研究的。當然，由於佛教本身的限制，某些藝術形式有公式化、刻板化的傾向，對藝術的發展和繁榮有一定的禁錮作用。
西夏佛教的逐漸興盛，特別是對佛經的重視，刺激了西夏印刷業的興盛。西夏自己刻印佛經，自前期已經開始，至中、後期則呈現繁榮的局面。其所刻文字，有西夏文，也有漢文，間有藏文和梵文。除文字外，尚有佛畫。流傳於世的精品甚多，書法之諳練，畫技之嫻熟，都表明了西夏鐫刻技術之精，堪與刻印事業發達的宋朝相媲美。由於西夏信佛人數眾多，印施佛經數量也很大，有的一部佛經一次印刷達十萬卷。西夏刻印佛經地點非止一處，各經的板式不一，字體各異，表現出不同的藝術風格。黑水城遺址所出多種木雕佛經板，為研究西夏的印刷業提供了重要文物資料。當然，西夏印刷事業的大發展和宋朝印刷事業的影響是分不開的。入元以後，西夏文大藏經的刻印，特別是用活字板排印西夏文佛經，在我國印刷史上占有重要地位。西夏印刷業的繁榮，突出地表現於佛事活動方面，它對西夏文化事業的隆盛起著重要作用。
總之，西夏佛教的流傳，使西夏境內的文化之果更加豐碩。目前留存於世的西夏佛教文化遺產，如幾百種西夏文、漢文寫本和刻本佛經，幾百幅西夏卷軸畫，近百個石窟中的大面積西夏壁畫和不同類型的西夏泥塑，宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等，都是西夏文化遺產的典型代表。顯然西夏佛教在西夏文化中占有極為重要的地位。
西夏佛教在我國佛教中的地位
西夏佛教的興起和發展，在我國僅屬於西北地區一個局部地區的問題。在佛教興起於西夏前，我國佛教已有近千年的歷史，因此從時間上來看，西夏佛教在我國也只是一個階段的問題。然而，這一局部地區，在一段時間的宗教發展，卻對我國佛教的發展有相當的影響，在我國佛教發展史上有重要的地位。過去，由於歷史文獻記載較少，加上西夏民族文字資料長期被埋沒，西夏佛教歷史鮮為人所知，自然對西夏佛教在中國佛教史的地位也沒有引起足夠的重視。
當唐末、五代以後，在我國佛教發展的中心地區──中原一帶，佛教已經開始走下坡路。而我國佛教發展的另一個地區──西藏地區，由於當地的排佛活動，結束了佛教的前弘期，佛教發展也跌落在馬鞍形的底部。正在這一時期，佛教卻在西北一隅的西夏興盛起來，身價倍增。佛教在西北地區的中興，給中國佛教的發展，又打了一針強心劑。它不僅成為大一統的元朝突出地發展佛教的過渡地帶，也為這一發展在實踐上和理論上作了重要的鋪墊。此外，西夏佛教也和藏傳佛教後弘期的發展起到了相輔相成，互相照應的作用。
佛教傳入中國以後，其中的密宗也隨之進入中原，但在相當一段時間內其影響不大，難以和其他宗派的勢力相比較。而佛教的密宗傳入西藏地區後，便和當地土著宗教結合演化，發展成為別具特色的藏傳佛教。西夏的中後期，藏傳佛教盛行於西夏西部靠近吐蕃的地區，並在相當廣的範圍內浸透著藏傳佛教的深刻印痕。藏族僧人備受寵信，藏文佛經大量被迻譯成西夏文和漢文，藏傳佛教洞窟形式和壁畫內容的出現，藏傳佛教風格塔寺的建設，證明河西地區已經成為藏傳佛教的重要地區。蒙古占領西夏後，以此為基地，利用河西僧人和藏族僧人，與西藏地方的佛教領袖取得聯繫，進一步在全國其他一些地區發展藏傳佛教。當然，蒙古統治者利用佛教信仰籠絡河西、藏族地區，以達到盡快統一各地區、加強民族地區管理的作法，已經超出佛教本身的發展，成為一種特殊的統治政策。
特別值得提出的是，西夏首次出現帝師，在我國佛教史上占有重要的一頁。帝師不僅地位上高於國師，他的活動還直接和朝廷的皇室發生聯繫，在佛教中具有極為崇高的地位。在我國封建社會中，這種特殊的宗教體制，首先出現在黨項族掌握政權的西夏，而後在另外一個少數民族──蒙古族掌握全國政權的元朝，繼承並完善了這一帝師制度。這一制度對元代的佛教的發展以及對少數民族信仰佛教地區的治理都有巨大影響。
西夏在興盛佛教的過程中，用黨項族的民族文字翻譯了數千卷佛經，形成《西夏文大藏經》，給我國增添了一種民族文字的大藏經，為我國佛教文化寶庫增加了重要文獻，使之更加豐富多彩。這是用少數民族文字刻印的大藏經中最早的一部。
我國漢文大藏經作為一藏進行刻印，最早一次是在北宋‧開寶年間，不久西夏政府多次從宋朝引進漢文大藏經，後來西夏自己也在賀蘭山完成了漢文大藏經的刻印。過去，人們對這一時期少數民族政權刻印的漢文大藏經，只注意到遼朝刻印的《契丹藏》和金朝刻印的《趙城藏》，沒有提到過還有一種西夏刻印的漢文大藏經《西夏藏》。在西夏翻譯形成的《西夏文大藏經》和在西夏刻印的漢文大藏經──《西夏藏》，是西夏佛教園地中兩朵並開的奇葩。
西夏皇室對佛教的倡導，在中國歷代王朝中是十分突出的。西夏的皇帝和皇后不僅直接提倡譯經、印經，作種種法事活動，而且作西夏三藏聖教序和為某一佛經的譯印而作的御制序也明顯地比唐、宋歷朝多。更為突出的是西夏的幾朝皇帝和皇太后都以佛經的譯者、校者署名於當時所譯、校的佛經卷首。這樣就把皇室和佛教的關係聯繫得更加緊密。西夏的皇帝、皇后盡管自己不一定親自去譯、校佛經，但他們形式上的署名，已經使他們從一般地倡導者變為主要佛事活動的實踐者。這一點，在歷代王朝中是極少見的。
西夏歷代統治者對佛教都很崇信，但他們對佛教的認識和依靠程度前後是有變化的。在西夏早期宣揚佛教的論述中，往往摻雜著儒學的影響。比如毅宗時期的西夏文《妙法蓮華經》序中說︰「今聖母子，已繼王位，敬信三寶，正國行德。令先祖禮興盛，為後帝所習取。依德行行，與日月同光，以孝治民，總萬國歸依。」這裏在強調敬信「三寶」的同時，還宣揚儒學所大力提倡的「德」和「孝」。佛教自傳入中國後，就與儒、道思想發生了密切的關係，一方面互相競爭，一方面互相滲透。西夏早期佛教的宣揚雜有儒學的觀點，和中原佛教的影響不無關係。西夏後期的統治者比起唐、宋時期的帝王，比起西夏早期的統治者，更加依托於佛教，把佛教抬高到更高的高度。仁宗在漢文《佛說聖大乘三歸依經》中強調︰
「能仁（指釋迦牟尼）開導，允為三界之師；聖教興行，永作群生之福。欲化迷真之輩，俾知入聖之因。故高懸慧日於昏衢，廣運慈航於苦海。仗斯祕典，脫彼塵籠。含生若懇於修持，至聖必垂於感應。用開未喻，以示將來。睹玆妙法之希逢，念此人身之難保。若匪依凭三寶，何以救度四生。」
這實際上是把佛教作為全民的信仰加以大力推行，把佛教當成救度社會苦難的唯一出路。由此，可以看出當時西夏在各種意識形態中更注重佛教的傾向；也可以看到，西夏的佛教逐步向國教轉化的蛛絲馬迹。這樣就可以更好地理解在西夏這個特定的社會環境中，封設帝師的思想基礎。總之，西夏統治者對佛教認識的變化、西夏後期佛教的特殊地位，在中國佛教史上是不容忽視的。
最後值得提出的是，西夏對中國和印度的佛教交流也作出了自己的貢獻。早在西夏初期，元昊就請「西天達士」進奉佛舍利，並曾強留訪問北宋的印度僧人。崇宗時建甘州大佛寺的嵬名思能國師的老師燕丹國師行遊印度，成為目前所知唯一的一個訪問印度的西夏高僧。仁宗時翻譯佛經時請天竺僧人拶也阿難捺親執梵本證義，這位印度高僧在西夏被封為「五明顯密國師」，並被授予功德司正的官職。他對西夏佛教的發展，對中、印文化的交流有突出的功績。西夏作為一個較小的王朝，猶能設法加強與佛教發祥地──印度的佛事交往，容納並且尊崇印度僧人，發揮他們的特殊作用，也是難能可貴的。
〔參考資料〕 《西夏文化》；西田龍雄〈西夏的佛典翻譯〉（《世界佛學名著譯叢》{28}）。
宗門十規論
一卷。五代僧法眼文益撰。收在《卍續藏》第一一○冊、《禪宗全書》第三十二冊。書中揭舉五代禪家的十項流弊，以矯時弊。所謂十弊，即︰
(1)自己心地未明，妄為人師︰謂當時禪人多所慢易，怠於參求，不擇宗匠，急務住持，濫稱知識，唯貴虛名。
(2)黨護門風，不通議論︰謂當時禪人各護德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門，各黨其祖，不原真際，矛盾相攻，不辨緇白。
(3)舉令提綱，不知血脈︰謂舉唱宗乘，猥竊人言，不分真偽，玷凟古人，埋沒宗旨。
(4)對答不觀時節，兼無宗眼︰謂當時宗師不辨邪正，不觀時節，濫施棒喝，誑謔群小，欺昧聖賢。
(5)理事相違，不分觸淨︰謂理事不相資，或有事無理、或有理無事、妄作談論不分觸淨，譊訛不辨。
(6)不經淘汰，臆斷古今言句︰謂當時禪人結交知識朋友，不經淘汰，又妄臆斷古今，無異於不學劍而強舞太阿。
(7)記持露布，臨時不解妙用︰謂以承言滯句，鼓吻搖唇為妙解。
(8)不通教典，亂有引證︰謂不明佛意，不識義理，專守門風妄加引證，故自取譏誚。
(9)不關聲律，不達理道，好作歌頌︰謂當時宗匠以歌誦為等閑，任情直吐，多類野歌。
(10)護己之短，好爭勝負︰謂當時禪人多竊位任住持而以為已得最上乘超世間法。於是護己短、毀人長，破佛禁戒，棄僧威儀，口談解脫因，心弄鬼神事。
◎附︰法眼文益〈宗門十規論〉（摘錄自《禪宗全書》第三十二冊）
宗門十規論自敘
文益幼脫繁籠，長聞法要，歷參知識垂三十年。而況祖派瀚漫，南方最盛，於焉達者，罕得其人。然雖理在頓明，事須漸證。門庭建化固有多方，接物利生其歸一揆。茍或未經教論，難破識情。駈正見於邪途，汨異端於大義，誤斯後進，枉入輪迴。文益中測頗深，力排匪逮，拒轍之心，徒壯鼹河之智。無堪於無言中，強顯其言；向無法中，強存其法。宗門指病，簡辯十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊，謹敘。
第一 自己心地未明妄為人師
論曰︰心地法門者，參學之根本也。心地者何耶﹖如來大覺性也。由無始來，一念顛倒，認物為己。貪欲熾盛，流浪生死。覺照昏蒙，無明蓋覆。業輪推轉，不得自由，一失人身，長劫難返。所以諸佛出世，方便門多。滯句尋言，還落斷常。祖師哀憫，心印單傳。俾不歷階級，頓超凡聖，只令自悟，永斷疑根。
近代之人，多所慢易。叢林雖入，懶慕參求。縱成留心，不擇宗匠。邪師過謬，同失指歸。未了根塵，輒有邪解，入他魔界，全喪正因！但知急務住持，濫稱知識。且貴虛名在世，寧論襲惡於身﹖不惟聾瞽後人，抑亦凋弊風教！登法王高廣之坐，寧臥鐵床受純陀最後之饈。乍飲銅汁，大須戰慄，無宜自安。謗大乘愆，非小罪報！
第二 黨護門風、不通議論
論曰︰祖師西來，非為有法可傳，以至于此。但直指人心，見性成佛，豈有門風可尚者哉！然後代宗師，建化有殊，遂相沿革。且如能、秀二師，元同一祖，見解差別故，世謂之南宗北宗。能既往矣，故有思、讓二師紹化。思出遷師，讓出馬祖；復有江西、石頭之號。從二枝下，各分派列，皆鎮一方，源流濫觴，不可殫紀。逮其德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門等，各有門庭施設，高下品提。至於相繼子孫，護宗黨祖，不原真際，竟出多岐，矛盾相攻，緇白不辨。
嗚呼！不知大道無方，法流同味。向虛空而布彩，於鐵石以投鍼。角爭鬥為神通，騁唇舌作三昧。是非鋒起，人我山高。忿怒即是修羅，見解終成外道。倘不遇於良友，難可拔於迷津。雖是善因，而招惡果。
第三 舉令提綱、不知血脈
論曰︰夫欲舉唱宗乘、提綱法要，若不知於血脈，皆是妄稱異端。其間有先唱後提、抑揚教法、頓挫機鋒、祖令當施、生殺在手；或壁立千仞、水洩不通；或暫許放行、隨波逐浪。如王按劍，貴得自由。作用在於臨時，縱奪猶於管帶。波騰嶽立，電轉風馳；大象王遊，真師子吼。多見不量己力，剽竊人言，但知放而不知收，雖有生而且無殺。奴郎不辨，真偽不分。玷瀆古人，埋沒宗旨。人人向意根下卜度，個個於陰界裏推求。既懵於觸目菩提，祇成得相似般若。於無住本建立法幢，代佛宣揚豈同容易！不見雲門大師道︰盡大唐國內覓一個舉話人也難得。又不見黃檗和尚道︰馬大師出八十餘員善知識，問著個個阿碌碌地，惟有廬山和尚較些子。是知當此位次，若會舉令提綱，便是十成宗匠。何以知之﹖不見古人道︰從苗辨地，因話識人。直饒瞬目揚眉，早是一時驗了，況為模範，得不慎歟﹖
第四 對答不觀時節、兼無宗眼
論曰︰凡為宗師，先辨邪正。邪正既辨，更要時節分明，又須語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜。然雖句裏無私，亦假言中辨的。曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。如谷應韻，似關合符；雖差別於規儀，且無礙於融會。
近代宗師失據，學者無稽。用人我以爭鋒，取生滅為所得。接物之心安在，破邪之智蔑聞。棒喝亂施，自云曾參德山臨濟；圓相互出，惟言深達溈山仰山。對答既不辨綱宗作用，又焉知要眼﹖誑謔群小，欺昧聖賢，誠取笑於旁觀，兼招尤於現報！所以一宿覺云︰欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。似此之輩，不可殫論。但脫師承，都乏己見，無本可據，業識茫茫，惟可哀憐，難以為報。
第五 理事相違、不分觸淨
論曰︰大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。且如曹洞家風，則有偏有正、有明有暗；臨濟有主有賓、有體有用，然建化之不類，且血脈而相通，無一不該，舉動皆集。又如法界觀，具談理事，斷自色空。海性無邊，攝在一毫之上；須彌至大，藏歸一芥之中。故非聖量使然，真猷合爾。又非神通變現，誕生推稱。不著他求，盡由心造。佛即眾生，具平等故。茍或不知其旨，妄有談論，致令觸淨不分，譊訛不辨。偏正滯於迴互，體用混於自然，謂之一法不明，纖塵翳目。自病未能剿絕，他疾安可醫治﹖大須審詳，固非小事。
第六 不經淘汰、臆斷古今言句
論曰︰夫為參學之人，既入叢林，須擇善知識，次親朋友。知識要其指路，朋友貴其切磋。只欲自了其身，則何以啟進後學﹖振揚宗教、接物利生，其意安在﹖看他先德，梯航山海，不避死生；為一兩轉之因緣，有纖瑕之疑事，須憑抉擇，貴要分明。作親偽之箴規，為人天之眼目，然後高提宗印，大播真風；徵引先代是非，鞭撻未了公案。如不經淘汰，臆斷古今，則何異未學劍而強舞太阿，不習坎而妄憑深涉，得無傷手陷足之患耶﹖
夫善取有，如鵝王擇乳；不善依，若靈龜矯蹤。況其間有逆順之機，回互之語；出其生而卻就死地，將其生而翻寄偏門。非可肆其狂心，輒使測他聖意！況一字法門之要，有萬端建化之方，得不慎諸，以防來者。
第七 記持露布、臨時不解妙用
論曰︰學般若人，不無師法。既得師法，要在大用現前，方有少分親切。若但專守師門，記持露布，皆非穎悟，盡屬見知。所以古人道︰見與師齊，減師半德；見超於師，方揚師教。六祖又謂明上座云︰吾與汝言，皆非密事，密在汝邊！又岩頭謂雪峰云︰一一從自己胸中流出。是知言語棒喝，非假師承；妙用縱橫，豈求他合﹖貶之則珠金喪彩，賞之則瓦礫增輝。可行即行，理事俱脩；當用即用，毫釐不差。真丈夫材，非兒女事。切忌承言滯句，便當宗風；鼓吻搖唇，以為妙解。況此不假筌蹄，得入思慮能知。智出於廣漠之鄉，神會於不測之境。龍象蹴踏，非驢所堪。
第八 不通教典、亂有引證
論曰︰凡欲舉揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然後可舉而行，較量疏密。倘或不識義理，只當專守門風，如輒妄有引證，自取譏誚。且如修多祕藏，盡是指蹤；圓頓上乘，悉同標目。假使解得百千三昧、沙數法門，只益自勞，非干他事！況復會權歸實，攝裔還源，於其淨界中，不受一塵。況佛事門中，不捨一法！不免據情結欵，就體解紛，與我祖宗全無交涉。
頗有橫經大士，博古真流，誇舌辯如利鋒，騁學富如囷積。到此須教寂默，語路難伸。從來記憶言辭，盡是數他珍寶。始信此門奇特，乃是教外別傳。後進之徒，莫自埋沒，遭他哂笑，有辱宗風。勿謂不假熏修，便乃得少為足，末既不曉，本何明哉﹖
第九 不關聲律、不達理道、好作歌頌
論曰︰宗門歌頌，格式多般，或短或長，或今或古。假聲色而顯用，或托事以伸機，或順理以談真，或逆事而矯俗。雖則趨向有異，其奈發興有殊。總揚一大事之因緣，共讚諸佛之三昧。激昂後學，諷刺先賢，皆主意在文，焉可妄述﹖
稍睹諸方宗匠，參學上流，以歌頌為等閑，將製作為末事。任情直吐，多類於野談；率意便成，絕肖於俗語。自謂不拘粗曠，匪擇穢孱；擬他出俗之辭，標歸第一之義。識者覽之嗤笑，愚者信之流傳。使名理而寖消，累教門之愈薄。不見華嚴萬偈、祖頌千篇，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜，豈同猥俗，兼糅戲諧！在後世以作經，在群口而為實，亦須稽古，乃要合宜。茍或乏於天資，當自甘於木訥，胡必強攀英俊，希慕賢明；呈醜拙以亂風，織弊訛而貽戚﹖無惑妄誕，以滋後羞！
第十 護己之短、好爭勝負
論曰︰且如天下叢林至盛，禪社極多，聚眾不下半千，無法況無一二！其間或有抱道之士，潔行之人，肯暫徇於眾情，勉力紹於祖席。會十方之兄弟，建一處之道場。朝請暮參，匪憚勞苦。且欲續佛慧命，引道初機，非為治激聲名，貪婪利養。如鐘待扣，遇病與醫。澍法雨則大小無偏，振法雷則遠近咸應。其榮枯自異，動蟄差乖。固非選擇之情，行取捨之法。蓋有望風承嗣，竊位住持，便為我已得最上乘超世間法，護己之短，毀人之長；誑惑於鄽蠶，咀嚼於屠販。聲張事勢，矜託辯才。以訐露為慈悲，以佚濫為德行。破佛禁戒，棄僧威儀；返凌鑠於二乘，倒排斥於三學。況不撿於大節，自許是其達人﹖
然當像季之時，魔強法弱，假如來之法服，盜國王之恩威。口談解脫之因，心弄鬼神之事。既無愧恥，寧避罪愆﹖今乃歷敘此徒，須警來者。遇般若之緣非小，擇師資之道尤難。能自保任，終成大器。強施瞑眩，甘受謗嫌。同道之人，幸宜助發。
菩薩戒本
大乘律藏中記載菩薩戒的條文，並說明戒相的典籍，也是菩薩學習戒律的唯一依據。在漢文、藏文大藏經中，均有《菩薩戒本》的譯本，而漢文有前後所出不同的四種譯本。
(1)《菩薩戒本》一卷，北涼‧曇無讖譯，從《菩薩地持經》卷四〈方便處戒品〉錄出又加歸敬頌等而成，後人為了區別於唐譯《菩薩戒本》稱它為《地持戒本》。曇無讖在敦煌停留的數年中，譯出此本。其年代大概在他於北涼‧玄始十年（421）去至涼都姑臧之前。收在《大正藏》第二十四冊。
(2)《菩薩善戒經》一卷，劉宋‧求那跋摩譯。求那跋摩於元嘉八年（431）到建康（今南京），由祇洹寺僧慧義等請其譯出《菩薩善戒經》二十八品，後來他的弟子又於定林寺代譯出二品，成三十品。此一卷本《菩薩善戒經》，即弟子代譯二品之一，是在繕寫時分出單行的。收在《大正藏》第三十冊。
(3)《優婆塞五戒威儀經》的前半卷，譯者不詳。《優婆塞五戒威儀經》係失譯本（見《出三藏記集》卷四），《大周刊定眾經目錄》中誤以為求那跋摩譯。（《周錄》說依據《寶唱錄》，但此錄早已失傳，而較早的費長房《歷代三寶紀》亦未說此經是求那跋摩所譯，故《周錄》所說不可信。）收在《大正藏》第二十四冊。
(4)《菩薩戒本》一卷，唐‧玄奘譯，從《瑜伽師地論》〈本地分菩薩地初持瑜伽處戒品〉錄出，一般稱它為《菩薩戒本》；又為了區別於涼譯戒本，也稱它為《瑜伽戒本》。玄奘於貞觀二十年（646）五月十五日至二十二年五月十五日，在長安弘福寺翻經院譯出《瑜伽師地論》一百卷，其中第四十卷末至第四十一卷即《菩薩戒本》。玄奘又於貞觀二十三年七月十五日於大慈恩寺翻出《菩薩戒羯磨文》一卷。同月二十一日別出《菩薩戒本》一卷，都是普光筆受。這是《菩薩戒本》的最後定本。收在《大正藏》第二十四冊。
以上四種譯本中失譯與涼譯內容略同，條文對照只少一條。涼譯出自《菩薩地持經》，宋譯出自《菩薩善戒經》，《地持》、《善戒》都是唐譯《瑜伽師地論》〈菩薩地〉的異譯，所以這四種譯本是同本的異譯。
《菩薩戒本》構成的素材，出自佛說諸大乘經中所列的開遮事例，這正如《瑜伽戒本》的末尾所說（大正24‧1115c）︰「如是所犯諸事菩薩學處，佛於彼彼素呾纜中隨機散說，謂依律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，今於此菩薩藏摩怛履迦綜集而說。」這說明《菩薩戒本》是總結了各種大乘經中佛所說的菩薩學處而成的。漢譯題為彌勒菩薩說，藏譯題為無著造，實際乃是彌勒、無著根據佛說及當時佛教界的情況纂集而成。
《菩薩戒本》漢文四種異譯的結構互有出入。但四種譯本主要內容同是說明菩薩戒相，包含四種重戒和四十餘種輕戒。所說菩薩戒相分三大類，稱為菩薩三聚戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。此中攝律儀戒的戒相，同於七眾別解脫戒和十善戒，再加以攝善法戒的六度善行和饒益有情戒的四攝利他，合成三聚圓滿淨戒。其七眾別解脫戒和十善戒已於別處廣說，故《菩薩戒本》中即不詳列。此中所列四種重戒，梵、藏本皆云「似他勝處」，含有擴充聲聞四重戒的意義。次列四十餘種輕罪，即分別屬於攝善法戒和饒益有情戒。
在四種譯本中，唐譯《菩薩戒本》不具備布薩時誦戒形式，而直接節錄《瑜伽師地論》〈戒品〉文（〈戒品〉主要解九門淨戒，本書即錄其第二門「辨一切戒」下「廣明修學」的大部份）。其結構可大略分為三段︰總明持戒、廣辨戒相和總結勸學。
在廣辨戒相中，先明重戒，列舉菩薩四種他勝處法︰(1)貪求利養、恭敬（餘三譯只說為利養）、自讚或毀他（宋譯只說自讚）；(2)他求財法，慳吝不施；(3)忿惱有情，不受諫謝；(4)謗大乘法、說相似說（失譯只說謗法，宋譯說見他謗法不應讚嘆）。其次釋他勝處罪名任犯隨一重罪，現生就不能攝集菩提資糧，及證初地，故名他勝。再次辨捨不捨戒︰若上品纏（現行煩惱）犯他勝處法即捨戒，軟中品纏犯不捨戒，尚可懺悔清淨。依四種纏分別三品，四種纏是︰(1)屢次現行，(2)全無慚愧，(3)深生愛樂，(4)見為功德。四纏全備為上品，有見為功德而前三種不全備的為中品，沒有見為功德而前三種隨具多少的為下品。菩薩犯了重罪捨戒，現生可以重受，這和比丘犯別解脫戒根本重罪即不能重受者不同。
其次明輕戒，先說應了知惡作犯非犯相，次列舉四十三惡作︰(1)不供養、頌讚、信念三寶，(2)貪著利養、恭敬無厭（餘三譯只說貪利養），(3)不敬長老、不答來問，(4)不受他請，(5)不受施物，(6)求法不施，(7)棄捨犯戒有情（餘三譯作不說法教化，以上七輕障施）；(8)於諸遮罪不應與聲聞共學而共學（為護他心所制應共學，為少事業所制不應共學），(9)為利他故七支性罪應開不開（餘三譯無），(10)邪命不捨（宋譯作受讚默然），(11)威儀不靜，(12)不樂涅槃，(13)於惡聲譽不護不雪，(14)護他憂惱不作調伏（以上七輕障戒）；(15)報復瞋打罵弄，(16)犯他不懺謝，(17)不受他懺謝（以上二條宋譯合為一條），(18)於他懷恨堅持不捨（以上四輕障忍）；(19)染心畜徒眾，(20)貪睡眠依臥，(21)貪無義語虛度時日（以上三輕障精進），(22)不求教授，(23)不除蓋障，(24)貪世間禪（失譯作著禪功德，宋譯無此條，以上三輕障定）；(25)輕棄聲聞乘， 26捨菩薩藏專學聲聞藏，(27)未精佛教研異學、外論，(28)愛樂異、外論（以上二條宋譯合為一條），(29)謗菩薩藏甚深法義，(30)懷愛恚心，自讚毀他，(31)不往聽正法，(32)輕慢說法者（失譯無此條，以上八輕障慧，以上三十二輕屬攝善法戒）；(33)不為助伴，(34)不瞻病苦（以上二輕障同事）；(35)見作非理不為說正理（此一輕障愛語）；(36)不報恩惠，(37)不慰憂惱，(38)求財不施，(39)不以財法攝受徒眾（以上四輕障布施）；(40)不隨他心轉（宋譯無），(41)他實有德不欲讚揚，(42)不折伏行非法者，(43)不現神通引攝制伏（以上四輕障利行，上共十一輕屬饒益有情戒）。依《瑜伽論記》，第八條可開為二條，又第二十九條也可再開為不信和毀謗二條，共為四十五條。
以上四十三種輕戒，若有違犯，都屬「惡作」所攝。
惡作也分下、中、上三品。這些輕戒分別，如由邪見、愛染、不信、無慚愧、恨、惱、慳、嫉等發起的為有染違犯，僅由忘念、懈怠等而犯的為非染違犯，有正當因緣而開許的為無違犯。至於增上狂亂、重苦逼切及未受淨戒，皆無違犯。又菩薩受戒之後，即應依對三聚戒的意樂護所受戒，若有毀犯，應如法悔除。
四種譯本中的涼譯，開頭有歸敬述意四頌；正文詳列戒相，錄《菩薩地持經》〈戒品〉中四重戒和四十二輕戒；末後說戒法功能、護持心要和護戒利益。這些裏面，除戒相引《地持》文外，餘文皆編輯者所加，而在諸譯中特別具備布薩時誦本的體裁。
其次，劉宋譯本正文出於《菩薩善戒經》，〈戒品〉中明依戒修學以下的半品。開頭廣明受戒法，為其他三譯所無。次廣說戒相，結構略同唐譯，但多出菩薩戒由二緣捨棄及經生不失的說法。至於戒相條文，和其他譯本出入甚大。重戒中還加了別解脫戒的四根本戒於菩薩四重之前，成為八重，這是其他三譯所沒有的。輕戒中與唐譯對勘缺四條，合併二條。又於唐譯第三條後多「為求過聽菩薩戒」。第十八條後多「貪心共比丘尼一道行、未發菩提心從非親里比丘尼受食」二條。第三十五條後多「畜白衣物」、「用金銀器受食」二條。第三十九條後多「坐高床」一條，共加六條。這樣總計輕戒數仍為四十三條。
又次，失譯本開頭有歸敬勸學六頌，正文列四重戒、四十一輕戒（比涼譯少輕慢說法者條），最後述菩薩戒功德，並有迴向發願三頌。它略具布薩誦本的形式，但不如涼譯完備。
在四種譯本中，除唐譯外，其餘都沒有開性罪的一條。這一條是《菩薩戒本》中最能引起疑難和爭論的。唐譯本對於護持遮戒與行菩薩行所有的違難，在第八條已作了總的解決；至於護持性戒與行菩薩行所有的違難，則在此條解決。唐譯於七支性罪的開緣各有詳細說明。如開殺生、開不與取、開欲邪行、開妄語，都是在救脫利益多數有情的條件下，以及專對在家菩薩而開的。故唐譯所說開性罪，有的並不犯別解脫的根本戒，如開不與取和妄語條。有的限於在家菩薩，如開欲邪行條。有的輕重相權，雖犯根本戒卻不得不開的，如開殺生條。但能開殺生等的菩薩，依藏文譯本各家註解，有說必須是已登地的菩薩，有說必須是多劫修行善巧方便成就大悲的菩薩。最勝子等註釋中說︰「是無染獲得自在清淨意樂菩薩所行，非少善根智慧駑鈍貪著自利於素怛纜藏如言取意者之所行境。」在古代因為開性罪部份有時與國家的法律可能發生衝突，故涼、宋譯人都避忌而不譯。但沒有這一條就不能徹底解決菩薩戒與聲聞戒之間，攝律儀戒與攝善法戒、饒益有情戒之間可能發生的抵觸。唐譯為此補譯完全，它在四種譯本中文義最完備明晰，現在一般都採用此本。
至於菩薩戒在中國的傳授，在鳩摩羅什以前，傳來的戒律只限於聲聞乘。自曇無讖以後，大乘戒始盛傳於中國北方，南方傳大乘戒，則以求那跋摩為始。曇無讖在敦煌譯出《菩薩戒本》後，有張掖沙門道進聞風馳往，求受菩薩戒。後涼州名僧道朗，又自減少戒臘，從道進受菩薩戒，一時從受者甚多。玄奘譯出《菩薩戒本》後，入室弟子多持大乘戒而稱號大乘某，如窺基稱大乘基等。窺基並且每日對彌勒像前誦菩薩戒一遍，以為常課，可見當時《瑜伽戒本》之受到重視。慧沼《勸發菩提心集》列正法藏所傳受菩薩戒法，更可見慈恩後世弟子仍繼續依《瑜伽戒本》受大乘戒。
《瑜伽戒本》雖曾這樣盛行一時，但《梵網經》則更為通行。因為《梵網經》的若干戒條，很符合中國社會的倫理思想和佛教界的生活習慣，比較《瑜伽戒本》許開性罪的突出之點，更易為人所接受。所以《瑜伽戒本》傳布不久，即隨著唯識宗的消沈，華嚴等宗的興起，出家比丘在受具足戒同時受菩薩戒，都依用《梵網戒本》，而《梵網經》在出家眾中遂占了莫大的優勢，通行範圍大大超過了《瑜伽戒本》。
註釋《菩薩戒本》的書，現在漢文中流傳下來的很少，遠不如《梵網經》註釋的豐富。漢文註釋，現存的僅四種︰
(1)《瑜伽師地論記》卷十，唐‧道倫集撰。
(2)《瑜伽師地論略纂》卷十一，唐‧窺基撰。
(3)《地持論義論》卷三（下），隋‧慧遠述。
(4)《菩薩戒本經箋要》一卷，明‧智旭箋。
以上(1)、(2)兩種係解釋《瑜伽師地論》〈戒品〉文，第三種係解釋《菩薩地持經》〈戒品〉文，第四種係解釋涼譯《菩薩戒本》。此外還有日本‧行性述《菩薩戒本箋解》三卷，亦係用漢文註釋唐譯《菩薩戒本》。
另外在藏文論藏中，譯出了好幾種印度關於《瑜伽戒本》的註釋如下︰
(1)《瑜伽師地論菩薩地釋》，海雲造，靜賢、戒勝合譯。
(2)《菩薩戒品疏》，德光造，慧鎧、智軍合譯。
(3)《菩薩戒品大疏》，最勝子造，勝友、慧鎧、智軍合譯。
(4)《菩薩律儀二十頌》，月官造。
(5)《律儀二十頌疏》，靜命造，明師子、文殊鎧合譯。
(6)《菩薩律儀二十頌釋難》，覺賢造，青瑪噶喇、覺慧合譯。
藏文的註釋，有宗喀巴著的《菩薩戒品釋》，係集諸家註釋的大成。此外，從前註釋《梵網經》的古德，如法藏、義寂、法銑、勝莊等，都曾將《瑜伽戒本》各學處加以對照解釋，也可資參考。（隆蓮）
◎附︰呂澂〈瑜伽菩薩戒本羯磨講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
今講先明三事︰一者較量殊勝，二者敘述原委，三者簡別偽似。
先談殊勝，菩薩戒之勝於聲聞戒者有二︰
(1)範圍廣大︰凡志趣大乘者，所有學行，統名戒學；《佛地經論》於稱讚菩薩功德為遊大乘法一句（履行），以修學菩薩戒釋之是也。菩薩戒學凡三類，即三聚戒，所謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀者，指法度儀表，吾人視聽言動，準繩規則皆屬之，通途談戒，偏就此說，如聲聞戒大數二五０，細則八萬威儀（較儒者曲禮三千之說尤廣），皆律儀所攝。菩薩亦復具此，但與聲聞有共不共。具備根本律儀戒而後，能成熟佛法或無上菩提者，六度萬行，悉皆攝受，無有遺漏，是為攝善法戒。又成熟佛法即成熟有情，凡能於有情作業將導者，亦無一非戒，是為饒益有情戒也。此三聚戒皆菩薩所應學行，即各有學處可循，是即所謂菩薩戒。故其範圍寬廣，不如小乘的然割截三學互不相涉也。
(2)果證深切︰聲聞戒學究竟於聲聞菩提，菩薩戒行極至佛之菩提，二者根源即各各不同。菩薩於佛之菩提所以有深誓切願者，實為內心深處有所感動，故能於佛之所以為佛，發生欣求；而於眾生流轉，深為厭倦。其情殆有同乎倦鳥知還矣。菩薩戒學由此欣厭發源，深知力行，相應隨順，自然動容周旋無不中節；順此一發難已之情勢，自然趣向無上菩提。此無他，一本於意樂清淨而已。菩薩戒學之本質（自性），既為心地乾淨，則一切行事，自覺不得不然──行所應行，止所當止，不求人知，不隨他教，自然流露，遵循誓願！宜其直趣無上菩提而無礙也。又意樂清淨，即有慚愧相應而起，不善未嘗不知，知則未嘗復行，如此即為不貳過之儀行，是亦淨心勢所必然者。又意樂清淨則不悔；悔者患得患失，為害最甚。蓋間有一念之失，知而改之，精進不已，不害其直趣菩提。悔則猶豫散亂，瞻前顧後，百無所成。故佛法中以悔為六道之種也。反之無悔則心淨，心淨則輕安，輕安則能定，定則無事不濟矣。由此可知菩薩戒之深切，又非聲聞戒之所能企及也。
次說原委︰此菩薩戒本各條，原來散見於佛說契經中，由彌勒菩薩綜集而成書。卷末謂如是所起諸事菩薩學處，佛於彼彼素呾纜中隨機散說云云，即明說非一處，事非一義也。非一義者，謂或依律儀戒，或據攝善法戒、饒益有情戒而說，散漫無歸，學者不便；如是於此菩薩藏摩呾理迦綜集而說。摩呾理迦意云本母，乃三藏中論藏之稱，論議中有為餘論所本者即為本母；如《瑜伽師地論》之本地分，即彌勒所作之本母也（此說見《顯揚論》）。就佛在菩薩藏（即大乘經典）中所說戒學要義，綜集成此《菩薩戒本》，殊非易事，微彌勒誰復堪任成此巨業耶﹖且此綜集，亦非漫無所據，率爾成篇，實際本於菩薩藏之《十六門教授》（〈寶積迦葉品〉）。以慈氏之聖，依《寶積》之教，故此事極為鄭重，願習行者，深信不惑、住極恭敬、專精修學。蓋菩薩學處，有扼要精約可指者，此戒本外，未嘗有也。以上為戒本撰述之原委。
末辨偽似︰中土從來根據《梵網經》傳授菩薩戒，此經本身即是偽書，復何從談戒，云何見其偽耶﹖曰︰菩薩戒乃佛隨機散說者，自龍樹宏揚大乘以後，二三百年間，並無纂集；至慈氏始編輯成書。此乃明明之事實，何得謂佛說《華嚴》時，即有《梵網經》條舉十重四十八輕之戒本。若信得彌勒語，即不能並受此偽說。又依《梵網》傳授與內容觀之︰翻譯者託名羅什；不知羅什至中土時（東晉），印土彌勒之學猶闇然未彰，何從有《菩薩戒本》。至謂羅什譯出《梵網》，從之受戒者三千餘人；不知什本比丘，入秦為呂光等強迫破戒，其後即深懷慚恥，不以法師自居，《十誦》之譯，亦與另一沙門出之，其鄭重之意如此，何得反無慚愧而傳此菩薩大戒歟﹖復勘《梵網》內容，全盤襲取《菩薩善戒經》，此經是劉宋‧求那跋摩譯，即今講《菩薩戒本》之異譯。《善戒經》說菩薩重戒有八︰四與聲聞共，即殺盜淫妄；四與聲聞不共，即毀慳忿謗。此實傳譯時之誤會，菩薩重戒祇有四種決非八種也。《梵網》不諳《善戒》之所出，更增二種為十種︰於共戒中加不飲酒，此視比丘戒與優婆塞戒不異；於不共中加不說人過失，又與自讚毀他何殊。此等不倫不類，可見作偽者於菩薩戒深義，實昧然未解也。至尋究其偽託之因，可於《梵網》流行時之社會情形想像得之︰魏晉而後，國家政令，時時妨礙僧制，如詔沙門拜王者，立僧統以籍僧等，皆其時最大之秕政。《梵網》於四十八輕中，初出王者應禮拜沙門，末說不能立統編僧籍，即針對時弊病發。於此可得其託偽之故矣。《梵網》偽書，文乖義失；今有此彌勒所集戒本在，即應廢捨彼經。何有智者覺迷途未遠而不改從今是耶﹖以上辨偽。
復次，印土於《菩薩戒本》流行後，亦有異說出現︰一為直接原於彌勒戒本者，如唐高宗時，義淨至印所聞之大師月官，即嘗著有《菩薩律儀二十論》，乃集《菩薩戒本》四重四十三輕之義為二十頌。因月官為大文學家，故其書流行極廣，註者亦多；現存寂護、覺賢二家之釋，皆傳於西藏。其說開合輕戒，增為四十六則，與奘傳有異，但現存梵本極近奘譯，證知奘說之可據，而月官為異說也。二為旁出之異義︰其後寂天菩薩，學說不主一家，著有《集菩薩學論》，內容淵博，廣攝經論，傳入西藏，亦成一系，尊為必讀之籍（我國宋時亦有譯本）。是書糅《虛空藏經》與《瑜伽戒本》，另定菩薩重戒為十四種；次序則依《虛空藏經》，以不許竊用三寶物為首條（亦如今之提寺產事）。是乃針對時勢之用，實乖菩薩戒之本懷，亦為異義之當知者。以上辨似，揀除偽似，而後益見今講戒本之真實可貴也。
次釋本文︰此本從《瑜伽師地論》〈菩薩地戒品〉中輯出。在奘譯以前，舊有北涼‧曇無讖與劉宋‧求那跋摩二譯。二家譯菩薩地皆開戒本為單行，而組織方式各異︰涼譯仿聲聞戒本格式，有問答語句（聲聞戒本為布薩──長養清淨──每半月說戒之用，故有問答以檢查團體之淨否）；宋譯則連受戒羯磨從〈戒品〉大文摘出。今奘本不同二家，而另有剪裁。然梵本原來如何，已難徵攷︰今英國劍橋大學圖書館藏梵文《菩薩地》孤本，而戒本不別行；番藏中《菩薩地》全譯，亦無單行戒本。故此戒本原式難明，只有以奘譯為準據耳。
本文初為序說，次為學處，有四十七則，末為結論。序文從菩薩已受戒者說起。戒之正軌，先受後行；然菩薩實有先學後受者。學即學行，未受先行，龍樹《智論》釋戒中曾言之。若真受戒，自以先學為是，學乃知戒之意義，而後易持不易犯也。今序雖為已受者說，但未受先學者亦當攝之，蓋為其同分也。又為戒之本質者，不放逸而已矣。〈聲聞戒本序〉中先提此意，謂無常時至，佛法欲滅，大眾當勤精進，不用放逸，以相警策。真實講求，自應不忘此義。孔子云︰「朝聞道，夕死可矣。」求聞急切，非謂生死無常而至道難知耶﹖君子學道，念茲在茲，必有事焉者，皆不放逸之存心也。但菩薩之不放逸，異乎聲聞，聲聞須待勉勵而後學，菩薩則自內感發，不俟外鑠。無論受戒與否，皆能自內數數專諦思惟，彼正所應作或非應作之事。自覺人禽之分，即勇猛自勵，於正所作業精勤修學而不放捨（勤與不放逸有別，合勤、無貪、無瞋、無癡四法乃為不放逸）。菩薩修學又應專勵聽聞菩薩乘之經藏論藏，以廣菩薩之學處。因菩薩律藏在彌勒以前，尚未獨立，故不說之也。
戒文本身，指陳學處，自成結構，極為扼要，有舉隅三反之妙。結構云者，即賅攝三聚戒是也。律儀為戒之基礎，進而廣攝一切善法，饒益有情。如是三聚精神，後文四十七則學處，發揮殆盡。菩薩戒學由此精神擴充，則其用無窮矣。又學處中初四為重罪，乃菩薩律儀之本，犯此即非菩薩。戒本所以防過，此四為失最重，故列於初。相當於聲聞戒之四波羅夷，所謂為他所勝，不齒於人也。但此四有異於聲聞戒，雖捨律儀，猶可重受。若在聲聞則不許重受，如人斬首，永無自生之路矣。故菩薩戒初四學處，當從原文譯為似他勝處法，更合。
慧能
我國禪宗第六祖，俗姓盧，先世河北范陽（今涿縣）人，其父謫官至嶺南新州（今廣東新興縣東），唐‧貞觀十二年（638）生慧能，遂為廣東新州人。慧能幼年喪父，後移南海，家境貧困，靠賣柴養母。有一天，能在巿中，聞客店有人誦《金剛經》，頗有領會，便問此經何處得來，客人告以從黃梅東馮茂山弘忍禪師受持此經。他因之有尋師之志。咸亨初（670），他把母親安頓後，即北行。到了韶州曹溪，遇村人劉志略，引其出家之姑無盡藏尼，持《涅槃經》來問字。慧能說︰「我雖不識字，但還瞭解其義。」尼說︰「既不識字，如何解義﹖」慧能說︰「諸佛妙理，非關文字。」尼聞其言，深為驚異，遂告鄉里耆老，競來禮敬，即請慧能居於當地寶林古寺，稱他為盧行者。
慧能在寶林寺住了不久，又至樂昌西石窟，從智遠禪師學禪，智遠勸他到黃梅東禪寺（寺在黃梅雙峰之東，亦稱東山）去從弘忍受學。慧能於咸亨三年到了黃梅東山，弘忍見著他即問︰「居士從何處來，欲求何物﹖」慧能說︰「弟子是嶺南人，唯求作佛！」弘忍說︰「你是嶺南人，又是獦獠（當時中原對南方少數民族的稱呼），如何堪作佛﹖」慧能說︰「人有南北，佛性豈有南北﹖和尚佛性與獦獠佛性無別；和尚能作佛，弟子當能作佛。」弘忍遂命他隨眾勞動，在碓房舂米。
慧能在碓房間踏碓八個月，當時東山禪眾達七百人。相傳弘忍有一天為了考驗大眾禪解的淺深，準備付以衣法，命各人作偈呈驗。時神秀為眾中上座，即作一偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」一時傳誦全寺。弘忍看後對大眾說︰「後世如能依此修行，亦得勝果。」並勸大眾誦之。慧能在碓房間，聞僧誦這一偈，以為還不究竟，便改作一偈，請人寫在壁上。偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物（這句是較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」），何處惹塵埃！」眾見此偈，皆甚驚異。弘忍見了，即於夜間，召慧能試以禪學造詣，傳與衣鉢，並即送他往九江渡口。臨別又叮囑他南去暫作隱晦，待時行化。因此慧能回到廣東曹溪後，隱遁於四會、懷集（今廣西懷集縣）二縣間，過了十餘年，至廣州法性寺；值印宗法師講《涅槃經》，因有二僧辯風幡，一個說風動，一個說幡動，爭論不已。慧能便插口說︰「不是風動，也不是幡動，是你們的心動！」大家聽了很為詑異。印宗便延他至上席，請問深義，慧能回答，言簡理當。印宗便問︰「久聞黃梅衣法南來，莫非就是行者﹖」慧能便出示衣鉢，印宗歡喜讚嘆，即集眾就法性寺菩提樹下為慧能剃髮。又請名德智光律師等為他授具足戒（按法性寺即今廣州光孝寺。寺中有六祖瘞髮塔、菩提樹、風幡堂、六祖殿諸古蹟）。兩月後，慧能即於寺中菩提樹下，為大眾開示禪門，說般若波羅蜜法。
不久，慧能辭眾歸曹溪寶林寺，印宗與道俗千餘人相送。那時，韶州刺史韋璩仰其道風，率同僚入山請慧能入城，於大梵寺講堂為眾說法，兼授無相戒。僧尼道俗集與千餘人，門人法海編錄其法語，又加入後來的法語，即世所行《法寶壇經》（今世流通的《法寶壇經》有四本︰(1)敦煌本，(2)惠昕本，(3)德異本，(4)宗寶本）。從此以後，慧能在曹溪寶林寺說法三十餘年。其間，中宗曾請慧安、神秀二師於宮中供養，並問禪法。二師皆說︰「南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」神龍元年（705），中宗即遣內侍薛簡往曹溪召他入京。他以久處山林，年邁風疾，辭卻不去。薛簡懇請說法，將記錄帶回報命。中宗因贈摩納袈裟一領及絹五百匹以為供養。並命改稱寶林為中興寺，由韶州刺史重修，又給予法泉寺額，並以慧能新州故宅為國恩寺。延和元年（712）慧能回至新州小住，命門人建報恩塔。先天二年（713）圓寂於新州國恩寺，世壽七十六。弟子等就在那一年迎其遺體歸曹溪。憲宗時（806～820）贈以「大鑒禪師」諡號，柳州刺史柳宗元為撰〈曹溪第六祖大鑒禪師碑並序〉。元和十年（815）劉禹錫因曹溪僧道琳之請，又撰〈曹溪大師第二碑〉。從達磨六傳而至慧能，故一般稱他為六祖大師。
慧能的遺體未壞，弟子方辯裹紵塗漆於其上，形象生動逼真，現存於廣東曹溪南華寺（即古代的寶林寺）。
中國禪宗從達磨始百餘年間皆以《楞伽經》相印證，故亦稱為楞伽宗。達磨的三傳弟子道信開始兼以《金剛》等經為典據，到了慧能即以文句簡單的《金剛經》義代替了《楞伽經》，其目的在於擺脫名相繁瑣的思想束縛，而單刀直入求得開悟。
慧能本與神秀同為弘忍門下的大弟子。但因對禪的看法不同，後來遂分為南北二宗。北宗禪法多弘傳於北方貴族階層，南宗初行於嶺南一帶。後由慧能弟子神會於開元十八年（730）在洛陽定南北宗是非大會上，極力批評北宗禪為「師承是旁，法門是漸」，影響所及，北宗的勢力遂逐漸衰退。
慧能的禪學思想，見於其弟子法海集記的《法寶壇經》。此經後來曾被神會系一度改編作為傳宗的典據，故其中夾雜後起之說，但大體上還可見到慧能主張是捨離文字義解，而直澈心源。他說這種境界是「如人飲水，冷暖自知」。又說︰心量廣大，遍周法界，去來自由，心體無滯，即是般若。一切般若智，皆從自性而生，不從外入。若識自性，一悟即至佛地。
慧能
慧能的禪法以定慧為本。他以為定是慧體，慧是定用，猶如燈光，有燈即有光，燈是光之體，這是所謂定慧一體觀。他又認為覺性本有，煩惱本無。直接契證覺性，便是頓悟。他說自心既不攀緣善惡，也不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理。因此，他並不以靜坐斂心才算是禪，就是一切時中行住坐臥動作云謂裏，也可體會禪的境界。這就不同於北宗的教人靜坐看心，以為那樣將心境分為兩截，不能契自心性而生智慧。他教人只從無念著手，並不限於靜坐一途。
慧能強調「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。因此他對於當時僧俗念佛願生西方的淨土法門，另有一種看法。他對韋刺史開示說︰「人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西。悟人在處一般。所以佛言︰隨所住處恒安樂。使君但行十善，何須更願往生﹖」
慧能的弟子很多，《景德傳燈錄》及《傳法正宗記》皆載有嗣法四十三人。《法寶壇經》說有門人十人，《祖堂集》列舉八人。但是最著名於後世的，即青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺五人。他們得法後，都各成一家。其中以青原、南嶽二家弘傳最盛；南嶽下數傳衍為臨濟、溈仰二派；青原下數傳分為曹洞、雲門、法眼三派，形成了禪宗五派法流。
此外，《僧傳》、《傳燈錄》所未載而見於金石著錄者有淨藏（675～746），也是六祖知名弟子，他把南宗禪傳入嵩山（《金石萃編》卷八十七〈淨藏禪師身塔銘〉）。（林子青）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
從《楞伽師資記》中的記載看慧能在弘忍傳法弟子中雖已被名列十一人之內，但只是屬於「弘化一方」的人物，並不是怎樣出色的。直到慧能死後二十年，即開元中經他弟子神會的努力，把他提倡的禪法當作達摩禪的正統向北方宣傳，逐漸把神秀一系的勢力壓了下去，「南能北秀」分列中的南宗禪法，原來局促在大庾嶺以南一方的，至此始普及於各地。
慧能（638～713）的歷史後來有許多附會的說法，現在只據王維受神會請托所寫的〈能禪師碑銘〉來敘述。一般碑銘都是根據死者親屬寫出有關死者的行狀事略來寫的，所以不妨當作實錄看待，〈碑銘〉中說，他原籍河北范陽盧氏，為當地大族，父親是一個官僚，被貶到嶺南，成了平民。幼年時慧能生活很貧困，後來對佛教有了信仰，於咸亨（670～674）中去黃梅見弘忍，此時他已三十多歲了。沒有出家，只以行者的身份從學。弘忍門下都是自耕自食的，他在碓房舂米，也隨眾聽法，雖有領會，但僅默契而已，始終不怎麼說話。儘管如此，他還是受到弘忍的關注，獨得弘忍某些特別的教導。在他辭弘忍回去的時候，弘忍還密授袈裟給他，以為信記，說明他得到嫡傳。回到南方以後，他並沒有立即進行活動，而是「懷寶迷邦，銷聲異城（指嶺南），眾生為淨土，雜止於編人（有戶籍的平民），世事是度門，混農商於勞侶」，仍然過著平民的生活。這樣經過十六年，垂拱（685～688）中，有位內地法師印宗在南海（廣州）講《涅槃經》，慧能批評他講得不當，印宗和他交談，甚是佩服，為之宣揚，他的名聲就傳開了。也就在這時他才正式出家受戒，從事佛教活動。以後他又回到韶州，住在州東南的曹溪寶林寺傳授禪法。當時韶州刺史韋璩特地請他到州城大梵寺去講了一天法，即摩訶般若法，並傳了無相戒。他這一天的說法，經他的得戒弟子們記錄成為《壇經》。以後又屢加補充而流傳。據傳說，他不識字，所以沒有其他著作。他在曹溪住了三十年，因為名聲大了，武后、中宗召他入京，但他沒有去，終死於曹溪。
慧能的歷史見於王維〈碑銘〉的就是這麼多。此外，還有許多傳說，例如，在他未去黃梅之前就聽見別人念《金剛經》有所領悟，後來聽說弘忍在黃梅弘揚此經，他才趕去的。又說，他在弘忍處只住了八個月就得了法，而且同神秀較量了一下。──神秀是弘忍門下的上首，但他寫的偈不徹底，慧能寫的偈反更好，所以得到了弘忍的密傳，為他講了《金剛經》。又當他在廣州時，也有傳說，當時寺中的和尚議論風吹幡動，究竟是風動還是幡動﹖他認為兩者都不正確，應該說是心動，從而很使人們信服等等。其中關於他所作的偈和心動的說法，都是很受人們欣賞的，可是有關他早期生活的記載裏都沒有提到，大概是不足信的。
慧能在弘忍處所得的傳授，後人的說法也不盡同，其中大多是附會的，不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因為弘忍本人在道信門下就是很樸質的，但他卻得到了道信的傳授，自己的門下人才濟濟，他也要效法老師的作風，保持以前單傳的方式，而慧能恰巧也是那樣純樸，所以說他單獨付法給慧能，這是有可能的。此外，他看到慧能是一方之師，特別是在當時廣州這樣文化落後的地方，所以特別傳衣給他，以作徵信，增加他的號召力，這也是可能的。傳衣一事，以後在傳說中顯得十分突出，有一系列的故事︰有的說，慧能得到此衣回去後，為人所知，弘忍門下許多人都去追趕，有一武人慧明追到了，慧能擲衣於地，慧明用手去奪，卻拿不動，結果為慧能所說服而跟隨了他。以後，又說有人來盜衣（廣濟盜衣）。再以後，由於他未到北方去，所以唐肅宗就把這件衣拿去供養（道信以下各代的傳法者都未去北方），到了代宗時，又夢見慧能索衣，據說又重新送回了韶州。智詵一系的《歷代法寶記》中還說，武后時就把這件衣要了去，後來交給智詵帶回了四川。以後還傳說，衣在哪裏，達摩禪法的傳授就在哪裏。這些傳說說明傳衣之事是轟動一時的，可能實有其事。也說明弘忍為了便於慧能在南方傳他的禪法，使他更有號召力，所以給了他特別的照顧。
慧能所傳的禪法也確實是一種新教，對於舊說有很多改變。他們要求與平民相雜而居，對統治者則採取了不合作的態度。這樣的佛教，也需要從自身產生一種號召力，所以傳法衣以為號召，也是有其需要的。關於不與統治者合作這一點，也和他們的傳承有關，自道信以來，幾代都是保持著這種作風的。例如，唐帝室曾召道信、弘忍入京，他們都未應命。到了為慧能創宗的神會，由於傳法的方便雖不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀的當帝師，認為這是與其宗風相違的。說明他還是不願意與統治者合作。不過，他們不與統治階級合作，起的作用仍是消極的，只叫平民安份守己，歸根結底還是對統治者有利的。
後世一般都是根據《壇經》來研究慧能的思想，這是不甚可靠的。因為《壇經》已經過後人多次改訂，其中究竟還保存了多少慧能的思想很難說了。這種改訂之風，在當時即已引起不滿，如慧能門下在北方居住的慧忠就概嘆南方改換了《壇經》，是「添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教﹖苦哉，吾宗喪矣！」現存《壇經》的本子有四種︰最古的是敦煌本，由字跡上斷定是五代時寫的。那時南北宗早已分家，南宗中還分成了數派，可以肯定這個本子就有了改訂。在分派後，一般都乾脆把《壇經》看成是荷澤（神會）一系的東西，這表明《壇經》裏的說法與荷澤的關係特別密切。這也是有些根據的。從敦煌發現的《神會語錄》，許多說法就與《壇經》完全一致。不過是否即用神會的說法改動了《壇經》還有待研究。因此，嚴格地說，研究慧能的思想並不能以《壇經》作為唯一的根據。
比較合理的看法是︰從道信以來，東山法門已經不是單純的以《楞伽》為根據的了，他們的說法較前有了很大的變動，並逐漸擴大了禪法的範圍。在「藉教悟宗」的經教部份，就已包括了《般若》、《維摩》、《法華》、《思益》、《華嚴》等經。慧能的思想也是受了這種影響，不拘限於《楞伽》而吸收了諸經的說法。他在《壇經》中所表現的主要思想，是「摩訶般若」法。而所採那無相戒，則來自《金剛經》中關於「無我相、人相、眾生相、壽者相」等等的說法。《壇經》中談到的以「無住為本」的說法，也出於《維摩經》〈觀眾生品〉裏文殊所說的「一切法均從無住建立」，所以儘管慧能不識字，但對這些經文還是有他自己的理解，並且涉及的範圍也相當廣泛。
至於慧能思想的具體內容，現在仍宜以王維的〈碑銘〉作依據。〈碑銘〉雖是由神會提供的材料，但當時還不可能根據神會的話去修改《壇經》，所以用它作標準來分析《壇經》還是可以想像到原來的一些面貌。
〈碑銘〉中說︰「乃教人以忍。曰︰忍者無生方得，無我始成，於初發心，以為教首。」關於這一點，《壇經》中沒有明文，但在〈無相頌〉中卻有同樣意思的說法︰「只見己過，莫見世非。」這也就是忍。這一思想在《壇經》中前後都貫穿著，〈碑銘〉中又提到了，可見是慧能的基本思想之一。對於定慧，他把範圍擴大了，〈碑銘〉說︰「至於定無所入，慧無所依。」定，並非限於打坐，只要心不散，坐臥住行都是定。「慧無所依」，是說定慧一體，是照與光的關係，從定來看是光，從慧來看是照，所以並不是先有定而後有慧。這就是《壇經》中所說的「定慧等學」。「大身過於十方，本覺超越三世。」前一句是說以一心為法身，此心的量廣大無邊，猶如虛空，這也是從道信以來的說法。「本覺超越三世」的意思是說，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相應它就會實現。因此他們主張頓悟。──因為這是一個整體，不必要什麼積累，也不受時間的限制，說有即有。這種智就是「本覺」，「超越三世」就是頓悟。以下還說到，「根塵不滅，非色滅空」。──無相的理論，是中國般若研究中的突出思想，認為除病不滅身。著相為病，除病就是除著相，如《肇論》說「即色是空」，非滅色為空。所以在禪宗完全中國化以後，把《肇論》放在第一位，十分推崇它。由此而言，「行願無成，即凡成聖」。在人們受無相戒的時候，要人們發四誓願，即對無邊之眾生、煩惱、法門、佛道無所成。也就是說要誓願成佛，但成佛並非另有佛身，自性就是佛。只要自己認識自己，一念般若即可成佛。由此決定，雖然是凡，但無疑即是聖。這樣，他就歸結為「舉手舉足，皆是道場，是心是性，同歸性海」。一舉一動都不離道場，不管是用情用心，都會歸於性海。這就是結論。
以上就是王維〈碑銘〉裏的重要論點。用這些論點去理解《壇經》，就可以看到慧能學說的精神實質。
接著，〈碑銘〉把慧能的修禪方法提了出來。南宗的方法是頓。所以〈碑銘〉說︰「商人告倦，自息化城，窮子無疑，直開寶藏。」這兩個比喻都出自《法華經》。前者出自〈化城品〉，說化城在於息腳，息腳之後還是為了達到最終的目的地；後者出自〈譬喻品〉，說使窮子消失疑惑之後，即可自己直開寶藏。南宗就是把直開寶藏比作頓（神秀一系就無此說）。但盡主頓，「其有不植德本，雖入頓門，妄繫空華之狂，曾非慧日之咎」。太陽是有的，但迷於空華之人卻無視於太陽，這就不是太陽的過錯了。這種頓門是有的，問題全在於自己是否具備有入頓的條件。頓，是慧能所提倡的修禪的根本方法，後世的南宗禪即以此為特色相傳下去。神會所以要王維寫此文的目的，即由於當時人們還不相信此說，所以要他出來代為弘揚。最後〈碑銘〉還對慧能的無相無著的方法提了出來說︰「（能）常嘆曰，七寶布施（出《金剛經》），等恒河沙，億劫修行（時間長），盡大地墨（數量多），不如無為之運（出《金剛經》），無礙之慈（出《維摩經》），弘濟四生，大庇三有（三界眾生）。」這種無為無礙的思想即無相、無著、無住，也是慧能的一個主要思想之見於《壇經》的。
此外，除無相、無著之外，《壇經》中還提到「無念為宗」的話，這是〈碑銘〉中沒有的，可以推斷是出於神會的思想。
〈碑銘〉這種文體重在「銘」，王維在銘文中特別談到無相無著的意義︰「至人達觀，與佛齊功，無心捨有，何處依空。不著三界，徒勞八風，以茲利智，遂與宗通。」
另外在《壇經》的最後（補充一些其他時候的講話），模仿《楞伽師資記》一類著作的體裁，說慧能在將死之際曾囑咐由法海起到神會止的十個大弟子說︰他們「不同餘人，吾滅度後，各為一方師。」其中教他們的宗旨為︰「吾教汝等，不失本宗。」「先舉三科法門，動用三十六對。」這三十六對是「外境無情對五（天地等）」、「語言法相對十二（有為無為等）」、「自性起用對十九（邪正、癡慧等）」。這三十六對可以通一切法、一切經，不管什麼，總可以找到與其相反的對立面，指出這兩者都是「邊」，離開二邊，才是中道。這種說法，顯然是受《維摩經》的「不二法門」的影響。這種法門組織，看起來既不屬於慧能的，也不是神會的，怎樣增加到《壇經》裏來的，很難瞭解。不過這種思想卻與慧能一系的門下有關，成了他們一種綱領性的東西。
◎附二︰王維〈六祖能禪師碑銘〉（摘錄自《全唐文》卷三二七）
無有可捨，是達有源；無空可住，是知空本。離寂非動，乘化用常，在百法而無得，周萬物而不殆。鼓栧海師，不知菩提之行；散花天女，能變聲聞之身。則知法本不生，因心起見；見無可取，法則常如。世之至人，有證於此，得無漏不盡漏、度有為非無為者，其惟我曹溪禪師乎！
禪師俗姓盧氏，某郡某縣人也。名是虛假，不生族姓之家；法無中邊，不居華夏之地。善習表於兒戲；利根發於童心。不私其身，臭味於耕桑之侶；茍適其道，羶行於蠻貊之鄉。年若干，事黃梅忍大師。願竭其力，即安於井臼；素刳其心，獲悟於稊稗。每大師登座，學眾盈庭，中有三乘之根，共聽一音之法；禪師默然受教，曾不起予。退省其私，迥超無我，其有猶懷渴鹿之想，尚求飛鳥之跡﹖香飯未消，弊衣仍覆。皆曰升堂入室，測海窺天；謂得黃帝之珠，堪受法王之印。大師心知獨得，謙而不鳴。天何言哉！聖與仁豈敢﹖子曰賜也，吾與汝弗如。臨終遂密授以祖師袈裟，謂之曰︰「物忌獨賢，人惡出己，予且死矣，汝其行乎！」禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載。南海有印宗法師，講《涅槃經》，禪師聽於座下。因問大義，質以真乘；既不能酬，翻從請益，乃歎曰︰「化身菩薩在此。色身肉眼凡夫，願開惠眼。」遂領徒屬，盡詣禪居，奉為挂衣，親自削髮。於是大興法雨，普灑客塵，乃教人以忍，曰︰「忍者無生，方得無我。始成於初發心，以為教首；至於定無所入，惠無所依，大身過於十方，本覺超於三世。根塵不滅，非色滅空；行願無成，即凡成聖。舉足下足，長在道場；是心是情，同歸性海。商人告倦，自息化城；窮子無疑，直開寶藏。其有不植德本，雖入頓門，妄繫空花之狂，曾非惠日之咎﹖」常歎曰︰「七寶布施，等恆河沙；億劫修行，盡大地墨。不如無為之運，無礙之慈，弘濟四生，大庇三有！」既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去聖歷劫；塗身穿耳之國，航海窮年，皆願拭目於龍象之姿，忘身於鯨鯢之口，駢立於戶外，趺坐於床前。林是旃檀，更無雜樹；華惟薝葡，不嗅餘香。皆以實歸，多離妄執。九重延想，萬里馳誠，思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝並敕書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。遂送百衲袈裟及錢帛等供養。天王厚禮，獻玉衣於幻人；女后宿因，施金錢於化佛。尚德貴物，異代同符。至某載月日，忽謂門人曰︰「吾將行矣！」俄而異香滿室，白虹屬地，飯食訖而敷坐，沐浴畢而更衣。彈指不留，水流燈焰；金身永謝，薪盡火滅。山崩川竭，鳥哭猿啼。諸人唱言，人無眼目！列郡慟哭，世且空虛。某月日，遷神於曹溪，安座於某所。擇吉祥之地，不待青烏；變功德之林，皆成白鶴。
嗚呼！大師至性淳一，天姿貞素，百福成相，眾妙會心。經行宴息，皆在正受；譚笑語言，曾無戲論。故能五天重跡，百越稽首。修虵雄虺，毒螫之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蠱酖知非。多絕羶腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。永惟浮圖之法，實助皇王之化。弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年，廣量出於凡心，利智踰於宿學，雖末後供，樂最上乘。先師所明，有類獻珠之願（一作顧）；世人未識，猶多抱玉之悲。謂余知道，以頌見託。偈曰︰
五蘊本空，六塵非有；終生倒計，不知正受。蓮花承足，楊枝生肘；茍離身心，孰為休咎﹖（其一）至人達觀，與佛齊功；無心捨有，何處依空﹖不著三界，徒勞八風；以茲利智，遂與宗通。（其二）愍彼偏方，不聞正法；俯同惡類，將興善業。教忍斷嗔，修慈捨獵；世界一華，祖宗六葉。（其三）大開寶藏，明示衣珠；本源常在，妄轍遂殊。過動不動，離俱不俱；吾道如是，道豈在吾﹖（其四）道遍四生，常依六趣；有漏聖智，無義章句。六十二種，一百八喻；悉無所得，應如是住。（其五）
◎附三︰《宋高僧傳》卷八〈慧能傳〉（摘錄）
釋慧能，姓盧氏，南海新興人也。其本世居范陽。其考諱行■9a39，武德中流亭新州百姓，終於貶所。略述家系，避盧亭島夷之不敏也。貞觀十二年戊戌歲生能也。純淑迂懷，惠性間出，雖蠻風獠俗，漬染不深，而詭行么形，駮雜難測。
父既少失，母且寡居，家亦屢空，業無腴產。能負薪矣，日售荷擔。偶聞鄽肆間誦《金剛般若經》，能凝神屬垣，遲遲不去，問曰︰「誰邊受學此經﹖」曰︰「從蘄州黃梅馮茂山忍禪師勸持此法，云即得見性成佛也。」能聞是說，若渴夫之飲寒漿也。忙歸，備所需，留奉親老。
咸亨中，往韶陽，遇劉志略。略有姑無盡藏，恒讀《涅槃經》。能聽之，即為尼辨析中義。怪能不識文字，乃曰︰「諸佛理論，若取文字，非佛意也。」尼深歎服，號為行者。有勸於寶林古寺修道，自謂己曰︰「本誓求師，而貪住寺，取乎道也，何異卻行歸舍乎﹖」明日遂行，至樂昌縣西石窟，依附智遠禪師，侍座談玄。遠曰︰「行者迨非凡常之見龍，吾不知，吾不知之甚矣！」勸往蘄春五祖所印證去，「吾終於下風請教也。」
未幾，造焉。忍師睹能氣貌不揚，試之曰︰「汝從何至﹖」對曰︰「嶺表來參禮，唯求作佛。」忍曰︰「嶺南人無佛性。」能曰︰「人有南北，佛性無南北。」曰︰「汝作何功德﹖」曰︰「願竭力抱石而舂，供眾而已。」如是勞乎井臼，率淨人而在先。了彼死生，與涅槃而平等。忍雖均養，心何辨知﹖俾秀唱予，致能和汝。偈辭在壁，見解分歧，揭厲不同，淺深斯別。忍密以法衣寄託曰︰「古我先師轉相付授，豈徒爾哉﹖嗚呼！後世受吾衣者，命若懸絲，小子識之。」
能計回生地，隱於四會、懷集之間，漸露鋒穎。就南海印宗法師《涅槃》盛集，論風旛之語。印宗辭屈而神伏，乃為其削椎髻於法性寺，智立師邊受滿分戒。所登之壇即南宋朝求那跋摩三藏之所築也。跋摩已登果位，懸記云︰「後當有肉身菩薩於斯受戒。」又梁末真諦三藏於壇之畔，手植菩提樹，謂眾曰︰「種此後一百二十年，有開士於其下說無上乘，度無量眾。」至是，能爰宅於玆，果於樹陰開東山法門，皆符前讖也。
上元中，正演暢宗風，慘然不悅。大眾問曰︰「胡無情緒耶﹖」曰︰「遷流不息，生滅無常，吾師今歸寂矣！」凶訃至而信。乃移住寶林寺焉。時刺史韋璩命出大梵寺，苦辭，入雙峰曹侯溪矣。大龍倏起，飛雨澤以均施，品物攸滋，逐根荄而受益。五納之客，擁塞於門；四部之賓，圍繞其座。時宣祕偈，或舉契經。一切普熏，咸聞象藏；一時登富，悉握蛇珠；皆由徑途，盡歸圓極。所以天下言禪道者，以曹溪為口實矣。
洎乎九重下聽，萬里懸心，思布露而奉迎，欲歸依而適願。武太后、孝和皇帝咸降璽書，詔赴京闕，蓋神秀禪師之奏舉也。續遣中官薛簡往詔，復謝病不起。子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪，固以此辭，非邀君也。遂賜摩納袈裟一緣、鉢一口、編珠織成經巾、綠質紅暈花綿巾、絹五百匹，充供養云。又捨新興舊宅為國恩寺焉。神龍三年， 敕韶州可修能所居寺佛殿並方丈，務從嚴飾，賜改額曰法泉也。
延和元年七月，命弟子於國恩寺建浮圖一所，促令速就。以先天二年八月三日俄然示疾。異香滿室，白虹屬地。飯食訖，沐浴更衣，彈指不絕，氣微目瞑，全身永謝。爾時山石傾墮，川源息枯，鳥連韻以哀啼，猿斷腸而叫咽。或唱言曰︰「世間眼滅，吾疇依乎！」春秋七十六矣。以其年十一月遷座於曹溪之原也。
弟子神會，若顏子之於孔門也，勤勤付囑，語在會傳。會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作〈六葉圖序〉。
又，以能端形不散，如入禪定，後加漆布矣。復次，蜀僧方辯塑小樣真，肖同疇昔。能曾言︰「吾滅後，有善心男子必取吾元，汝曹勿怪。」或憶是言，加鐵環纏頸焉。開元十一年，果有汝州人受新羅客購，潛施刃其元，欲函歸海東供養。有聞擊鐵聲而擒之。其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧，其色青黑，碧縑複袷，非人間所有物也。屢經盜去，迷倒 卻行而還禠之。
至德中，神會遣弟子進平送牙癢和一柄。朝達名公所重，有若宋之問，謁能，著長篇；有若張燕公說，寄香十斤並詩，附武平一至。詩云︰「大師捐世去，空留法身在。願寄無礙香，隨心到南海。」武公因門人懷讓鑄巨鐘，為撰銘讚，宋之問書。次廣州節度宋璟來禮其塔，問弟子令韜「無生法忍」義。宋公聞法歡喜，向塔乞示徵祥。須臾微風漸起，異香裛人，陰雨霏霏，只周一寺耳。稍多奇瑞，逭繁不錄。後，肅宗下詔能弟子令韜，韜稱疾不赴，遣明象齎傳法衣鉢進呈，畢給還。憲宗皇帝追諡曰「大鑒」，塔曰「元和正真」也。
迨夫唐季劉氏稱制番禺，每遇上元燒燈，迎真身入城，為民祈福。大宋平南海後，韶州盜周思瓊叛換，盡焚其寺，塔將延燎。平時肉身，非數夫莫舉，煙熛向逼，二僧對舁，輕如夾紵像焉。太平興國三年，今上敕重建塔，改為南華寺矣。
◎附四︰六祖慧能傳之相關史料
(1)法才《瘞髮塔記》
(2)法海《壇經》及〈略序〉
(3)王維〈六祖能禪師碑銘〉
(4)《神會語錄》
(5)《歷代法寶記》
(6)《曹溪大師別傳》
(7)柳宗元〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑並
序〉
(8)《壇經》敦煌本（含楊曾文校寫之《敦
煌新本》）
(9)劉禹錫〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑並序〉
(10)《祖堂集》
(11)延壽《宗鏡錄》
(12)《壇經》惠昕本
(13)《宋高僧傳》
(14)《景德傳燈錄》
(15)契嵩《傳法正宗記》
〔參考資料〕 楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經》；《景德傳燈錄》卷五；印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》、《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》{1}、{4}）；《中印佛教思想史》、《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{31}、{61}）；宇井伯壽《六祖慧能傳》、《禪宗史研究》{2}；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；駒澤大學禪宗史研究會編著《慧能研究》。
綠度母
度母是「聖救度佛母」的略稱，為藏傳佛教的重要本尊之一。中國古代稱之為多羅菩薩，或多羅觀音，這是梵語Tārā的漢譯。
根據《度母本源記》所載，有一天，觀世音菩薩觀察六道眾生，發現未被救度的眾生仍不減少，於是菩薩憂悶不視，即從他的眼中流出眼淚。其淚滴成蓮華，而至尊聖救度佛母亦於焉出現。此佛母向觀自在菩薩云︰「汝心勿憂悶，我為汝伴助，作度脫無量眾生之事業。」並說偈言︰「汝心勿憂悶，我誓為汝助；眾生雖無量，我願亦無量。」
從此這位度母即開始廣度眾生。於是他的名稱，普聞十方世界。十方諸佛齊來為他灌頂，異口同音讚嘆，並稱之為「度母」，意謂「救度一切眾生的佛母」。這是「救度佛母」名號的由來。
聖救度佛母共有二十一尊化身，簡稱二十一尊度母。其中，在西藏流傳最廣的是綠度母與白度母。綠度母現妙齡女子相。因為全身綠色，故稱「綠度母」。一面二臂，慈悲形相，頭戴五佛寶冠，身掛各種珠寶，並穿各色天衣，下身重裙，以為莊嚴。於蓮華月輪上，坐菩薩座，右足蹍，左足踡。右手向外置於右膝上，作施願印，並持烏巴拉花。左手當心持烏巴拉花。
依西藏佛教所傳，修持綠度母密法，能斷生死輪迴，消除一切魔障、業障、病苦等，並能消災、增福、延壽，廣開智慧，凡有所求，無不如願成就，命終往生極樂世界云云。
◎附︰陳健民著‧孫一譯《綠度母修法》
這個修法連同解釋共有十個部份，每一部份又分為四格，第一、念觀句格。第二、三密力格。第三、勝解力格。第四、反省力格。念觀句格是根據灌頂的原始儀軌，是純粹修禪定的方法；其餘的三格是我個人的解釋，並且已得到度母的同意。前面兩格應該在禪修的時候實行，第三格應在禪修以前理解，最後一格則在禪修以後檢討。
(一)皈依
(1)念觀句格
念誦下面的皈依文︰
我與一切眾生 皈依我最敬愛的上師！
我與一切眾生 皈依佛！
我與一切眾生 皈依法！
我與一切眾生 皈依賢聖僧！
(2)三密力格
身──跪下，並且禮拜至少四次，念誦上面的皈依文，然後坐下修禪。
口──當坐下之後，念誦皈依文至少七遍。
意──當禮拜念誦時，心意要非常誠懇，觀想佛法僧三寶來到面前，自己的手掌承接他柔軟的雙足，就像離開母親已經很久了，現在再回到她的懷抱，皈依文是要以這樣的心情來唸，心意要保持平靜，祈求三寶的加持，這樣會得到很深入的專一，如果這種專一真正得到了，就不必再念誦皈依文了，以免破壞這種專一，如果你能念誦皈依文並保持專一，那也很好，若不能兼得，則以保持專一為主。
(3)勝解力格
當知上師和度母是一體的，如果自己像信任度母一樣的信任上師，將會立刻得到成就，並應有下面的認識︰度母頂上的阿彌陀佛，是四皈依中的上師、度母佛，他的大悲心是法；另外的二十尊聖救度母是聖僧眾，並要相信只依這一個法門，就會得到成就，並不需要其它的法門。並且相信因為我已經皈依了他們，他們也接受了我，因此不論世間法或出世法的需要，我都可以由啟請隨緣得到，不須要浪費寶貴的時間經營世務。出離得愈徹底，得度母的加持愈大。
(4)反省力格
1.我真正生起皈依之心否﹖
2.我是否還很傲慢，而不依靠三寶﹖
3.我是否對生命和心念的執著已經拋棄﹖並願以至誠獻給上師與度母﹖
4.家庭經濟對我重要，還是學法比較重要﹖
(二)發菩提心
(1)念觀句格
佛法及僧諸聖眾，直至菩提永皈依！清淨施等我誓作，為利有情成佛道！
(2)三密力格
身──保持正直穩定的坐姿，宜閑緩恭敬，兩手由左右緩緩向中合掌。
口──虔誠而有韻律地讀誦上面的願文。
意──內心要對三寶起大感恩心，並對一切眾生起大慈悲心，決定「為利他而即身成佛」之心。
(3)勝解力格
{1}相信凡是發了菩提心的人即是菩薩，並已生於佛家。
{2}相信發菩提心者，皆為十方諸佛菩薩、護法之所護念。
{3}菩提心有兩分︰一為慈悲，二為智慧。應隨時令此二分增長，特別是常有荷擔如來大事的意樂。
{4}應將一切眾生，都當作是自己或最親近的親戚朋友一樣，來幫助他們，就像雙親剛過世，心裡十分悲痛，極願立刻為他們做一些善事。我們對於一切眾生的態度就應如此。
(4)反省力格
{1}對菩薩戒有違反否﹖
{2}我是否曾欺騙別人﹖
{3}我對我的眷屬、僕人及仇人慈悲否﹖
{4}對於布施、幫助別人等佛事，能勇猛力行否﹖
(三)四無量心
(1)念觀句格
願諸眾生具足樂及樂因！
願諸眾生脫離苦及苦因！
願諸眾生不離無苦之樂！
願諸眾生遠離親疏愛憎，安住平等！
(2)三密力格
{1}身──同前節。
{2}口──緩緩誦讀上面的四無量心咒。
{3}意──思維願文的含意，並特別注重「因」字的意義。思維其含意後，內心保持平靜，漸入專一。
(3)勝解力格
{1}深信因果。當知種瓜得瓜，種豆得豆，常行菩薩之畏「因」，悲憫眾生只知畏「果」。
{2}希求依法生起如理之樂；於定力禪悅之功德生起意樂。
{3}對於平等捨，生起殊勝意樂。
(4)反省力格
{1}切知世間幻妄纏縛之苦，而生起出離心否﹖
{2}於不順之境，切知由自業因所召，而無怨尤否﹖
{3}於他人或同學定力禪悅有長進時，能隨喜而不生嫉妒否﹖
{4}當順境之時，是否能不執著而仍保持平等心否﹖
(四)觀空
(1)念觀句格
嗡、宿里野打、賈那班雜爾、所把瓦、也
馬古奴哈。
(2)三密力格
身──端正不動，兩手隨觀空咒之最末一
字，徐徐放置兩膝上。
口──誦咒尾音，減低拖長，與兩手同時
落下。
意──觀一切體性本來清淨，自身亦清淨
，身心內外皆不緣，於此本來清淨
體上，明瞭寬坦而住，愈久愈妙，
妄想起時，即誦下段，此時重要的
是對勝義的理解和覺受而非咒文。
(3)勝解力格
{1}信此觀空定，能成就法身之因。
{2}如能堅固定之，較下列各觀想更為殊勝
，故不必因有下列各觀想而遽放棄之。
(4)反省力格
{1}對於日常散亂行為，能生起厭倦否﹖
{2}我是否因缺乏定力，而做了不好的事﹖
{3}時時有入定之意樂否﹖
{4}修法時之昏沈掉舉，能漸次減少否﹖
{5}衣食起居能如入定條件而調整否﹖如辣
椒等刺激性之物，易成散亂；衣服太厚，易入
昏沈；脂肪太濃，亦易入昏沈。
(五)綠救度母觀法○一
(1)念觀力格
從空性中突然顯現一白色種子字，此字變成一朵蓮花，在蓮花上有月輪（此月輪是平置的），月輪上有一綠色種子字，此字表度母的心和大慈大悲，再觀想由此字向十方放射無量聖潔光芒，供養十方諸佛及綠度母，放光供養諸佛及度母竟，再將光蓮回種子字。
(2)三密力格
{1}身──保持一定姿勢不動，安住於空性
中。
{2}口──氣息平均，任其自然。
{3}意──心意應深深地安住於空性，專注
觀想於種子字，觀想者和所觀的
種子字成為一體。當觀想放光時
，應可體會到心量為之開闊，觀
想必須明顯專注。
(3)勝解力格
應知一切心、物皆在空性之中，空性和物質同時存在於同地，但是一般人不瞭解，而認為一切物質和思想都是真實的，當知一切事物皆會改變，是無常的，然而我們亦可利用一切事物來救渡眾生，對於這個觀想愈為深入，則心量會愈大，愈無私心。我們應為佛陀及一切眾生而住於世間，絕不應該再做能令私心增長的事。
(4)反省力格
{1}我的心量日漸擴大否﹖私心減少否﹖
{2}以前不能瞭解的事，現在已能瞭解否﹖
{3}蓮花代表出離，我的出離心若不真切，怎能坐在上面﹖
{4}月輪代表慈悲，我的心若不慈悲，怎能坐在上面﹖
(六)綠救度母觀想{二}
(1)念觀句格
種子字■9a39忽然變成綠救度母，度母全身綠色，一頭二臂，頂戴五佛寶冠，身著五色天衣。右手向外置於右膝上做接引印，並捻一朵藍色的蓮花；左手腕微屈近胸，亦捻一朵藍色的蓮花。右足向外伸出，好像正準備做救度的工作；左足內屈置於月輪上。
(2)三密力格
{1}身──如上述度母的坐姿。
{2}口──呼吸保持均勻。
{3}意──觀想度母的形像，並思維其含意，我們的心應像度母一樣的慈悲，如果外表已經慈悲像度母，而心不像度母，那是不對的。
(3)勝解力格
{1}深信自性本與度母相同，由於無明煩惱及私心，而將功德掩蔽。
{2}度母莊嚴所表的含意︰
a.頭──表通達法性。
b.二臂──右表福報；左表智慧。
c.綠色──表和平及神聖的救度工作。
d.五佛寶冠──表五方佛灌頂──東方
轉「瞋」為大圓鏡智；南方轉「慢」為平等性
智；西方轉「貪」為妙觀察智；北方轉「疑、
嫉」為成所作智；中央轉「癡」為法界體性
智。
e.雙足──左足表住於禪定；右足表救
度眾生。
f.雙手──左手表說法；右手表布施。
g.花──表智慧。
(4)反省力格
{1}對於度母全身莊嚴所表功德，能如其因地努力否﹖
{2}對於世間之寶貴裝飾與出世之功德莊嚴，能較量輕重，捨彼就此否﹖
(七)念咒
(1)念觀句格
綠度母心中有一朵蓮花（綠度母即是自己，不要觀想在自己對面），蓮花上有月輪，月輪正中豎立種子字，周圍由左至右環繞著綠度母的咒文（如圖示）。
「嗡，打惹，睹打惹，睹惹，娑哈。」咒輪放射咒的聖潔光芒，清除一切眾生的罪業，並供養十方諸佛及綠度母。
(2)三密力格
身──如綠度母的坐姿，左手持念珠，口念咒；右手如度母的姿勢，指尖放光。
口──念咒「嗡，打惹，睹打惹，睹惹，娑哈。」至少一０八遍。並要略念大聲一點，以使聽到咒音的眾生得度。
意──如文觀想，必須明顯。觀想咒文圍繞著種子字，由右向左旋轉。當心散亂時，則咒輪轉速宜慢，甚至不轉，念咒的速度和聲音亦宜減慢減小。當心昏沈時，咒輪旋轉的速度應加快，念咒聲亦應加大。咒輪中間的種子字，要住立不動，不可旋轉。心中宜想念如何救度眾生，並專注於種子字。
(3)勝解力格
{1}應知自己和度母為一體。救度眾生的神祕力量已由度母傳於我，我可以救度一切眾生。
{2}應知一切眾生的本性皆是綠度母，因此都可以被救度。
{3}應知所放的光包括了度母的慈悲和智慧，任何接觸到慈光的眾生都會得救。
{4}相信透過三密的力量，可以不離禪坐，救度一切眾生。
(4)反省力格
{1}咒輪能明顯現於心中否﹖
{2}對於救度眾生的大願堅固否﹖
{3}對於綠救度母的信心有增加否﹖
{4}觀想更為專一否﹖
(八)收攝次第
(1)念觀句格
{1}首先觀想一切光所明皆攝到度母的身體。
{2}次觀度母的身體收攝入自心間。
{3}再觀心間的蓮花收攝入月輪，月輪收攝入咒輪，咒輪收攝至種子字。
{4}種子字本身由２收入５，由５收入６，由６收入其頂端，然後收攝入空性。
(2)三密力格
身──保持七支坐。
{1}足跏趺坐
{2}二掌相疊
{3}脊直
{4}肩開
{5}目視定量
{6}頸直
{7}舌自然
口──呼吸緩慢均勻。
意──收攝次第共五步，第四步末最易得專一，將心專注於，毫不動搖，再觀漸漸攝入空性，可得到甚深禪定。
(3)勝解力格
相信法性是空性。任何人能專注於空性，則可得到大解脫，可了脫生死。
第四項的觀空讓人除去我慢，此次觀空則讓人除去佛慢。
(4)反省力格
{1}對於世間的事物仍貪愛否﹖
{2}專一有增進否﹖
{3}對於大圓滿的教義能瞭解否﹖
(九)色空不二
(1)念觀句格
於空性中，綠度母再突然出現，體會空性與度母同時無二。
(2)三密力格
身──一切時皆應觀想自己為度母，並觀一切眾生皆為度母。
口──在工作甚至睡眠時，心中都應念綠度母咒，聽到其他的聲音，亦如同咒音。
意──當如敬愛度母一般地敬愛一切眾生，並要時時充滿慈悲，當自私心生起時，要立刻予以摧毀。
(3)勝解力格
當知只是空不能得到究竟的解脫，必須了知色空不二方可，我們最後的目標，不是涅槃而是救度眾生。
(4)反省力格
{1}我是否真正體悟到了空性（色即是空，空即是色）﹖
{2}我是否對於幫助別人感到厭倦﹖
{3}當我很忙碌時，是否還能專注於空性﹖
(十)迴向
(1)念觀句格
{1}願我所做的一切善事，皆迴向一切眾
生。
{2}願一切眾生皆成為綠度母。
{3}願一切眾生的痛苦都集中於我，我以空
性的力量將它們摧毀。
(2)三密力格
身──合掌。
口──誦上面的迴向文。
意──如文起觀，發真實菩提心。
(3)勝解力格
{1}當知助人即是助己，害人甚於害己。
{2}當知法身可由福利一切眾生而獲得。
{3}當知助人是度母的心願，我們要成為度母，則必須助人。
(4)反省力格
{1}我是否如對度母一般地對待一切眾生。
{2}我的慈悲心增長否﹖
{3}我對我的敵人仍然憎恨否﹖
〔參考資料〕 《佛說聖多羅菩薩經》；《讚揚聖多羅菩薩一百八名經》；《聖救度佛母二十一種禮贊經》；《密乘法海》（上）。
歡喜
指對三寶有所信、有所證的歡悅慶喜之心。《中阿含》卷六〈教化病經〉云（大正1‧460b）︰「世尊為我說法，勸發渴仰，成就歡喜。」《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧10b）︰「舍利弗踴躍歡喜，即起合掌，瞻仰尊顏。」又，《無量壽經》卷下云（大正12‧279a）︰「得聞彼佛名號，歡喜踴躍乃至一念，當知此人為得大利，則是具足無上功德。」皆為其例。
世親《十地經論》卷二云（大正26‧135c）︰「歡喜者名為心喜、體喜、根喜。」並說明九種歡喜，其文云︰
「一者敬歡喜，於三寶中恭敬故，如經多信敬故。二者愛歡喜，樂觀真如法，如經多愛念故。三者慶歡喜，自覺所證較量勝，如經多慶悅故。四者調柔歡喜，自身心遍益成就，如經多調柔故。五者踴躍歡喜，自身心遍益增上滿足，如經多踴躍故。六者堪受歡喜，自見至菩提近，如經多堪受故。七者不壞歡喜，自心調伏論義解說時心不擾動，如經多不壞他意故。八者不惱歡喜，教化他攝取眾生時慈悲調柔，如經多不惱眾生故。九者不瞋歡喜他意故。八者不惱歡喜，教化他攝取眾生時慈悲調柔，如經多不惱眾生故。九者不瞋歡喜，見諸眾生不如說修行威儀不正時忍不瞋故，如經多不瞋恨故。」
此上所說，即菩薩十地中之初地（歡喜地、極喜地）所感覺「歡喜」的內容。大乘佛教以為，真正的歡喜是到初地才開始產生的，所以稱該位為歡喜地，但地前凡夫聽聞佛說法，稱念佛等功德或其希有行等也會產生歡喜心。這是信受的結果，也是珍貴的宗教體驗。然而與證得歡喜地的菩薩，其歡喜心仍有不同。
〔參考資料〕 《十住毗婆沙論》卷二；《教行信證》卷三〈信卷〉。
[國語辭典（教育部）]
比
(一)ㄅㄧˇ, [動]
1.較量。《文選．張華．鷦鷯賦》：「將以上方不足，而下比有餘。」《文選．賈誼．過秦論》：「試使山東之國與陳涉度長絜大，比權量力，則不可同年而語矣。」
2.媲美。《三國演義．第三六回》：「此人每嘗自比管仲、樂毅。」
3.依照、仿照。如：「比著葫蘆畫瓢」。《戰國策．齊策四》：「食之，比門下之客。」
4.用手勢摹擬動作。《紅樓夢．第二九回》：「因為寶姐姐要看獃雁，我比給他看，不想失了手。」
5.打譬喻。《紅樓夢．第三四回》：「別說多了，只拿前兒琪官的事比給你們聽。」
6.表示勝負結果的對比。如：「競賽結果為五比一。」
7.同類的兩量相除，求出前量為後量的幾倍或幾分之幾，以Ａ：Ｂ或Ａ／Ｂ表示。
[名]
1.《詩經》六義之一。即譬喻。《詩經．大序》：「《詩》有六義焉，一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。」
2.事例。《禮記．王制》：「眾疑赦之，必察小大之比以成之。」漢．鄭玄．注：「已行故事曰比。」
3.比利時的簡稱。
4.二一四部首之一。
[介]
比較程度、性狀的差別。如：「你有很多地方比我強。」
角
(一)ㄐㄧㄠˇ, [名]
1.獸類頭上或鼻前長出的硬質突狀物。如：「牛角」、「鹿角」。《易經．大壯卦．九三》：「羝羊觸藩，羸其角。」
2.幾何學上稱兩直線相交所夾成的空間。如：「直角」、「鈍角」、「對頂角」。
3.地理學上指陸地向海中突出的部分。如：「岬角」、「鼻頭角」、「好望角」。
4.量詞。計算錢幣的單位。十角等於一元。
5.角落，物體兩個邊沿相接的地方。如：「牆角」、「桌角」、「屋角」、「東北角 」、「西南角」。
6.樂器名。初以動物的角製成，後改用竹、木、銅等材料，有曲形、竹筒等形狀，多用於軍隊中。唐．韋莊〈章臺夜思〉詩：「孤燈聞楚角，殘月下章臺。」
7.二一四部首之一。
[動]
競爭、較量。如：「角智」、「角勝」、「口角」。《聊齋志異．卷一．王成》：「每值上元，輒放民間把鶉者入邸相角。」
校
(二)ㄐㄧㄠˋ, [動]
1.古代的刑具。枷械的統稱。《說文解字．木部》：「校，木囚也。」《資治通鑑．卷二六九．後梁紀四．均王乾化三年》：「庚辰，晉王發幽州，劉仁恭父子皆荷校於露布之下。」
2.較量、計較。如：「校力」、「校量」。唐．韓愈〈和侯協律詠筍〉詩：「短長終不校，先後竟誰論。」
3.訂正、考訂。如：「校稿」、「校覈」。《國語．魯語下》：「昔正考父校商之名頌十二篇於周太師。」
4.考核、考究。《荀子．君道》：「知慮取舍，稽之以成，日月積久，校之以功。」
5.計算。《漢書．卷二四．食貨志上》：「京師之錢累百鉅萬，貫朽而不可校。」
較
(一)ㄐㄧㄠˋ, [動]
事物相比評。如：「較量」、「斤斤計較」、「長短相較」。
[副]
1.略、稍。如：「較高」、「較好」、「較多」。
2.顯明。《漢書．卷八五．谷永傳》：「元年正月，白氣較然起乎東方。」
[名]
1.概略、大概。宋．錢公輔〈義田記〉：「屏而家居俟代者與焉，仕而居官者罷其給，此其大較也。」
2.姓。如清代有較無恭。
講
ㄐㄧㄤˇ, [動]
1.談、說。如：「講話」、「講故事」。
2.說明、解釋義理。如：「講課」、「講解」、「講經」。元．張鳴善〈普天樂．講詩書〉曲：「講詩書，習功課。」
3.注重、顧及。如：「講效率」、「講交情」、「講道理」。《論語．述而》：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」《禮記．禮運》：「選賢與能，講信脩睦。」
4.商議、和解。如：「講價」、「講條件」。《戰國策．秦策四》：「三國之兵深矣，寡人欲割河東而講。」
5.較量、比較高下。如：「這次競技是講文的還是講武的？」
[名]
量詞。計算講次的單位。如：「民生主義第三講」。
爭
ㄓㄥ, [動]
1.奪取、互不相讓。《左傳．隱公十一年》：「公孫閼與潁考叔爭車，潁考叔挾輈以走。」《北史．卷二二．長孫道生傳》：「嘗有二鵰，飛而爭肉，因以箭兩隻與晟，請射取之。」
2.較量、競爭。《書經．大禹謨》：「汝惟不矜，天下莫與汝爭能。汝惟不伐，天下莫與汝爭功。」
3.辯論。如：「據理力爭」。《左傳．昭公六年》：「民知爭端矣，將棄禮而徵於書。」《史記．卷五五．留侯世家》：「此難以口舌爭也。」
4.相差、差別。唐．杜荀鶴〈自遣〉詩：「百年身後一丘土，貧富高低爭幾多。」《水滸傳．第六九回》：「我這行院人家坑陷了千千萬萬的人，豈爭他一個？」
5.規勸。同「諍」。《呂氏春秋．仲春紀．功名》：「關龍逢、王子比干能以要領之死，爭其上之過。」
[副]
如何。同「怎」。唐．韓偓〈哭花〉詩：「若是有情爭不哭，夜來風雨葬西施。」元． 鍾嗣成〈一枝花．生居天地間套．梁州〉曲：「爭奈灰容土貌，缺齒重頤。」
村
ㄘㄨㄣ, [名]
鄉民聚居的地方。如：「鄉村」、「農村」。宋．陸游〈遊山西村〉詩：「山重水複疑無路，柳暗花明又一村。」
[形]
粗俗、愚蠢。元．王實甫《西廂記．第一本．第四折》：「老的小的，村的俏的，沒顛沒倒，勝似鬧元宵。」
[動]
頂撞，以言語羞辱人。《水滸傳．第二回》：「小官人若是不當村時，較量一棒耍子。」
賽
ㄙㄞˋ, [動]
1.競爭、較量。如：「競賽」、「賽跑」。
2.超越、勝過、比得上。如：「賽西施」。《劉知遠諸宮調．第二》：「貌賽嫦娥，顏過洛浦。」
3.完結、了結。宋．趙長卿〈清平樂．鴻來燕去〉詞：「何日利名俱賽，為予笑下愁城。」元．曾瑞卿《留鞋記．第二折》：「這回償了鴛鴦債，則願的今朝賽。」
4.酬報神明。如：「賽神廟會」。漢．王充《論衡．辯祟》：「項羽攻襄安，襄安無? 類，未必不禱賽也。」
[名]
1.比較勝負、優劣的活動。如：「球賽」、「預賽」、「決賽」、「複賽」。
2.姓。如清代有賽尚阿。
半籌
ㄅㄢˋ ㄔㄡˊ
籌，算籌，引申為較量。半籌比喻小小的較量。元．無名氏《鎖魔鏡．第三折》:「喒兩個橫鎗躍馬且交半籌，敢則一陣裡抹了芒頭。」
比並
ㄅㄧˇ ㄅㄧㄥˋ
比擬、較量。唐．韓愈〈代張籍與李浙東書〉：「夫盲者業專，於藝必精，故樂工皆盲，籍儻可與此輩比並乎。」《水滸傳．第三十五回》：「江湖上聽得說，對影山有個使戟的占住了山頭，打家劫舍。因此一逕來比並戟法奪山。」
比量
(一)ㄅㄧˇ ㄌㄧㄤˋ, 1.比試較量。元．關漢卿《玉鏡臺．第一折》：「他每都恃著口強，便儀秦呵！怎敢比量！」
2.了解真理的三種方式之一。經由推論而了解真理稱為「比量」。
比合
ㄅㄧˇ ㄏㄜˊ
相比鬥、較量。《董西廂．卷二》：「賢不是九伯與風魔，世言了怎改抹？見法聰臨陣恁比合，與飛虎衝軍惡戰討，也獨力難加他走卻。」
比劃
ㄅㄧˇ ˙ㄏㄨㄚ, 1.借用手勢摹擬動作來幫助說話。如：「他一邊講，一邊比劃著。」也作「比畫」。
2.動武。如：「兩個人說著說著就比劃起來了。」也作「比畫」。
3.較量切磋。如：「我們找一天在球場上比劃比劃。」也作「比畫」。
4.演練、模擬。如：「我們必須先來比劃一下，技巧才能更純熟。」也作「比畫」。
比校
ㄅㄧˇ ㄐㄧㄠˋ
較量高下、輕重。《國語．齊語》：「合群叟，比校民之有道者，設象以為民紀。」也作「比較」。
比較
ㄅㄧˇ ㄐㄧㄠˋ, 1.古時官府對差役未能於限期內完成差事，加以杖責。參見「比卯」條。元．無名氏《貨郎旦．第四折》：「稟爺，這兩個名下，欺侵窩脫銀一百多兩，帶累小的們比較，不知替他打了多少。」《醒世恆言．卷十六．陸五漢硬留合色鞋》：「三日一比較，強得利無可奈何，只得將田產變價上庫。」
2.較量高下、輕重、長短、距離、好壞、快慢等。北齊．顏之推《顏氏家訓．省事》：「比較材能，斟量功伐。」《西遊記．第三十三回》：「若不是我大王敬重你這行人，就和比較起來。」也作「比校」。
比箭掄拳
ㄅㄧˇ ㄐㄧㄢˋ ㄌㄨㄣ ㄑㄩㄢˊ
比賽箭術、舞弄拳法。指互相較量。《初刻拍案驚奇．卷八》：「那島上有小嘍囉數百，正在那裡使鎗弄棒，比箭掄拳。」
比勢
ㄅㄧˇ ㄕˋ
比試較量。《西遊記．第五十回》：「你今果有手段，即與我比勢。假若三合敵得我，饒了你師之命。」
比試
ㄅㄧˇ ˙ㄕ, 1.較量高低。《薛仁貴征遼事略》：「有爭功者臣與比試，無爭者恁時掛印未遲。」《三國演義．第五十六回》：「操欲觀武官比試弓箭。」
2.擺出某種動作、姿勢。如：「他掄起大槍一比試，全場嘩然。」
比賽
ㄅㄧˇ ㄙㄞˋ, 1.比較本領、技能的高低或優劣。如：「我們來比賽，看誰跑得快！」
2.指競技、較量的事情。如：「籃球比賽」、「合唱比賽」。
別苗頭
ㄅㄧㄝˊ ㄇㄧㄠˊ ㄊㄡˊ
較量，比較技藝或成就的高低、優劣。如：「他這番作為是存心和你別苗頭。」
不論秧子
ㄅㄨˋ ㄌㄨㄣˋ ㄧㄤ ˙ㄗ
北平方言。指不因對方的地位而有所顧忌或懼怕。如：「管他是誰，也得較量較量，我可不論秧子！」
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