一行佛學辭典搜尋

請輸入要查詢的詞彙：

包含此關鍵字的其餘詞彙

身行

[佛學大辭典（丁福保）]

（術語）身所行善惡之業也。

[法相辭典（朱芾煌）]

瑜伽八十卷十六頁云：又由遠離六種過失、應知身行。何等名為六種過失？一者、愁憂相過失，二者、不了知數習過失，三者、由二種相威儀過失，四者、由三種相怖畏相過失，五者、由二種相遏履瑟吒過失，六者、身不調柔過失。

二解　如行差別中說。

三解　如行有三種中說。

四解　即入息出息之異名。如入息出息有四異名中說。

五解　集異門論三卷十六頁云：身行云何？答：身亦名身行，身業亦名身行，入息出息亦名身行。於此義中，意說入息出息身行。所以者何？入息者：呼吸外風，令入身內。出息者：引發內風，令出身外。由此勢力，令身動轉，通暢安隱。故入出息，說為身行。

符合的條目少於三則，自動進行全文檢索，以為您找出更多資訊...

[佛學大辭典（丁福保）]
七佛通戒偈

（術語）謂之通戒或略戒。諸佛出世之初，因弟子清淨，不須別制戒禁，但以一偈通為禁戒，故曰通戒或略戒。即七佛各有一通戒也。增一阿含經四十四十不善品，謂第一毘婆尸佛偈（百歲中但說一偈）：忍辱為第一，佛說無為最。不以剃鬚髮，害他為沙門。第二式詰佛偈（八十年中但說一偈）：若眼見非邪，慧者護不著。棄捐於眾惡，在世為黠慧。第三毘舍羅婆佛偈（七十年中說一偈半）：不害亦不非，奉行於大戒。於食知止足，床座亦復然。執志為專一，是則諸佛教。第四拘樓孫佛偈（六十年中說二偈）：譬如蜂採華，其色甚香潔。以味惠於他，道士遊聚落。不誹謗於人，亦不觀是非。但自觀身行，諦觀正不正。第五拘那含牟尼佛偈（三十年中說一偈）：執志莫輕戲，當學尊寂道。賢者無愁憂，常滅志所念，第六迦葉佛偈（二十年中但說一偈）：「一切惡莫作，當奉行其善。自淨其志意，是則諸佛教。」第七釋迦佛偈（十二年中但說一偈）：「護口意法淨，身行亦清淨。淨此三行迹，修行他人道。」又散見於四分律戒本，五分律戒本及法句經。所記雖略異，而原偈文之同一，則無疑。增一阿含經一曰：「迦葉問言何等偈中出生三十七品及諸法，時尊者阿難便說此偈，諸惡莫作云云。」即七佛中迦葉佛之偈（法句經原本第十二章第百八十三偈）也。法華玄義二，亦有「七佛通戒偈云：諸惡莫作云云。」

六界聚

（術語）中阿含二十一說處經，為年少比丘說眾生之身分六大假合，使捨諸欲。如骨肉之地大，血之水大，煖熱之火大，呼吸之風大，耳鼻空之空大，樂苦識之識大也。曰：「若為諸年少比丘，說教此六界者，彼便得安隱得力得樂，身心不煩熱，終身行梵行。」

六齋日

（行事）每月之八日十四日十五日二十三日二十九日三十日也，齋者梵語曰逋沙他（Poṣadha），此六日為四天王伺人善惡之日，又為惡鬼伺人之日，故諸事須慎。特過正午，則絕一切食物，是曰齋日。齋者不過中食之謂也。是從劫初傳來之聖法，但佛出世以後，使兼於此日受持八戒，遂成為六個之八戒齋日。摩訶般若經十四曰：「六齋日：月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日，諸天眾會。」（此一月分前後半月，前後相對，故斯次第）。四天王經曰：「佛告諸弟子：齋日責心慎身守心，諸天齋日伺人善惡。須彌天王即第二天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四鎮王也，各理一方，常以月八日遣使者下，案行天下。伺察帝王臣民龍鬼蜎飛蛟行蠕動之類心念口言身行善惡。十四日遣太子下，十五日四王自下，二十三日使者復下，二十九日太子復下，三十日四王復自下。」智度論十三曰：「問曰：何以故？六齋日受八戒修福總。答曰：是日惡鬼逐人，欲害人命。疾病凶衰，令人不吉。是故劫初聖人，教人持齋修善作福。是時齋法不受八戒，直以一日不食為齋。後佛出世，教語之言：汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。（中略）問曰：何以故？諸惡鬼輩以此六日惱害於人。答曰：天地本起經說，劫初成時有異梵天王子諸鬼神父，修梵志苦行滿天上十二歲，於此六日，割肉出血，以著火中（即護摩之供養），以是故。諸惡鬼神禮此六日輒有勢力。（中略）復次諸鬼神父于此六日割肉出血以著火中，過十二歲已，天王來下，語其子言：汝求何願？答言：我求有子。天王言：仙人供養法，以燒香甘果諸清淨事。汝云何以肉血著火中如罪惡法？汝破善法，樂為惡事，令汝生惡子，噉肉飲血。當說是時，火中有八大鬼出，身黑如墨，髮黃眼赤，有大光明。一切鬼神皆從此八鬼生，以是故於是六日，割身肉血著火中而有勢力，如佛日法中無好惡。隨世惡日因緣故，教持齋受戒。」同六十五曰：「是六齋日是惡日，令人衰凶。若有是日受八戒持齋布施聽法，是時諸天歡喜，小鬼不得其便，利益行者。」觀普賢經曰：「剎利居士，於六齋日，勅諸境內力所及處令行不殺。」大毘婆沙論四十一曰：「三十三天於白黑月每常八日若十四日，若十五日，集善法坐，稱量世間善惡多少。見造善者便擁護之，見造惡者即共嫌毀。」

十六特勝

（名數）特勝於四念處等之觀，始自調心，終至悲想地，地地有觀照，能發無漏善業，厭惡自害之失，故名特勝。十六者：一、知息入，二、知息出，三、知息長短，四、知息徧身，五、除諸身行，六、受喜，七、受樂，八、受諸心行，九、心作喜，十、心作攝，十一、心作解脫，十二、觀無常，十三、觀出散，十四、觀離欲，十五、觀滅，十六、觀棄捨也。

捨身

（術語）或為報恩燒臂燒身，或為布施割肉棄身，是名捨身行。梁僧傳有亡身篇。然大小乘異其利，小乘偏以之為破戒，如小乘之律藏。大乘以之為菩薩之持戒，如梵網經，法華經等。寄歸傳四，敘小律之意。萬善同歸集三，述大律之意。六朝時，此風盛行。梁武帝，陳武帝，皆嘗捨身寺中為奴。

畜生

（術語）梵語底栗車Tiryagyoni，畜生新譯傍生。為畜養之生類，故名畜生。一切之世人，或為噉食或為驅使畜養此生。傍生者，言為傍行之生類也。大乘義章八末曰：「言畜生者，從主畜養以為名也。」梵網經下曰：「若佛子，常起大悲心。若見牛馬豬羊一切畜生，應心念口言：汝是畜生發菩提心。」立世論曰：「由因諂曲業故，於中受生，復說此道眾生，多覆身行，故名底栗車。」婆沙論曰：「生，謂眾生。畜，謂畜養。謂彼橫生，稟性愚痴，不能自立，為他畜養，故名畜生。」問：若以畜養名畜生者，如諸龍水陸空行，豈可為人所養，名為畜生耶？答：養者義寬，且滿人世及以六天，不養者處狹，唯在人中山野澤內。又，古昔諸龍亦為人養。具在文史，今從畜養偏多，故名畜生。

經行

（術語）於一定之地旋繞往來也。即坐禪而欲睡眠時，為此防之，又為養身療病。寄歸傳三曰：「五天之地，道俗多作經行。直去直來，唯遵一路。隨時適性，勿居鬧處。一則痊痾，一能銷食。（中略）若其右繞佛殿，旋遊制底，別為生福，本欲虔恭。經行乃是銷散之儀，意在養身療病。舊云行道，或曰經行。二事總包，無分涇渭。遂使調適之事久闕東川。」玄贊二曰：「西域地濕，疊塼為道。於中往來，消食誦經。如經布綃之來去，故言經行。」釋氏要覽下曰：「十誦律云：經行有五利：一勦健（勦音巢輕捷也），二有力，三不病，四消食，五意堅固。三千威儀經，有五處可經行：一閑處，二戶前，三講堂前，四塔下，五閣下。」法華經序品曰：「未嘗睡眠經行林中。」同方便品曰：「我始坐道場，觀樹亦經行。」十誦律五十七曰：「經行法者，比丘應直經行，不遲不疾。若不能直，當畫地作相，隨相直行，是名經行法。」摩得勒伽六曰：「比丘經行時，不得搖身行，不得大駛駛，不得大低頭，縮攝諸根，心不外緣，當正直行。行不能直者安繩。」

般舟三昧

（術語）Pratyutpannasamādhi，般舟，譯曰佛立。以行此三昧則諸佛現前故也。大集賢護經謂為思惟諸佛現前三昧。又譯言常行道。以行此三昧，期七日或九十日而不間斷修行故也。天台稱之為常行三昧（此時行為行旋之義，對座三昧法而言），四種三昧之一。止觀二曰：「常行三昧者，此法出般舟三昧經，翻為佛立。佛立有三義：一佛威力。二三昧力。三行者本功德力。能於定中見十方現在佛在其前立，如明眼人清夜觀星，見十方佛亦如是，故名佛立三昧。（中略）唯專行旋九十日為一期，（中略）九十日身常行無休息，九十日口常唱阿彌陀佛名無休息，九十日心常念阿彌陀佛無休息，（中略）若唱彌陀即是唱十方佛功德等。但專以彌陀為法門主，舉要言之，步步聲聲念念唯在阿彌陀佛。」般舟讚曰：「梵語名般舟，此翻為常行道。或七日九十日，身行無間，總名三業無間，故云般舟也。」

菩薩修行經

（經名）一卷，西晉白法祖譯。又名威施長者問觀身行經。大寶積經第二十八勤授長者會之異譯也。

觀行

（術語）於心觀理而如理身行之也。又觀心之行法也。

貧女獻瀋澱作辟支佛

（故事）智度論八曰：「佛入婆羅門城乞食，婆羅門城，王立制限，若施食於佛，輸五百金錢，佛到其國，皆閉門不應。佛空鉢而出。時一家有一老母，持破瓦器盛臭瀋澱出門棄之，見佛世尊空鉢而來，見佛相好，思如此神人，應食天廚。今降身行乞，必慈愍一切故。白佛欲設供而不能得，今此弊食佛須者取之。佛知其心，信敬清淨，伸手持鉢受其施食。因記是老女施食於佛故，十五劫中於天上人間受福快樂，後得男子身出家學道，作辟支佛。」萬善同歸集六曰：「貧女獻瀋澱而位登支佛，童子進士麨而福受輪王。」

身惡作

（術語）身行之惡業。就戒律七聚言之，一突吉羅罪分為惡作、惡說之二。而身業之過非為身惡作，四業之過非為身惡說。見三藏法數七。

[佛光阿含藏]
依倚身行

巴利本(A. vol. 5, p. 30)作 passaddhakāyasavkhāro (身行輕安)。

比丘斷五支……名為上士

此段經義參閱雜阿含卷二第七一經，及玄奘譯瑜伽師地論卷三十四之經文，對列如下： (瑜) (雜三八七經) (雜七一經) 已斷五支… 斷五支… 斷五枝 成就六支… 成六分… 成六枝 一向守護… 守護於一… 守護一 四所依止… 依倚於四… 依四種 最極遠離獨一諦實… 捨離諸諦… 棄捨諸諦 棄捨希求… 離四衢… 離諸求 無濁思惟… 證諸覺想… 淨諸覺 身行猗思… 自身所作… 身行息 心善解脫慧善解脫… 心善解脫慧善解脫… 心善解脫慧善解脫 獨一無侶… 純一… 純一 正行已立… 清白… 立梵行 名已親近無上丈夫… 名為上士… 無上士   經文是敍述阿羅漢果功德，今依瑜伽卷八十七略為解說。「斷五支」是已斷五順下分結──欲貪、瞋、有身見、戒禁取、疑(按：「斷下分結」，疑尚有錯字，應為五順上分結──色貪、無色貪、掉舉、慢、無明)。「成就六支，一向守護」，是得「六恆住」，六根觸境起識，能守護而不起煩惱及憂怖等。「四所依止」，是「遠離」惡象、惡犬等，「習近」如法衣食等，「除遣」散亂、疲勞等，「忍受」寒熱、蚊蟲等。總之，日常生活之衣食行住，歸於正常，故又名「正依止所依」。「遠離獨一諦實」，是不起種種(唯此諦實餘為虛妄的)見雜染。「棄捨希求」，是遠離境界之欲求──愛雜染。「四衢」二字不可解，疑是希求(音聲相近)之誤。「無濁思惟」，是沒有不善的尋思──尋思雜染。「覺」是「尋」的舊譯。「證」字或是「淨」字的訛寫。「身行猗思」，是出入息沒有了，第四禪離出入息。四禪名為現法樂住，是阿羅漢所住無漏禪。離愛故心解脫，離無明故慧解脫。「獨一無侶」，是唯此一生，再不受後有了。「正行已立」，即清淨(白)梵行已經完成。

滅盡三昧

又作滅定、滅盡定(nirodha-samāpatti)(巴)，即離無所有處之染者所入之地。中阿含第二一一經大拘絺羅經(佛光四‧一九七四)：「比丘入滅盡定者，壽不滅訖，暖亦不去，諸根不敗壞。入滅盡定者，想及知滅；……從滅盡定起時，不如是念：我從滅盡定起。……入滅盡定時，先滅身行，次滅口行，後滅意行。……從滅盡定起時，先生意行，次生口行，後生身行。」

身三

即身行殺生、偷盜、邪淫三不善法。

四神足

四神足(cattāro iddhi-pādā)(巴)，謂四如意足：欲定斷行具神足、心定斷行具神足、精進斷行具神足、觀定斷行具神足。

四神足(cattāro iddhi-pādā)(巴)，又作四如意足，為四種禪定，為三十七道品中次於四正勤之應修行品。中阿含第八十六經說處經(佛光二‧七三七)：「比丘者，成就欲定燒諸行，修習如意足，依於無欲、依離、依滅，願至非品。如是精進、心定，成就觀定燒諸行，修習如意足，依於無欲、依離、依滅，願至非品。……若為諸年少比丘說教此四如意足者，彼便得安隱，得力得樂，身心不煩熱，終身行梵行。」

此與轉輪聖王成就四神足不同，乃指三十七道品之四神足。增一阿含苦樂品第二五八經(佛光二‧七六九)：「自在三昧行盡神足，心三昧行盡神足，精進三昧行盡神足，誡三昧行盡神足。」

巴利本(A. vol. 5, p. 30)作：savkhāy' ekaj patisevati, savkhāy' ekaj adhivāseti, savkhāy' ekaj parivajjeti, savkhāy' ekaj vinodeti.(思量之後，親近一事；思量之後，堪忍一事；思量之後，捨離一事；思量之後，遣除一事。)

化作化身

經由神通力化現之存在身。如佛為教化救濟眾生而化身行之。

依四

指依熟思而從事一法、忍受一法、遣除一法、遠避一法。「滅異諦」，巴利本作 panunna-pacceka-sacca(捨獨一諦)，指捨斷諸沙門、婆羅門之各獨自以為諦者(亦即捨除邪見)。「勝妙求」，巴利本作 samavaya-sattherano(寂滅、捨求)，指斷「欲求」、斷「有求」，使「梵行求」寂止。「無濁想」，巴利本作 anāviha-sajkappa(思無濁)，指斷欲思、恚思、害思。「濁」，明本作「漏」。「身行已立」，巴利本作 passaddha-kāya-sajkhāra(身行寂靜)，指具足第四禪而住。心解脫：指心解脫貪、瞋、癡。以上參閱長部(D. vol. 3, p. 270)。慧解脫：指自知斷除貪、瞋、 癡，證無生。參閱長部(D. vol. 3, p. 271)。

檀越

即施主。

巴利本作 kula-putta(良家子、族姓子)。

檀越(dānapati)(巴)，即施主。

檀越(dānapati)(巴)，譯為施主，即歸依佛，施與僧眾衣食等之信男或信女。

檀越(dānapati)(巴)，譯為施主，即施與僧眾衣食等之信男信女。

檀越(dāna-pati)(巴)，又作陀那鉢底、陀那婆，譯為施主、檀越施主、檀主，即施與僧眾衣食等之信男、信女。長阿含第十六經善生經(佛光一‧四三五)：「檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。云何為五？一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以時施，五者門不制止。……沙門、婆羅門當復以六事而教授之。……如是檀越恭奉沙門、婆羅門，則彼方安隱，無有憂畏。」

[阿含辭典（莊春江）]
行

1.造作；業；潛在形成力，如「身行、口行、意行」，「過去諸行」。2.意志力，如「行蘊」。3.有為；變化的；由條件支持而存在的，如「行苦」、「諸行無常」。4.動作行為，如「明行足」。5.修行方法，如「空行」。6.步行，如「行、住、坐、臥」。

身

1.身體，如「身著法服」、「身壞命終」、「身苦患」。2.身體的，如「身集」、「身行」。3.親身，如「現法身作證」。4.種類；類集，如「六識身」。5.聚集(同「蘊」)，如「戒身」、「五分法身」。

息

1.止息，如「病於此息」、「遠離息塵垢」。2.寧靜下來，如「身行息」(使呼吸寧靜下來)。3.氣息，如「出息」(呼氣)、「入息」(吸氣)。

淨口

1.為「淨口行」之略，即「語言行為清淨」，如「淨身行。淨口．意行」。2.守某些飲食禁戒，以之為修行者，如「有淨口外道出家尼」。

入息念時

即「在專注吸氣時」，參看「出息入息」、「念」。(相關詞「身行休息入息念時」)

六重之法

指「身行慈、口行慈、意行慈、同利養、同戒律、同正見」，即「六慰勞法」，南傳作「六根識知六境時，不喜、不憂、捨、正念、正知」。

一切身行息

另譯作「身行休息、止身行」，中阿含經作「學止身行」，南傳作「使身行寧靜著」(passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ)，菩提比丘長老英譯為「使身體的形成(身行)寧靜」(Tranquillizing the bodily formation)，並引《清淨道論》的解說：「身行」是指「呼吸本身」，

一切身行覺知

另譯作「覺知一切身行息、學止身行」，練習使呼吸寧靜著，「身行」，另譯作「口行」，指「呼吸」。

一切身行息入息

另譯作「止身行息入」，參看「一切身行息」、「入息」。(相關詞「學止身行息入」「覺知一切身行息入息」)

[佛光大辭典]
七佛通戒偈

乃指過去七佛通戒之偈頌。迄今仍為佛教徒所傳誦。此偈之義，依增一阿含經卷一序品（大二‧五五一上）：「四阿含義，一偈之中盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。」因諸佛出世之初，弟子清淨，不須別制禁戒，但以一偈通為禁戒，故又稱通戒、略戒。又據增一阿含經卷四十四載，過去七佛之偈頌為：(一)毘婆尸佛：忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。(二)試結（尸棄）佛：若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。(三)毘舍羅婆（毘舍婆）佛：不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，座床亦復然，執志為專一，是則諸佛教。(四)拘樓孫佛：譬如蜂採花，其色甚香潔，以味惠施他，道士游聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。(五)拘那含牟尼佛：執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，當滅志所念。(六)迦葉佛：一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。(七)釋迦牟尼佛：護口意清淨，身行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。後世佛教所通用之通戒偈乃迦葉佛之偈，但文字上略有不同，即增一阿含陘卷一阿難所引「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」四句。〔出曜經卷二十五、根本薩婆多部律攝卷十四、有部毘奈耶卷五十、四分律卷三十五〕 p97

二種身行施

指生身行施、法身行施。據大智度論卷十二載，菩薩以二種身行布施，即：(一)生身行施，指菩薩以父母所生之身，能以一切寶物，及以身命布施，心不吝惜，此稱生身行施。(二)法身行施，指菩薩既捨生身，得法身時，能於十方世界，以種種珍寶、衣服、飲食等，施給一切眾生，又能於一時之頃，隨眾生音聲，普為眾生說法，此稱法身行施。 p226

八犍度

犍度，梵語 khandha，意為蘊、聚、分段，即迦旃延以諸法門各從其類，分為八聚，稱為八犍度論。八犍度指「八犍度論」中之八個篇章，又作八蘊、八聚。即：(一)雜犍度，如經為聲聞說四善根及四聖果有餘無餘涅槃等法不一，稱為雜犍度。(二)結使犍度，結即纏縛，使即驅役。謂三結、五蓋、上五分、下五分等惑，總不出百八煩惱。此煩惱惑業纏縛、驅役行人心神，流轉三界，故稱結使犍度。(三)智犍度，智即智慧，謂初果、二果、三果、四果之人，因修戒定慧道品，斷除惑障所發無漏之智慧。(四)行犍度，行即身口意三業所起善惡諸行。善行，即身不殺盜婬，口不妄言綺語兩舌惡口，意不貪瞋癡；惡行，即身行殺盜婬，口起妄言綺語兩舌惡口，意起貪瞋癡。(五)四大犍度，四大即地水火風。以其無處不有稱之為大，約過去未來現在三世，論四大所造善色惡色，故稱四大犍度。(六)根犍度，根即六根五根等法，約四果及三世而說。(七)定犍度，定即欲界天定、色界天定、無色界天定、及聲聞緣覺所修之定，有種種不同。(八)見犍度，見即凡夫外道之斷常二見，及六十二見等，亦有種種不同。 p299

十六特勝

又作十六勝行。為數息觀中最為殊勝之十六種觀法。數息觀，即以數息來制馭散亂，使精神統一之法。有關其內容細目、順序、解釋，諸經論說法不同，據成實論卷十四所載，有下列十六種：(一)念息短，心若粗雜散亂，則呼吸短促，在此短促之呼吸中，集中心念，作意識分明之呼吸。(二)念息長，如(一)所述，觀心微細而呼吸亦長。(三)念息遍身，知肉身是空，而作氣息遍滿全身之觀想。(四)除身行，除去身體之行為，使心安靜，並消滅粗雜之氣息。(五)覺喜，即心得到歡喜。(六)覺樂，即身體得到安樂。(七)覺心行，知從喜心可能引起貪心之禍。(八)除心行，即滅貪心，除粗雜之受。(九)覺心，覺知心之不沈浮。(十)令心喜，心沈則令之振起生喜。(十一)令心攝，心浮則將之攝歸於靜。(十二)令心解脫，捨離心之浮沈而解脫。(十三)無常行，知心寂靜，一切無常。(十四)斷行，知無常而斷煩惱。(十五)離行，斷煩惱，生厭離心。(十六)滅行，厭離而得一切之滅。

法界次第卷上則載知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨等十六特勝。〔大毘婆沙論卷二十六、瑜伽師地論卷二十七〕 p389

十聖處

乃小乘行人所修之十種法。此十法能生聖者，又為聖者所依，故稱聖處。即：(一)斷五法，指斷五上分結，得阿羅漢。(二)成六法，指成六妙行。(三)守一法，指繫念而觀身之無常、苦等。(四)依四法，指依四聖種，盡形乞食乃至有病僅服陳棄藥。(五)捨偽諦，指能達實相，斷一切見，證得初果。(六)捨諸求，指捨棄欲求（求欲界法）、有求（求上二界）、梵行求（求學道），得無學果。(七)不濁思惟，指滅欲界中修道之煩惱，得前之三果。(八)離身行，指除欲界之結，獲得四禪。(九)善得心解脫，指得盡智。(十)善得慧解脫，指得無生智。(一)、(二)聖處乃從阿那含得阿羅漢，(三)、(四)、(五)、(六)聖處乃從外凡夫次第增進得阿羅漢，(七)、(八)、(九)、(十)聖處乃從須陀洹果終得阿羅漢。〔雜阿含經卷三、成實論卷二、大乘義章卷十四「十聖處義」〕（參閱「五上分結」1055、「四向四果」1683、「四聖種」1787） p479

佛語

佛之言說。與佛說、金口等同義。依北本涅槃經卷三十五載，佛之所說有隨自意語、隨他意語、隨自他意語之三語。佛語法門經以無身無身行、無口無口行、無意無意行、非行非非行、非謗非不謗、不生不起、無想無處、無往無沒、非寂非行等為佛語。又佛教之專門語，亦稱為佛語。〔長阿含卷十二清淨經、觀經疏散善義〕 p2746

門派

(一)即某一宗某一門之法脈系統，多指禪宗之派別。

(二)巴利名 Dvāranikāya。音譯達婆羅尼柯耶。又稱達婆羅派。為緬甸上座部佛教之支派。西元一八五五年由奧波法師（原名吳奧干薩，1817～1905）創建於興實塔地區。以三門教義（身門、語門、意門）代替三行教義（身行、語行、意行），並用以皈依佛、法、僧三寶；僅承認戒律之權威，不承認世俗政權之權威。最高首領稱為摩訶那耶迦（大導師），其次分別為阿努那耶迦（副導師）、中心寺住持、伽那（比丘會議）等。戒律甚嚴，如嚴禁與別派比丘接觸或共餐、不許持傘、禁止接觸金錢與觀聽歌舞等。奧波死後，該派曾分裂為興實塔派及英加布派，一九四四年重新合併。該派有嚴格之師徒傳承體系，其主要代表有奧干薩、馬拉、科拉塔溫塔等。 p3605

阿修羅

梵名 Asura。略稱修羅。為六道之一，八部眾之一，十界之一。又作阿須羅、阿索羅、阿蘇羅、阿素羅、阿素洛、阿須倫、阿須輪。意譯為非天、非同類、不端正。舊譯不酒、不飲酒，或係誤譯。阿修羅為印度最古諸神之一，係屬於戰鬥一類之鬼神，經常被視為惡神，而與帝釋天（因陀羅神）爭鬥不休，以致出現了修羅場、修羅戰等名詞。

據增一阿含經卷三阿須倫品載，其身形廣長八萬四千由旬，口縱廣千由旬。另於長阿含經卷二十阿須倫品、大樓炭經卷二阿須倫品、起世因本經卷五，均詳載其住處與事蹟。有關阿修羅之業因，諸經多舉出瞋、慢、疑等三種生因，佛為首迦長者說業報差別經則列舉十種阿修羅之生因：(一)身行微惡，(二)口行微惡，(三)意行微惡，(四)起憍慢，(五)起我慢，(六)起增上慢，(七)起大慢，(八)起邪慢，(九)起慢慢，(十)迴諸善根。此外，阿修羅所持有之琴，特稱為阿修羅琴。阿修羅欲聽聞何種曲調，則曲音自然彈出。此亦阿修羅所具有之褔德。

阿修羅之形像有多種說法，或謂九頭千眼，口中出火，九百九十手，六足，身形為須彌山之四倍；或謂千頭二千手、萬頭二萬手、三頭六手；或謂三面青黑色，忿怒祼形相，六臂。〔長阿含經卷十、卷二十一、大智度論卷十、卷十一、卷三十、佛地經論卷六、觀音經義疏記卷四、法華經文句卷二、慧苑音義卷上、翻譯名義集卷二〕 p3651

施主

梵語 dāna-pati。即施與僧眾衣食，或出資舉行法會等之信眾。音譯檀越、陀那鉢底、陀那婆。又作布施家。又梵漢兼舉而稱檀越施主、檀那主、檀主。依長阿含卷十一善生經（大一‧七二上）：「檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。（中略）一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以時施，五者門不制止。善生！若檀越以此五事供奉沙門、婆羅門，沙門、婆羅門當復以六事而教授之。（中略）一者防護不令為惡，二者指授善處，三者教懷善心，四者使未聞者聞，五者已聞能使善解，六者開示天路。」又增一阿含經卷二十四謂，施主惠施有五功德：(一)名聞四遠，眾人歎譽。(二)若至眾中，不懷慚愧，亦無所畏。(三)受眾人敬仰，見者歡悅。(四)命終之後，或生天上，為天所敬；或生人中，為人尊貴。(五)智慧遠出眾人之上，現身漏盡，不經後世。今施主泛指一切布施者，或舉行喪葬儀式之喪家，亦稱施主。〔增一阿含經卷三清信士品、北本大般涅槃經卷十一、梵網經卷下、大智度論卷三〕 p3828

眾學

即有關修行僧衣、食、住、行之細則戒法。全稱眾多學法（梵 sajbahulāh śaiksa-dharmāh）。又作眾學戒法、眾學法。比丘、比丘尼應受持具足戒之一部分。僧戒八段中之第七，犯之屬輕罪。規定有關服裝、食事、威儀等細則，其數眾多，應常習學，故稱眾學；又此戒難持，應加細心注意，故特以學為名。又稱之為式叉迦羅尼（梵 śiksā-karanīya）、尸沙迦羅尼、尸叉罽賴尼、式叉羯闌尼、尸叉吉利。意譯應當學、應學作、守戒。眾學之數目及內容，因事多而細小，故諸律所載相異之處不少，其中四分律總為百戒，故一般稱百眾學法。又比丘所持及比丘尼所持之百眾學法不相同。

依四分律卷十九至卷二十一載比丘所持之百眾學法，列出如下：(一)當齊整著涅槃僧（內衣）。(二)當齊整著三衣。(三)不得反抄衣行入白衣舍，即不得衣服左右反抄，著於肩上而進入室內，以似國王、大臣故。(四)不得反抄衣入白衣舍坐。(五)不得衣纏頸入白衣舍。(六)不得衣纏頸入白衣舍坐。(七)不得覆頭入白衣舍。(八)不得覆頭入白衣舍坐。(九)不得跳行入白衣舍。(十)不得跳行入白衣舍坐。(十一)不得白衣舍內蹲坐。(十二)不得叉腰行入白衣舍。(十三)不得叉腰入白衣舍坐。(十四)不得搖身行入白衣舍。(十五)不得搖身行入白衣舍坐。(十六)不得掉臂行入白衣舍。(十七)不得掉臂行入白衣舍坐。(十八)好覆身入白衣舍，即所著衣服須覆掩好，不得處處顯露身體。(十九)好覆身入白衣舍坐。(二十)不得左右顧視行入白衣舍。(廿一)不得左右顧視行入白衣舍坐。(廿二)靜默入白衣舍。(廿三)靜默入白衣舍坐。(廿四)不得戲笑行入白衣舍。(廿五)不得戲笑行入白衣舍坐。(廿六)用意受食，即專心受食、不捐棄羹飯。(廿七)平鉢受食，即不溢鉢受食。(廿八)平鉢受羹。(廿九)羹飯等食，即羹飯一同食用。(三十)以次食，即取食依次第，不得於鉢中處處食。(卅一)不得挑鉢中而食。(卅二)若比丘不病不得為己索羹飯，即於供養時，若非生病不得為自己索羹飯等。(卅三)不得以飯覆羹更望得。(卅四)不得視比坐鉢中，即不得顧視鄰座之鉢，以比較份量。(卅五)當繫鉢想食，即食時不顧視左右，唯繫念於鉢。(卅六)不得大摶飯食，即不取無法放進口中之大團飯食。(卅七)不得大張口待食。(卅八)不得含飯語。(卅九)不得摶飯遙擲口中。(四十)不得遺落飯食。(四一)不得頰食食，即不脹頰食。(四二)不得嚼飯作聲食。(四三)不得大噏飯食，即不吸食食。(四四)不得舌舐食。(四五)不得振手食，即食物粘著，不得振動手以食。(四六)不得手把散飯食，即不得以手散棄飯食。(四七)不得污手捉飲器。(四八)不得洗鉢水棄白衣舍內。(四九)不得生草葉上大小便涕唾。(五十)不得水中大小便涕唾。(五一)不得立大小便。(五二)不得與反抄衣不恭敬人說法。(五三)不得為衣纏頸者說法。(五四)不得為覆頭者說法。(五五)不得為裹頭者說法。(五六)不得為叉腰者說法。(五七)不得為著革屣者說法。(五八)不得為著木屐者說法。(五九)不得為騎乘者說法。以上由(四九)至(五九)之規定，病者除外。(六十)不得在佛塔中止宿，除為守護故。(六一)不得藏財物置佛塔中，除為堅牢故。(六二)不得著革屣入佛塔中。(六三)不得手捉革屣入佛塔中。(六四)不得著革屣繞佛塔行。(六五)不得著富羅（靴）入佛塔中。(六六)不得手捉富羅入佛塔中。(六七)不得佛塔下坐食，留草及食污地。(六八)不得擔死屍從佛塔下經過。(六九)不得在佛塔下埋死屍。(七十)不得在佛塔下燒死屍。(七一)不得向佛塔燒死屍。(七二)不得佛塔四邊燒死屍使臭氣來入。(七三)不得持死人衣及床從佛塔下過。(七四)不得佛塔下大小便。(七五)不得向佛塔大小便。(七六)不得繞佛塔四邊大小便使臭氣來入。(七七)不得持佛像至大小便處。(七八)不得在佛塔下嚼楊枝。(七九)不得向佛塔嚼楊枝。(八十)不得佛塔四邊嚼楊枝。(八一)不得在佛塔下涕唾。(八二)不得向佛塔涕唾。(八三)不得佛塔四邊涕唾。(八四)不得向佛塔舒腳坐。(八五)不得安佛像在下房，己在上房住。(八六)人坐己立不得為說法。(八七)人臥己坐不得為說法。(八八)人在座，己在非座不得為說法。(八九)人在高座，己坐下座不得為說法。(九十)人在前行，己在後不得為說法。(九一)人在高經行處，己在下經行處不得為說法。(九二)人在道，己在非道不得為說法，道指道路之中央或右邊。上述由(八六)至(九二)之戒法，病者除外。(九三)不得攜手在道行。(九四)不得上樹過人頭，除時因緣，制此戒係因曾有一比丘於大樹上受夏安居，由樹上大小便，樹神瞋怒而殺比丘。(九五)不得絡囊盛鉢貫杖頭著肩上而行。(九六)人持杖不恭敬不應為說法。(九七)人持劍不應為說法。(九八)人持鉾不應為說法。(九九)人持刀不應為說法。(一○○)人持蓋不應為說法。由(九六)至(一○○)之戒法，病者除外。〔善見律毘婆沙卷十六、四分律比丘含注戒本卷下、四分律比丘含注戒本疏卷四下（道宣）、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、卷中三〕（參閱「百眾學」2496） p4753

資

原意為資料、材料，即作為師者教導之材，意指受教之弟子。釋氏要覽卷上（大五四‧二六六上）：「指歸云：資者，取法，助發已身行解故。伯陽云：不善人，善人之資。」後轉為弟子之別稱，蓋出於弟子之謙意。〔四分律行事鈔資持記卷上三之三〕（參閱「師資」4097） p5610

嬰兒行

為涅槃經列舉菩薩所修五種行法之一，多為天台宗所用。據大乘義章卷十二載，嬰兒行有自利、利他二義。就自利而釋，菩薩之所行，為遠離分別之大行，猶如嬰兒之所作，故稱嬰兒行；就利他而釋，則人、天、聲聞、緣覺等諸乘，猶如嬰兒，菩薩為化度彼等，起大悲心而化度之，故稱嬰兒行。

此外，南本涅槃經卷十八列舉「嬰兒五相」：(一)不能起，如來終不起諸法相。(二)不能住，如來不著一切諸法。(三)不能來，如來身行無有動搖。(四)不能去，如來已到大般涅槃。(五)不能語，如來雖為一切眾生演說諸法，實無所說。〔北本涅槃經卷十一、卷二十、法華玄義卷四下、寶鏡三昧〕（參閱「五行」1085） p6415

禮

又作禮拜、拜。即對佛、菩薩、尊者、長者、佛塔等表達敬意之行為。據大唐西域記卷二載，印度禮法有九種，稱為天竺九儀，即：(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地等九種，依次顯示自輕至重之禮法。大智度論卷十則舉出揖、跪、稽首三種，依序為下、中、上之禮。同論卷一○○亦舉出禮有三種，即：(一)口禮。(二)屈膝，頭不至地。(三)頭至地，為最上禮。

跪之禮法有多種，以右膝著地禮拜，稱為「右膝著地」。據禪林象器箋禮則門禮拜條引涅槃經疏之說，因右膝有力，故跪能安久，起止便易，又右膝躁動，故著地令安。如互跪，即右膝著地而豎左膝之禮，主要為比丘所行之禮法。長跪，指兩膝著地，足尖支地而行禮，此禮較互跪為易而節省體力，主要為比丘尼所行之法。至於胡跪，原指胡人之跪拜，用以總稱印度、西域等地所行之跪拜禮，如上記之長跪、互跪等均屬胡跪，故胡跪之相，不一而足。

五體投地，為各種禮法中表達最高敬意之禮。其作法為先併雙足，正身而立，合掌垂首，手輕撩衣下擺，初右膝，次左膝、兩肘，依序著地；再伸兩掌，掌心朝上，觀想如觸受禮拜對象之足，並以頭額觸地一拜。此法以兩膝、兩肘與頭頂著地，故稱為五體投地、五輪投地、舉身投地。又以身體最上部之頭觸接受禮者最下部之足，故稱接足作禮、頭面禮足、頂禮雙足、接足頂禮、稽首禮足，或簡稱為頂禮、禮足。如禮拜對象為佛，特稱佛足頂禮。又若單稱稽首或稽首禮，則指屈頭至地之禮法。又稽首與歸命有輕重之別，稽首屬於身業，故意義較輕；而歸命屬於意業，故意義較重。此外，將佛像或經典戴於頭上禮敬之情形，稱為頂戴、頂受，與頂禮同表尊敬之極，蓋因五體中以頭為最尊貴之故。

在印度，信徒對佛及塔必先行一禮，其次依右轉方向繞巡禮拜，稱為繞佛（或稱行道）、右繞、旋右、旋匝。或繞一周，或繞三周，後者稱為右繞三匝。叉手亦為禮法之一種，印度稱為金剛合掌。即兩手合掌，左右兩手指頭相互交叉。在我國禪僧間所行之叉手禮，係以左手握抓右手，又稱拱手。

此外，我國於過去禪林間行敷展坐具禮拜者，稱為展拜。完全展開坐具三拜者，稱為大展三拜；同法行九拜者，稱為大展九拜；僧眾齊展三拜，稱為同展三拜。又有不展坐具，執坐具正半四折，當額其上之禮法，稱為觸禮。而禮拜在印度通常僅行一拜，我國一般則行三拜，甚至九拜、十八拜、百拜。

此外，另有「和南」（梵 vandana）之禮法，即對長上表示敬意而行問訊禮，為常見之禮法，又作婆南、槃那寐、槃荼味等，意譯為禮、歸禮。據摩訶僧祇律卷二十七載，和南有身、口、心三種，即：(一)身行頭面作禮，(二)口稱「和南」，(三)心存恭敬。其中，口稱「和南」即為和南最原始之形式。

又派遣他人代替自己去禮拜時，先自行禮拜（即傳拜），此稱代禮。〔文殊師利問經卷上不可思議品、梵網經卷下、根本薩婆多部律攝卷一、十住毘婆沙論卷十、釋氏要覽卷中、敕修百丈清規卷上尊祖章〕（參閱「和南」3125、「禮拜」6583）p6582

離身行

謂斷除欲界煩惱，得色界之四禪果而遠離色身。成實論卷二（大三二‧二五三中）：「離身行者，除欲界結，得四禪，故名離身行。」 p6715

餓鬼

梵語 preta，巴利語 peta，音譯為薜荔多、閉戾多、俾禮多、卑利多、彌荔多、閉多；或梵語 pitr，音譯卑帝黎。三途之一，五趣（五道）之一，六趣（六道）之一。前生造惡業、多貪欲者，死後生為餓鬼，常苦於饑渴。又作鬼道、鬼趣、餓鬼道。

正法念處經卷十六舉出餓鬼之住處有二種：一住於人中，二住於閻浮提地下五百由旬之餓鬼世界。另又列舉三十六種餓鬼之名，如迦婆離（鑊身餓鬼）、揵陀（食氣餓鬼）、婆羅波叉（食小兒餓鬼）、阿吒毘（曠野餓鬼）、魔羅迦耶（殺身餓鬼）等。順正理論卷三十一則舉出三種餓鬼：(一)無財餓鬼，包括炬口餓鬼、鍼口餓鬼、臭口餓鬼等三種。全無食物，常陷於饑渴之苦惱，若偶爾獲食，於將食時，又化作火燄，無法下嚥。(二)少財餓鬼，包括鍼毛餓鬼、臭毛餓鬼、癭餓鬼等三種。專食膿、血等。(三)多財餓鬼，包括希祠餓鬼、希棄餓鬼、大勢餓鬼等三種。食人殘物或布施物；亦包括受富樂之天人。其中，少財、多財二種餓鬼，又作有財餓鬼。瑜伽師地論卷四列舉由外障礙飲食餓鬼、由內障礙飲食餓鬼、飲食無有障礙餓鬼三種。大智度論卷三十則稱無威德、常受饑渴之苦者為餓鬼，有威德、能享受多樂者為弊鬼。

餓鬼居於閻魔王界，由閻魔王統治。亦有居於人間墳地、黑山洞等處。餓鬼之受生，依雜阿毘曇心論卷八謂，彼等為化生，又為胎生。據法苑珠林卷六載，其身長最大者為一由旬，最小如小兒僅長三寸；壽命，或謂最長八萬四千歲、最短則不定，或謂人間五千歲為餓鬼中一日一夜，如此壽命達一萬五千歲。

業報差別經載，令眾生得餓鬼報之業有十種：(一)身行輕惡業，(二)口行輕惡業，(三)意行輕惡業，(四)起於多貪，(五)起於惡貪，(六)嫉妒，(七)邪見，(八)愛著資生即便命終， (九)因饑而亡，(十)枯渴而死。此外，世俗稱幼兒貪飲食為餓鬼，稱貪淫欲之徒為色餓鬼，稱富有而吝嗇之守財奴為有財餓鬼。〔五苦章句經、觀佛三昧海經卷五、優婆塞戒經卷七、大毘婆沙論卷一七二、彰所知論卷上、俱舍論卷十一〕 p6366

[中華佛教百科全書]
七佛

指釋迦牟尼佛及在其以前出現的六位佛陀。即過去莊嚴劫末的毗婆尸（Vipāsyi）、尸棄（Śikhī）、毗舍浮（Viśvabhu）等三佛，與現在賢劫初的拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāyśāpa）、釋迦牟尼（Śakyamuni）等四佛。這七佛皆已入滅，故又稱過去七佛。

依據佛經所載，過去、現在、未來三劫之中，皆有千佛出現。其中，以上列七佛與此間因緣較深，故諸經常有所論。如《長阿含經》卷一〈大本經〉述及過去七佛出現的因緣，並列舉與七佛有關的劫名、種姓、菩提樹等，大略如下︰


┌───┬───┬──┬────┬───┬──┬───┐
│七  佛│種  族│俗姓│王  城  │菩提樹│侍者│籌  量│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│毗婆尸│剎帝利│拘鄰│槃頭波提│波羅利│無憂│八萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│尸棄  │剎帝利│拘鄰│光相    │分陀利│忍行│七萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│毗舍浮│剎帝利│拘鄰│無喻    │娑羅  │寂滅│六萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘留孫│婆羅門│迦葉│安和    │尸利沙│善覺│四萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘那含│婆羅門│迦葉│清淨    │優曇跋│安和│三萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│迦葉  │婆羅門│迦葉│波羅奈  │尼拘律│善友│二萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│釋迦文│剎帝利│瞿曇│迦毗羅衛│畢缽羅│阿難│百歲  │
└───┴───┴──┴────┴───┴──┴───┘


其中，毗婆尸佛出現於過去九十一劫中，其次二佛出現於過去三十一劫中，後四佛則出現於現在賢劫中。

接著說毗婆尸佛三會說法，初會弟子十六萬八千人，二會弟子十萬人，三會弟子八萬人；釋迦牟尼一會說法，得弟子一二五○人。並列舉諸佛上座二弟子名，毗婆尸佛為鶱荼、提舍，釋迦牟尼佛為舍利弗、目犍連。而一如釋迦牟尼有子羅睺羅，經中也提到其他六佛的佛子名，及諸佛父母名，以及拘留孫等婆羅門姓三佛，當時之王名。

又，《增一阿含經》卷四十五、《七佛經》、《七佛父母姓字經》等所敘，與上述略有差異。其中，《七佛經》所載較為詳細，認為賢劫四佛依次出現於第六、第七、第八、第九劫中，並描述毗婆尸佛自兜率降生時之瑞相。

小乘經典只說四佛或七佛，並認為有未來成道的彌勒菩薩，而《增一阿含經》更述及師子、承柔順、光焰、無垢、寶光等諸佛。釋迦牟尼佛之化相，乃比照過去諸佛，而八相成道之始末，也與諸佛類似。如「諸惡莫作」等偈頌，乃眾所周知之七佛通誡偈；依《增一阿含經》卷四十四，以及《四分》、《十誦》、《僧祇》、《五分律》等諸戒本所說，過去諸佛皆說此偈，並以此為略本之別解脫戒經。而「諸惡莫作」之偈，或以為是迦葉佛所說，或以為是釋迦佛所說。

《增一阿含經》所載七偈如下︰

(1)忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。

(2)若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。

(3)不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，床座亦復然，執志為專一，是則諸佛教。

(4)譬如蜂採華，其色甚香潔，以味惠施他，道士遊聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。

(5)執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，常滅志所念。

(6)一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。

(7)護口意清淨，自行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。

《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉說當觀過去七佛像，云（大正15‧693a）︰
「觀七佛者當勤精進，晝夜六時勤行六法，端坐正受，當樂少語，除讀誦經廣演法教，終不宣說無義之語。常念諸佛，心心相續，乃至無有一念之間不見佛時，心專精故不離佛日。過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相。（中略）如是諸佛各入普現色身三昧，現其人前令其行者心得歡喜，以歡喜故，是諸化佛各申右手摩行者頂，見七佛已見於彌勒。」

又依《觀藥王藥上二菩薩經》中所載，若欲除滅四重禁、五逆、十惡、謗法等諸罪，當誦藥王、藥上二菩薩咒，同時敬禮十方佛、過去七佛及五十三佛。

此外，《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷一則敘述過去七佛所說陀羅尼，及其除災之效驗顯著。《佛名經》卷八、《大吉義神咒經》、《大智度論》卷九、《十住毗婆沙論》卷五、《法苑珠林》卷八等，也都有提到七佛之事。北宋‧法天也譯有《七佛梵讚》（《七佛讚唄伽陀》）一篇。而《法顯傳》、《西域記》等，關於四佛經行遺跡之記載頗多，但未見七佛之事跡。

禪宗以七佛、二十八佛為教祖，《景德傳燈錄》等祖錄，即先舉出七佛之事緣，然後各以七言四句之偈頌敘述。而文殊菩薩也為七佛之祖師。又善慧大士登松山頂行道時，曾感七佛在前引導。到後代，禪宗在每天早晨禮佛時，也有持誦七佛名號的習慣。

〔參考資料〕　《諸佛經》；《佛名經》卷一；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。

七財

指佛教徒的七種行為規範。即信、戒、慚、愧、聞、捨、慧。這七種行為規範可以助成聖果，使行者早成佛道。故以財為喻，謂之七財，或七聖財、七德財。茲略釋如下︰

(1)信財︰指信心。於如來正法生淨信，以為成佛之資。

(2)戒財︰指如來之禁戒。能防止三業之非，保持善根，以為解脫之資糧。

(3)慚財︰指羞恥心。謂羞於己非，與「愧」相對；或謂慚天愧人，或謂慚己愧他。既有十足慚愧心，則不敢造作諸惡業。

(4)愧財︰即羞愧心。

(5)聞財︰聽聞正法，引發妙解，如說修行。

(6)捨財︰心持平等，無憎愛吝惜之念，隨所求而施。

(7)慧財︰指智慧。以智慧照了諸法，破諸邪見，成就正見，以為佛道之資。

《中阿含經》卷二十一〈說處經〉載佛敕阿難云（大正1‧565b）︰「此七財，汝當為諸年少比丘說以教彼，若為諸年少比丘說教此七財者，彼便得安隱、得力、得樂、身心不煩熱，終身行梵行。」

又，《華嚴孔目章》卷二〈七財章〉以為上述七財，乃三乘教之義。若依一乘別教，則財義無盡。如《華嚴經》所載，有道場神示其寶藏，乃使善財童子取用不盡。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷九；《法句譬喻經》卷一；《十誦律》卷五十；《集異門足論》卷十六；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉；《大寶積經》卷四十二；《俱舍論光記》卷十八；《大乘義章》卷十二；《瑜伽師地論》卷十四。

三業惑亂

日本江戶中期，淨土真宗本願寺派有關宗義安心的諍論。起因於寶曆十二年（1762），功存主張的三業歸命說──眾生為得救，須以身口意三業歸依阿彌陀佛。所謂三業歸命說乃學林（新義派）的主張；以安藝為主的在野學者（古義派）則以「自力非正義」批判之。二派各以功存的《願生歸命辨》、大瀛的《橫超直道金剛錍》為代表。由於諍論愈演愈烈，以致幕府也介入其中，且於文化元年（1804）將智洞（新義派）、大瀛、道隱（古義派）召至江戶，以裁決正邪。審問中，智洞、大瀛病歿。三年十一月四日，宗主下「御裁斷御書」，以古義派為正義，統一宗意。

◎附︰村上專精《日本佛教史綱》第四期第十五章（摘錄）

在關於安心異義的糾紛中被稱為最大的糾紛，是西本願寺所謂的「三業惑亂」。所謂「三業惑亂」，是由功存發起的，而到智洞時達到頂點。功存是越前人，道心素堅，行儀嚴正，經常以親身行為啟導後進。當時在越前有倡導所謂「不凭祕事」的邪義教說，妄說在他力真宗當中不能有歸佛的思想。功存為了駁斥這種邪說，寫了《願生歸命辨》，大力主張「三業歸命」之說。這就是所謂「三業安心」。因為功存的「三業安心」雖看到邪徒偏離正道，但卻不知自己也陷於極端，所以詰難他的人很多，陸續地產生了《疑問六條》、《興復記》、《歸命本願決》、《正偽辨》、《正偽後篇》、《抉腹篇》等書。然而功存在明和六年（1769）擔任能化之職，掌握本寺學林全權以來，內擁法主，外通官府，能在十年喧囂的駁論聲中保全職位。

寬政八年（1796），功存去世。第二年，智洞繼承能化職務。智洞是美濃（在今岐阜）人，智略才學皆超過功存。他在就職那年，於學林內宣講《大無量壽經》，繼承功存的觀點，主張「三業安心」之說。儘管各地群起反對，但智洞依仗他的才學智略，而且下面又有義霜、大魯、正運等八名傑出弟子，還極力迷惑本寺的任職者，後來竟把起來反抗的人統統逮捕，決心要使真宗的教旨發生一個大的變革。然而由於道隱、大瀛二人，特別是大瀛的努力，使智洞的目的沒能達到，大瀛最初寫了十六條質疑給學林，又著述《金剛錍》三卷，措詞深刻，能暴露出智洞邪說要害，對是非的判斷已近於決定。此時學林的壓制，反而助長了各地反抗的氣焰，他們或是闖入本山（西本願寺），或是向地方領主控訴。幕府雖然向西本願寺下達鎮撫之令，但西本願寺無論如何也控制不住，最後把此事上訴二條城官府。

於是，兩派的首領被召到二條城，讓他們對面辯論，後來幕府又把他們調到江戶審問，下令把智洞及其徒義霜等人處以流罪或是驅逐出去，這樣，事情才平定下來。此時是文化三年（1806）。從《願生歸命辨》開始問世到此時共四十三年；從智洞把紛爭擴大至此時也經過了十年。其宗本來就是以「一念歸命」的他力信心作為從開祖親鸞以來宗義的核心的。智洞從權勢利益的目的出發，私斷宗義，違背祖訓和師（僧朴）說，因任職關係採用功存的教說，力陳「三業安心」之說。這是這次糾紛的主要原因。

二因

佛典中對於原因的分類。有多種不同的說法。茲舉五種略說如次︰

(一)生因與了因︰生因指發生的因種，了因指協助生成的緣。北本《涅槃經》卷二十八云（大正12‧530a）︰「因有二種，一者生因，二者了因；（中略）煩惱諸結是名生因，眾生父母是名了因。如穀子等是名生因，地水糞等是名了因。」該經另文又說正因、了因二因，以及正因、緣因二因等皆與此二因意義相同（大正12‧532b）︰「有二種因，一者正因，二者了因；尼拘陀子以地水糞作了因。」其次又云（大正12‧530b）︰
「因有二種，一者正因，二者緣因；正因者如乳生酪，緣因者如醪煖等。（中略）正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。（中略）以有性故，故須緣因。何以故﹖欲明見故，緣因者即是了因。世尊，譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。（中略）如尼拘陀子，須地水糞而作了因，乳中醪煖亦復如是。」

又，天台家立三因佛性之際，並沒有明顯區別了因和緣因二者。但「了因」的「了」是照了之義，乃約智慧立名，故經中嘗以燈明喻之，而「緣因」的「緣」是資助之義；二者在廣義上仍然有所不同，因此，在談論佛性時，正因用以指理性，而了因用以表智慧，緣因則表示萬行。

(二)牽引因與生起因︰牽引因指遠牽生死苦果之未潤位種子；生起因則指近引生起生死苦果之已潤位種子。例如十二因緣中，無明、行、識、名色、六處、觸、受為牽引因，愛、取、有為生起因。而此二因所引生的果是生、老、死。《瑜伽師地論》卷三十一闡明此二因（大正30‧454b）︰
「二種因者，(一)牽引因，(二)生起因。（中略）愚癡為先生福、非福及不動行，行能攝受後有之識，令生有芽。謂能攝受識種子故，令其展轉攝受後有名色種子、六處種子、觸受種子，為令當來生支想所攝識、名色、六處、觸、受次第生故；今先攝受彼法種子，如是一切名牽引因。生起因者，謂若領受諸無明，觸所生受時，由境界愛生後有愛及能攝受愛品、癡品所有諸取，由此勢力，由此功能潤業種子，令其能與諸異熟果，如是一切名生起因。」

又，智儼《華嚴孔目章》卷一稱生因和引因為生引二因，謂（大正45‧545a）︰「猶如人射，放箭為生因，彎弓為引因，乃至能生果報及以命終，是其生因。枯喪相續，是其引因。」智儼所說的生、引二因，其實就是牽引因與生起因二者。

(三)近因與遠因︰直接引果的原因是近因，間接引果的原因是遠因。依《大智度論》卷九十六所述，凡夫為其後身行布施，而於後身得到相當的好結果，這是近因。又，為離欲界衰惱不淨之身而修禪定，則此禪定只是間接達成其目的的原因，所以是遠因。

(四)習因與報因︰出自智顗《法華文句》卷十八等。天台家常用的術語。習因係相對於習果而言，報因則相對於報果而言。習因的「習」，是習續之義，指令後起的果習續於前因，相續增長。報因的「報」，是果報之義，報因是引苦樂果報的原因，指善惡業。此習因、報因相當於《成實論》卷二所說三因中的習因與生因，其文云（大正32 ‧252c）︰「生因者，若法生時，能與作因，如業為報因；習因者，如習貪欲，貪欲增長。」慧遠《大乘義章》卷三闡明論意云（大正44‧516c）︰「一切善惡等業能生一切苦樂等報，故名生因。（中略）如人習善增長善法，習惡增長惡法，如是一切後起增前故名為習，用習作因名為習因。」

(五)能生因與方便因︰能生因猶如穀麥的種子，係使穀麥發生的原因；方便因猶如水土等為穀麥生長的方便。《瑜伽師地論》卷三十八（大正30‧501b）︰「此一切因二因所攝，(一)能生因，(二)方便因。當知此中牽引種子生起種子，名能生因。所餘諸因名方便因。（中略）若方便因是增上緣，等無間緣及所緣緣。」

人間

意指人所住的界域。梵文音譯為末奴沙、摩拏史也、摩奴闍、摩㝹沙、摩㝹賒、摩㝹奢，或末㖻闍。為五趣、六道、十界之一。又稱人間界、人界、人趣、人道，或單稱人。如《長阿含》卷六〈轉輪聖王修行經〉云（大正1‧39a）︰「一時，佛在摩羅醯搜人間遊行。」卷二十〈忉利天品〉云（大正1‧134a）︰「我昔於人間，身行善，口言善，意念善。」《中阿含》卷三十六〈聞德經〉云（大正1‧659a）︰「天上人間七往來已，則得苦邊。」

關於人的名稱，依《立世阿毗曇論》卷六所說，人道以摩㝹沙為名，係因具八義之故，即︰聰明、勝、意微細、正覺、智慧增上、能別虛實、聖道正器、聰慧業所生。此外，《大毗婆沙論》卷一七二列舉諸說，一說因能用意思惟，觀察所作事，故名末奴沙；或說末奴沙是假名假想，未必實如其義；又說先造作增長低劣身語意妙行，往生人間而相續其生，故稱人趣；又說因多憍慢，故稱為人；或說能密靜意，故稱為人。《大般涅槃經》卷十八則說，能多思義、身口柔軟、憍慢、能破憍慢，故稱為人。

梵語末奴沙（manuṣya），意即「思考者」，係由表「思考」之意的動詞語根man衍生而得。《婆沙》第一說等，即依此義。或認為manuṣya係由名詞māna（慢）或manas（意）轉化所得，故有意或憍慢之義。《雜阿含經》卷十三、《大品般若經》卷二等說，「人」是「我」（ātman）的異名之一；《翻梵語》卷六將福伽羅（pudgala）、富樓沙（puruṣa）都譯為人。

佛典謂人的住處即須彌四洲，此指須彌南部的閻浮洲（或瞻部）、西部的瞿陀尼洲（即牛貨）、東部的弗婆提洲（即勝身）、北部的欝單越洲（或俱盧）。《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一、《大毗婆沙論》卷一七二、《俱舍論》卷一等，都認為四洲之人的面貌類似各洲地形，即閻浮洲人呈上廣下狹形，瞿陀尼洲人呈半月形，弗婆提洲人呈圓形，欝單越洲人呈方形。又，《婆沙論》等，另說附屬的八中洲住有短小之人。

四洲之人的壽量各各有別，依《俱舍論》卷十一等所說，欝單越人定壽千歲，瞿陀尼人壽五百歲，弗婆提人壽二五○歲，閻浮提人壽無定限，劫減最後極壽十歲，劫初時人壽無量歲。

關於人的起源，《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷二十二〈世本緣品〉及《起世經》卷九〈最勝品〉等，都認為劫初時由光音等下生而成，說世界成劫之初，有福盡行盡命盡的光音天人，身壞命終後下生空梵天而成大梵天王，其後諸天人逐漸下生，初時身光自照、壽命長久，其後食地味而身體變為粗澀，壽命也逐漸衰減。

閻浮提人的壽量有增減，如《俱舍論》卷十二云（大正29‧63a）︰「此洲人壽，經無量時至住劫初壽方漸減，從無量減至極十年，即名為初一住中劫。此後十八皆有增減，謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年。爾乃名為第二中劫。次後十七例皆如是。於十八後，從十歲增極至八萬歲名第二十劫。」也就是住劫二十中劫的第一中劫是減劫，即由人壽無量歲遞減至十歲，第二中劫至第十九中劫都是亦增亦減劫，即由最初的十歲遞增至八萬歲，後再由八萬歲遞減至十歲，最末的第二十中劫則只是增劫，即由人壽十歲遞增至八萬歲。

關於受生人間的業因，《雜阿含》卷三十七說，若行十不善業則生地獄，後若轉生人中則受諸難，又若行十善業則得生天上，後若轉生人中可免諸難。新譯《華嚴經》卷三十五的說法也大致相同。又，《佛為首迦長者說業報差別經》說，於十善業缺漏不全則得人趣報。《大毗婆沙論》卷一七二說，造作低劣的身語意妙行則得生人趣。但《辯正論》卷一引〈魔化比丘經〉說，持五戒當得人身，修行十善必獲天報，此說恐係中國所創。

◎附︰印順《佛法概論》第三章第二節 （摘錄）

五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴苦，也是苦多於樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言。《增含》〈等見品〉說︰某「天」五衰相現──將死時，有「天」勸他說︰你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢﹖經上接著說︰「諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也。」這即是說︰諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。

成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說︰「我亦是人數」（《增含》〈四意斷品〉）這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。

佛陀何以必須出在人間﹖人間有什麼特勝﹖這可以分為四點來說︰

(1)環境︰天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂容易墮落，太苦也無力追求真理與自由。人間也有近於這兩邊的形態︰如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說︰帝釋天為了佛法，特來人間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。

(2)慚愧︰《增含》〈慚愧品〉說︰「以世間有此二法，（中略）不與六畜共同。」這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡，崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。

(3)智慧︰三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作。人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。

(4)堅忍︰我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。

這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，與今所說的三者相同。
慚愧──止息意──梵行勝
智慧──末那沙──憶念勝
堅忍──忍──勇猛勝

這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所矇惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，如入寶山空手回！

〔參考資料〕　《中阿含》卷二十三〈周那問見經、卷四十四〈鸚鵡經〉；《大毗婆沙論》卷一三五；《瑜伽師地論》卷四；《順正理論》卷十二；《俱舍論》卷二十九；《法苑珠林》卷五。

十二緣起

印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰

(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。

(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。

(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。

(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。

(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。

(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。

(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。

(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。

(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。

(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。

取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。

(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。

(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。

總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。

原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。

原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。

緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。

在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」

關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰

傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。


        ┌無明─惑（緣）─┐
        ├行──業（因）─┴過去世二因─┐
        ├識─┐                        ├一重因果─┐
        ├名色│                        │          │
        ├六處├苦（果）──現在世五果─┘          │
十二緣起┼觸  │                                    ├三世兩重因果
        ├受─┘                                    │
        ├愛─┐                                    │
        ├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐          │
        ├有──業（因）─┘            ├一重因果─┘
        ├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
        └老死┘


南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。

說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。

近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。

◎附一︰姚長壽〈十二有支

十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。

這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。

後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。

依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。

唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。

天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。

十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。

◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）

〔緣起的內容〕　有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰

(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。

(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。

(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。

〔緣起的流轉〕　依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。

從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。

(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。

(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。

〔緣起的還滅〕　探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！

依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！

〔參考資料〕　《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。

十住

大乘菩薩的修行階位。為五十二階位中，第十一位至第二十位的稱呼。又稱十地住、十法住、十解。此十住與十行、十迴向合稱為三賢位（見《菩薩瓔珞本業經》）。所謂「住」者，謂心安住於真諦之理，故名。依八十卷本《華嚴經》卷十六所載，此十住之名稱為發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。此十住之內容，參見本文末所附《八十華嚴》經文。

此外，《大佛頂首楞嚴經》卷八釋云（大正19‧142a）︰
「以真方便發此十心，心精發揮，十用涉入，圓成一心，名發心住。心中發明，如淨琉璃內現精金，以前妙心，履以成地，名治地住。心地涉知，俱得明了，遊履十方，得無留礙，名修行住。行與佛同，受佛氣分，如中陰身自求父母，陰信冥通，入如來種，名生貴住。既遊道胎，親奉覺胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住。容貌如佛，心相亦同，名正心住。身心合成，日益增長，名不退住。十身靈相，一時具足，名童真住。形成出胎，親為佛子，名法王子住。表以成人，如國大王，以諸國事分委太子，彼剎利王世子長成，陳列灌頂，名灌頂住。」

天台宗以為，別教菩薩於初住位斷盡三界見惑，與藏教初果、通教八人見地齊；於其次之六住斷盡三界思惑，得住不退，與藏通二教之二佛齊；於其後之三住斷界內塵沙，伏界外塵沙。即多劫中，行十信，不作邪見，廣求智慧，此為初住；常隨空心，淨諸法門，此為第二；長養眾行為第三；生於佛家，種姓清淨為第四；多習無量善根為第五；成就六度中第六般若法門為第六；入無生畢竟空界為第七；不破不生邪倒之菩提心為第八；從法王教生解，當紹佛位為第九；觀空無相，得無生心，法水灌頂為第十。若為圓教，則從初住斷一分無明，證一分中道之理，故與別教十地齊，所謂初地、初住證道同圓。

在法相宗方面，由於該宗立菩薩位次為四十位，因而攝十信於初住，於初住修此十信。故菩薩初發大菩提心為初住；淨治三業，其慈悲及於有情為第二；修勝理觀，起上妙行為第三；從諸聖法正教中生為第四；所修善根皆為救有情為第五；聞他讚毀心亦不動為第六；聞說三寶三世之有無，心猶堅固不轉倒為第七；三業清淨，深悟有情世間、器世間法為第八；解真俗二諦，悟法王法，將襲佛位為第九；如太子堪受王位，能勝修行為第十。於此十住位，其心雖安住佛法，然於六度等修行尚未殊勝，故稱為住而不名為行。

此外，十住也是「十地」的異名。其意義參見「十地」條。

◎附一︰《八十華嚴》卷十六〈十住品〉（摘錄）

佛子！菩薩住處廣大，與法界虛空等。佛子！菩薩住三世諸佛家，彼菩薩住，我今當說。諸佛子！菩薩住有十種，過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說。何者為十﹖所謂︰初發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、王子住、灌頂住，是名菩薩十住。去來現在諸佛所說。

佛子！云何為菩薩發心住﹖此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力。或見神足，或聞記別，或聽教誡，或見眾生受諸劇苦，或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。此菩薩緣十種難得法而發於心。何者為十﹖所謂︰是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰勤供養佛，樂住生死，主導世間令除惡業，以勝妙法常行教誨，歎無上法，學佛功德，生諸佛前恆蒙攝受，方便演說寂靜三昧，讚歎遠離生死輪迴，為苦眾生作歸依處。何以故﹖欲令菩薩於佛法中心轉增廣；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩治地住﹖此菩薩於諸眾生，發十種心。何者為十﹖所謂︰利益心、大悲心、安樂心、安住心、憐愍心、攝受心、守護心、同己心、師心、導師心，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰誦習多聞、虛閑寂靜、近善知識、發言和悅、語必知時、心無怯怖、了達於義、如法修行、遠離愚迷、安住不動。何以故﹖欲令菩薩於諸眾生增長大悲；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩修行住﹖此菩薩以十種行，觀一切法。何等為十﹖所謂︰觀一切法無常、一切法苦、一切法空、一切法無我、一切法無作、一切法無味、一切法不如名、一切法無處所、一切法離分別、一切法無堅實，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰觀察眾生界、法界、世界，觀察地界、水界、火界、風界，觀察欲界、色界、無色界。何以故﹖欲令菩薩智慧明了；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩生貴住﹖此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十﹖所謂︰永不退轉於諸佛所，深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、界報、生死、涅槃，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰了知過去、未來、現在一切佛法，修集過去、未來、現在一切佛法，圓滿過去、未來、現在一切佛法，了知一切諸佛平等。何以故﹖欲令增進於三世中，心得平等；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩具足方便住﹖此菩薩所修善根，皆為救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀愍一切眾生，度脫一切眾生，令一切眾生離諸災難，令一切眾生出生死苦，令一切眾生發生淨信，令一切眾生悉得調伏，令一切眾生咸證涅槃。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰知眾生無邊、知眾生無量、知眾生無數、知眾生不思議、知眾生無量色、知眾生不可量、知眾生空、知眾生無所作、知眾生無所有、知眾生無自性。何以故﹖欲令其心轉復增勝，無所染著；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩正心住﹖此菩薩聞十種法，心定不動。何者為十﹖所謂︰聞讚佛、毀佛，於佛法中，心定不動；聞讚法、毀法，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩所行法，於佛法中，心定不動；聞說眾生有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說眾生有垢、無垢，於佛法中，心定不動；聞說眾生易度、難度，於佛法中，心定不動；聞說法界有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說法界有成、有壞，於佛法中，心定不動；聞說法界若有、若無，於佛法中，心定不動；是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰一切法無相、一切法無體、一切法不可修、一切法無所有、一切法無真實、一切法空、一切法無性、一切法如幻、一切法如夢、一切法無分別。何以故﹖欲令其心轉復增進，得不退轉無生法忍；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩不退住﹖此菩薩聞十種法，堅固不退。何者為十﹖所謂︰聞有佛、無佛，於佛法中，心不退轉；聞有法、無法，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩、無菩薩，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩行、無菩薩行，於佛法中，心不退轉；聞菩薩修行出離、修行不出離，於佛法中，心不退轉；聞過去有佛、過去無佛，於佛法中，心不退轉；聞未來有佛、未來無佛，於佛法中，心不退轉；聞現在有佛、現在無佛，於佛法中，心不退轉；聞佛智有盡，佛智無盡，於佛法中，心不退轉；聞三世一相、三世非一相，於佛法中，心不退轉；是為十。佛子！此菩薩應勸學十種廣大法。何者為十﹖所謂︰說一即多、說多即一、文隨於義、義隨於文、非有即有、有即非有、無相即相、相即無相、無性即性、性即無性。何以故﹖欲令增進，於一切法善能出離；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩童真住﹖此菩薩住十種業。何者為十﹖所謂︰身行無失，語行無失，意行無失，隨意受生，知眾生種種欲，知眾生種種解，知眾生種種界，知眾生種種業，知世界成壞，神足自在、所行無礙，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰知一切佛剎、動一切佛剎、持一切佛剎、觀一切佛剎、詣一切佛剎、遊行無數世界、領受無數佛法、現變化自在身、出廣大遍滿音、一剎那中承事供養無數諸佛。何以故﹖欲令增進，於一切法能得善巧；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩王子住﹖此菩薩善知十種法。何者為十﹖所謂︰善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差別，善知前際後際事，善知演說世諦，善知演說第一義諦，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰法王處善巧、法王處軌度、法王處宮殿、法王處趣入、法王處觀察、法王灌頂、法王力持、法王無畏、法王宴寢、法王讚歎、何以故﹖欲令增進，心無障礙；有所聞法，即自開解，不由他教故。

佛子！云何為菩薩灌頂住﹖此菩薩得成就十種智。何者為十﹖所謂︰震動無數世界、照耀無數世界、住持無數世界、往詣無數世界、嚴淨無數世界、開示無數眾生、觀察無數眾生、知無數眾生根、令無數眾生趣入、令無數眾生調伏，是為十。佛子！此菩薩身及身業，神通變現。過去智、未來智、現在智成就佛土，心境界、智境界皆不可知，乃至法王子菩薩亦不能知。佛子！此菩薩應勸學諸佛十種智。何者為十﹖所謂︰三世智、佛法智、法界無礙智、法界無邊智、充滿一切世界智、普照一切世界智、住持一切世界智、知一切眾生智、知一切法智、知無邊諸佛智。何以故﹖欲令增長一切種智；有所聞法，即自開解，不由他教故。

◎附二︰神林隆淨《菩薩思想的研究》第八章（摘錄）

(一)十住與十地

(1)十住與十地同意義︰羅什譯的《十住經》四卷（大正10‧497）和尸羅達磨譯的《十地經》九卷（大正10‧535）雖有廣略之別，但其內容完全相同，因此可知十住與十地無異。

(2)十地各地的名稱與十住各住的名稱、意義相通︰初發心住和初地歡喜地都是意味真心的發動，歡喜是高興脫離從妄心起而引向三惡趣的業的意思（大正10‧573），所以此二名稱之間，意義相通。

第八童真住與第八不動地，意義也相通。不動地也叫做童真地。這是因為此地的菩薩無色欲（大正9‧565c）。

第九法王子住與第九善慧地也有相通之處。從《十地經》卷七說第九善慧地的那段的「住此紹法太子位」（大正10‧566c）可知。

第十灌頂住與第十法雲地，意義也相通。由第十法雲地的菩薩稱為灌頂法王（大正9‧572b）可明白。

(3)十住與十地的思想內容相似︰於第三的修行住，觀一切法，觀無常、苦、空、無我（大正9‧445b）。然而，於第三發光地，「能觀一切有為法如實相，所謂無常、苦、無我、不淨。」（大正9‧551b）因此可知二者一致。

《華嚴經》說於第四的生貴住「此菩薩從一切聖法正教中生」（大正9‧445b）。《十地經》說於第四焰慧地「長如來家，得彼體法。」（大正10‧547c）二者語句雖異，但意思相通。

第五的具足方便住，雖以救護一切眾生為著重點，但在第五難勝地闡明方便的意思，說︰「隨世間法行故，名為方便者。」（大正9‧556b）

於第六的正心住，「一切法如虛空」（大正9‧445c），而於第六現前地，「三界虛妄，但是心作。」（大正9‧558c）前者是諸法無自性之義，和後者說諸法寄於器世間，意思無差異。

於第七不退住，「於佛法中不退轉」（大正9‧445c），而於第七遠行地的那段說︰「菩薩住遠行地，於念念中，具足修集方便慧力，及一切助菩提分法。」（大正9‧562a）可推知這在意義上也是相通的。

由於以上三個理由，我想可證明十住與十地在說明方法上雖有粗細廣略的不同，但主要意思並無殊異。

〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下〈釋義品；《大事》（Mahāvāstu）；《六十華嚴》卷八；《華嚴經疏論纂要》卷三十一、卷三十二；《十住斷結經》卷一～卷四；《菩薩十住行道品》；《菩薩十住經》；《菩薩內戒經》；《法華經玄義》卷五（上）；《四教義》卷五；《成唯識論述記》卷九；《華嚴五教章》卷二；《十住心論》卷六；《華嚴孔目章抄》卷二（上）；平川彰《初期大乘佛教の研究》。

十六特勝觀

十六種禪觀行法。這十六種法門，較適合定根多而慧性少的眾生修習。相傳世尊教導弟子們修習不淨觀，曾有人因為修觀而極端厭世，終告自殺。佛因此告諸比丘，捨不淨觀而修此十六特勝觀。即︰知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨。

此十六特勝觀，依智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷七所述，當時佛門中有三種說法，第一及第二是以十六觀分配「四念處」，如知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行等五項屬身念處；受喜、受樂、受諸心行等三項屬受念處；心作喜、心作攝、心作解脫等三項屬心念處；觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨等五項屬法念處。第三種是從四禪八定漸次深入的層次來解釋十六觀。智顗贊同後說。

《釋禪波羅蜜次第法門》卷七復云（大正46‧525c）︰「十六特勝，修之可以得道。此十六特勝，有定有觀，是中具足諸禪，以喜樂等法愛養故，則無自害之過，而有實觀觀察，不著諸禪，所以能發無漏，既進退從容，不隨二邊，亦能得道，故名特勝。」依此可知，修此十六特勝觀之過程中，行者之身心領受喜樂，無導致厭世自殺之弊，並有如實觀察，令修習者雖深入正定而不致染著諸禪，較諸不淨觀、六妙門等皆更殊勝，故稱「特勝」。

大般涅槃經

或稱《大本涅槃經》，或《大涅槃經》，是宣說如來常住、涅槃常樂我淨、眾生悉有佛性乃至闡提成佛等義的經典。漢譯本作四十卷，北涼‧曇無讖譯。收在《大正藏》第十二冊。經錄家列為大乘五大部經之一。

此經最早傳入中國的部分，相傳即後漢‧支婁迦讖所譯的《梵般泥洹經》二卷（《出三藏記集》作《胡般泥洹經》一卷），但其經早佚。其次曹魏‧安法賢譯有《大般涅槃經》二卷，《歷代三寶紀》據竺道祖錄說它是「略大本前數品」；又吳‧支謙譯有《大般泥洹經》二卷，同記也說是「略大本序分、哀嘆品為二卷，後三紙小異」。這兩部經早於涼譯大本前闕佚，費氏既未及見，所云內容，也難可信。

至東晉時，高僧法顯於摩竭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅（一作羅汰私婆迷，見《法顯傳》）寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，歸至建康道場寺，於義熙十三年（417）與梵僧佛陀跋陀羅譯出為六卷（或作十卷），名《大般泥洹經》，或稱《方等大般泥洹經》。內容相當於《大般涅槃經》的前五品，為現存此經最早的異譯本。

此後數年，即北涼‧玄始十年（421）才有天竺三藏曇無讖因沮渠蒙遜之請，在姑臧出譯此經為三十六卷（後作四十卷），分作十三品︰(1)〈壽命品〉，(2)〈金剛身品〉，(3)〈名字功德品〉，(4)〈如來性品〉，(5)〈一切大眾所問品〉，(6)〈現病品〉，(7)〈聖行品〉，(8)〈梵行品〉，(9)〈嬰兒行品〉，(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，(11)〈師子吼菩薩品〉，(12)〈迦葉菩薩品〉，(13)〈憍陳如品〉，即名《大般涅槃經》。

此經的譯者曇無讖，原在天竺遇見白頭禪師，得到樹皮《大涅槃經》本而專業大乘，後來齎著此經的前分並《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等梵本來至龜茲，因龜茲人多小乘學，不信《涅槃》，遂至敦煌（見《出三藏記集》卷十四〈曇無讖傳〉）。後因沮渠蒙遜於玄始十年攻入敦煌，迎讖同至姑臧，並請於同年十月出譯此經，時西河高僧慧嵩、道朗相與筆受助譯，翻成此經三十六卷（見《記集》卷十四〈曇無讖傳〉），一作四十卷（見未詳作者的《經記》）。

關於此經梵本的來源，據《記集》〈曇無讖傳〉︰讖先攜來前分梵本十二卷譯出，又以經本品數不足，還至本國去尋求，嗣於于闐更得經本，回到姑臧續譯合成三十六卷。但另據《大涅槃經記》則說此經初十卷五品原本是智猛從天竺齎至高昌（據《記集》〈智猛傳〉云得自天竺華氏城大婆羅門羅閱宗，法顯先於其家得到一部），遜遣使往高昌取自，命讖譯出，第六品至十三品梵本，則在敦煌，由胡道人送來姑臧云云。以上兩說顯然有異。但考〈智猛傳〉，猛於元嘉元年（424）才由天竺出發東歸，這時曇無讖已譯出此經，其後讖又到處尋訪，或者又得到智猛本和敦煌本加以補訂，遂至補成為如《經記》所述的四十卷，也未可知。

此經四十卷本於元嘉七年（430）由涼地傳至江南建業（見《三論遊意義》），時宋京名僧慧嚴、慧觀等因它文言質樸而品數疏簡，遂共謝靈運加以修治，並依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目︰〈壽命品〉分出為〈序〉、〈純陀〉、〈哀嘆〉、〈長壽〉四品，又由原本〈如來名品〉分出為〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四諦〉、〈四倒〉、〈如來性〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉十品，改為二十五品，三十六卷。世稱此為南本《涅槃經》，而以曇無讖原譯本稱為北本《涅槃經》。

此經於六世紀間曾由漢譯本轉譯成突厥語。據《北齊書》卷二十〈斛律羌舉傳〉，北齊後主（565～577）命侍人劉世清作突厥語翻《涅槃經》，送突厥可汗。並命中書侍郎李德林為此作了一篇序言。

此經的藏文譯本有二種︰一名《大乘大涅槃經》，由勝友、智藏、天月從梵本譯出，相當於此經從初至〈大眾所問〉的前分五品。或法顯所譯的六卷《泥洹經》。另一名《大般涅槃經》，由王寶順、善慧、海軍從漢譯本重譯出，相當於此經全部四十卷和《大涅槃經》後分二卷。

此經的梵文原本，據道朗〈大涅槃經序〉云︰「梵本正文三萬五千偈，於此方言數減百萬言，今數出者一萬餘偈。」但《經記》則說是「梵本都二萬五千偈」，又八世紀間義淨在印度親見此梵本經目，云（大正51‧4a）︰「其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷，檢其全部竟而不獲，但得初大眾問品一夾，有四千餘頌。」（見《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉）又據由梵本譯出的藏譯本經後也說︰「經文二萬五千頌，其中至一切大眾所問品竟，有三千九百偈頌。」由此可知此經原本似為二萬五千偈，又其中前分〈大眾所問品〉（相當於譯本前五品）約四千偈，一直到後世印度尚存有其本的。

又此經的梵文斷片，有日本高野山寶壽院藏有相當於〈如來名品〉第四之一的開始部分的梵文紙本一葉，現收載於《大正藏》本經的後面。又近世新疆出土的遺品中，有相當於〈如來性品〉第四之六末至之七初的梵文紙本一葉。

此經的英文譯本，現存有比爾的譯本，1871年，比爾就此經卷十二、卷三十九兩卷加以翻譯，收載於他所編輯出版的《中國佛教經典集》中。

此經的內容，分十三品︰

(1)〈壽命品〉︰卷一至卷三，說佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間，二月十五日臨涅槃時，宣告大眾︰如有可疑，今可來問。那時眾生悲啼號哭，聲聞、菩薩四眾、天龍八部人非人等都來集會，奉請供養，佛只受優婆塞純陀的最後供養，並為說施食的果報。純陀請佛住世，佛為說法，並令他去再辦供養。大眾又哀請住世，佛也給以慰語，並告諸比丘︰應受持大乘，自他安住解脫、法身、般若三法；又為宣說無常、苦、空、無我，了知常、樂、我、淨，離四顛倒。更為迦葉菩薩說佛身長壽的菩薩因行，以平等心視諸眾生，如來常住不變易法，世出世間的差別，涅槃即法性義，佛法僧三歸依處等。

(2)〈金剛身品〉︰卷三，佛為迦葉宣說如來法身常住、金剛不壞，及成就無量微妙功德，並說成就此金剛身由於護持正法的因緣。

(3)〈名字功德品〉︰卷三，更為宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。

(4)〈如來性品〉︰卷四至卷十，佛為迦葉先說開示大般涅槃的自正、正他、能隨問答、善解因緣義四義，這四義即是一義、空義。次說如來常住不變易義。又如來隨順世間神通變化，已於無量劫中成佛，更示現種種色相化眾。次說如來所說實無祕藏，只因聲聞少慧，為說半字九部經，迨機成熟，便說大乘毗伽羅論，即如來常住不變易說。次述大般涅槃百句解脫義，又四種人應持此經為世間依。及比丘當依法不依人等四依，佛說與魔說種種差別，眾生悉有佛性，九部經中未說犯不犯戒的區別。並分別四聖諦法、四顛倒相、我與無我、三歸依處、如來祕藏、眾生皆有佛性、十四音字義、一切異法常無常等、佛性常住真實無變等義。乃至聞此經得菩提因，重罪眾生得滅諸惡，唯除一闡提。又此經是如來密語，唯有菩薩知其實義。更為文殊師利說佛性非「本有今無」偈，又為迦葉說諸佛、菩薩、聲聞、緣覺同一佛性無差別等義。

(5)〈一切大眾所問品〉︰卷十，佛受純陀最後供養，又以化身受大眾供養，為純陀說除一闡提、一切布施的功德；又為文殊說如來說法有餘、無餘之別；更為迦葉說無餘義，及此經所得的功德。更為此三人授記。佛自現身疾，右 脇而臥。

(6)〈現疾品〉︰卷十一，迦葉問佛︰佛故現有病相﹖佛起趺坐，放大光明，廣為演說如來的祕藏，並說實無有病，大般涅槃是諸佛的甚深禪定。又三種人（謗大乘、五逆罪、一闡提）非聲、緣、菩薩所能治，有五種人（四果及辟支）於大乘涅槃有病行處，而非如來。

(7)〈聖行品〉︰卷十一至卷十四，佛為迦葉說菩薩應修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行五種行。次即廣說菩薩的聖行，謂於大般涅槃聞思修行，護持淨戒，觀四念處、四聖諦、知四聖諦的上中二智。又為文殊說世諦、第一義諦、實諦及臨般涅槃而轉無上法輪的意義。又為迦葉說二十五三昧。為住無垢藏王菩薩說從牛出乳等五味相生，以形容佛說法次第增勝乃至說大般涅槃。迦葉稱讚此經並願捨身書寫流通，佛又為說過去世為雪山童子的為聞半偈而捨身的因緣。

(8)〈梵行品〉︰卷十五至卷二十，廣說菩薩應修的梵行。先說菩薩住七善法，能具梵行。次說慈、悲、喜、捨四無量心的梵行，更說菩薩能得四無礙，名無所得。又重釋「本無今有」偈義，及說三乘、一乘、常、無常等義。又佛所說法，菩薩能知見覺，由於菩薩念佛、法、僧六念處等。次述阿闍世王歸佛的因緣，又佛也為一闡提說法，並為阿闍世王說應索心觀身二十事等，使發菩提心。以下說〈天行品〉「如雜花（即《華嚴經》）說」，遂不詳說。

(9)〈嬰兒行品〉︰卷二十，說菩薩應修嬰兒行。謂如來不起（不起諸法相）、不住（不著一切諸法）、不來（身行不動搖）、不去（已到大般涅槃）、不語（雖為眾生演說諸法而實無所說），如嬰兒等。

(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉︰卷二十一至卷二十六，佛為高貴德王菩薩說修行《大般涅槃經》得十事功德︰第一功德得聞所不聞等五事，有不生生、不生不生、生不生、生生四句，乃至不到到、不聞聞等四句，及涅槃的體和因，一闡提也不斷佛性，如來常住、菩薩能永斷諸漏等。又菩薩觀四大、五陰、六入、六塵煩惱、修戒定慧解脫達於常樂我淨的經過，又不見佛性的涅槃和見佛性的大涅槃的區別，及大涅槃有八大自在、四大樂、四大淨等。次說第二功德得昔所不得等五事。第三功德捨世諦慈，得第一義諦慈。第四功德根深難傾拔等十事。第五功德諸根完具等五事。第六功德安住金剛三昧。第七功德得以親近善友等四法為大般涅槃的近因，並明涅槃的八相、六相、斷煩惱、化眾生、見佛性等義。第八功德斷除五陰、遠離五見、成就六念處、修習五定、守護菩提心、親近四無量心、信順一道大乘、心善解脫、慧善解脫等。第九功德成就信心等五事，並說一闡提斷善根而不斷佛性，能得菩提。第十功德修習三十七道品、入大涅槃的常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，信此經得入大涅槃等。

(11)〈師子吼菩薩品〉︰卷二十七至卷三十二，師子吼菩薩問佛性義，佛為宣說菩薩具足智慧、福德二種莊嚴即知佛性，佛性名第一義空，名智慧，名中道，名佛，名涅槃，及一切眾生悉有佛性義。次說菩薩具足成就十法，雖見佛性而不明了，佛見佛性明了的原因。又分別解說持戒破戒，佛性的因，眾生於佛性有退不退，菩薩修習三十二相的業因緣，眾生煩惱繫縛，修習戒定慧諸相，乃至於拘尸那城涅槃的原因，及莊嚴娑羅雙樹常樂我淨義，涅槃無十相名無相，修習定慧捨相能斷十相得無相，名大般涅槃，即得明了見於佛性。菩薩成就信心具足等十法，能明見涅槃無相。並說業有輕重，有定不定，及善惡果等，乃至身戒心慧修與不修的人所受業報的輕重差別。又眾生悉有佛性，但須修習無漏聖道才能得見；及菩薩以苦行等鍛鍊，得不退心。又《大涅槃經》如大海，有八不思議，及如來示現胎生不受化身的意義。最後師子吼菩薩說偈讚佛。

(12)〈迦葉菩薩品〉︰卷三十三至卷三十八，佛為迦葉演說三子、三田等譬喻，譬說如來先教菩薩、次教聲聞、後教闡提，為菩薩說十二部經中微細義，為聲聞說淺近義，為一闡提說可生諸善等世間義，並述善星比丘的因緣故事，說一闡提尚未斷未來世善根，故得成菩提。又如來具知諸根力，為調伏諸眾生故，對於有智的不作二說，於無智的人作不定說，更列舉諸弟子眾所懷的四十種疑執的見解，一一加以解說摧破，而誡生決定想。並繼說斷善根人出入地獄的還生善根，及如來為眾生說法有四種答。佛性中道，非有非無，亦有亦無。十二部經或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說等。又如來說法為眾生故有七種語。次述恒河七眾生的譬喻，說明眾生悉有佛性，一闡提人必成菩提，四果、辟支必當成道；又眾生佛性常如虛空，非三世攝，遍一切處；又說煩惱因果乃至梵行、無常等十想。最後迦葉說偈讚佛。

(13)〈憍陳如品〉︰卷三十九至卷四十，佛為憍陳如說五蘊無常乃至非寂靜，五蘊滅可得解脫常住乃至涅槃寂靜，知道這個道理名具足沙門婆羅門法。這時有諸外道聽聞此說，與阿闍世王同來佛處問難，婆羅門闍提首那、梵志婆私吒、先尼、迦葉、富那、清靜、犢子、納衣、婆羅門弘廣等次發問，佛一一為之說法解答，令得正果。其時阿難在娑羅林外為魔所撓，佛讚阿難為多聞藏，具八善法，能持十二部經，令文殊攝歸阿難，並令與梵志須跋陀同來見佛，佛度須跋陀得阿羅漢果，大眾皆得法益。

此經義理豐富而精至，其內容要點，即為針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我淨義。又不同於大乘中的三乘五姓說，而顯示眾生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義；並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談。

但部派佛教中的大眾部義與此經頗有契合之處。如此經說（大正12‧381c）︰「一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。」（卷三〈壽命品〉）這就同於大眾部的「諸佛壽量亦無邊際」（見《異部宗輪論》，以下同）義；又云（大正12‧382c）︰「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，（中略）不生不滅、不習不修、無量無邊。」（同卷〈金剛身品〉）即同於大眾部的「如來色身實無邊際」義；又云（大正12‧411b）︰「佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。」（卷八〈如來性品〉）即同大眾部的「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染」義；又云（大正12‧423c）︰「佛以一音而為說法，彼彼異類各自得解，各各嘆言，如來今日為我說法。」（卷十〈如來性品〉）即同於大眾部的「佛以一音說一切法」義；又云（大正12‧471a）︰「菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂。」（卷十八〈梵行品〉）即同於大眾部的「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣」義；又云（大正12‧557b）︰「菩薩摩訶薩當以苦行自試其心，（中略）雖受如是無利益苦，然不退於菩提之心。」（卷三十二〈師子吼品〉），即同於大眾部的「苦能引道」義。

此經與《般若經》也非常接近，如卷八〈如來性品〉引《般若經》云（大正12‧411a）︰「如我（佛自稱）先於摩訶般若波羅蜜經中，說我無我無有二相。」又經中說（大正12‧449a）︰「從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。」（卷十四〈聖行品〉）又云（大正12‧468b）︰「諸佛世尊從六波羅蜜，三十七品十一空來，至大涅槃。」（卷十八〈梵行品〉）又云（大正12‧523b）︰「佛性者名第一義空。」（卷二十七〈師子吼品〉）均顯示此經和《般若》經義相聯的關係。

此經還顯示了與《法華經》的一致思想，如卷九〈如來性品〉云（大正12‧420a）︰「是經（大般涅槃經）出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令眾生見於佛性，如法華中八千聲聞得受記別，成大果實。」又《法華經》的「會三歸一」的思想在此經中也非常顯著，如卷十〈如來性品〉云（大正12‧423a）︰「一切菩薩、聲聞、緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃，譬如眾流，歸於大海。」又卷十七〈梵行品〉云（大正12‧465b）︰「是三乘之法，說言一乘；一乘之法，隨宜說三。」

此經於《華嚴》經說也數數引用，如卷十八〈梵行品〉云（大正12 ‧470c）︰「諸佛菩薩修集是施，（中略）廣說如雜花經。」又卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧493b）︰「尸羅尸羅波羅蜜，乃至般若般若波羅蜜，如佛雜華經中廣說。」又卷二十將說〈天行品〉時，即云（大正12‧485b）︰「天行品者如雜花說。」因之此經與《華嚴》經義也相當接近。

由於此經暢演大乘，議論宏闢，精義迭宣，因而從開始譯出以來，即在中國佛教界發生重大的影響。即在五世紀間，曇無讖譯出經時，這一常樂我淨，乃至闡提成佛的學說出現，使當時參加譯場的「道俗數百人，疑難縱橫」，而曇無讖「臨機釋滯，未嘗留礙」。又此經傳入宋地以前，高僧道生看見了法顯所譯的六卷《泥洹經》，就理解到一闡提人可能成佛，而發表闡提成佛說，給江南佛教界以震動。其後梁譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有「生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛」的傳說，這都反映出此經震動其時佛教界而獲得重視的情形。另在涼州方面，曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰製了經序，並著《涅槃義疏》釋佛性義，為以後諸師講說此經所依據。又同時筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，並在涼地講授，辯論深義。此經傳入建業後，更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱為南本，遂在南北各地弘傳更廣。

從宋初以來，江南名匠均盛行講述。其中僧宗一生講授此經百遍，寶林、慧靜、僧銳、法瑤等並各製義疏。至梁代此經的弘傳更為殷盛，梁武帝蕭衍並命寶亮總集此經諸家註撰成《集解》七十二卷，又自講此經並製成《涅槃講疏》，曾以致送於扶南國（今柬埔寨，參照《佛祖統紀》卷三十七）。另以此經《義疏》贈百濟國（《梁書》卷五十四）。蕭衍並依此經〈四相品〉（據南本，即北本〈如來性品〉部分），自撰斷酒肉文，又廣集僧尼於華林殿前，令光宅寺法雲宣講立制。另在中國北方，此經的傳持講述也頗盛。北齊後主令譯此經為突厥語，遺贈突厥可汗，即當時此經盛行弘傳所影響。

隋代義學高僧如慧遠、靈潤、道洪、行等、吉藏諸德，對於此經均盛行講述。隋王朝更於開皇十六年（596）立涅槃眾，先後以法總、童真、善胄為涅槃眾主，領眾轉讀此經並開講。又其時行等一生講述此經至百遍，靈潤講至七十遍，道洪講至八十七遍。高僧智顗並依據此經立五時教判，又廣泛運用此經中的法義名相，開顯天台一宗的教義。其後章安灌頂又以天台宗義疏釋此經，盛為後世學人所傳習。唐代以來天台學者如玄朗、湛然、道暹、行滿乃至宋‧智圓、元‧必才等，都對此經鑽研講習，或製述章疏，給予後世以相續的影響。

古來學者在研究講習中，對於此經文義的章段分剖，最早有「河西五門」說，即涼州僧朗以︰(1)今昔接引有緣門（卷一至卷二）。(2)略廣門（卷三至卷十）。(3)涅槃行門（卷十一至卷二十）。(4)菩薩功德門（卷二十一至卷二十六）。(5)不可思議中道佛性門（卷二十七至卷四十）。五門概括全經的文旨（見灌頂《疏》卷一），為初期諸師講習此經的指南。其後隨此經在南朝的盛行，又有梁武帝蕭衍的「兩段」（中前、中後）說，開善寺智藏的「二分」（序分、正宗分）說，光宅寺法雲的「三分」（序、正、流通）說等。至六世紀間，因元魏‧達摩菩提傳譯出了印度‧婆藪槃豆（世親）的《涅槃論》的「七分」說，即(1)不思議神通反示分（〈序品〉，見南本，以下同），(2)成就種性遣執分（〈純陀〉、〈哀嘆〉二品），(3)正法實義分（〈長壽品〉至〈大眾問品〉），(4)方便修成分（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(5)離諸放逸入證分（〈師子吼品〉），(6)慈末巧住持分（〈迦葉品〉），(7)顯相分（〈憍陳如品〉），七分剖攝經義（見本論），為北方地論學者講述此經所依用。另在江南又有山門法朗的「興皇八門」說︰(1)引接今昔有緣門、(2)破疑除執門、(3)略廣門、(4)行門、(5)位門、(6)行中道門、(7)方便用門、(8)邪正不二門，為其時三論學者所憑藉。但於後世傳播較廣的，則為章安灌頂的「五門分科」說，即(1)召請涅槃眾（〈序品〉），(2)開演涅槃施（〈純陀品〉至〈大眾問品〉），(3)示現涅槃行（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(4)問答涅槃義（〈師子吼品〉），(5)折攝涅槃用（〈迦葉品〉、〈憍陳如品〉）。五門分攝全經始終文義，廣為後來學人所依據。

由於此經宣說半滿二字、牛乳五味等形容佛所說法的深淺先後，因而啟發了此土學人對釋迦教相判釋的施設。最初是道場寺慧觀立頓、漸、不定三教（一說頓、漸二教），以此經為漸教中最高的第五時常住教；齊‧僧柔、慧次，梁‧法雲、智藏皆宗此說。隨後虎丘笈師在這三教的基礎上，於漸教中立三時教，宗愛立四時教，均以此經當於最後時的常住教。另在北地，慧光立四宗，以此經為第四常住宗。至隋‧天台智依此經〈聖行品〉義立五時教，以此經為第五時教，味當醍醐；又立四教，以此經為非頓非漸非祕密非不定而追說追泯的圓教。因而此經在中國佛教流傳史上，均被認為佛陀最後最高的教說。

關於此經的疏釋，現存有印度世親造的《涅槃論》一卷（元魏‧達摩菩提譯），《涅槃經本有今無偈論》一卷（陳‧真諦譯），中土梁‧寶亮等撰的《大般涅槃經集解》七十一卷，隋‧慧遠撰的《義記》十卷，吉藏撰的《遊意》一卷，灌頂撰的《玄義》二卷、《疏》三十三卷，唐‧法寶撰的《略疏》十五卷，道暹撰的《玄義文句》二卷、《疏私記》九卷，行滿撰的《疏私記》十二卷，宋‧智圓撰的《治定疏科》十卷，《玄義發源機要》四卷，《疏三德指歸》二十卷，清‧淨挺撰的《末句偈》一卷，新羅‧元曉撰的《宗要》一卷等。

已佚的此經註疏，尚有隋‧吉藏撰的《疏》二十卷，唐‧行滿撰的《音義》一卷，元皓撰的《天台注》及《科文》十卷，慧沼撰的《義記》十卷、《科文》一卷，義寂撰的《義記》五卷、《綱目》二卷，新羅‧憬興撰的《述讚》十四卷，《料簡》一卷，太賢撰的《古迹記》八卷，極太撰的《疏》六卷等。（高觀如）

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）

在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在西元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。

從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當於原本〈大眾問品〉的一品，東晉‧法顯和覺賢共譯的，譯本重新分為十八品。後分二萬多頌，北涼‧曇無讖譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到並譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初（401～403）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家抄來的，以後義淨在印度所見的也只是〈大眾問品〉，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北涼‧曇無讖由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。

《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋卻有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢﹖還是永恒的﹖經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思︰一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫，連帶也講佛身有「樂」有「淨」（脫苦離染），因此，法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但迴避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。

由於佛身是常，從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身（法身）。那麼，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢﹖從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對眾生悉有佛性有一限制︰即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毀謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等於沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們為「一闡提」。其次，反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，儘管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（buddha-gotra）的「性」用了「喬多囉」這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」、「佛界」，以「界」字形容眾生和佛性，即表示儘管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。

「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同於一大宗，大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗，也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時的社會劃分姓階的方法，連「喬多囉」（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。

《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，〈師子吼品〉就把「佛性」說成「法性」，亦即「勝義空」，把了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認為「一闡提」，也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認為「一闡提」也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更為有利。

此外，《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的說法，因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來，是因為它原來就在「胎」裏孕育著，指明「佛性」是成為如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分為「聞見」（理解）和「眼見」（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思﹖不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混──他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之於法性、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界線。

〔參考資料〕　《閱藏知津》卷二十五；《佛典批評論》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》第三卷；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道（等）撰‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；高崎直道《如來藏思想の形成》；三枝充悳（等）著《大乘佛典入門》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。

中阿含經

六十卷。東晉‧隆安二年（398）罽賓沙門僧伽提婆共僧伽羅叉譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方佛教所傳四阿含經中之一。因為它所徧集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》（見《彌沙塞五分律》卷三十、《分別功德論》卷上）。漢譯本最初是由曇摩難提於苻秦‧建元二十年（384）譯出，共五十九卷（現已佚，只存一些零本）。因譯文未能盡符原意，所以後十餘年，僧伽提婆等加以改譯。

此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二二二經，約五一四八二五字（見《出三藏記集》卷九道慈序）。各品主題如次︰

初一日誦，有五品半，合有六十四經。

〈七法品第一〉︰說七種法數及與有關問題，收有十經。(1)《善法經》，說知法知義等七善法。(2)《晝度樹經》，以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。(3)《城喻經》，以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禪成就。(4)《水喻經》，以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。(5)《木積喻經》，說寧抱火燒木受苦乃至殞身，亦不願作破戒親女人等事。(6)《善人往經》，說七種阿那含為「七種善人所往到處及無餘涅槃」。(7)《世間福經》，說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。(8)《七日經》，說由一日出世到七日並出世，以明諸行無常，勸眾離捨。(9)《七車經》，以波斯匿王從舍衞國遞乘七車，速達婆雞帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。(10)《漏盡經》，說見斷等七種有漏。

〈業相應品第二〉︰說有關十善業與十不善業等法，收有十經。(1)《鹽喻經》，說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恒河不覺其鹹等。(2)《惒破經》，為尼乾弟子釋惒破說無明盡則不受後有，及見色不喜不憂等六善住處。(3)《度經》，破外道宿命等三論，因說眼、耳、鼻、舌、身、意等六處法，與地、水、火、風、空、識等六界法。(4)《羅云經》，教誡羅睺羅莫妄語。(5)《思經》，說故作十善業與不故作十善業受報不同。(6)《伽藍經》，誡十不善業，勤修四無量，得四安穩住處。(7)《伽彌尼經》，說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。(8)《師子經》，說宗本可作不可作法。(9)《尼乾經》，說破尼乾子五可憎惡，說如來得五稱譽。(10)《波羅牢經》，說我知彼幻是幻，而自非幻，並說四無量及遠離法定能斷疑惑。

〈舍梨子相應品第三〉︰主要為舍梨子所說，或與其有關之事，收十一經。(1)《等心經》，說等心天向佛述舍梨子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。(2)《成就戒經》，舍梨子說成就戒定慧者生餘意生天中，能知滅定。(3)《智經》，舍梨子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。(4)《師子吼經》，說有身身念（四念處中身念）者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。(5)《水喻經》，說五種不淨行除惱法。(6)《瞿尼師經》，舍梨子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。 (7)《梵志陀然經》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。 (8)《教化病經》，說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。(9)《大拘絺羅經》，舍梨子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。(10)《象迹喻經》，說四諦法攝諸善法，於一切法中最勝。(11)《分別聖諦經》，說過現未諸佛廣顯四聖諦法。

〈未曾有法品第四〉︰收十經。(1)《未曾有法經》，說佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。(2)《侍者經》，說阿難為佛侍者立三願等未曾有法。(3)《薄拘羅經》，說尊者薄拘羅未曾有法知足行。(4)《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。(6)《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)、(8)《郁伽長者經》，說郁伽長者有八未曾有法。(9)、(10)《手長者經》，說手長者有八未曾有法。

〈習相應品第五〉︰收十六經。(1)《何義經》，說持戒為令人不悔，展轉得解脫貪、瞋、癡法。(2)《不思議經》，說法有自然而得者不須思量。(3)至(9)《念經》、《慚愧經》、《戒經》、《恭敬經》，說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒，乃至解脫而得涅槃。(10)《本際經》，說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。(11)、(12)《食經》，說惡人為惡知識等食，與上經說相同，並取大海為喻。13《盡智經》，說奉事善知識為往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。14《涅槃經》，無明為苦因，展轉乃至解脫為涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。(15)、(16)《彌醯經》，即為比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。

〈王相應品第六〉︰收十四經（品上七經）。(1)《七寶經》，說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。(2)《三十二相經》，說輪王具足三十二大人相。(3)《四洲經》，說佛本生為頂生王統御四洲而不知足。(4)《牛糞喻經》，說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。(5) 《頻鞞娑羅王迎佛經》，佛為頻鞞娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。(6)《鞞婆陵耆經》，迦葉佛為頻鞞王說難提波羅陶師事。(7)《天使經》，說閻王以生老病死惡業治罪，為五天使詰責罪人。

第二一日誦有四品半，合有五十二經。

《王相應品第六〉︰（品下七經）。(8)《烏鳥喻經》，教誡比丘莫依非法活命如獺等。(9)《說本經》，說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天為王，又說未來螺轉輪王及彌勒佛等事。(10)《大天捺林經》，說大天輪王子孫族屬歷世出家等事。(11)《大善見王經》，說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。(12)《三十喻經》，佛為舍梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德為嚴飾具等事。(13)《轉輪王經》，說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處為境界等事。(14)《蜱肆經》，說鳩摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。

〈長壽王品第七〉︰收十五經。(1)《長壽王本起經》，說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。(2)《天經》，說修八行得光明生天。(3)《八念經》，阿那律陀說得八大人念。(4)至(7)《淨不動道經》、《郁伽支羅經》、《娑雞帝三族姓子經》、《梵天請佛經》，佛為阿那律陀等說離欲法等。 (8)《有勝天經》，阿那律陀說大心無量心義以及光天淨光遍淨光天因果。 (9)至(15)《迦絺那經》、《念身經》、《支離彌梨經》、《長老上尊睡眠經》、《無刺經》、《真人經》、《說處經》，阿那律陀說迦絺那法等。

〈穢品第八〉︰收有十經。(1)《穢品經》，舍梨子說世人有穢無穢等法。(2)《求法經》，說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。(3)《比丘請經》，目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。(4)、(5)《知法經》、《周那問見經》，周那說知法與不知法者譬喻等。(6)《青白蓮花喻經》，說身口滅法乃至慧見滅法。(7)《水淨梵志經》，說二十一種穢污於心之法。(8)至(10)《黑比丘經》、《住法經》、《無經》，說善不善法乃至淨法盛衰等。

〈因品第九〉︰收有十經。(1)《大因經》，廣明緣起甚深乃至八解脫法。(2)《念處經》，說四念處。(3)、(4)《苦陰經》，分別欲味欲過患等法。(5)《增上心經》，說常念五相得增上心。(6) 《念經》，說欲恚害念及無欲恚害念。(7)《師子吼經》，說無明為諸受本，無明盡則一切受斷。(8)《優曇婆羅經》，說苦行不可說為正解脫法。 (9)《願經》，廣說比丘所應願事。(10)《想經》，說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。

〈林品第十〉︰收有十經。(1)、(2)《林經》，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡，涅槃配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。(3)、(4)《自觀心經》，說得止觀應求漏盡。(5)《達梵行經》，說知漏等因乃能盡一切苦。(6)《阿奴波經》，說提惒達哆以放逸故必墮地獄等事。(7)《諸法本經》，說諸法以欲為本等。(8)、(9)《優陀羅經》、《蜜丸喻經》，說三愛為癰本，六觸處為一切漏。(10)《瞿曇彌經》，佛許大愛道出家，因制八尊師法等。

第三一日誦，有一品半，合有三十五經。

〈大品第十一〉︰收有二十五經。(1)《柔軟經》，說佛為老病死而出家。(2)《龍象經》，說佛為龍象。(3)《說處經》，說過現未三說處等。(4)《無常經》，說觀五陰無常能得證果。(5)《請請經》，說我今受身是最後邊身等。(6)《瞻波經》，訶責犯戒之罪。(7)《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。(8)《八難經》，說學道八難八非時。(9)《貧窮經》，以無善法財喻貧窮等。(10)《行欲經》，說十種行欲人。(11)《福田經》，說學無學二種福田人。(12)《優婆塞經》，說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。(13)《怨家經》，說瞋恚是怨家、妨害好色等事。(14)、(15)《教曇彌經》、《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。(16)《賴吒惒羅經》說意業最重等。(17)《優婆離經》，說優婆離捨尼乾子歸佛事。(18)《釋問經》，說八正道護六根等。(19)《善生經》，佛教善生禮拜六方法。(20)《商人求財經》，說計根塵陰界是我者皆被見所害。(21)《世間經》，說佛從成道到涅槃所說皆實。(22)《福經》，說佛往者七年行慈福報。(23)《息止道經》，說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。(24)《至邊經》，說欲盡苦應修沙門法。(25)《喻經》，說無量善法以不放逸為本，喻如地等。

〈梵志品第十二〉︰收二十經（品上十經）。(1)《雨勢經》，說比丘七不衰法與六慰勞法。(2)《傷歌羅經》，佛為傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。(3)《算數目犍連經》，佛為算數目犍連梵志說佛法中次第。(4)《瞿默目犍連經》，阿難為梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。(5)《象迹喻經》，佛為生聞梵志說從出家護根到證無漏，方為極大象迹。(6)《聞德經》，又為生聞梵志說聞誦差別功德，從捨家到證滅。(7)、(8)《何苦經》、《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。(9)、(10)《郁瘦歌羅經》、《阿攝惒經》，說四姓平等。

第四一日誦，有三品，合有三十六經。

〈梵志品第十二〉︰（品下十經）。(11)《鸚鵡經》，為鸚鵡梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。(12)《鬚閑提經》，為鬚閑提異學說離欲法喻。(13)《婆羅婆堂經》，佛為婆私吒及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。(14)《須達哆經》，為須達哆居士說施心差別。(15)《梵波羅延經》，說今梵志已越梵志法。(16)《黃蘆圓經》，說於五欲無味無怖，證四禪三明乃不入胎。(17)《頭那經》，佛為頭那梵志說如梵等五梵志法。(18) 《阿伽羅訶那經》，佛答阿伽羅訶梵志問說梵志經典依於人住，展轉乃至依於涅槃。(19)《阿蘭那經》，說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。(20)《梵摩經》，說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。

〈根本分別品第十三〉︰收有十經。(1)、(2)《分別六界經》、《分別六處經》，分別六界聚、六觸處、十八意行等法。(3) 《分別觀法經》，分別觀法心散不散等。大迦旃延更為廣演。(4)、(5)《溫泉林天經》、《釋中禪室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。(6)《阿難說經》，阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。(7)《意行經》，說八定、八天處等以滅定為最勝。(8)《拘樓瘦無諍經》，分別諍無諍法。(9)《鸚鵡經》，分別業報差別法。(10)《分別大業經》，分別三報受時差別。

〈心品第十四〉︰收有十經。(1)《心經》，說心將世間去、心染著、心起自在等。(2)《浮彌經》，說邪正梵行得果與否。(3) 、(4)《受法經》，約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。(5)《行禪經》，分別盛衰等四種行禪。(6)《說經》，說八定中退住及漏盡義。(7)《獵師經》，修四禪等能脫魔境。(8)《五支物主經》，說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。(9)《瞿曇彌經》，說施受淨不淨。(10)《多界經》，說知界處緣起為智慧，又說眼等十八界與六十二類界。

〈雙品第十五〉︰此品分屬兩誦，成為兩品，故名〈雙品〉。收有十經（品上六經）。

(1)、(2)《馬邑經》，說沙門法須三業清淨成就禪定，乃至漏盡。(3)《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禪者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與舍梨子問答各說修行所得。(4)《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禪四無量等為人上法。(5)《求解經》，說由見色聞聲求解如來，正知如來法。(6)《說智經》，說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。

第五一日誦，有三品半，合有三十五經。

〈雙品第十五〉︰（品下四經）。(7)《阿夷那經》，說法非法眾等見。(8)《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷為四十善不善法品。(9)《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。(10)《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。

〈後大品第十六〉︰收有十經。(1)《迦樓烏陀夷經》，贊斷過中食。(2)《牟梨破群那經》，說出家應修無欲，習慈悲喜捨等。 (3)《跋陀和利經》，贊一坐食法。(4)《阿濕貝經》，責過中食。(5)至(7)《周那經》、《優婆離經》、《調御地經》，說修行不放逸、六諍本、七滅法等、七滅諍等如法不如法等。(8)《癡慧地經》，說癡與慧種種相苦樂報。(9)《阿梨吒經》，說欲法障道。(10)《𠻬帝經》，十不往生，詳說十二緣起。

〈晡利多品第十七〉︰收有十經。(1)《持齋經》，說應持八支齋，並修念佛等五念。(2)《晡利多經》，佛為晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。(3)《羅摩經》，說求無病安隱涅槃法為聖求，求病法等為非聖求。(4)《五下分結經》，說依道依迹斷五下分結。(5)《心穢經》，說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是為比丘比丘尼清淨法。(6)《箭毛經》，佛為異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。(7)《箭毛經》，佛為異學等說天眼宿命通。(8)《鞞摩那修經》，說無諂誑、隨佛教化必得正法。(9)《法樂比丘尼經》，法樂比丘尼答毗舍佉問法。(10)《大拘絺羅經》，大拘絺羅答舍利弗問法。

〈例品第十八〉︰收十一經。(1)《一切智經》，佛為波斯匿王說四姓成就五斷支事，於後世有差別。(2)《法莊嚴經》，波斯匿王贊佛種種法靖。(3)《鞞訶提經》，說佛說法善，眾弟子趣向善，又佛行善身行不為沙門梵志聰明智慧及餘世間之所憎惡。(4)《第一得經》，說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。(5)《愛生經》，說生愛時便生愁苦。(6)《八城經》，阿難為八城居士說十二禪。(7)《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禪及漏盡為比丘賢死。(8)《阿那律陀經》，說見質直、修念處、四無量等為不煩熱死。(9)、(10)《見經》、《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。(11)《例經》，說欲斷無明乃至老死以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。

聲聞乘各部派中所傳的《阿含》各各不同，秦譯《中阿含》究屬於何部所傳從來也沒有一致的意見。但此經初次譯本與《增一阿含》同出於有部譯師曇摩難提，今本翻譯時，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉，二人皆有部的根據地罽賓人，而提婆別譯之《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》），羅叉續成羅什所譯的《十誦律》，並為有部重要典籍。又此經的結構和西藏譯本止天所著《俱舍論疏要用論》所引用的有部《中阿含》極其相似。從這幾方面來看，此經可能是有部的傳本。

此經全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中零本相同。即(1)同於本經之第一二一《請請經》。(2)同於本經之一三三《優婆離經》。(3)同於本經之一七○《鸚鵡經》。

在本經全部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的計有七十三種。西藏大部經中，僅有相當於本經的零本五種。本經與南傳巴利文本《中部》對勘，二二二經中僅有九十六經相同。蓋本經所收者，篇幅或長或短，不全是適中的。所以在南傳巴利文本，也有九十餘經編入他部中（據赤沼氏《對照目錄》），本經中各經見於巴利文《長部》者凡九經，見於《增一部》者凡七十六經，見於《相應部》者凡七十六經。（田光烈）

◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章

第二節（摘錄）
「相應教」類集成立，而傳為佛說與弟子說的經文，仍不斷的傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣、傳說，成為《中阿含》與《長阿含》。或為了便於教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成為《增一阿含》。三部集成的時代相近，但《增一阿含》要遲一點。

漢譯《中阿含經》，是說一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的誦本。分六十卷，十八品，二二二經（傳說分為五誦）。南傳的《中部》，與《中阿含經》相當，是銅鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的誦本。全部分十五品，一五二經；分為「根本五十」、「中五十」、「後五十」三部分，這應該就是漢譯所傳的「分」或「誦」了。這不同的兩種誦本，共同的僅有九十八經。品名相同的，不過四品。（中略）

《中阿含經》與《增支部》相合的，占三分之一以上。說一切有部的《增一阿含》沒有傳譯，所以不能知道有多少與《增一阿含》相同，而是重出。但大體說，這些，銅鍱部編入《增支部》，而在說一切有部，是編入《中阿含經》的。這部分，多數集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈業相應品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈習相應品〉、〈大品〉，占有很大的比數。（中略）

總之，《中部》與《中阿含經》，共同的僅有九十八經。二部誦本所以如此的差異，是由於四阿含編集的組合不同。為銅鍱部編入《長部》、《增支部》的，而說一切有部編入《中阿含經》的達一百經左右。說一切有部編入《雜阿含經》的，卻有二十餘經，銅鍱部編入《中部》。更由於各有自宗所誦的契經，如銅鍱部的《中部》，就有二十八經。除去這些差異，二部共誦的《中阿含》原形，約為十品，一百經。

◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第二節（摘錄）

佛法的原始結集，與《雜阿含經》──《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》、《長》、《增一》──三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。

《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾──僧伽，每說到有關毗奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說︰佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住──受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有︰多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡──佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、「四諍事」、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對於僧尼習近的，不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不捨惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔輭經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毗婆邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王經》；女眾最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。

「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九十八經。

〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二；《東洋學術研究》第二十三冊〈阿含經典の成立〉。

司命

掌管人類壽命的神︰又作伺命。《三品弟子經》云（大正17‧701b）︰「爾時，四天王、太子使者、護佛道神，一一記之，稍稍去離之，敕伺命計集積累其罪條，疏名錄白上帝。年壽未盡頓遣惡神，因其犯戒之間奪其餘命，自然墮落泥犂中。」《四天王經》云（大正15‧118b）︰
「須彌山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四鎮王也，各理一方，常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民龍鬼蜎蜚蚑行蠕動之類，心念口言身行善惡。十四日遣太子下；十五日四天王自下；二十三日使者復下；二十九日太子復下；三十日四王復自下。四王下者，日月五星二十八宿，其中諸天僉然俱下。四王命曰︰勤伺眾生施行吉凶。（中略）具分別之以啟帝釋。若多修德精進不怠，釋及輔臣三十三人僉然俱喜。釋敕伺命增壽益算。」

又，《法苑珠林》卷六十二引《淨度三昧經》云（大正53‧754c）︰「八王日，諸天、帝釋鎮臣三十二人、四鎮大王、司命司祿、伍羅大王、八王使者盡出，四布覆行。」並謂司命是受帝釋之命，隨人日常言行之善惡，而增損其年壽。

司命之說，在佛教除上述二、三例外，所說不多。此說主要盛行於道教之中，如《抱朴子》內篇卷六云︰
「按易內戒及赤松子經及河圖記命符皆云，天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算。算減則人貧耗疾病，屢逢憂患。算盡則人死。諸應奪算者有數百事，不可具論。（中略）身中有三尸。三尸之為物雖無形，而實魄靈鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當得作鬼。自放縱遊行饗人祭酹。是以每到庚申之日，則上天白司命道人所為過失。又月晦之夜，竈神亦上天白人罪。大者奪紀，紀者三百日也；小者奪算，算者三日也。」

亦即依人犯過之輕重，奪算有差等。此說與前面《四天王經》等所說旨趣相同。又三尸或竈神上天向司命道人報告人的過失，與四天王案行之說頗為相似。據此，可見《四天王經》等司命奪算說，是將道教所說混入佛教之中的佛道混融信仰。

〔參考資料〕　《地藏菩薩發心因緣十王經》；《預修十王生七經》。

自業自得

指自己須承受由自身行善惡業所造成的樂苦果報。又稱自作自受。如《長阿含經》卷十九載閻羅王呵責地獄的有情云（大正1‧126c）︰「今汝受罪，非父母過，非兄弟過，亦非天帝過，亦非先祖，（中略）汝自為惡，汝今自受。」《正法念處經》卷七之偈云（大正17‧36b）︰「非異人作惡，異人受苦報。自業自得果，眾生皆如是。」同書卷十七云（大正17‧98c）︰「汝於前世作眾惡，此業今當還自受，自作自受不為他，若他所作非己報。」《無量壽經》卷下亦云（大正12‧274c）︰「人在世間愛欲之中，獨生獨死，獨去獨來，當行至趣苦樂之地，身自當之，無有代者。」皆是其意。

自業自得若依三世因果的法則而言，係佛法中不滅之真理，但若依迴向等法觀之，佛法仍亦有「他作自受」之引申義在。《大乘義章》卷九云（大正44‧637a）︰
「佛法雖無自業他人受果，亦無他業自己受報，非無彼此互相助緣。以相助故，得以己善迴施於彼。以迴向故，於未來世常能不捨，利益眾生，助令修善，故須迴向。又復迴向即是己家能化之因。迴向力故，未來世中眾生見者敬順受法，即是己家能化之果。良以佛法自作自受故，須迴向以成己家能化之因，使未來世成就己家能化之果，堪能益物。」

〔參考資料〕　《觀經玄義分傳通記》卷二。

行蘊

心意行為之匯集。潛在性的形成力之匯集。亦即由因緣和合而形成的時間性的、現象性的存在群。因果性存在之匯集。

行蘊為五蘊之一。狹義是指「思」（善惡的意志），廣義乃包含非受、想、識三蘊所攝之精神作用（心所法），以及以物質精神為動力的心不相應法。在俱舍宗的七十五法中，合四十四心所及十四不相應而成的五十八法，名為行蘊；在經部與大乘佛教，則以六思身（即六識相應之思）為行蘊，如《大乘阿毗達磨集論》卷一云（大正31‧664a）︰
「云何建立行蘊﹖謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思。由此思故，思作諸善、思作雜染、思作分位差別。又即此思除受及想，與餘心所法、心不相應行，總名行蘊。」

◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章（摘錄）

「行」是無常遷流之意，與「有為」同義，也意指現象。

可是，「行」這個字，普通是複數，所以謂之「諸行」。「諸行」一詞的概念內容，有廣狹二種涵義。「諸行無常」的行，是最廣義的行，其次是五蘊中的行，十二緣起中的行是最狹義的。而五蘊之行的內容也與原始佛教、部派佛教不同。

漢譯譯為「行」的印度語，除了saṁs-kara,saṅkhara之外，尚有下列各種。譬如，梵行的行與身行、語行、意行的caryā、cariyā；明行足的caraṇa；《佛所行讚》的carita；行壞與正行的ācāra；其他︰cara,kṛtya,kicca,pratipat,paṭipadā,vrata,vata等等也譯作「行」。現在在這裡所探討的問題，是擬就「行」（saṁskāra,saṅkhāra）概念內容的廣狹，加以說明。

首先(a)最廣義的「行」是一切行，也是諸行無常的「行」。如前所述，是指現象的一切，因此並不只包含五蘊之中的行蘊而已，而是包含五蘊全體。(b)其次是五蘊中的行蘊，在這裏的行是指「造作」的意思，指的是「心的活動」。可是受蘊、想蘊、識蘊也全都是心的活動。所以這裏的行蘊，是指除去了受、想、識三蘊的其他「心的活動」而言。包含有作意（喚起注意力的作用）、觸（根境識的接觸作用）、思（意志作用）、定（精神統一）、念（不忘）、慧（知的作用）等種。在這裏最具代表性的是善惡的意志作用──思（cetana）。用「思」來說明行蘊就是這個緣故。如果行只是思的話，這是行的最狹意義，並不恰當。

到部派佛教時代，行的內容非常詳細，有數十種之多，這是由心所法的名稱所計算出來的，這叫作心相應行（cittasamprayukta-saṁskāra）。在說一切有部等派裏，在行蘊裏，也設有心不相應行（cittaviprayukta-saṁskāra），這是原始佛教中所沒有的想法，是指那種不屬於物質也不屬於精神的發動心與物的力量，共有得、非得、生、住、異、滅……等十四種。附帶一提的是巴利佛教中並沒有心不相應行。總而言之，說一切有部等派所說的行蘊範圍，比原始佛教時代是更為廣泛的。

(c)最後要說的行是十二緣起的第二支，在這裏，行的意思與業（karma,kamma）的意思相近，指的是由身、語、意而來的善惡行為。這比行蘊的代表──思（善惡的意志）的內容要廣泛一點，包含（由思所引起的）身語所引起的實際行動以及習慣力。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷一；《俱舍論頌疏》卷一；《俱舍論光記》卷一（末）；《大毗婆沙論》卷七十四、卷七十五；《集異門足論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。

法句經

(一)集錄諸經中佛之自說偈而成的經典︰係為策勵學眾精進向道，富有感化激發力量的偈頌集。行文概多平易簡潔，間雜巧妙的譬喻，內容更教示以佛教真理觀、社會觀的根本義理，是佛道入門的指南。在說一切有部、法藏部中，《法句》又稱《優陀那》（Udāna）。現存的《法句》，有漢譯本四部、銅鍱部（Tām-ra-śātīyāh）傳巴利語本一部、藏譯本二部，以及近代發現的梵文本、犍陀羅語本。概因部派而有不同誦本，由於其組織不同，偈頌數亦異。

現存《法句》的不同誦本，完整無缺者，有二十六品本、三十九品本、三十三品本。

(1)二十六品本︰從〈雙要品〉至〈婆羅門品〉，共四二三偈，為銅鍱部所傳巴利語本，編為南傳巴利聖典《小部》第二《法句經》。有覺音著《法句註》（Dhammapadaṭṭhakatha），註本中附有二九九種譬喻。

(2)三十九品本︰從〈無常品〉到〈吉祥品〉，共分二卷，名為《法句經》。吳‧天竺沙門維祇難等所譯。收在《大正藏》第四冊。依《出三藏記集》卷七〈法句經序〉所載，維祇難所傳者原是五百偈本，後從同道竺將炎，補出十三品，成為七五二偈。若比對《小部》的《法句》與此三十九品本，可知二十六品的次第相合，唯插入十三品，可見三十九品本是在二十六品的基礎上擴編而成。在內容方面，《法句》本為出家眾所常誦，而三十九品中，有幾品重於在家，如〈道利品〉說君王（輪王）治國安民的法門。

(3)三十三品本︰從〈無常品〉到〈梵志品〉，為說一切有部所傳。據說是法救（Dhar-matrāta）所撰集。法救為西元前一、二世紀間人，是擴編《法句》者，而非創編者。亦即為說一切有部誦本的編集者。此說一切有部本係以梵語寫成，現有梵本存在。西藏譯本亦屬三十三品本，名《優陀那品》（Ched-dubrjod-paḥi tshoms），為偈頌本；另有名為《Ched-du-brjod-paḥi tshoms-kyirnam-par-ḥgrel-pa》者是《法句》的義釋，並附有長行的譬喻。

此外，又有漢譯二本，亦是三十三品本︰{1}《出曜經》，三十卷，約九三０偈，罽賓‧僧伽跋澄（Samahabhūti）執梵本，姚秦‧竺佛念譯出。係《法句經》之註釋。今《大正藏》第四冊所收者為三十四品，此係誤將〈不放逸品〉分為〈不放逸〉、〈放逸〉二品而成。{2}《法集要頌經》（法優陀那的義譯），四卷，九三０點五偈，趙宋天竺三藏明教大師天息災譯出，是純粹的偈頌集。

除此三類完整的誦本外，於1892年，在于闐附近發現以佉盧文（Kharoṣṭhī）寫成的古寫本。此古寫本有西北印度方言（Prakrīt）的特徵，近代學者推定為西元二世紀的作品，稱之為犍陀羅語（Gandharī）本。其內容與梵、巴二本皆不6 致，是另一系部派的誦本。又，《大事》曾提到《法句經》的名稱，並引用其中之偈文。因此可知，大眾部或許另有一獨立的《法句經》譯本。

1855年，丹麥學者華斯勃爾（M. V.Fausböll）出版巴利語《法句經》，並將之譯成拉丁語，附上覺音註釋的摘錄，對學術界有很大的貢獻。英譯本方面，有穆勒（MaxMüller）、洛克希爾（W. Rockill）、貝爾（S. Beal）等人分別從巴利、藏文本譯出。日譯本方面，有立花俊道（《國譯大藏經》經部第十二卷）、長井真琴（世界文庫，大正十三年）、荻原雲來（岩波文庫，昭和十年）等人的翻譯。又，常盤大定曾出版《南北對照英漢和譯法句經》。

(二)即《佛說法句經》︰一卷。收在《大正藏》第八十五冊。全書計分十四品，內容敘述為證得諸法性空、究竟金剛句（即甚深法句）及其法，而親近善知識之法。《大唐內典錄》卷十〈歷代所出疑偽經論錄〉、《開元釋教錄》卷十八〈偽妄亂真錄〉，皆載有《法句經》二卷（下卷寶明菩薩），或許即指此一卷《法句經》。本經未曾入藏，係近代於敦煌本中發現，而為《大正藏》所收者。乃以日本東京都台東區書道博物館藏本為底本，再校勘大英博物館藏斯坦因本而成。本經自唐代以來，似乎頗受禪家的重視，如《頓悟入道要門論》、《禪源諸詮集都序》、《圓覺經大疏》、《歷代法寶記》、《達磨禪師論》等書，皆曾引用。

註釋書有《法句經疏》一卷，撰者不詳，原本是敦煌伯希和本。首部闕近二十行。文中援引《無行經》、《花首經》、《淨名經》、《大智度論》、《大乘起信論》等。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第二節（摘錄）
《法句經》是把部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來，按照義理分品構成的，是一種集鈔。各家的集鈔分量不同，品目也有出入。有部集鈔的《法句經》，後經法救改訂整理，並由原來的二十六品，增為三十三品，法救還有因緣解釋的著作，漢譯名《法句譬喻經》。

譬喻師的學說也以四諦為中心組織的，但對四諦的解釋卻與別家不同。例如苦諦︰婆沙師認為是五蘊，分別論者認為是有漏八苦，譬喻師則認為是名色。集諦︰婆沙師認為是有漏因，分別論者認為是招後有愛，譬喻師則認為是業惑。滅諦︰婆沙師認為是擇滅，分別論者認為是愛盡，譬喻師則認為是業惑盡。道諦︰婆沙師認為是學無學法，分別論者認為是八正道，譬喻師則認為是止觀。可見譬喻師所講的四諦是有重點的，從而也看出它們的學說是從《法句經》來的（《法句經》所講的四諦就是有重點的）。其次，《法句經》講四諦以心法來貫串，譬喻師也是如此。他們認為︰「心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。」（見《略述經部學》）他們認識到的心是無間斷的，一般說，心有多方面的功能，眼看、耳聽等都是心的功能，就其每一類來說，總是有間斷的，但若混為一體觀之，從生至死，心則始終沒有間斷。就佛家的實踐講，止觀達到滅盡定期間，意識似乎斷了，有部說，滅盡定是無心無識的。譬喻師認為，滅盡定仍有心活動，不過不是粗心而是細心。這就是所謂細心說。

◎附二︰呂澂《呂澂佛學論著選集》卷二〈法句經講要〉（摘錄）

此經分三番講述︰(1)總辨經體，(2)解析品次，(3)抉擇要義。

(1)總辨經體︰辨經體者，明經之性質。自小乘各家迨大乘龍樹無著以次，僉謂此經為佛說，無有異議。且以為一般經典之稱佛說，類皆佛滅以後弟子輩追述之作；今此《法句》，則佛在世時已具定型，相與傳誦矣。今細玩其文，樸質親切，真所謂布帛菽粟之言。論其幽深，雖不逮大乘諸經；然即樸質親切之中義蘊豐富，其為當年佛說之實錄可無疑也。惟此經綜集成篇，區分章段，則固佛滅後事。且其纂輯，頗有異說︰或謂初結集時出之，屬於雜藏（收三藏不攝之說），此則推為迦葉阿難時所出也。或謂法救上座實集之。今考法救以前，實已有輯本，法救不過補訂之而已。初輯之本，佚在三藏四含之外，攝於雜藏；補訂而後，則以配合十二分教，非復雜含之舊。此種流傳前後變化之跡，徵之事實，亦不誣也。吳譯《法句經》舊序云︰「法句經別有數部︰有九百偈，或七百偈，及五百偈。」是則《法句》原有廣、中、略三本之分。從現存之梵（殘）巴漢藏各本考之，廣、中、略各本俱在。巴利原本四二三頌、二十六篇，即當於略本；吳譯《法句經》，晉譯《法句譬喻經》，七五二頌、三十九篇，即當於中本；秦譯《出曜論》（解法句者，內含經文），北宋譯《法集要頌經》，與西藏譯本，九百餘頌至一千五百頌、三十三篇，即當於廣本。各本中自以巴本為最古，與吳譯內二十六品脗合；惟吳譯首尾增多十三品而已。至秦宋兩譯，章名大同吳晉，次第則出入甚多，可知為完全改作者。巴本不出輯者名氏，吳譯以去皆題法救撰，以知《法句經》，前後確有兩種，即初輯本與增訂本也。增訂之中又疊有改易，不止一次，經之性質即因以改變。如略中本、俱名法句；而廣本以後，則稱鄔柁南聚。法句云者，「法」為佛說究竟道理不可移易之目，「句」乃名身句身詮義周圓之式（如今所謂完全命題）；所以一句一義，四句一頌，法義周圓無缺（法義悉宗四諦）。鄔柁南聚云者，十二分教之第五種，義為自說（聚即品類分章之義）。由此立名不同，乃知法句有特殊因緣而說者，則變成一種泛說句義（鄔柁南）；但經之重要意義，並不因此消失也。今講折中廣略，而取吳譯。吳譯文字雅馴，不失理味；惟品第不無譯人臆改之處。如《婆沙》、《智論》、《地論》俱云法救所輯《法句》，始〈無常品〉，終〈梵志品〉；今本於〈梵志品〉後，溢出四品，顯非原本之舊。至晉譯品目與此相同者，不過蕭規曹隨，步前譯之定式，不可信為印土所傳即如是也。（中略）

綜合上述觀之，自上座化地以次，至說一切有部，東西各派學說，無一不與《法句》相涉；且皆視《法句》與三藏並重，時或過之。我國道安法師序十四卷《鞞婆沙》亦嘗言之，蓋有聞於當時譯師所述也。又學者每以三藏難能遍讀，不若《法句》之簡約易持，因而重視之特甚。即以傳來漢土之佛學言，自漢魏至南北朝，亦無有不被《法句》之影響者，此一段學術史案，當於《附說四十二章經》中另詳之。

(3)抉擇要義︰此中要義摘舉三門︰一者涅槃，二者聞戒，三者止觀。原夫《法句》之撰，乃供教學所用。學有目的，涅槃是也；學有方便，聞、戒、止觀是也。一經之要，三門盡攝之矣。

初談涅槃義︰此義散見各品。蓋《法句》組織，或取義，或依文，類分不定。若依義求，則〈羅漢〉、〈述佛〉、〈安甯〉等品，皆涉涅槃之說；若依文求，則〈泥洹〉一品，斯其樞要矣。今講涅槃，即就此品撮敘要義；有所不足，乃以《瑜伽論》中釋文補之。〈泥泹品〉共三十六章。略本無此品名，僅於他品中存其四頌而已（初三頌及第二十四受辱心如地頌）；廣本自受辱頌下，亦付缺如。故知此三十六章之結構，實為中本所獨有，今特據此闡述焉。涅槃正翻寂滅，旁譯引申有六十六種異名；中以安甯一名，最稱允洽。《中阿含》云︰「諸法以解脫為真實，以涅槃為究竟。」安甯者，實諸法之究竟處也。品初六頌，即廣贊斯義。蓋人生願欲無不以太平安甯為歸宿。如糜鹿避獵，自然走曠；飛鳥避羅，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云「法歸分別，真人歸滅」（此云分別，乃現觀實證其義）。外而宇宙、內而一身，莫非有為，即莫非遷流變化而無一安甯者（此即是苦）。再從行為之善惡言，趣善者少，趣惡者多；即善趣微樂，亦非真樂。諦知此等是苦，即不得不求歸宿於涅槃之究竟樂處矣。涅槃超於罪福，在善惡外，別有其淨因，絕非由行能得之也（頌云︰「從因生善，從因墮惡，從因泥洹也。」）

次言涅槃三相︰(1)無為相，(2)無著相，(3)無惱相。言無為者（有十一頌，自始無如不至為開為法果）︰謂涅槃非煩惱之所為，此有異於冥頑不靈一無所為。蓋煩惱無量，總以愛欲為本；不染愛欲，苦即淨盡，說為苦際（此即涅槃異名）。頌云「心難見習可睹」者，謂此苦際境（即淨心），諦實不動（不變遷）而難見；惟善觀察而後現觀（即淨習）分別實證之也。若通達愛欲為流轉之本，愛欲由見聞覺知而來，於見聞等不增不染，則愛欲不生，總歸寂靜。是即離煩惱之為涅槃矣。又頌文「比丘有世生」以下，明無為為本之義。此義出於《中阿含經》。頌中以生、有、作、行四者（皆有為事，亦緣起事），與無生、無有、無作、無行（皆無為事，亦還滅事）平等並舉，而特別指出無為是涅槃之相。所以見有為乃因無為而說，亦即緣起正為涅槃而談也。佛如是說，亦有事實可徵。諸法皆以涅槃為自性，學人之趣涅槃，固自然之勢也。由是無為相乃有為法之自然歸宿，佛但如實說之耳。

言無著者（有六頌，起從食因緣有，至此道寂無上）︰「著」指戲論分別無義益之事。凡愚言行，無一與涅槃相順，如稚子之弄沙城，其為戲論不待言。即在外道異學知求安甯處者，亦莫不隨事執著，或於世俗現境中求，或於定境中求（執現境者，為地水火風所礙；執定境者，為空無邊處乃至非非想處及日月光明等定境所礙），寄相於此等處以求安樂；不知其亦屬無常而終歸戲論也。真正涅槃，應蠲除此。頌云「斷有之射箭，遘愚無所猗，是為第一快，此道寂無上」是也。有即生死，箭喻惑業之因，因力發動，如箭射之不能中止，隨順因力往來諸趣，遂無止息矣。如欲安甯必斷此因。頌云「寂無上」者，寂即寂此戲而論也。

言無惱者（有十三頌，起受辱心如地，迄夭人莫不禮）︰惱謂苦痛，繫屬於身，身由五取蘊成（取謂愛欲），因既不淨，果成苦痛。欲求出離者，當須離欲。如頌云︰「畢故不造新，厭胎無淫行，種燋不復生，意盡如火滅。」如是轉捨五蘊身而得五分法身（謂戒定慧解脫解脫知見具足。前四成己，後一利他），獲大安隱，行淨度世。又涅槃無惱，惱歸於身；然非不用此身，乃以此身貿易法身，所謂大安甯身也。《法句》以此三相說涅槃，皆不從斷滅上立論，可知小乘之解佛說，亦有其深微切實處。蓋由各部執展轉立破而得定論，故非泛泛也。

復次，涅槃三相，為證得者身心所體現；已證未證，均此五蘊身心，其間有無差別﹖比中本《法句》並無明文，今謂當於《瑜伽釋》中所引頌中求之（此本〈涅槃品〉頌文，唐秦宋譯皆具）。《瑜伽論》思所成地，於教思擇，略有二門，即思擇契經與伽陀。思擇伽陀處，錄《法句》各品要文二十八頌，所錄〈涅槃品〉頌曰︰「等不等而生，牟尼捨有行，內樂定差別；如俱捨卵生。」此即顯示已證未證之身心關係。於證得之身心分二種解說︰一者不捨餘依，即不捨最後殘餘之身，所謂有餘依涅槃；二者捨餘依，即證得涅槃者並捨最後餘身而為無餘依涅槃。《瑜伽釋》謂佛示現住有餘依時，所證得之色身與前修得之色身（即三十二相八十種好）性質相等；所證得之名身，是勝無漏，則與修得之名身不等。至無餘依位時，最後餘身亦屬有行（有為法），以壽行轉故，仍未滅壞。已證得者，於彼餘身，不定任運方捨，亦可以定力而捨，以其得內寂靜樂及沙門樂故。此所捨之最後證得色身，亦與前得之色身正等；所捨名身，則與前得之名身不相等。喻如孵卵生雞，未破㲉前，所具色身原質，與破㲉後，並無不同；惟未出㲉時，心識矇昧，既出㲉後，心識靈明，前後有異耳（頌文俱舍㲉；梵本俱舍下原有破字，意云破㲉也）。此中意謂已證未證，身相等而心不相等也。至於留此身心至滿壽量而後捨者，重在證得而顯涅槃三相；若不留滿壽量，以定心力隨時棄捨，則重在捨壽而顯涅槃三相。凡此皆略中本未究竟之義，而廣本所獨具者也。其說亦與小乘部執相關。蓋化地本宗，意許色心一期生死，俱有轉變；而有部不許，以執三世實有，法無轉變也。至法藏部，則說羅漢身（概括色身）皆無漏，即主證得前後名色身皆不等（化地雖說身轉而未確定羅漢身是無漏）。大眾部又說色轉變而心不轉變。今勘《瑜伽》之《釋》，與以上各部執皆不同︰色身屬有漏，與前相等；名身由有漏轉變無漏，與前不等。此與有部言不變者異，與法藏大眾言變者亦異，當係化地末宗之說也。《瑜伽釋》文次下更有三頌（十九、二十、二十一），闡發斯義，而以出離煩惱得自在解脫為言，如文可知（《瑜伽》引二十八頌，初至十七多說聞戒事，十八至二十一說涅槃事，二十二至二十八多說止觀事）。

次聞戒義︰聞戒本屬二事，以其內（戒）外（聞）相待；不可偏缺，故合言之。菩薩修三十二相業，有謂先修耳目者，可知為學以聞熏為最切（聞非但耳聞也，亦具有見在）。《法句》於此義尤加重視，蓋所立之宗，在經文之說心淨客染。此經見巴本《增一阿含》，文云︰「心性本淨，客塵所染，凡愚無聞故，不如實知見，亦無修心。」又云︰「心性本淨，離客塵染，聖智有聞故，能如實知，亦有修心。」（漢譯《增一阿含》無此經，或係部執所傳有異；但《舍利弗毗曇》引此文）合此二經，而性淨客染之義備。前經謂由無聞故，本性淨心，乃為塵染，而不知修。後經謂由有聞故，乃知修心，離染為淨。比而觀之，可知淨不淨之關鍵在於離染不離染，而染之離不離又在於聞不聞也。有聞而後知修，即有聞而後有學也。以此法句言學，並重聞戒︰聞義見於〈教學〉、〈多聞〉、〈闇愚〉、〈明哲〉諸品；戒義見於〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉諸品；至聞戒無缺義，則見於〈教學品〉。頌云︰「戒聞俱善，二者孰賢﹖方戒稱聞，宜諦學行。」又云︰「學而多聞，持戒不失，兩世見譽，所願者得。學而寡聞，持戒不完，兩世受痛，喪其本願。」廣本更有頌云︰「多聞無戒，不稱多聞；少聞具戒，可稱有聞。」

以下分說聞戒之義︰初聞義，舉〈多聞品〉以見其概。此品共十九頌︰初七明聞之實，次十二讚聞之勝。明聞之實中，首三頌明聞之成三學，即以聞貫通戒定慧也。三學圓具，即「自致得泥洹」。四、五兩頌出聞之體︰所聞不外佛說法（教授）律（教誡），但應辨其正似，而後可以解疑，守正祛邪，至不死處（涅槃）。又辨正似，則能於性淨心上離客塵染，興功德性。如是方謂奉持法藏，得聞之實也。此義參照《瑜伽》，益見完備。《瑜伽》引頌云︰「多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。」（即吳譯第四頌異譯，吳云︰聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。）此出聞有四勝，以示佛說之真俗二義，即《阿含》所謂淺深二義也。如施戒生天等論，順俗施設，皆為淺義；四諦三學涅槃等論，開示出世，乃是深義。於此二義中，由聞俗義無倒故，即得速離惡趣，引發樂因；由聞真義無倒故，非惟不起惡因，更復超越善因，求得涅槃正因而獲漏盡。此中應注意者︰若聞者之根已熟，資糧已滿，便能獲致淨相之心，所謂義識（義者境也，即諸淨相；心能恒住此義，謂之心清淨）。聞之有關於淨心，意在於此。由是遂能現觀諸諦，以至捨諸苦本、煩惱無義，而證得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦於勝義得有增上，漸證涅槃。《瑜伽釋》文最要，須細詳之。

復次，聞法一依在佛。見佛不真，則得法不正。是義為中略二本所不見，而於唐本《瑜伽釋》中得之，《瑜伽》引文第十至十四頌，即廣呢義。文云︰「若以色量我，以音聲求我」等，此謂佛有二身︰一、色身，即三十二相、八十隨好之身；二、法身，即一切功德法所聚集身（《長阿含》云，佛涅槃後以法為燈明，即法身義）。是故見佛，不可執取賤身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四頌言，無論肉眼天眼，見佛相好，或聞妙聲，若執著此即如來，此當尊信，則後時見有似佛威儀者，亦必信以為佛，無所抉擇，隨逐於他。於真三寶，反生毀謗。其弊孰甚！此皆由於不知佛之為佛不在音聲形色也（此有以定果心眼，能了知世尊內分法身，而不能見外分色身者；或有內無所知，但由外見者；或有於此內外遍障者）。若諸賢聖，出離惑障，智慧無著，於佛法身，內自證解，於佛相好，外正觀知，而不為他言音所引攝者，是則世之雄矣（秦本〈惡行品〉云︰智者易雕飾，乃名世之雄）。此說涉及制多圖像等色身非是勝義，亦有部執關係。法藏部嘗執供養窣堵波獲大福德，今是化地末宗批評，以為非第一義也。

後戒義，舉〈戒慎品〉以見其概。此品共十六頌︰初七釋戒之勝，次九明戒之實。初中分別世俗、勝義二種戒︰第二頌云，護戒福，致三報（(一)名、(二)利、(三)生天），即世俗戒。第三頌云，護戒得真實見，明了法處，即勝義戒。守戒在得真見，有真見而後得涅槃也。次明戒之實者，又分廣狹︰狹則但指別解脫律儀（即受學學處）；廣則兼指根律儀（守護根門）、命清淨（禁為非法生活）、依資具（衣服湯藥資生之具悉有限制）。此中即就廣義說之。頌曰︰「比丘立戒，守攝諸根，食知自節，悟意令淨。」所謂立戒，即依住別解脫戒，住此而後有餘根律儀等三。但此尚非戒之本質。第九頌云︰「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」第十五頌云︰「持戒清淨，心不自恣，正智已解，不覩邪部。」所謂無忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本質之說也。凡戒皆以不放逸而得，本經特有〈放逸〉一品，詳不放逸之可貴；《瑜伽》釋戒標舉〈放逸品〉首頌，亦有深意存焉。彼引頌云︰「無逸不死蹟，放逸為死蹟，無逸者不死，縱逸者常死。」（即吳譯本初頌）此中不死指涅槃，死指流轉，蹟則塗徑也。云何不放逸耶﹖謂於四所依，立四種護，所謂命、力、心、行。四者總攝人生之全，應善護持，以盡其用。命為生機，務使暢達，勿令戕賊。力為體質，求其強健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心則應使清淨，無有雜染。行則遠離邪僻，直向涅槃。然則戒之所以為戒，不放逸而已矣。又《瑜伽釋》第四頌云︰「住法具尸羅，有慚言諦實，能保愛自身，亦令他所愛。」此言圓滿戒學，須備四義︰一者住法，謂依如來所證所說正法正律淨信修行。二具尸羅，謂於五篇七聚學處，無缺（於每聚學處首尾有犯為缺，如衣之缺也）、無穿（犯中間學處為穿）、無斑（於諸學處相續違犯為斑，如衣之污點斑駁也）、無雜（散犯不連續者為雜）、遍能受學。三者有慚，謂於犯戒因緣，能發露求淨。四者諦實，謂依法對治，於智者前，如實自陳，而得出離也。次有三頌，說身口意業，亦有要義，可資參考。

三止觀義︰佛學通軌，三學次第相生，以增上戒學為依，遞生增上心慧學。故聞戒之次，應談定慧。今不云定慧而云止觀者，蓋有二義︰(一)示通貫，(二)明守約。若以定慧言，但見次第，難顯通貫。本經所宗在「心為法本」，又經言「心淨則土淨」，由心染淨，眾生國土隨之染淨。云何能得心淨而不染耶﹖是則不待外求，唯在調心而已。所謂止觀，即調心之道也。止者安心義，梵名奢摩他，義淨譯為寂處（奢摩為寂，他即是處，合此二義為止）。此非常途所言令念不起，或起不令續已也，又必有其處，使靜寂得所，如置物然，恰當其處，而後妥貼。質言之，乃調心得安耳。觀者析理之謂，梵名毗鉢舍那，義淨譯為眾觀（毗字接頭，有種種眾相之意）。乃明察心相細微條理之義。由是置心妥處，復明條理，此心自無不調矣。心調而後定慧隨之。是即不如通常以止觀分屬定慧之拘礙，而見止觀之不相離，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦無不皆以止觀一貫行之。此即標名止觀，既以避定慧次第之誤解，而又顯其通貫之意也。復次守約之道，亦於止觀見之。《法句經》〈沙門品〉云︰「無禪不智，無智不禪，道從禪智，得至泥洹。」《法句譬喻經》〈戒慎品〉云︰「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」皆是禪（定）智（慧）之相資，止觀之互濟。故道安法師獲覩前偈，即於禪法，深悟其要。今止觀併舉，皆是作意思惟（警策其心，而令思惟）。而有差別者︰作意思惟緣能緣心謂之止，即以心緣心也；作意思惟緣所緣相謂之觀，即以心緣心相也。心起初無定處，後生之心把握前心，使之繫屬於色或受不失（止）；然後生心分析此所緣相（觀）。是則止觀之別也。《成實論》中有種種喻，分別其義，可資參考。舉其一例︰有喻刈除亂草，止如把握，觀則如割截也。止觀如是分別，猶未究竟，更進乃有止觀雙運之道。仍為作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，為析理之自然歸宿。佛法以種種相歸於一相，謂之共相。《般若》共相即是無相。《瑜伽》共相即是唯識，本經共相即是無常。此皆止觀雙運境地。《法句》說守約處，即在此等處。故徒講定慧，猶不能顯，必至止觀雙運，而後得之也。

本經發明止觀要義，有通說，有別說。通說為〈心意〉、〈沙門〉、〈梵志〉三品；別說為〈惟念品〉。先解通說︰〈心意品〉有十二章，詳言心相躁動，有待調伏。首三頌釋見《瑜伽》。如云︰「難調伏輕躁，淪墬於諸欲，善調伏其心，心調引安樂。」（此《瑜伽》第二十五頌，即〈心意品〉第二頌。）此謂心樂攀緣，如猿之捨枝取枝，難以調伏。雖強納之善中，而不能一向（定）安住，非在貪等，即在沈淖不寂之所，於是隨欲淪墬生死而不能返。若依止觀之道，令心恒修善法心。一境性，即能如實知五欲而生厭患，遠離諸染，獲得解脫。如是苦因既盡，安住現法，當來眾苦亦得永盡。是故此頌即說明心應調伏之根據，與不隨順所得之勝利也。由是次言云何調心。《瑜伽釋》第二十六頌云︰「於心相善知，能餐遠離味，靜慮常委念，受無染喜樂。」（即〈心意品〉第三頌）心之大用見於能調，調心之先，須識其相。此心即自己之心，所謂調者，亦使其平衡猶如止水而已。至於工夫，則賴於有學與見跡。有學者，謂篤志斯學；見跡者，謂慧見諦理。心契此理，則歸平衡；不契則成散漫。又云心相，不外掉舉、下劣、不定三種。對治即有三方便，謂止、舉、捨。心掉時使之止；心下劣時令之舉；心高下不定時，住平等捨。由此止觀方便，得四種功德︰(1)餐遠離味︰心住一境，遠離習氣，則能受用身心輕安，是即止也。(2)靜慮︰謂由淨定心相（即止）相續修習，則於所緣境如實知其質而盡其量，明辨審察而思擇之，是即觀也。(3)常委︰謂由止觀為依故，貫徹一切菩提分法，能常修習，遍一切時無有間斷（常），遍一切處無有遺漏（委），此即一貫之道也。(4)念知︰謂由無懈無掉心故，能得最勝正念正知，心善解脫，永斷五蓋隨眠。脫五蓋故，乃於現法得安樂住。此樂住，即佛道究竟，亦猶儒者所稱孔顏樂處。且屬現前受用，而非懸想當來，此所以有異於外道苦行也。

又次詳調伏之關鍵。《瑜伽釋》第二十八頌云︰「心遠行獨行，無身寐於窟，能調伏難伏，我說婆羅門。」（即〈心意品〉第四頌）上雖泛說調伏次第，未說把握之樞紐。所云樞紐無他，當下莫放過而已（當下即是與否，猶在其次）。心有種種異名，或名為意，或名為識。無始以來，隨諸眾生，自體及因（所謂業惑）次第相續。雖無作者，而有流轉，但無前際可尋，故名遠行。心如瀑流不斷，一念放過，便入過去，故須當下省識。此就過去相言也。現在之心，單純而轉，無餘相伴，名為獨行（瑜伽學系謂後心續前心，依緣不同，有種種行相，而體無異。與譬喻師說相通，蓋同出於化地末系也）。又此心現在自體現前，或為貪性、瞋性、癡性，或餘煩惱隨煩惱性；後念性有轉易，不定相續。不同五色根，誕生之後，同異勝劣既受成形，即不可易也。心剎那起滅，一時此類心生，餘時此類心滅，一時彼類心生，餘時彼類心滅。是故當前染污之體，畢竟不實，名為無身（即無體）。如是心法，一面轉變不息，一面染無實體，即屬轉染成淨由凡躋聖之機。此就現在心相言之也。若於當下放過，隨眠復結，則於未來居四識住（謂色、受、想、行。一心師言，受想行乃就一心轉變行相不同而說。）復成心縛，無有出期，名為寐於窟（窟即流轉，寐謂難出）。此就未來心相言之也。智者由上各相，於心三世如實了知，即於當下深生警惕。厭患離染，得心解脫，斷滅我執，度越流轉，安住涅槃，名婆羅門（即淨行者）。此頌意說心於過去染污，未來不定；轉移關鍵即操之當下一念︰放逸則染，不放逸則淨。然染非心之自性（剎那轉變），淨乃自性，握此當下一念之淨，久久相續，遂得淨純。常途之言性淨，多屬道理知見；此乃實踐上由工夫而得者也。如是通說調心之相，以三頌盡之，可謂言近旨遠。《瑜伽》特為抉出註釋非無故矣。

次解別說︰即〈惟念品〉。本經以念為止觀特殊方便。念即十隨念，依通常次第，為︰佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息於首，視為最勝方便，蓋有四義︰一者息常隨身，易為依止；二者息離染淨不易生厭（如念身作不淨觀，易生厭世想）；三者隨順法想；易得空觀（息出入靡常，勢不堅住，故可觀空）；四者內法獨有，不共外道（外道有歸依及戒天死等念，唯不念息）。有此諸勝，故特重視之也。此品共十二頌︰前九統說念息，後三則說念餘。又前九中，初四正說念息，後五別說覺寤瑜伽（屬念息內）。念息者，繫念於息，以為所緣也。梵語安那般那，解者各異︰一謂安那為入，般那為出；一謂安那為出，般那為入。今考前者為舊說，後者為新說，因觀生死之象不同而成異說。前者謂胎生時息先入而後出，至於最後息出不入為死；後說恰與前反。緣此所見不同，念息入手之先後遂異。按諸學系︰北傳主入出息，南傳出入息。此經為北傳，而主張同於南傳者，以出化地末宗，對舊說有所釐正也（化地舊說與有部同主入出息）。頌云「出息入息念」，謂念出入息也；「具滿諦思惟」者，謂圓滿修習也（思惟即修習）。云何圓滿﹖謂具備「數、隨、止、觀、轉、淨」六相。從初數息以至完淨，有十六次第殊勝。配以四念住，從粗至細，各具四種次第︰初身次第，謂「短、長、遍身、止身行」。二受次第，謂「喜、樂、心行、止心行」。三心次第，謂「心、令心喜、心攝持、心解脫」。四法次第，謂「觀無常、斷、離、滅」。故頌云「從初竟通利」也。此詳見《大毗婆沙論》卷二十六。我國禪法，肇自安世高所譯《安般守意經》（安般即息，守意即念）；至隋‧天台有《六妙門》專著，大闡念息法門。然安世高之書難讀；天台之作寡據，十六次第猶不了了，其說難盡信矣。今欲研究止觀，唯有直探《婆沙》，其次當讀《解脫道論》也。由此圓滿修習所得之結果，則如頌云「是則照世間，如雲解月現，起止學思惟，坐臥不廢忘。」（後二句原意謂身心合一修無間息也。）次下說念息之效有三︰「比丘立是念」以下二頌說第一效。謂念息通四念住（於說十六次第中見之），並貫攝一切菩提分法，最後得涅槃界。「已有是諸念」以下二頌說第二效。謂念息可得有餘涅槃。「比丘悟意行」以下三頌說第三效。謂念息可得無餘涅槃。有餘無餘涅槃之得，不但由於念息，更須覺寤瑜伽，謂︰初夜後夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍繫心於光明想。如是精進乃成覺寤瑜伽得盡諸漏。故小乘證果，最極七生；除北道部外（北方法藏部執定須七生），餘部亦有言三生證道者。其勇猛精劬，實堪取法，不得以小乘而輕視之也。最後三頌，說餘九念。以施攝天，故無念天；開寂為空無願無相，故無念寂。是即本經別說止觀之義也。

考上座化地部，原以十遍處為勝方便，因遍處以地為首，故有化地之號。其後餘部如大眾末宗等，斥為顛倒執著（於非地亦作地想，故為顛倒）。故化地末系改說道支皆念住攝，及一切地與尋伺相應兩義，以提倡十隨念。本經於十念中復特出念息方便，則益勝於前矣。今談止觀法門，於此念息方便，極應注意。願學者循此綱要，自窮義蘊可也。

〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧傳》卷一〈維祇難傳〉；《開元釋教錄》卷二；印順《原始佛教聖典之集成》第十一章；黃懺華〈法句經談概〉（《現代佛教學術叢刊》{91}）。(二)《貞元新定釋教目錄》卷二十八；《鳴沙餘韻解說》。

唐卡

西藏特有的美術形式之一，指裱褙為卷軸式的佛畫。又譯湯卡。「唐卡」的原義是「捲起來」，卷軸畫稱為「唐卡」即在強調其上捲的形式；蓋唐卡的收存有一定的規則，需由下向上捲成一束，反之，則是不敬且凟神聖。

唐卡的繪製始於七、八世紀，盛行於十二世紀，據說是源於印度說書人講故事時懸掛的掛圖。其題材主要有畫傳（如佛傳、祖師傳、大法師傳）、肖像畫（如釋迦牟尼像、藏王像、歷代法王像）、偶像畫（如度母像、天王像、金剛像）、史話（有文成公主進藏、達賴五世覲見順治皇帝等）、民俗畫（有百戲、樂舞、祭祀等）、建築畫（如大昭寺全圖、修建薩迦寺圖）、宗教活動（有跳神、法會、說法等）、器物類（有法器、佛具、樂器等）、動物畫等。

大體而言，唐卡具有三種不同的目的及用途，第一種是修行用的唐卡，其主要作為喇嘛觀想及禮拜之用；第二種是莊嚴用的唐卡，由在家信徒自行繪製，或請畫師描繪，然後獻給寺院莊嚴佛堂，以獲取功德。第三種是弘法用的唐卡，即在大巿集或寺院的前面，將繪有蓮華生大士生涯及阿彌陀佛淨土的唐卡，展現在村人及巡禮者的面前，並由喇嘛僧或俗人以歌唱或朗讀故事教化民眾。

◎附︰賴富本宏〈湯卡〉（摘錄自《西藏密教研究》第五章第四節）

湯卡的種類
湯卡，通常是長條形，其尺寸有詳細的規定，但是，古式的湯卡近乎正方形，而新式的湯卡，不依照規定去繪製的也很多。

湯卡的表現型態有數種，筆者參考圖齊（Tucci）的研究，將其歸納為四種︰(1)彩色湯卡，(2)金色湯卡，(3)刺繡湯卡，(4)印刷湯卡。

第一︰「彩色湯卡」，即一般所見的湯卡，其製作方式是在線畫上繪有紅、藍、黃、綠等顏料。目前，在列城郊外的手工藝中心所教授的就是這種湯卡的製作。

第二種的底色為金色，故稱為「金色湯卡」。其畫法有三種，其一︰將全圖塗上金色，再以進步的技法描出輪廓線，並加上點綴；其二︰在一般的彩色湯卡上，以金線描繪；三為︰先將全圖塗上黑色，其上以金色描出圖案。

這一種在年代上雖然開始的很晚，但是全圖使用金色的這種形式極受歡迎。此外，在黑底上描金色或白色的線條，這種形式原則上只限於描繪守護尊或護法尊。

第三種是刺繡湯卡。作品雖不多，但仍存有優秀的作品。據說此種技法傳自中國，故在拉達克的作品不多。

第四種是印刷湯卡，即直接將木版印刷的木版畫加以裝裱。（中略）

裝裱
裝裱大致有兩種意義。對書畫本身作強化和裝飾的作用。對於搬運、捲收、展開的湯卡而言，裝裱的強化作用具有很重要的意義，若說裝裱的好壞能決定其壽命的長短，也並非過甚之詞。

湯卡要如何裝裱呢﹖茲將其特徵列舉如下︰

(1)畫心的背面沒有托紙。

(2)湯卡的天（最上方）、地（最下方）裝有軸杆，藉以保持布面的平整。

(3)裝裱的布有兩層，將畫心夾在中間，以線縫合。

由上面的特徵中可看出，第一種特徵是使湯卡壽命減短的最大原因。在裝裱中，加上托紙是補強的必備條件，沒有托紙是保存上的致命因素。

此外，使用群青、綠青等易酸化的顏料，以及接著材料──膠，都會使畫心變為黑色或茶褐色。再加上折疊時的損傷，所以，要長期的保存湯卡，是非常不易之事。

第二種的裝裱方式，在日本也可看到。使用軸杆裝裱，除了可保持畫面平坦之外，另外還可捲收裝箱，有易於保存的作用。湯卡上的軸杆，主要目的不在於捲收，基本上仍是為了防止畫面不平整。因為，一般湯卡的保存，大多是掛在牆壁上，而不是捲收起來。因此，這也是湯卡易於酸化、劣化的原因之一。

天地兩部各有一根軸杆是最普通的型式，此外尚有天部有軸杆而地部無軸杆的型式。

第三是畫心與裝裱連接的方法。在日本，裝裱時採用漿糊作接著劑。但是，湯卡的裝裱不用接著劑，而是採用線縫的方式。

顏料
其次再來考察顏料，因為湯卡的古代作品很少，故須與壁畫所使用的顏料合併檢討。兩者採用的顏料，在本質上並無差異。

目前印度是採用化學的顏料。以前沒有這項技術，故全賴天然產的顏料。因此顏色非常有限。

從拉達克殘餘的古壁畫中可以看出，使用最多的是青色。這種深青色的顏料，稱為「indigo」。此為植物性染料之一，是自植物葉中抽出的青色色素。在印度、爪哇、中國及日本曾作大量的栽培，為過去盛行的顏料。

此外，孔雀石和群青等礦石也可作成青色的顏料，將這些礦石放入乳鉢中研磨為粉末狀，即成顏料。這是由於礦石本身行自然酸化，由此會呈現出紺青色。但因其數量很少，價格昂貴，現代已不使用，就是在古代的湯卡中也不多見。

其次是紅色顏料，大多是孟加拉系的顏料。這種顏料被用來描繪諸尊的衣服及火炎。

所謂孟加拉，其語源出自印度的「Bengal」，由此可知，這是指孟加拉沿岸所產的赤土。這種紅色顏料是青色的對比色。

然後是在諸尊肌膚上所看到的黃色，這種顏料是鐵礦石和長石等風化的黃土所作成的。因其含有鐵的成分，故呈現出黃色漸至褐色的種種色彩。

白色，我們認為是由白土作成。日本平安時代後期以前是採用白土，以後則使用胡粉（以貝殼燒製而成的白色顏料）。

以上四色為主要的色彩。都是由天然的土或岩石研製而成的。

在拉達克當地，目前以袞巴為中心，仍在繼續繪製新的壁畫與湯卡。顏料以化學製造法作成，顏色已有大輻度的增加。

畫法
關於古代壁畫的畫法現已不詳。但從林親桑坡樣式的阿爾齊袞巴大日堂、三層堂的壁畫加以判斷，古代的畫法不像後代那樣完全遵照儀軌，故缺少統一性，大多是採用三曲法，呈現出比較自由的表現方式。

就時代上來看，林親桑坡樣式之後，是「後林親桑坡」樣式，這種樣式中所含的印度特色已減少許多，所表現的體型不成比例，有顯著的稚拙感。或許這是一種土著化的畫法。

相反地，從南姆格爾樣式以後至今，壁畫與湯卡的畫法都具有統一性。這大概是《造像量度經》系之造像經典完全普及深入的結果。

在拉達克的列城郊外，有一所手工藝品中心，現今仍在傳授湯卡的技法，其所使用的繪畫課本，是依照《造像量度經》系資料編輯成的，依照此書繪出圖形，再加上傳統的配色，即為湯卡。

施設足論

小乘有部根本論藏六足論之一。全稱《阿毗達磨施設足論》。關於本書之作者，《俱舍論光記》卷一等以為是佛在世時的大迦多衍那，《大智度論》卷二、稱友《俱舍釋論》及西藏所傳則皆以為是大目犍連。《俱舍論光記》卷一說本論有一萬八千頌。《大正藏》第二十六冊所收，宋‧法護等所譯《施設論》七卷，為本論的節譯本，只譯出「因施設」一門。西藏藏經所收《因施設》、《世間施設》、《業施設》，亦係譯自本論。由此可知漢藏譯本，皆非完本。

本書之名散見於《大毗婆沙論》卷四十七、卷六十五、卷一百、卷一一三、卷一一八等，其中卷六十五、卷一一八且引用本論。又，涼譯《毗婆沙論》稱之為《施設世界經》；《大智度論》稱之為《分別世處分》，並謂總有八品，書名係依第一品〈世間施設〉而得。

◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第四節（摘錄）

《施設論》，起初極可能為「世間施設」部分，後又增編成八品。以漢譯的《施設論》──「因施設」來說︰輪王七寶，輪王與佛，生死與動物眼，山林花果，大海，雲雨雷電，與「世間施設」有關的問題，仍占十分之五。其餘的，也是因輪王而說到佛與菩薩，神通變化等事情。從《大毗婆沙論》引文來看，世間安立，死生，神通變化，定慧，是《施設論》所重的，而對業與業報，說得特別多。

《施設論》，是有古代的論說為基礎的。其淵源，與《長阿含經》的集成，可能有關。《施設論》的成立，與《世記經》、《立世阿毗曇論》等同時，適應當時佛教界的一般需要而造作，離阿育王（Aśoka）的時代不遠。《施設論》，是不限於說一切有部的，如《大毗婆沙論》說︰「有說︰四沙門果唯是無為，如分別論者。（中略）彼作是說︰無為果中亦可說住，故施設論作如是說︰彼住於斷，不求勝進。」「犢子部分別論者，欲立音聲是異熟果。問︰彼由何量作如是說﹖答︰由聖言故。如施設論說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相﹖菩薩昔餘生中，離麤惡語；此業究竟，得梵音聲。由此說故，彼便計聲是異熟果。」

依上二文，可見《施設論》是被看作「聖言」的；不但為說一切有部所推重，也是犢子部、分別論者──大陸分別說系（通大眾部）所信用。各部都推重這部論，這部論的成立，是不會太遲的。說一切有部論師，重視《施設論》，與《集異門論》、《法蘊論》，同樣的推為古傳的摩窒里迦；以《施設論》為自部的六論之一。然《施設論》的論義，每與說一切有部主流──《發智論》系不合，如《大毗婆沙論》說︰

(1)「云何無明﹖謂過去一切煩惱。」

(2)「二唯有漏，謂慚、愧。」

(3)「男子造業勝非女人，男子練根勝非女人，男子意樂勝非女人。」

(4)「何緣故癡增﹖謂於害界、害想、害尋，若習若修若多所作，彼相應尋，名為害尋。」

(5)「瞻部洲人形交成淫……他化自在天相顧眄成淫。」

毗婆沙師非常重視《施設論》，引用的多達七十餘則。這是由於「世間施設」，「業施設」，當時重視的問題，要借重《施設論》的緣故。但《施設論》義，每與毗婆沙師不合，有的勉強的給予會通，有的就簡單的說︰「彼不應作是說。」這也可以說明，《施設論》並不是專屬於說一切有部的。但由於說一切有部的重視，《施設論》畢竟成為說一切有部的論書了。說一切有部的新義，據《大毗婆沙論》所引，已增入不少。如得與得得，九十八隨眠，成就不成就。九十八隨眠，成就不成就，都是《發智論》時代的論義；而得得，還在《發智論》以後。《發智論》學系，將說一切有部的論義，增補在《施設論》中；《大毗婆沙論》以後，才被公認為說一切有部的六論之一。《施設論》的說一切有部化，是不會太早的。

在說一切有部的論書中，《施設論》當然是很重要的。但對阿毗達磨論義，也許反而遜色。因為《施設論》的根本，是「世間施設」，對有關超越一般常識的事象，綜集一切古傳與新說的大成。「因施設」等，也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象，或是關於天象，地理──山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮，龍宮，地獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，這是當時佛教界的一般要求，共同論議；不只是《施設論》如此，更不是說一切有部一部的事。

順應佛教的時代需要，以「世間施設」為主而集成《施設論》。那時的佛教界，業與空──兩大論題，已非常的重視。《發智論》本沒有重三三摩地──空空三摩地，無相無相三摩地，無願無願三摩地，是《施設論》所說的。關於空，綜集為十種空，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧540a）︰「施設論說︰空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空（如是十種空，如餘處分別）。」

《施設論》對於空義的解說，雖不應加以推測；但《施設論》對於空的重視，是不容懷疑的事。對於重三三摩地，有類似單修、重修、圓修的說明，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧538c）︰「施設論中初作是說︰空三摩地，是空非無願無相；無願三摩地，是無願非空無相；無相三摩地，是無相非空無願。」「即彼論中次作是說︰空三摩地，是空亦無願，非無相；無願三摩地，是無願亦空，非無相；無相三摩地，唯是無相，非空無願。」「即彼論中後作是說︰空三摩地，是空亦無願無相；無願三摩地，是無願亦空無相；無相三摩地，是無相亦空無願。」

《施設論》的本義，是如說一切有部所說的嗎﹖在佛教界，對於三解脫門，一向有三門別入、三門展轉助成、三門實義無別的異說。《施設論》對於三三摩地的見解，是值得重視的了。

《施設論》──富於傳說的、神祕的推理中，唯心論的氣息增強了，如《大毗婆沙論》卷二十六說（大正27‧132a）︰「佛告長者︰此入出息，是身法，身為本，繫屬身，依身而轉。」「施設論說︰何緣死者入出息不轉耶﹖謂入出息由心力轉；死者無心，但有身故。」

出入息，佛是作為生理現象的，所以又名「身行」。《施設論》以為由心力而起，雖可能是由禪定的部分經驗而引出的結論，但不免偏於心了。

〔參考資料〕　《俱舍論寶疏》卷一；《木村泰賢全集》第四冊；V. Poussin《Vasubandha et Yaśomitraavecune analyse de la Lokaprajñapti et de la Karaṇaprajnapti de Maudgalyayana》。

毗沙門天

四大天王或十二天之一。音譯又作毗舍羅婆拏、鞞室羅懣囊、薜室囉末拏、吠室囉末拏、吠室囉末那、毗舍羅門或鞞沙門。意譯多聞、遍聞、普聞、種種聞或不好身。此外，俱吠囉（Kubera或Kuvera）、鳩鞞羅、拘鞞羅、金毗羅則為其別名，或稱為拘毗羅毗沙門。此上諸名之中，以「毗沙門天」與「多聞天」最為常見。

此天王為閻浮提北方的守護神，是一恆護如來道場而多聞佛法的良善天神；又因福德之名聞四方，故名多聞天。此外，亦被一般佛教徒視為財神或福神。在印度、西域、中國與日本，此一天王都頗受崇拜。

毗沙門天王住在須彌山北方，他擁有可畏、天敬、眾歸等三城。每城各縱橫六十由旬，且有七重欄楯、羅網、行樹等裝飾，都由七寶所形成，莊嚴清淨；眾鳥和鳴，景色殊勝，幾可比美佛國世界。此一天王有五位太子，名稱分別是最勝、獨健、那吒、常見、禪祇。此外還有二十八使者，為其天界所屬。

毗沙門天王曾經蒙佛付囑，在未來世邪見王毀滅佛教時，必須出來護持佛法。而且，他與那吒太子都具有隨軍護法的願力。相傳唐玄宗天寶元年（742），西蕃、康居等國來寇擾唐朝的邊境。當時，唐玄宗請不空三藏祈求毗沙門天護持。不空三藏作法之後，果然感得天王神兵在西方邊境的雲霧間鼓角喧鳴地出現，終使蕃兵潰走。這是佛教史籍所載天王幫助唐朝擊潰敵兵的故事。

毗沙門天王的形相，通常都作披甲胄、著冠相，右手持寶棒，左手仰擎寶塔。所以世俗稱他為「托塔天王」。他和那吒太子的故事，是封神榜等古典小說與戲曲的素材。


毗沙門天


◎附︰兩撥子編《毗沙門天王法彙》（摘錄）

佛教徒的保護神──毗沙門天王
毗沙門天王就是四大天王中的多聞天。依佛典所載，他是天界諸神中對佛教徒最為熱心護持的神祇之一。在四大天王裏，他與佛教徒的關係最為密切。

毗沙門天王不祇是密教增法法門中的重要本尊之一，並且是大小乘經典中所曾記載的護法神。《大集經》中即曾明確記載，護持閻浮提界的佛教地區，是過去、現在與未來諸佛所一致囑咐毗沙門天王的重責大任。而且，對於《金光明經》與《法華經》等大乘經典的持誦者與奉行者，天王也都曾在佛前誓願加以護持。此外，在小乘經典裏，也曾記載天王護持修行者的故事。《賢愚經》載有他幫助一位女信徒優波斯那供養舍利弗與目犍連尊者的原委；《增一阿含經》中也有他幫助梵志修得阿羅漢果的典故。可見毗沙門天王是小乘、大乘與密教經典中所共同推舉的護法神，並不是僅見於密教而未見於其他顯教經典的神祇。

西藏密教徒一向將毗沙門天王視為財神。實則天王之幫助佛教徒，其範圍是廣泛而不拘一事的。他不祇助人求財，同時也希望眾生「利益安樂」、「遠離諸厄難」、「能滿諸勝願」、「獲得大智慧」、「乃至天眼通、壽命俱胝歲」……等。可見只視天王為財神，實在窄化了他的宗教功能，也弱視了他的大願力與加持力。關於這一點，從《增一阿含經》、《金光明經》與《毗沙門天王經》等相關記載中，都可以清楚地發覺。而唐玄宗時，毗沙門天王曾幫助安西地區守軍擊退入侵外侮一事，尤可見其神力並非「財神」二字所能拘宥。因此，與其視毗沙門天王為財神，不如視之為佛教徒的保護神來得恰當些。

佛教徒想要得到天王的護持，最重要的原則，是要守住佛教徒的本份。誠懇地、老實地遵守佛陀的教誨。果能如此，即使沒有祈求，那麼天王及其部屬也會暗中護佑的。這是我國佛教史上斑斑可考的事例，並不是我們的任意推測。

當然，想要直接祈求天王法力的加被，自也有一定的方法。依佛典所載，下列方式是比較具體的︰

(1)供奉毗沙門天王像，經常持誦《毗沙門天王經》。並依該經之指示去祈求。

(2)供奉毗沙門天王像，經常持誦毗沙門天王心咒。咒文如次︰


嗡　百夏哇那也　娑訶
梵文讀音為︰om Vaiśravanaya svaha


持誦《金光明經》、《大集經》（〈毗沙門天王品〉）與《法華經》等大乘經典，供奉毗沙門天王，且讚嘆天王的菩薩行。
密教徒可依東密或藏密規矩，祈求具德上師傳授毗沙門天王法，或行毗沙門天王護摩法。

(5)大寺院可增設四大天王殿，或毗沙門天王殿。規模較小的寺剎，如不能建築天王殿，則可僅供奉天王像。

(6)居士道場或一般佛教集會場所，也可以供奉毗沙門天王像，並尊奉為道場的護法神。

毗沙門天王是正信佛法的保護神，因此，修毗沙門天王法或供奉天王像，與正信佛法正好相輔相成，並不抵觸。佛教道場，以及平常有固定早晚課或恆修某一本尊的顯密同修，都可以依上列各方式中擇一兼奉毗沙門天王。尤其是在家佛子，要求消災解厄、福祉增進，如能誠心祈求天王加被，當會有意想不到的效果。

(一)毗沙門天之住處、業因及職司（摘錄自《經律異相》卷一）
四天王居須彌四埵，皆高四萬二千由旬。東方天王，名提頭賴吒，城號上賢。南方天王，名毗婁勒，城號善見。西方天王，名毗婁博叉，城號周羅。北方天王，名毗沙門。凡住三城。一號可畏，二名天敬，三名眾歸。

四王身長皆半由旬。衣長一由旬，廣半由旬，其重二分。天壽五百歲，少出多減，以人間五十歲為天一日一夜，亦三十日為一月，十二月為一歲也。食淨摶食，洗浴衣服為細滑食。男娶女嫁，身行陰陽，一同人間。

以昔三業善，今生為天。自然化現在天膝上，形之大小如人間兩歲。兒生未久便自知飢，七寶妙器盛百味食。若福多者飯色自白，若福中者飯色自青，若福少者飯色自赤。

兒食消化，化後若渴，寶器甘露如食之色。飲不留停，如酥投火。身體長大便與天等入池沐浴，詣香樹下枝條垂曲，取香塗身，衣莊嚴具。華鬘、寶器、果實、樂器，各有樹出，遍往詣之，隨意所取。入諸園林無數天女鼓樂絃歌，語笑相向。深生染著，視西忘東，當其戲樂忘其初生所念識知。承先世善得生天上，池沼清澄，華果榮茂。其城七重，皆廣六千由旬。欄楯、羅網、宮牆、行樹皆悉七重。

毗沙門王，常有五大鬼神，一名那闍婁，二名檀陀羅，三名醯摩拔陀，四名提偈羅，五名修逸路摩，常隨侍側。半月三齋，八日、十四日、十五日；四天王常以八日敕諸使者︰「汝等案行世間觀察人民，孝父母敬沙門及婆羅門長老，受持齋戒布施者不﹖」

使者奉教，具啟善惡。聞惡不悅，言善則喜。十四日，四王常遣太子案行天下。十五日，四天躬自履歷，然後詣善法殿，具啟帝釋。聞惡則憂，言善則樂。說偈歎受持齋戒人與我同行。

(二)毗沙門城（摘錄自《立世阿毗曇論》卷四）
北由乾陀山有二頂，中間有國，名毗沙門。周圍一千由旬，金城圍繞，高一由旬。埤堄高半由旬。城門高二由旬。門樓一由旬半。十十由旬，有一一門。九十九門，復一小門，足一百門。

是諸門者，眾寶所成。摩尼妙寶之所莊嚴，譬如妙好氍毹，種種雕鏤。是門又有四軍防衛。外有七重寶柵、七重多羅樹之所圍繞。其林中間，有諸寶池。相去百弓，種種莊嚴。五種寶花及四寶船，池岸五種寶樹乃至四寶堂殿，諸男女天之所住處。並如上說。

其城外邊，有三重寶塹。其一一塹，廣二由旬，深一由旬半，形如壺口，下廣上狹，天水盈滿。並如上說。是塹間地，有諸婇女堂殿羅列。三重塹外，七寶樹林之所圍繞。皆如上說。

是時，外林一切諸花開敷鮮榮。諸女天等奏諸音樂。時，諸天子從大城出，觀聽音樂。諸女天等從大城出，亦聽音樂。以是因緣，受諸戲樂。

城西南角，是毗沙門天王之所住處。周圍二百五十由旬，金城圍繞，高一由旬。埤堄高半由旬。城門高二由旬。門樓一由旬半。十十由旬，有一一門。二十四大門，復一小門，足二十五門。是諸門者，眾寶所成。摩尼妙寶之所莊嚴，譬如妙好氍毹，種種雕鏤。

是門又有四軍防衛。外有七重寶柵、七重寶多羅樹林之所圍繞。其林中間，有諸寶池，相去百弓，種種莊嚴。五種寶花及四寶船、池岸五種寶樹、四寶堂殿，諸男女天之所住處。皆如上說。

其城外有三重寶塹，其一一塹，廣二由旬，深一由旬半，天水盈滿。並如上說。是塹間地，有諸婇女堂殿羅列。三重塹外，七寶樹林之所圍繞。皆如上說。時，外林中一切諸花，開敷鮮榮。諸女天等奏諸音樂。時，諸天子從城中出，并諸女天並共觀聽。以是因緣，受諸戲樂。

是大城內四邊住處，衢巷巿鄽，並皆調直。是諸天城，或有住處四相應舍，或有重層尖屋，或有多層高樓，或有臺觀雲聳，或有四周卻敵，隨其福德業。眾寶所成。平正端直，是天城路。其數五十，四陌相通。行列分明，皆如基道。四門通達，東西相見。巷巷巿鄽，寶貨盈滿。(一)穀米巿，(二)衣服巿，(三)眾香巿，(四)飲食巿，. 五花鬘巿，(六)工巧巿，(七)淫女巿，處處並有巿官。

是諸巿中，天子天女往來貿易，商量貴賤，求索增減，稱量料數，具巿鄽法，雖作此事，以為戲樂。無取無與，無我所心，脫欲所須，便可提去。若業相應，隨意而取。業不相應，便作是言︰此物奇貴，非我所須。

當四衢道，象馬車兵之所莊嚴，及諸天子止住此處，或為守護戲樂莊嚴。巿中間路，一切琉璃，軟滑可愛。眾寶莊嚴亦如北地妙好氍毹、龍獸、花草。皆如上說。燒香散華，懸諸天衣，亦復如是。

復於處處豎立幡幢。天大城內，如是等聲恒無斷絕。所謂象馬車螺等聲、波那婆聲、鼓聲、牟澄伽聲、笳聲、音樂聲。又有聲言，善來！善來！願飲願食，我今供養。

是毗沙門大城，是天子住處。復有天洲、天郡、天縣、天村，周匝遍布此大城中，毗沙門天王之所住處。王領所極，從由乾陀北至鐵圍邊。一切夜叉神，是王所領。是毗沙門城最饒多佉陀尼蒲闍尼飲食，是故亦名阿羅珂漫陀。如是義者，佛世尊說。如是我聞。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四；《增一阿含經》卷二十六；《佛本行集經》卷十二；《大般涅槃經》卷一〈序品〉；《法華經》卷七〈陀羅尼品〉；《大三摩惹經》；《大方等大集經》卷二十一〈四天王護法品〉；《北方毗沙門多聞寶藏天王神妙陀羅尼別行儀軌》；《大日經疏》卷五。

般舟三昧

修行法之一。指經過七日乃至九十日間的依法精進修行，終得佛現前的三昧，即所謂「見佛定」。語出《般舟三昧經》。「般舟」一詞，智顗《摩訶止觀》卷二之一譯為常行或佛立；善導《般若讚》譯為常行道，又名立定見諸佛；元曉《般舟經略記》譯為定意。

譯為「常行」及「常行道」，乃根據《般舟三昧經》卷上〈四事品〉所說（大正13‧906a）︰「不得臥出三月，如指相彈頃；經行不得休息，不得坐三月，除其飯食左右。」取其行相不得住、坐、臥。即行道無間斷之意。《般舟讚》更依此說其行相（大正47‧448b）︰「或七日、九十日，身行無間，總名三業無間。」蓋此行相雖屬身業，但因口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故名三業無間。

又譯為「佛立」，也是根據《般舟三昧經》卷上〈問事品〉所說「十方諸佛悉立在前」及〈行品〉所說「持是行法便得三昧，現在諸佛悉立在前」之意而得名的。善導對此加以解釋，說「由前三業無間，心至所感，即佛境現前。」

所謂「定意」，是稱其心專注於一佛；又，「立定見諸佛」的「立定」是指能修之人，「見諸佛」是指所見之境。《般舟三昧經》卷上〈行品〉云（大正13‧905c）︰「持佛威神力於三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見，何以故﹖（中略）持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力，用是三事故得見佛。」

關於此一法門的修習方法，《般舟三昧經》〈四事品〉所載，當在三個月中，除飯食及大小便之外，不坐、不臥、經行而不休息。善導的《觀念法門》則另舉一種行法，云（大正47‧24a）︰
「欲入三昧道場時，一依佛教方法，先須料理道場，安置尊像，香湯掃灑。若無佛堂，有淨房亦得掃灑，如法取一佛像西壁安置。行者等從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，月別四時佳。行者等自量家業輕重，於此時中入淨行道，若一日乃至七日。盡須淨衣，鞋𧙕亦須新淨。七日之中皆須一食長齋，軟餅麁飯隨時醬菜儉素節量。於道場中晝夜束心，相續專心念阿彌陀佛，心與聲相續，唯坐唯立，七日之間不得睡眠，亦不須依時禮佛誦經，數珠亦不須捉，但知合掌念佛，念念作見佛想。」

東晉‧慧遠首先於廬山結白蓮社，曾聚眾修習此法。爾後善導、慧日、承遠、法照等人又相繼著書、設道場加以弘揚，天台宗智顗更將之列為四種三昧之一，稱之為常行三昧。

◎附一︰〈般舟三昧經〉（編譯組）

般舟三昧經（梵Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra，藏Da-ltar-gyi saṅs-rgyas mṅ on-sum-du bshugs-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin），三卷。支婁迦讖譯於東漢靈帝光和二年（179）。又作《十方現在佛悉在前立定經》、《大般舟三昧經》、《十方現在前立定經》，收在《大正藏》第十三冊。全經凡分〈問事〉、〈行〉、〈四事〉、〈譬喻〉（以上卷上）、〈無著〉、〈四輩〉、〈授決〉、〈擁護〉、〈羼羅耶佛〉（卷中）、〈諸佛〉、〈無想〉、〈十八不共十種力〉、〈勸助〉、〈師子意佛〉、〈至誠佛〉、〈佛印〉（卷下）等十六品，敘述依般舟三昧以明見佛之法。

所謂「般舟三昧」，據善導《般舟讚》所釋（大正47‧448b）︰
「梵語名般舟，此翻名常行道，或七日、九十日，身行無間，總名三業無間，故名般舟也。又言三昧者亦是西國語，此翻名為定，由前三業無間心至所感即佛境現前，正境現時即身心內悅故名為樂，亦名立定見諸佛也。」

本經之異譯本有同為支婁迦讖譯之《般舟三昧經》一卷，以及《拔陂菩薩經》一卷（後漢失譯）、《大方等大集經賢護分》五卷（隋‧闍那崛多譯）等。其中，一卷本《般舟三昧經》，據說其原傳於高麗，義天於肅宗十年（1105）攜至日本。《開元釋教錄》卷一則以其為闕本，謂其譯於光和二年，由竺佛朔翻譯，支讖傳語，河南孟福、張蓮筆受。

◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第三節（摘錄）「般舟三昧」，意義是「現在佛悉立在前（的）三昧。」「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀佛呢﹖修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。如《大方等大集賢護經》說︰「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，（中略）繫念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來。」「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，（中略）得見彼佛光和澈，如淨琉璃。」

經文明顯的說︰「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧經》也說︰「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之。」學習「般舟三昧」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依〈四事品〉說︰「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便，這是三月專修的「常行」三昧。〈行品〉說︰「念西方阿彌陀佛，（中略）其國名須摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之。」一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本《阿彌陀經》相合，與〈四事品〉的三月專修不同。《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充為︰「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中見之」，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與《阿彌陀經》所說不同的。所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的《般舟三昧經》中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧︰修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如《般舟三昧經》說（大正13‧899b）︰
「作是念︰佛從何所來﹖我為到何所﹖自念︰佛無所從來，我亦無所至。自念︰欲處、色處、無色處，是三處（三界）意所作耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。（中略）偈言︰心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願。」

這段經文，試參照三卷本，略為解說。在見佛以後，應這樣的念（觀）︰佛從那裏來，自己又到了那裏﹖知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是「念」所作的。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。進一步，觀能念的心也是空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻︰夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀尸骨喻──見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。無著成立唯識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中說（大正31‧138a）︰「應知夢等為喻顯示；謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義。」「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」

唯識宗所依的本經──《解深密經》；成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生忍），成為念佛三昧，引歸勝義的方便。《大方廣佛華嚴經》〈入法界品〉，善財童子所參訪的解脫長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢。」《華嚴經》所說，與《般舟三昧經》相近。《觀無量壽佛經》，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說︰「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」「是心作佛，是心是佛」，雖與《般舟三昧經》相同，但已經是「如來藏」說了。「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。

另一值得重視的，如《般舟三昧經》說（大正13‧899a）︰「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問︰持何法得生此國﹖阿彌陀佛報言︰欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生。」「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜。」

成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三至五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒。西元四世紀，「無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」，也就是這一類事實。在「祕密大乘」中，修法成就了，本尊（多數是現夜叉相的金剛）現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿含經》〈長壽王品〉，就有好幾部經，與定中見聞有關的。《長壽王本起經》中，佛為阿那律說︰在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣知光明，亦廣見色」的過程。《天經》中說︰修得光明，見形色；與天（神）共相聚會；與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自己過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程。《梵天請佛經》中，佛於定中升梵天，與梵天問答。《有勝天經》中，阿那律說︰光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」。在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近），是存在於「原始佛教」的事實。在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「祕密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。這是佛法的進步昇華呢﹖佛教精神的迷失呢﹖

《般舟三昧經》集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如《般舟三昧經》卷上說（大正13‧902c）︰
「颰陀和與五百菩薩俱。（中略）羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，（中略）從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩閃彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出︰一一菩薩各與二萬八千人俱。」

〈擁護品〉中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。其中，颰陀和（Bhadra-pāla）譯為賢守，或賢護，是王舍城（Rajag-ṛha）的長者，《般舟三昧經》就是因賢護的啟問而說的。羅憐那竭（Ratnākāra）譯為寶積，是毗舍離（Vaiśāli）的長者子。橋曰兜（Guhya-gupta），譯為星藏，是占波（Campā）的長者子。那羅達（Naradatta）譯為仁授，是波羅斯（Bārāṇasī），或說彌梯羅（Mithilā）的婆羅門。須深（Susīma）是迦維羅衛（Kapilavastu）人。摩訶須薩和（MahāSusārthavāha）譯為大導師，或大商主，是舍衛（Srāvastī）的優婆塞。因坻達（Indradat-ta）譯為主天，實為主（天）授，是鳩閃彌（Kauśambī）人。和輪調（Varuṇadatta）譯為水天，實為水神授，是沙祇（Sāketa）的優婆塞。八位菩薩的集為一組，《般舟三昧經》以外，《賢劫經》、《八吉祥神咒經》，都說到「八大正士」。帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）譯的《灌頂經》，也多處說到這八位。

這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。《般舟三昧經》是為在家菩薩（賢護）說的；並囑累阿難（Ānanda）等比丘，及八菩薩受持宏通。在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」，及《持心梵天所問經》、《無量壽經》、《觀察諸法行經》、《淨信童女會》、《觀彌勒菩薩上升兜率陀天經》等。大體依《般舟三昧經》的八菩薩（或缺少一二位），加入其他菩薩而成。數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。從《般舟三昧經》的八菩薩，進到「中品般若」、《持心經》等十六菩薩。依據這一點，《般舟三昧經》的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元50至100年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，〈序品〉中說︰「念無量國土諸佛三昧常現在前」，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。

「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恒河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。四眾弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏（地獄苦痛）。」三卷本作︰「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏。」可見這是比丘的「戒具足」──「安住具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，是比丘在僧團中所受持的律儀生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三月安居靜修有關）。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」、「七日七夜」（《阿彌陀經》所傳）的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是︰在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法門。淺化是︰與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素寫是三昧」。造佛像與寫經，成為當時佛教的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」，與「下品般若」一樣的，推崇讀、誦、書寫的功德。〈擁護品〉說︰八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更說「持是三昧」所得的現世功德，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急（疾），皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」，八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。《般舟三昧經》，就這樣的成為普遍流行的法門。三卷本說到︰「卻後亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利。」《賢護經》又說︰「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法。」《般舟三昧經》，在北方全部集成，約在西元一世紀末。

〔參考資料〕　《拔陂菩薩經》；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷七；道端良秀《中國淨土教史の研究》。

阿修羅

六道之一，十界之一。指以戰鬥為事之一類鬼類。又作阿素羅、阿須羅、阿素洛、阿索羅、阿須倫。意譯為非天、不端正、非善戲、非同類。又略稱修羅。阿修羅原為印度最古諸惡神之一，與帝釋天率領之天族對抗。在佛教，則與乾闥婆、緊那羅等同是天龍八部眾，守護釋尊。又與地獄、餓鬼、畜生、人、天形成六道世界，常與天眾戰鬥。

諸經中有關阿修羅的故事甚多，依《增一阿含經》卷三〈阿須倫品〉記載，阿須倫之形廣長八萬四千由旬，口縱廣千由旬，或化作十六萬八千由旬之身，往日月之前。當時之日月王見之而心懷恐怖，遂失去光明。因此，印度人相信，有日月蝕即是阿修羅犯日月的結果。

有關阿修羅的業因，諸經多說瞋、慢、疑三種。《佛為首迦長者說業報差別經》則列舉十種能令眾生得阿修羅報之業因︰(1)身行微惡，(2)口行微惡，(3)意行微惡，(4)起憍慢，(5)起我慢，(6)起增上慢，(7)起大慢，(8)起邪慢，(9)起慢慢，(10)迴諸善根向修羅趣。

至於阿修羅所受的業報，《正法念處經》卷十八說有二種︰(1)鬼道所攝，即魔身餓鬼，有神通力；(2)畜生所攝，此種阿修羅住在大海底須彌山側。《首楞嚴經》卷九，則依胎、卵、濕、化四生而分四種。《正法念處經》並謂有四大阿修羅王，統御諸部下與天眾戰鬥。即︰

(1)羅睺阿修羅王，身量廣大，如須彌山王，遍身珠寶，放出大光明，欲見天女而以手障日月之光，令現日月蝕，又以如影、諸香、妙林、勝德等四淫女及十二那由他侍女為眷屬，且與之共相娛樂。壽命五千歲，以人間五百歲為一日一夜，少出多減，亦有中夭。

(2)勇健阿修羅王，威勢稍勝羅睺阿修羅，以人間六百歲為一日一夜，其壽六千歲，少出多減，命亦不定。

(3)華鬘阿修羅王，威勢更勝，以人間七百歲為一日一夜，壽命七千歲，有中夭。

(4)毗摩質多羅阿修羅王，威勢或眷屬數皆倍於前三王，不可稱計。

諸經論中，或別立阿修羅而說六趣，或單說五趣而以阿修羅為他趣所攝。如《大毗婆沙論》卷一七二載，有餘部立阿素洛為第六趣；《大智度論》卷三十謂六道復有善惡之別，善有上中下，即天、人、阿修羅，惡亦有上中下，即地獄、畜生、餓鬼道。此等乃立阿修羅為一趣之說。另外單說五趣者，如上述《正法念處經》卷十八說阿修羅為鬼道及畜生所攝。《佛地經論》卷六謂阿修羅種類不定，或為天，或為鬼，或傍生。《首楞嚴經》卷九又舉四種類︰

(1)有修羅於鬼道以護法力成通入空，此係從卵而生，鬼趣所攝。

(2)若於天中降德貶墮，其所卜居隣於日月，此阿修羅從胎而出，人趣所攝。

(3)有阿修羅執持世界，力剛無畏，能與梵王及天帝釋四天爭權，此阿修羅係因變化而有，天趣所攝。

(4)另有一分下劣阿修羅，生於大海心，沈於水穴口，此係因濕氣而有，畜生所攝。

關於阿修羅的住處，諸經述及者甚多。《起世經》卷五〈阿修羅品〉敘述有四大阿修羅王住在須彌山四面海中，即︰

(1)在須彌山之東，距山千由旬的大海下，有𩏂摩質多羅阿修羅王的住處，縱廣八萬由旬，有七重城壁，王的居城設摩婆帝宮城，縱廣一萬由旬，其中央有集會處，稱為「七頭」。「七頭」的周圍有四座園林，王與諸小阿修羅輩於此園林遊戲。

(2)在須彌山的南面，過千由旬的大海水下，有踊躍阿修羅王的住處。

(3)須彌山北面千由旬的大海水下，有羅睺羅阿修羅王的住處。

(4)須彌山西面千由旬的大海水下，有奢婆羅阿修羅王的住處。後三住處各縱廣八萬由旬，七重城壁等悉如𩏂摩質多羅的住處。

又，《大樓炭經》卷二〈阿須倫品〉，說阿修羅的住處有五所。即須彌山下深四十萬里（一萬由旬）有抄多尸利阿須倫的城郭，廣長各三三六萬里（八萬四千由旬），以七寶所作，有四門，一一門邊有一千阿須倫居止。又此城的東西南北四面各四萬里（千由旬）有城郭，南稱波陀呵，西稱波利，北稱羅呼（缺東王名），各有三百阿須倫居止。此外，《長阿含經》卷二十〈阿須倫品〉、《起世因本經》卷八、《正法念處經》等，亦皆曾述及阿修羅的住處。

另外，《大唐西域記》卷九記載摩揭陀國有一巖岫，印度人謂之為「阿素洛宮」，其文云（大正51‧920b）︰
「往有好事者，深閑咒術，顧儔命侶十有四人，約契同志入此巖岫。行三四十里，廓然大明，乃見城邑臺觀，皆是金銀琉璃。是人至已，有諸少女佇立門側，歡喜迎接，甚加禮遇，於是漸進至內。城門有二婢使，各捧金盤，盛滿花香而來迎候，謂諸人曰︰宜就池浴，塗冠香花已，而後可入。（中略）唯彼術士宜時速進，餘十三人遂即沐浴，既入池已，恍若有忘，乃坐稻田中。」

關於阿修羅的形像，亦有多說。《胎藏界七集》卷下列《伽陀經》，謂毗摩質多羅阿修羅王有九頭，頭上有千眼，口中出火，有九百九十手，唯有六腳，身形四倍於大須彌山。《觀音經義疏記》卷四載，阿修羅有千頭二千手、萬頭二萬手，或三頭六手，持不飲酒戒，男醜而女端正。胎藏界曼荼羅外金剛部院有二臂阿修羅像；《諸說不同記》載，其身赤色，右手執劍，左手握拳。《攝無礙經》及《補陀落海會軌》中載，阿修羅三面六臂，身青黑色。其六臂︰第一手合掌，第二手各持火頗胝與水頗胝，左第三手持刀杖，右第三手持鎰。

然現存阿修羅像未必與上述所載之形像一致。敦煌莫高窟之第二四九窟（西魏時代，六世紀），繪有雙足岔開，立於大海之中的四臂像，後二手向上伸直，掌上置日月；另二手，左手置胸前，右手置腹前，上半身赤裸，身呈赤色。日本現存之作品中，以法隆寺五重塔初層塑像中之六臂阿修羅坐像最古，而以興福寺八部眾像中之六臂像（天平時代）最為有名。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八、卷二十一；《雜阿含經》卷四十；《法華經》卷一；新譯《華嚴經》卷一；《婆藪槃豆法師傳》；《慧苑音義》卷上。

密宗道次第廣論

全稱《勝者遍主大金剛持道次第‧開顯一切密乘扼要論》，略稱《密乘道次第廣論》、《真言大次第》。西藏佛教格魯派開祖宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）著，書成於西元1400年。

本書內容浩瀚，是一部綜論密乘四部教法，而以無上瑜伽為重點的著述。亦為西藏、蒙古密教的基本要典。其略本與入門書極多。書中首將大乘佛教分為波羅蜜多乘與怛特羅乘。其中之怛特羅乘又分為事部（kriyā）、行部（carya）、瑜伽部（yoga）、無上瑜伽部（anuttarayoga）四部份，並詳述此四部之內容。在實際觀法方面，則敘述有生起（skyed-rim）、圓滿（rdsod-rim）二次第，並述及曼荼羅法、供養法、瓶作法、諸種灌頂法等。

本書是西藏格魯派要典，內含各時代之教義、教判與供養法。全書收錄在《宗喀巴全集》中，坊間亦有單行本流傳。漢譯本係法尊所譯。

◎附︰潭影《密乘道次第廣論》內容提要

《密乘道次第廣論》是略稱，具名《勝者遍主大金剛持道次第‧開顯一切密乘扼要論》，是宗喀巴善慧名稱大師在西藏渥得貢賈山下慈氏寺造。它是概論密乘四部教法而以無上瑜伽為重點的著述。

本論的闡述，總以顯密經論為依據，別則在事部道次第方面，主要依《祕密總續》、《蘇悉地續》、《妙臂問續》、《後靜慮續》等經，及《後靜慮續釋》、《蘇悉地略修法釋》等論。行部道次第方面，主要依《大日》、《金剛手灌頂》等經，及佛密、勝菩提二大論師的釋論。瑜伽部道次第方面，主要依《攝真實經》、《金剛頂經》等經，及佛密、釋迦友、善根金剛等諸大論師所造釋論。無上瑜伽部方面，主要依《集密》、《勝樂》、《閻曼德迦》、《歡喜》、《時輪》諸尊的本續、釋續等經，及龍樹、提婆、月稱諸大論師所造《五次第論》、《攝行論》、《明炬論》等教授。其餘所依經論尚多，茲且從略。

本論內容分二︰(1)顯示佛陀正法為求解脫之要道，(2)指導入彼要道次第不同之門。

(一)有總敘諸乘和別釋大乘。總敘諸乘中，謂聲聞、緣覺及菩薩乘。別敘大乘中亦有二種︰(1)顯教，(2)密乘。前者又稱地乘、因乘或波羅蜜多乘；後者又稱為祕咒乘、果乘或金剛乘，亦稱為持明藏及續部。兩者皆修廣大行果，但密乘中更有獲得最上成就的殊勝方便，即修隨順色身行相的本尊瑜伽，能夠速疾圓滿菩提。

又密乘中應機立教有四續部︰(1)事部，為密乘下品根機者設；(2)行部，為密乘中品根機者設；(3)瑜伽部，為密乘上品根機者設；(4)無上瑜伽部，為密乘上上品根機者設。立四續部之原因，係由於對外事和內瑜伽的意趣，修習不同而有分別︰即專修外事的名為事部。若於外事及內瑜伽等分修行的名為行部。著重內修三摩地瑜伽的名瑜伽部。專修最勝內瑜伽的名無上瑜伽部。此中以第四部為最殊勝，除此更無過上之瑜伽，故名無上瑜伽。

無上瑜伽續中又分為父續、母續二類︰即著重說明顯品、方便品和幻身之續名為父續；著重說明空品、慧分和樂品無分別智之續為母續。父續中以集密為上，母續中以勝樂為上。父續中所說生起次第、圓滿次第和事業等以《集密經》為最廣；諸母續所說生起次第、圓滿次第和事業等又以《勝樂經》為最完備。

(二)指導入彼要道次第不同之門也分為︰略說二種大乘共道次第，和廣說金剛乘不共道次第。略說二種大乘共道次第者，謂應先於一具德相的大乘善知識前，以意樂、加行如理依止，彼善知識為說皈依，發菩提心，必須有真正菩提心，方成真實大乘學者。廣說金剛乘不共道次第有四︰(1)事部道次第，(2)行部道次第，(3)瑜伽部道次第，(4)無上瑜伽部道次第。

(1)事部道次第，即說四續部中第一事部觀修本尊瑜伽的分齊，及此中所依經續內容和事修方便，然後證明此部有四次第︰即{1}舉行灌頂令成修道之器（即取得修習此部道的資格）。{2}成道器已須清淨律儀及三昧耶（即受持此部道的戒律）。{3}在如法守護律儀及三昧耶的基礎上，如法從事修習。此有二種︰即有念誦靜慮和不待念誦靜慮。有念誦靜慮中有三種修法︰第一，修前加行，即沐浴、加持等。第二，修正行，即自觀為本尊修習念誦及供養、讚嘆、懺悔、發願等。第三，修後行、即灑淨及念誦、護摩、施食等。不待念誦靜慮中，有住火、住聲的靜慮及聲後靜慮等。{4}修成就，此事部道的成就中，有息災、增益、降伏等三事。

(2)行部道次第中亦有四種次第︰{1}舉行灌頂令成道器。{2}成道器已清淨律儀及三昧耶、全同事部。此中所修即菩薩律儀，其戒相如《菩薩地》及《善巧方便經》等所說。{3}在住三昧耶的基礎上，如法從事修習瑜伽。於此亦有有相瑜伽及無相瑜伽二種。有相瑜伽是不修空性之本尊念誦，此中亦有外四支念誦及內四支念誦。無相瑜伽是修空性之本尊念誦，即修空性與本尊念誦同時進行。此中空性，是中觀正見所抉擇的諸法無自性義。{4}最後修成就法亦是息災、增益、降伏等事業。

(3)瑜伽部道次第，亦有四種，其名與次第同前。①舉行灌頂，即入金剛界曼荼羅等灌頂。此有弟子灌頂及金剛阿闍黎灌頂二種︰謂不受五部律儀而僅受菩薩律儀者，則唯傳以弟子灌頂。若俱受二種律儀者，即可傳以金剛阿闍黎灌頂。②成就法器已，須淨律儀及三昧耶。③在住三昧耶的基礎上如法修習本尊瑜伽。此有二事︰有相瑜伽和無相瑜伽。有相瑜伽中，又有緣粗本尊身四座瑜伽及緣細標幟四座瑜伽。無相瑜伽中，亦分佛部修法、金剛部修法、寶部修法、蓮花部修法等四種。④最後修悉地（成就）法有三︰即由靜慮修悉地法、由念誦修悉地法和由護摩修悉地法。其所修的共悉地與事行二部同。

(4)無上瑜伽部道次第有四︰即{1}成辦修道法器，{2}淨三昧耶及律儀，{3}住三昧耶修道次第，④現證所修之果。其中︰

{1}成辦修道法器，須得清淨灌頂。在灌頂之先，師徒須互相觀察，善知德相。將灌頂時，亦有各種預備措施︰如繪修供養曼陀羅儀軌及說正行灌頂儀軌、彈線分彩法、安瓶飾壇場、修供養灌頂等。還有自入壇受灌頂及令弟子入壇受灌頂，並說入壇後灌頂諸事。其灌頂分四︰即瓶灌頂、密灌頂、智慧灌頂、第四灌頂。此四種灌頂，唯無上瑜伽部全有。事、行二部只有瓶灌頂中之華鬘、水、冠、杵、鈴、名等六種灌頂，並且限於金剛弟子灌頂。瑜伽部中雖兼有金剛阿闍黎灌頂，然無密灌頂等上三種灌頂。而在灌頂前，師徒互相觀察，則四部皆同。

{2}淨三昧耶及律儀者，謂受灌頂之後，必須清淨三昧耶及律儀。

{3}住三昧耶修道次第者，謂在淨三昧耶及律儀上由聞思修勵力於所修之道。其道有二︰即生起次第及圓滿次第。先修生起次第以嚴淨行者心地，後依圓滿次第即修大印及樂空無別瑜伽，以期證得佛果悉地。

生起次第所修之道即由三三摩地等修法，以淨治行者身心而為修圓滿次第之準備。

圓滿次第，在父續修法中，依集密者有龍猛、智足二派；母續修法中，有依時輪及勝樂等派。

{4}現證所修之果者，即依生起、圓滿二種次第精進修習，上品根機速成佛果，中下之品，得諸悉地。

宗喀巴大師曾講此論多次。後來克主傑善妙德賢阿闍黎繼作《續部總建立廣釋》亦甚精要。此《密乘道次第廣論》在藏語系佛教地區歷代相承，未曾間斷，傳承人名，有記載可考。

〔參考資料〕　克主著‧法尊譯《密宗道次第論》；陳健民《曲肱齋文二集》。

捨身

捨棄身命之意。又稱燒身、遺身、亡身。經典中，述及燒身供養佛及舍利者，稱之為捨身供養、燒身供養，此為布施行中之最尊最上者。如《法華經》卷六〈藥王菩薩本事品〉云（大正9‧53b）︰
「我雖以神力供養於佛，不如以身供養，即服諸香、旃檀、薰陸、兜樓婆、畢力迦、沈水、膠香，又飲瞻蔔諸華香油，滿千二百歲已，香油塗身，於日月淨明德佛前，以天寶衣而自纏身，灌諸香油，以神通力願，而自然（燃）身，光明遍照八十億恆河沙世界。其中諸佛同時讚言︰（中略）善男子，是名第一之施，於諸施中最尊最上。（中略）懃行大精進，捨所愛之身，供養於世尊，為求無上慧。」

另外，有施捨自身之肉體以布施眾生之菩薩行，此種捨身亦是布施行的最上乘。如《金光明經》卷四敘述佛於前生為摩訶薩埵王子時，曾捨身餵餓虎。又，《大般涅槃經》卷十四亦述及捨身聞偈之本生故事。

《大智度論》卷十一謂布施有內外之別，捨卻身命以施予眾生者稱為內布施，財物之布施為外布施。

中國自東晉末年後即曾流傳捨身之事蹟。其初多為慈悲行而捨身命。及鳩摩羅什譯《法華經》盛行之後，修行者倣傚藥王菩薩以行捨身供養者亦屢有其人。如劉宋‧元嘉、孝建年間（424～456），有法羽、慧紹、僧瑜等人曾經燒身供養。《續高僧傳》亦曾列舉唐初入水、自刎、投身懸崖而捨卻身命之諸僧傳記，以及貞觀（627～649）末年荊州比丘尼姊妹燒身之事蹟。此外，在日本亦有此等事蹟流傳。《元亨釋書》卷十二、《本朝高僧傳》卷六十六等處，亦曾記載興福寺賢憬等十五人捨身之事蹟。鎌倉時代以後，隨著淨土教的流行，投身或入水以求往生者，亦常有其人。

但是，依釋尊所制定的戒律，凡夫之自殺或助他人自殺是不被允許的。《南海寄歸內法傳》卷四〈燒身不合〉條云（大正54‧231a）︰
「初學之流，情存猛利，未閑聖典，取信先人，將燒指作精勤，用燃肌為大福，隨情即作，斷在自心。（中略）大士捐目捐身，即令乞士將身目而行施。仙預斷命，豈律者所為。慈力捨身，非僧徒應作。比聞少年之輩勇猛發心，意謂燒身便登正覺，遂相踵習，輕棄其軀。（中略）怱怱自斷軀命，實亦未聞其理。自殺之罪，事亞初篇矣。」

同書〈傍人獲罪〉條又云（大正54‧231c）︰
「凡燒身之類各表中誠，或三人兩人，同心結契，誘諸初學，詳為勸死，在前亡者自獲偷蘭，末後命終定召夷罪。不肯持禁而存欲得，破戒求死，固守專心，曾不窺教。儻有傍人勸作，即犯針穴之言，若道何不投火﹖便招析石之過。嗚呼，此事誠可慎哉。」

可見單純地想以捨身求證果位，這不祇干犯戒律，而且也不合佛法之真精神。至於在必要時，若捨卻一己身命，則得以拯救無數眾生。此等捨身行徑，自是菩薩道之行持，值得尊敬。此與「企求投崖得道、自殺證果」者不可同日而語。

〔參考資料〕　《大品般若經》卷十六；《大寶積經》卷八十、卷一一一；《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》；《高僧傳》卷十二；《續高僧傳》卷二十七；《宋高僧傳》卷二十三；《大唐西域記》卷三；《法苑珠林》卷九十六。

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
亡物入僧制意

亦名：亡僧物入僧制意、亡五眾物入僧制意、亡人物入僧制意

行事鈔‧二衣總別篇：「制意者：（一﹑不入佛法）所以五眾亡後，皆入僧者。生則依三寶出家，而物不入佛法。以出家六和，同遵出要。身行所為，莫不為僧法所攝。故人施佛法，比丘無分。若施僧者，依位受之。（二﹑不入俗人）亦不屬俗，非福田故。僧祇，阿若憍陳如空林中入涅槃，牧牛人送衣物與王。王即評直五錢，依法斷還沙門，乃至佛言屬僧。十誦，跋難陀死，衣物直四十萬兩金，國王、剎利種及諸親里各欲收取。佛言，王賜諸臣，比丘不得；乃至親里集會，不見喚及。僧家財法並同，俗人不合；此屬僧物。」（事鈔記卷三二‧二‧一一）

依止三種別行法

亦名：別行法

子題：白事法、受法法、報恩法、法事會坐

行事鈔‧師資相攝篇：「明別行法三種：一、白事離過者。律云，凡作事者，應具修威儀，合掌，白師取進不。若欲外行者，師以八事量宜，謂同伴、去處、營事也。三種交絡，是非作句。唯同伴是好人，去處無過，營事非惡，方令去也。五分，欲行前，要先二三日中，白師令知。唯除大小便用楊枝，不白。十誦中，一切所作，皆須白師；唯除禮佛法僧。餘同五分。若弟子辭師行云，當至某城邑某聚落某甲舍；非時白中亦爾。當量行伴，知於布薩羯磨法事會座（坐），如是者得去。不受語輒往，明相出時結罪。僧祇，不白師，得取與半條線半食。若為紉一條線，不白得罪。有剃髮師來，和尚不在，當白長老比丘；師後來時，還說前緣。餘事準此。若弟子大施者，師量弟子持戒誦習行道者，應語言，此三衣缽具漉囊等，出家人應須，不得捨之。若有餘者，告云，此施非堅法，汝依是得資身行道，不必須捨。若言我自有得處者，聽。若欲遠行，不得臨行乃白；應一月半月前預白，令師籌量。若不能一一白師，當通白。欲作染衣事亦得。善見，弟子隨師行，不得去師七尺，不應蹋師影；離是應白知。四分，多種，或出界，或與他物，或受他物及佐助眾事，並須白師。二、受法者。四分云，彼清旦入和尚房中，受誦經法，問義。廣如依止中。三、報恩法。四分云，清旦入房除小便器，白時到等。應日別朝中日暮三時問訊和尚，執作二事（一﹑修理房舍，二﹑補浣衣服），勞苦不得辭設。廣具四紙餘文，必須別鈔依用。一﹑則自調我慢，二﹑則報恩供養，三﹑ 則護法住持，正法久住也。僧祇云 ，弟子晨起，先右腳入和尚房，頭 面禮足問安眠不。餘同四分。十誦 ，若浴和尚，先洗腳，次髀，乃至 胸（胸）背。若病，先用和尚物， 無者自用，若從他求。日三時教弟 子云，莫近惡知識惡人為伴；弟子 若病，雖有人看，而須日別三往，語看病者莫疲厭，此事佛所讚歎。雜含云，若比丘不諂幻偽，不欺誑。信心，慚愧，精勤，正念，心存遠離。深敬戒律，顧沙門行。志崇涅槃，為法出家。如是比丘，應當敬授。由能修梵行，能自建立故。」資持記釋云：「明別行，白事中，四分，前明弟子白師，事通一切。若下，明師當量可。且約外行，八事者，三事互歷為八：一﹑伴是，處、事非；二﹑處是，伴、事非；三﹑事是，伴、處非。一是二非三句。四﹑伴、處是，事非；五﹑伴、事是，處非；六﹑事、處是，伴非。二是一非三句。七﹑三種俱是；八﹑三種俱非。三種交絡者，總指八句。唯下，簡上七句，皆不令去；獨取俱是一句聽去。……法事會坐者，說法、誦戒兩集也。座合作坐。不受語者，謂師不許而故違之。」（事鈔記卷一○‧九‧一七）

倒說四事

子題：破戒、破見、破威儀、破正命、六十二見

行事鈔‧僧網大綱篇：「若對僧比丘前，倒說四事。謂破戒者，破前三聚；破見者，謂六十二見；破威儀者，下四聚等；破正命者，謂非法乞求邪意活命，則有五種、四種。」資持記釋云：「總列中，初二句標簡。須對道眾，又但口說，未必身行，故加此罰。謂下，列示。戒見儀命，佛法大綱，修行要務；四皆名正，俱離偏邪。正戒是入道之基，正見乃絕縛之慧，正儀則攝物之相，正命為成道之緣。今皆反倒，惑亂時心；約過驗情，宜加苦罰。一﹑令犯者改跡，二﹑使外化清正。設教之意，於斯明矣。戒儀二事，七聚分配，且約麤細從別以論；若就通明，七皆名戒，亦總名儀。六十二見者，且約五蘊，逐蘊生計，則有四句：一﹑即色是我；二﹑離色是我；三﹑我大色小，色在我中；四﹑色大我小，我在色中。餘四例此。一蘊有四，四五二十；復歷三世，為六十；更加斷、常，則六十二。邪意者，專為求利，致使身口變現無窮；且據喜為，何止四五？」（事鈔記卷七‧一一‧六）

偷蘭遮罪相

子題：從生偷蘭三品、自性偷蘭三品、獨頭偷蘭、上品自性偷蘭、中品自性偷蘭、下品自性偷蘭、上品從生偷蘭、中品從生偷蘭、下品從生偷蘭、僧食具、三處毛、灌下部

行事鈔‧懺六聚法篇：「懺偷蘭遮法分二，初明罪相，二立懺儀。初中分二。（一﹑從生三品）一者從生偷蘭，謂初二篇下方便。若依十誦，初篇生重，此是近方便，謂身口相加，未得暢遂者，應一切僧中悔；若初篇生輕，二篇生重，應界外四比丘眾中悔；若僧殘生輕，應一比丘前悔。其懺法與波逸提同。（二﹑自性三品）二者自性偷蘭，亦名獨頭，亦分三品。云何名重（上）？謂盜僧食具、十方現前物，偷四錢，及非人重物等。須大眾懺。云何名中？破羯磨僧、盜三錢已下僧私之物、一有衣一無衣相觸、作僧殘境界，如是等類，對小眾懺。云何名下？如律云，畜用人髮、剃三處毛、灌下部、露身行、著外道衣、畜〔木〕石缽，食生肉血等，僧祇，瞋心裂破三衣缽破塔等，並偷蘭，用一人懺。律中，初二篇下，教人犯偷蘭者，並是究竟；輕重同上懺之。」資持記釋云：「從生中，初標名。若下，引示。彼律分三階三懺，如文次列。初二兩篇各三方便，遠者犯吉，次近皆蘭。蘭有三品：初篇近者，上品；初篇次者，二篇近者，並中品；二篇次者，下品。懺法與提同者，如下可見。自性中，初示名。不從他生，故云自性；當體是果，故云獨頭。上品中，僧食具，即十方常住。十方現前，即如亡物未羯磨時，通望十方，無滿五義。且舉四相，等取二逆，婬非道，殺非人之類。中品，破羯磨者，簡法輪故。僧殘境者，為他出不淨也。及殘中諸果蘭，如觸二形黃門，髮爪相觸之類，皆中品攝。下品中，三處毛，腋下及大小便道。灌下部者，謂以酥油灌身下分。西國耽欲者多然。石字上，合有木字，木缽同外道，石缽濫佛。律中，凡事濫外道者，皆制蘭罪，如草衣、葉衣、鳥毛衣、皮衣、餐風服氣等，皆下品攝。僧祇，即下品。四分教人，初篇歸上品，次篇歸中品，故云輕重同上。」（事鈔記卷二九‧一‧三）（請參閱附錄二『方便罪相表』一五○頁）

比丘教導俗式

亦名：教導俗式

行事鈔‧導俗化方篇：「薩婆多，若檀越欲作大房舍，應開解示，語令小作，順少欲法；若為容多人故作者，不應違意。四分，不得將世俗咒術教化。當語云，莫向如來塔大小便，及除糞掃蕩器不淨水等；若起房舍，及耕田種作，當向如來塔。又宜於八日、十四日、十五日，入塔寺，供養比丘僧，受齋法。佛告檀越，若人慈心，以米泔汁、盪滌汁，棄著不淨蟲水中，使蟲得此食氣，得無量福，況復與人？智論，佛申缽受老母臭澱汁；佛受億耳羹，殘度與頻婆娑羅王。善見，不得受白衣使；若令禮佛讀經，咒願集眾，種種善事，不犯；餘惡使者吉羅。」資持記釋云：「多論，辭勉施意；為己須勉，為眾從之。四分，初制邪術。當下，教正行，又三，初教向背。又下，教受戒。白黑各三日，名六齋日；佛下，教行施。文舉棄物，以況珍羞，言蟲，以況人類。仍引智論因緣為證。彼第八云，佛於舍衛受歲竟，阿難從佛，遊行諸國，到婆羅城，彼王知佛神德，感動群心，若來到此，誰復樂我？便作制限，若有與佛食，聽佛語者，輸五百金錢。時佛與阿難乞食，眾皆閉門，空缽而出。時有一老使人，持破器，盛臭[米*番]澱謂洮米泊泔，出門棄之，見佛相好，念言：『如此神人，應食天廚。今自降身行乞，必是大慈愍一切故。』乃白佛言：『今此弊食，須者可取。』佛知其心，申缽受之。佛即微笑，光照天地。阿難問佛，何緣微笑？佛言：『是老女人，施佛食故，十五劫中，天上人間，受福快樂。後得男子，出家學道，成辟支佛。』受億耳羹句絕。彼云，沙彌二十億耳，以好羹上佛，佛以殘與頻婆娑羅王。是知佛受已，與則得食；不與則不能消。復次為佛設食，佛未食，人不能消；已食殘者，佛與能消。上是論文，今但取受羹少物，以證上耳。善見，受使善事，不犯，以非使故。」（事鈔記卷三九‧一二‧一二）

沙彌五德

亦名：出家五德

子題：福田、適莫、五德出家大要五眾齊奉不唯小眾、五德終身行之不唯初受

行事鈔‧沙彌別行篇：「為說五德，如福田經云，一者發心出家，懷佩道故；二者毀其形好，應法服故，三者委棄身命，遵崇道故；四者永割親愛，無適莫故；五者志求大乘，為度人故。」資持記釋云：「五德中，福田經，佛告帝釋，僧有五淨德，名曰福田。由具此五德，能生世福故。今撮業疏釋之。初德者，既厭塵俗，出世聖道常懷佩故。二德者，反形易性，志絕奢靡，形服相應故。三德者，奉崇三學，死而有已也。彼經及羯磨，並列第四，今鈔傳寫倒也。四德者，割愛從道，兩捨親疏故。適音的，適莫，即親疏。五德者，奉行極教，兼濟於他，大士行故。此之五德，出家大要，五眾齊奉，不唯小眾；終身行之，不唯初受。疏云，斯德始終，通於五眾，俱堪物養，人天師範，故使誦持，無輕受體及形服也。」（事鈔記卷四一‧三○‧一七）

隨機羯磨‧諸戒受法篇：「如請僧福田經，沙彌應知五德：一者發心出家，懷佩道故；二者毀其形好，應法服故；三者永割親愛，無適莫故；四者委棄身命，遵崇道故；五者志求大乘，為度人故。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一二）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「初德發心懷道者，創發蒙俗，情厭諸有。唯欣出要，常懷佩也。佩謂帶持之者也；有傳為背，誤也。二德毀形應法者，道俗路乖，反形易性。故割其所重，服彼所輕。明志絕奢靡，與世違也。三德割愛懷捨者，以無始所親，慈戀難斷，終歸死別，然不早悟。今近割俗緣，遠成濟度；且從道業，兩捨親疏也。故善見云，瓦缽貫肩，以四海為家居，知誰可愛憎也。四德委命遵道者，明奉崇三學，死而有已也。五德志大度人者，奉行極教，兼濟於他。斯德始終，通於五眾，俱堪物養，人天師範，故使誦持，無輕受體及形服也。」（業疏記卷一一‧三五‧三）

淨施法制意

亦名：說淨法制意、十日淨施制意

子題：淨施是方便施非真施、天須菩提、衣有二種

戒本疏‧三十捨墮法：「九十六外道無淨施法，佛大慈悲，方便力故，教令淨施，是假名也，令畜長財，不名犯戒。問：『何故不開，直令畜長，而強與結戒，設此方便？』答：『佛法以少欲為本，結戒不令畜長。而眾生根性不同，或樂多積而後行道得證聖者，是故先制，後方開之。如昔一時開受寶舍，故無咎也。』」（戒疏記卷一○‧七一‧一四）

行事鈔‧二衣總別篇：「薩婆多，問曰：『此淨施法真耶假耶？』答：『一切九十六種外道無淨施法。佛大慈悲方便力故，教令淨施。是方便施，非真施也，令諸弟子得畜長財而不犯戒。』問：『佛何以不直令畜長財，而彊與結戒，設此方便？』答：『佛法以少欲為本，是故結戒制令不畜。而眾生根性不同，悟入各異。如昔一時開七寶房舍，比丘入中，便證聖道。所以隨其機報，先制後開。』『何故開十日？』答：『佛知法相不緩不急，正開十日；使籌量布施人，縫治作衣及說淨法。』」資持記釋云：「淨法制意中，初科引論，前明開說意；後明十日意。前中又二，初問真假；次問開意。後答中指昔緣者，分別功德論云，天須菩提五百世中常上生化應天即他化自在天，下生王者家，出家後，佛令麤衣惡食草褥為床，彼聞辭退。阿難曰，君且住一宿，即往王所，借種種坐具、幡華香燈，事事嚴備。此比丘於中止宿，以適本心，乃至後夜，即得羅漢。佛語阿難，夫衣有二種，有可親近，不可親近。著好衣時益道心，此可親近；損道心，不可親近。是故阿難，或從好衣得道；或從納衣得道。所悟在心，不拘形服等。智論亦云，昔有比丘一心求涅槃，背捨世間者，欲著聽著價重十萬兩金衣，亦聽食百味食。癡人聞此，便謂佛慈開我受用。然佛開為道，豈但養身？況對別緣，非是常教。汝今著世，多積資生。順己貪情，何嘗慕道？倚濫聖教，誑惑無知。佛藏所謂杯水縷衣，尚不可銷，那以庸愚濫同高跡？請觀身行，不亦誤哉！」（事鈔記卷三一‧二一‧三）

略教偈

亦名：七佛略教偈

子題：毗婆尸如來偈、尸棄如來偈、毗葉羅如來偈、拘樓孫如來偈、拘那含牟尼如來偈、迦葉如來偈、釋迦牟尼如來偈

　含註戒本‧七佛略戒：「若更有餘佛法，是中皆共和合，應當學。此謂略教之別序也。創佛利機，未勞麤顯，直舉綱要，聞皆會道。（一﹑毗婆尸如來偈） 『忍辱第一道，佛說無為最，出家惱他人，不名為沙門。』此是毗婆尸如來無所著等正覺說是戒經。此賢劫前九十一劫出興於世，一百年中，常說此偈，後方廣說。（二﹑尸棄如來偈）『譬如明眼人，能避險惡道，世有聰明人，能遠離諸惡。』此是尸棄如來無所著等正覺說是戒經。此賢劫前三十四劫出興於世，八十年中，常說此偈，後方廣說。（三﹑毗葉羅如來偈）『不謗亦不嫉，當奉行於戒，飲食知止足，常樂在空閑，心定樂精進，是名諸佛教。』此是毗葉羅如來無所著等正覺說是戒經。此佛出世，與前同劫，人壽七萬歲，七十年前說此略偈，後方廣說。（四﹑拘樓孫如來偈）『譬如蜂採華，不壞色與香，但取其味去，比丘出聚然，不違戾他事，不觀作不作，但自觀身行，若正若不正。』此是拘樓孫如來無所著等正覺說是戒經。此佛賢劫初佛，人壽六萬歲時，六十年常說此偈，後方廣說。（五﹑拘那含牟尼如來偈）『心莫作放逸，聖法當勤學，如是無憂愁，心定入涅槃。』此是拘那含牟尼如來無所著等正覺說是戒經。此賢劫中第二佛，人壽四萬歲，二十年前常說此偈，後方廣說。（六﹑迦葉如來偈）『一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教。』此是迦葉如來無所著等正覺說是戒經。此賢劫第三佛，人壽二萬歲，二十年前說此偈，後方廣說。（七﹑釋迦牟尼如來偈）『善護於口言，自淨其意志（志意），身莫作諸惡，此三業道淨。能得如是行，是大仙人道。』此是釋迦牟尼如來無所著等正覺於十二年中為無事僧說是戒經。從此已後，廣分別說。此佛略教，即是略之正宗也。時接利根，無再犯者。後因重過，佛止不說，即以廣略二教付弟子說也。諸比丘，自有樂法樂沙門者，有慚有愧樂學戒者，當於中學。此謂略教之流通分。」（含註戒本卷下‧二○‧七）（請參閱『第一佛略教偈』八六○上、『第二佛略教偈』八六二上、『第三佛略教偈』八六二下、『第四佛略教偈』八六四下、『第五佛略教偈』八六三中、『第六佛略教偈』八六四中、『第七佛略教偈』八六一中等釋）

相諫六種

子題：共語相諫、展轉相諫、展轉相教

行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論，問：『如經中說，但自觀身行，諦視善不善；今戒文展轉相教，豈非相違？』答：『佛因時制戒，言乖趣合，不相違背。有六種不同：一﹑前人有愛憎，發言諫有損，故云但自觀身行；若為慈心有利益者，則云共語相諫。二﹑若鈍根無智，則言說無益，便止；若聰智利根，發言有益，便諫。三﹑若少聞見，出言無補，便止；若廣聞博見，有所弘益，便諫。四﹑若為利養名聞，便息；若利安眾生，闡揚佛法，便諫。五﹑為現法樂，但欲自攝，便止；若欲以化益，使天下同己，則展轉相諫。六﹑若為新出家者愛戀妻子，便言但自觀身行；若久染佛法，力能兼人，則令展轉相教等。」（事鈔記卷一九‧四○‧一）

第四佛略教偈

亦名：拘樓孫如來略戒經

子題：譬如蜂採華、不壞色與香、但取其味去、比丘出聚然、比丘入聚然、不違戾他事、不觀作不作、四塵、拘留孫佛、迦羅鳩餐陀佛、迦那伽佛

含註戒本‧七佛略戒：「譬如蜂採華，不壞色與香，但取其味去，比丘出聚然，不違戾他事，不觀作不作，但自觀身行，若正若不正。此是拘樓孫如來無所著等正覺說是戒經。此佛賢劫初佛，人壽六萬歲時，六十年常說此偈，後方廣說。」（含註戒本卷下‧二一‧五）

戒本疏‧七佛略戒：「第四段中，說自利利他行，或純自利行。（二、自他利釋）初釋分二，初偈明利他行法，下偈但明自利行也。（一﹑利他行）就前偈，初三句喻文，後比丘下合喻。初中，假名行者，待食資身，如蜂在聚也，乞食如採。世華攬四塵以成，有感果之用，故名華也。施主亦以四事和合名施，必同感果之用，故如華也。又蜂之採華，非直取味，亦損色香。但取之至微，不損成華感果之用，故曰不壞色香也。比丘亦爾，終不多求，壞俗之信，義同不壞色與香也。趣乞少許，資身長道，故曰但取其味去。文中，比丘合上蜂也。出聚者，方欲乞食向俗，故云出向聚落；如蜂不異，故曰然也。又云，出聚者，入聚落得食，出詣僧園將噉，無損俗懷；如蜂在林取味出林還返，故云出也。又有戒文為入聚者，言比丘初入，必以蜂喻自觀也。（二﹑自利行）下偈明自行中，上明不外違，下明唯內慎也。不違戾者，眾行不乖也。不觀作不作者，別人不預也。夫好惡由乎淨穢，愛憎必因斯起。凡夫遂有去取，終恐涉於貪瞋。事須兩遣，成於捨護也。……（二、純自行釋）（一﹑約學法釋）又通作自行解。初三句喻文，下並法說。行者，如蜂也。將入眾中，學於行儀，為採也。清眾法成，有感果用為華也。依法而行，不乖眾網，名不壞也。採取教法，有資神用，名取味也。比丘，合上蜂也。入聚，合上採華。不違等半偈，合上不壞色香也。但自觀下，合上取味也。（二﹑約自眾釋）又解，初偈明自行也。形報須資，依俗濟道，受納有儀，如初偈也。行假眾成，力未兼濟，隨機處默，恐惱僧儀，故自外護，即後偈也。第二結能說中，拘樓孫賢劫成時，人壽六萬歲，時六十年常說此偈，過此方說廣也。」行宗記釋云：「四塵，即香、色、味、觸。……能說中，拘留孫，一云迦羅鳩餐陀，或云迦那伽，此翻金仙人。即賢劫第九減劫，一會說法，度四萬人，從人壽八萬歲，減至六萬歲時出世。」（戒疏記卷一六‧五九‧一○）

行事鈔標宗顯德篇第一

亦名：標宗顯德篇

子題：宗體行相、標宗、顯德

行事鈔‧標宗顯德篇：「標宗顯德篇第一。初出宗體，後引文成德。（一，先出宗體）（一、敘宗勸學）（一﹑約喻歎教）夫律海沖深，津通萬象。雖包含無外，而不宿死屍。騰岳波雲，而潮不過限。（二﹑就人勸持）（（一）明順奉以顯德）故凡廁預玄門者，克須清禁，無容於非。沐心道水者，慕存出要，無染於世。故能德益於時，跡超塵網，良由非法無以光其儀，非道無以顯其德。（（二）敘不學以彰非）而澆末淺識庸見之流，雖名參緇服，學非經遠。行不依律，何善之有？情既疏野，寧究真要？封懷守株，志絕通望；局之心首，而言無詣；意雖論道，不異於俗。與世同流，事乖真趣；研習積年，猶迷闇託；況談世論，孰能體之？是以容致濫委，以亂法司。肆意縱奪，專行暴剋。尚非俗節所許，何有道儀得存？致令新學困於磐石，律要絕於羈[革*必]。於時正法玄綱，寧不覆墜耶？（(三)舉興替以激勸）故知興替在人也，深崇護法者，復何患佛日不再曜，法輪不再轉乎？（二、正明宗體）今略指宗體行相，令後進者興建有託。（一﹑先敘領受）（（一）正示得失）夫戒者以隨器為功，行者以領納為趣。而能善淨身心，稱緣而受者，方克相應之道。若情無遠趣，差之毫微者，則徒染法流。將何以為道之淨器？為世良田，義復安在？（（二）結誥用心）是以凡欲清身行徒，遠希圓果者，無宜妄造。必須專志攝慮，令契入無滯。故經云，雖無形色，而可護持。斯文明矣。（二﹑徵釋相狀）何者？但戒相多途，非唯一軼。心有分限，取之不同。若任境彰名，乃有無量。且據樞要，略標四種。一者戒法，二者戒體，三者戒行，四者戒相。……（二，引文顯德）（一、結前生起）此之四條，並出道者之本依，成果者之宗極。故標於鈔表，令寄心有在。知自身心懷佩聖法，下為六道福田，上則三乘因種。自餘紹隆佛種，興建法幢，功德不可思議，豈唯言論能盡？直引聖說成證，令持法高士，詳而鏡諸。（二、廣引誠證）就中分二：初明順戒則三寶住持，辦比丘事。二﹑明違戒便覆滅正法，翻種苦業。」資持記釋云：「釋標宗篇。一部之文，兼該三藏。文體正意，唯歸戒律。故當標出正宗，顯彰勝德。使夫學者投心有所，功不虛費。故以此篇冠於卷首。標即訓指，宗即是戒。問：『下列四種，何者是宗？』答：『若就別論，唯法為宗。下云宗體，或云法體，宗法互舉，別指何疑？若約通論，四並是宗，良由戒法總餘三故。』言顯德者，廣引教相，贊述戒功，令知本受，專勤守護。即下科云順戒則三寶住持，辦比丘事，至文可見。自昔章記，並以標宗科為僧體，甚失文意，如後攻之。今明此篇指示學宗，激勵持奉，通貫諸篇，總發三行。是以尼鈔題云勸學，準彼驗此，方見聖心。學者臨文，彌須用意。提攜開誘，最所精詳。必欲智眼開明，學路無壅，此而不達，餘並徒然。勉夫！注有二意：一﹑是開章，以此篇中不別分故；二﹑即釋題，由是二門合之為目。恐人不曉，故注釋之。」（事鈔記卷三‧二‧九）

說欲不障道違僧諫戒犯緣

亦名：惡見違諫戒犯緣

戒本疏‧九十單提法：「論犯五緣：一﹑是惡見人，二﹑已屏諫，三﹑不受屏諫，四﹑僧如法羯磨，五﹑違三便結。」行宗記釋云：「犯緣，第一，以邪見名通；特以惡字標簡此過。」（戒疏記卷一五‧四九‧一）行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：一﹑是惡見說欲非障道，二﹑屏諫，三﹑不受，四﹑僧如法諫，五﹑三諫竟。犯。」資持記釋云：「初緣中，此由經說婬欲是道，不知即事顯理，令通染性；復是大慈曲被重障鈍根，具縛凡愚，未離欲者，結緣下種，以為來習，非佛本意。倚濫聖教，不達深旨，堅執化人，故須訶諫；諫而不捨，復加舉法。今學大者多墮此見。戒制口說，故作訶治；必若身行，定須擯棄。餘同前諫戒，唯罪名異耳。」（事鈔記卷二五‧八‧五）

露地敷僧物戒制意

戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）露地敷僧物戒十四。凡僧物利重，宜應掌護。然人情智狹，度非弘遠；私己專愛，眾則惰慢。是故多論有三義故：四方僧物，篤信所捨，供僧受用，利益事廣；理宜掌護，使資身行道，得安樂故。二﹑物是信施；同心愛惜，常有受用，令長信敬故。三﹑用竟即舉，僧物不壞，令受用福反資施主，善根成就故。」行宗記釋云：「制意中，初敘所宜。十方受用，三世相續，故云利重。然下，二、出情過。是下，三、引文示。論中三義，初掌護意，二﹑愛惜意，三﹑藏舉意；初是益己，後二利他。」（戒疏記卷一三‧五八‧一三）

[法相辭典（朱芾煌）]
一切種忍

瑜伽四十二卷十二頁云：云何菩薩一切種忍？當知此忍，六種、七種，總十三種。云何六種？謂諸菩薩，了知不忍非愛異熟。由怖畏故；勤修行忍。於諸有情，有哀憐心；有悲愍心；有親愛心。由親善故；勤修行忍。於其無上正等菩提，猛利欲樂。為圓滿忍波羅蜜多；由是因緣，勤修行忍。如世尊說：夫出家者，具忍辱力。由是因緣，不應出家受具足戒，而行不忍。由法受故；勤修行忍。種姓具足，先串習忍；於今現在安住自性；故能修忍。知一切法，遠離有情；唯見諸法無戲論性。諦察法故；能修行忍。云何七種？謂於一切不饒益忍；從一切忍；一切處忍。謂於屏處，及大眾前，皆能修忍。一切時忍。謂晝初分，若晝中分，若晝後分，若夜、若日，若去、來、今，若病、不病，若臥、若起，常能修忍。由身行忍。不捶打故。由語行忍。不出一切非愛言故。由意行忍。不憤發故。不持汙濁惡意樂故。

十六勝行修習

瑜伽二十七卷九頁云：如是於聖諦中，善修習已；於見道所斷一切煩惱，皆悉永斷。唯餘修道所斷煩惱。為斷彼故；復進修習十六勝行。云何名為十六勝行？謂於念入息，我今能學念於入息，於念出息，我今能學念於出息。若長，若短。於覺了遍身入息，我今能學覺了遍身入息。於覺了遍身出息，我今能學覺了遍身出息。於息除身行入息，我今能學息除身行入息。於息除身行出息，我今能學息除身行出息。於覺了喜入息，我今能學覺了喜入息。於覺了喜出息，我今能學覺了喜出息。於覺了樂入息，我今能學覺了樂入息。於覺了樂出息，我今能學覺了樂出息。於覺了心行入息，我今能學覺了心行入息。於覺了心行出息，我今能學覺了心行出息。於息除心行入息，我今能學息除心行入息。於息除心行出息，我今能學息除心行出息。於覺了心入息，我今能學覺了心入息。於覺了心出息，我今能學覺了心出息。於喜悅心入息，我今能學喜悅心入息。於喜悅心出息，我今能學喜悅心出息。於制持心入息，我今能學制持心入息。於制持心出息，我今能學制持心出息。於解脫心入息，我今能學解脫心入息。於解脫心出息，我今能學解脫心出息。於無常隨觀入息，我今能學無常隨觀入息。於無常隨觀出息，我今能學無常隨觀出息。於斷隨觀入息，我今能學斷隨觀入息。於斷隨觀出息，我今能學斷隨觀出息。於離欲隨觀入息，我今能學離欲隨觀入息。於離欲隨觀出息，我今能學離欲隨觀出息。於滅隨觀入息，我今能學滅隨觀入息。於滅隨觀出息，我今能學滅隨觀出息。如彼卷十頁至十四頁廣釋。

十二支障八聖道分別

瑜伽十卷十二頁云：問：是諸有支，幾與道支所攝正見，為勝障礙？答：無明、及彼所起意行，若有一分，能為勝障。如於正見，如是於正思惟，及正精進，亦爾。若正語、正業、正命、以身行、語行、及有一分，為勝障礙。若正念、正定。以餘有支，為勝障礙；應知。

入息出息有四具名

瑜伽二十七卷四頁云：入息出息，有四異名。何等為四？一、名風。二、名阿那波那。三、名入息出息。四、名身行。風名一種，是風共名。餘之三種，是不共名。

三行

瑜伽九十九卷五頁云：云何名行？謂略有三行。一者、有犯。二者、無犯。三者、還淨。如是三種，略攝為二。一者、邪行。二者、正行。應知有犯，說名邪行；無犯還淨，說名正行。

二解　集異門論三卷十六頁云：三行者：謂身行、語行、意行。身行云何？答：身亦名身行，身業亦名身行，入息出息亦名身行。於此義中，意說入息出息身行。所以者何？入息者：呼吸外風，令入身內。出息者：引發內風，令出身外。由此勢力，令身動轉，通暢安隱。故入出息，說為身行。語行云何？答：語亦名語行，語業亦名語行，尋伺亦名語行。於此義中，意說尋伺語行。所以者何？要尋伺已，能發語言；非無尋伺。是故尋伺，說為語行。意行云何？答：意亦名意行，意業亦名意行，想思亦名意行。於此義中，意說想思意行。所以者何？以想及思，是心所法，依止於心，繫屬於心，依心而轉，扶助於心。是故想思，說為意行。

五種行

瑜伽六十四卷十六頁云：復次有五種行。一、身行。二、語行。三、意行。四、業行。五、壽行。

世第一法

瑜伽三十四卷二十頁云：彼既如是斷能障礙麤品我慢；及於涅槃，攝受增上意樂適悅；便能捨離後後觀心所有加行，住無加行無分別心。彼於爾時，其心似滅，而非實滅；似無所緣，而非無緣。又於爾時，其心寂靜；雖似遠離，而非遠離。又於爾時，非美睡眠之所覆蓋；唯有分明無高無下奢摩他行。復有一類，闇昧愚癡，於美睡眠之所覆蓋，其心似滅非實滅中，起增上慢。謂為現觀。此不如是。既得如是趣現觀心；不久當入正性離生。即於如是寂靜心位，最後一念無分別心，從此無間，於前所觀諸聖諦理，起內作意；此即名為世第一法。從此已後，出世心生；非世間心。此是世間諸行最後界畔邊際；是故名為世第一法。

二解　如四善根中說。

三解　成唯識論九卷六頁云：依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。謂前上忍，唯印能取空。今世第一法，二空雙印。從此無間，必入見道故；立無間名。異生法中，此最勝故；名世第一法。

四解　雜集論八卷十八頁云：世第一法者：謂各別內證於諸諦中無間心三摩地缽羅若，及彼相應等法。從此無間，必起最初出世道故。

五解　俱舍論二十三卷四頁云：上品忍無間。生世第一法。如上品忍緣欲苦諦，修一行相，生唯一剎那。此有漏故，名為世間。是最勝故，名為第一。此有漏法，世間中勝；是故名為世第一法。有士用力，離同類因，引聖道生；故名最勝。

六解　大毗婆沙論二卷八頁云：云何世第一法？答：若心心所法，為等無間，入正性離生；是謂世第一法。如彼卷一頁至五卷十二頁廣說。

七解　發智論一卷一頁云：云何世第一法？答：若心心所法，為等無間，入正性離生；是謂世第一法。有作是說：若五根為等無間，入正性離生，是謂世第一法。於此義中，若心心所法為等無間入正性離生是謂世第一法，何故名世第一法？答：如是心心所法，於餘世間法，為最為勝為長為尊為上為妙；故名世第一法。復次如是心心所法，為等無間，捨異生性，得聖性；捨邪性，得正性；能入正性離生；故名世第一法。世第一法，當言欲界繫、色界繫、無色界繫耶？答：應言色界繫。何故此法不應言欲界繫耶？答：非以欲界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起；乃以色界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起。若以欲界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；如是世第一法，應言欲界繫。然非以欲界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；乃以色界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；是故世第一法，不應言欲界繫。何故此法不應言無色界繫耶？答：入正性離生，先現觀欲界苦為苦，後合現觀色無色界苦為苦。聖道起，先辯欲界事，後合辯色無色界事。若入正性離生，先現觀無色界苦為苦，後合現觀欲色界苦為苦；聖道起、先辯無色界事，後合辯欲色界事；如是世第一法，應言無色界繫。然入正性離生，先現觀欲界苦為苦，後合現觀色無色界苦為苦；聖道起、先辯欲界事，後合辯色無色界事；是故世第一法，不應言無色界繫。復次入無色定，除去色想。非除色想，能知欲界。若緣此法，起苦法智忍；即緣此法，起世第一法。世第一法，當言有尋有伺，無尋唯伺，無尋無伺耶？答：應言或有尋有伺，或無尋唯伺，或無尋無伺。云何有尋有伺？答：若依有尋有伺三摩地，入正性離生；彼所得世第一法。云何無尋唯伺？答：若依無尋唯伺三摩地，入正性離生，彼所得世第一法。云何無尋無伺？答：若依無尋無伺三摩地，入正性離生；彼所得世第一法。世第一法，當言樂根相應，喜根相應，捨根相應耶？答：應言或樂根相應，或喜根相應，或捨根相應。云何樂根相應？答：若依第三靜慮，入正性離生；彼所得世第一法。云何喜根相應？答：若依初二靜慮，入正性離生，彼所得世第一法。云何捨根相應？答：若依未至第四靜慮，入正性離生；彼所得世第一法。世第一法，當言一心，多心耶？答：應言一心。何故此法非多心耶？答：從此心心所法無間，不起餘世間心，唯起出世心。若當起餘世間心者；為劣為等為勝？若當劣者；應不能入正性離生。何以故？非以退道，能入正性離生故。若當等者；亦不能入正性離生。何以故？先以此類道，不能入正性離生故。若當勝者；先應非世第一法，後方是世第一法。世第一法，當言退不退耶？答：應言不退。何故此法，定不退耶？答：世第一法，隨順諦，趣向諦，臨入諦。此彼中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。譬如壯士渡河渡谷渡山渡崖，中間無能迴轉彼身，還至本處；或往餘處。先所發起增上身行，未至所趣，必不止息。世第一法，亦復如是。隨順諦，趣向諦，臨入諦；此彼中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。如贍部洲有五大河。一名殑伽，二名閻母那，三名薩洛踰，四名阿氏羅筏底，五名莫醯。如是五河，隨順大海，趣向大海，臨入大海；中間無能迴轉彼流，還至本處；或往餘處。彼決定能流入大海。世第一法，亦復如是。隨順諦，趣向諦，臨入諦；彼此中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。復次世第一法，與苦法智忍作等無間緣，無有一法，速疾迴轉過於心者，可於爾時能作障礙，令不得入聖諦現觀。是故此法決定不退。

行差別

瑜伽九卷十九頁云：身行云何？謂身業。若欲界，若色界。在下，名福，非福。在上，名不動。語行云何？謂語業。餘如前應知。意行云何？謂意業。若在欲界，名福，非福。在上二界，唯名不動。

行有三種

瑜伽五十六卷十八頁云：如世尊言：行、有三種。謂身行、語行、意行。當知此中、入出息風，名為身行。風為導首，身業轉故。身所作業、亦名身行。由愚癡者、先起隨順身業風已；然後方起染汙身業。如入出息、能起身業，故名身行。如是尋伺與諸語業，俱名語行。受想與意業，俱名意行。如是一切，總說身行、語行、意行。

非擇滅

瑜伽五十三卷十四頁云：復次云何非擇滅？謂若餘法生緣現前；餘法生故，餘不得生；唯滅唯靜；名非擇滅。諸所有法，此時應生。越生時故；彼於此時，終不更生。是故此滅，亦是假有，非實物有。所以者何？此無有餘自相可得故。此法種類，非離繫故。復於餘時，遇緣可生。是故非擇滅，非一向決定。若學見跡，於卵濕二生，北拘盧洲，無想天，若女，若扇搋迦，若半擇迦，無形，二形等生，及於後有若愛若願，所得非擇滅，當知一向決定。由學見跡，嘗不於後有起希願纏，發生後有。唯除未無餘永害愛種子故。

二解　顯揚一卷十五頁云：非擇滅者：謂因緣不會，於其中間，諸行不起滅，而非離繫性。

三解　成唯識論二卷四頁云：不由擇力，本性清淨；或緣闕所顯；故名非擇滅。

四解　雜集論二卷十頁云：非擇滅者：謂是滅，非離繫。不永害隨眠故。

五解　五蘊論七頁云：云何非擇滅？謂若滅、非離繫。此復云何？謂離煩惱對治，而諸蘊畢竟不生。

六解　廣五蘊論十五頁云：非擇滅者：謂若滅、非離繫。云何非離繫？謂離煩惱對治，諸蘊畢竟不生。

七解　俱舍論一卷四頁云：永礙當生，得非擇滅。謂能永礙未來法生，得滅異前；名非擇滅。得不因擇，但由闕緣。如眼與意，專一色時，餘色聲香味觸等。謝緣彼境界；五識身等，住未來世，畢竟不生。由彼不能緣過去境。緣不具故，得非擇滅。

八解　俱舍論六卷十五頁云：經部師說：離揀擇力，由闕緣故；餘不更生，名非擇滅。如殘眾同分中殀者餘蘊。餘部師說：隨眠緣闕，後苦不生；不由慧能；名非擇滅。

九解　大毗婆沙論三十一卷十一頁云：云何非擇滅？答：諸滅，非離繫。謂諸法滅，得不離繫，不得離繫得；名非擇滅。又云：問：已知非擇滅，體非離繫；應說何故名非擇滅耶？答：不由擇慧得此滅故；名非擇滅。非擇果故。復次此滅不由一向劬勞，一向加行，一向功用，簡擇諸法得故；名非擇滅。復次此滅不要由數數決擇苦等得故；名非擇滅。問：若爾；此滅，由何而得？答：由緣闕故。如對一方，餘方所有色聲香味觸等境滅；於彼能緣心心所法，由緣闕故；畢竟不生。由此不生，得非擇滅。問：於何世諸法，得非擇滅耶？有作是說：於三世諸法，皆得非擇滅。是有為故。問：若爾；於何不得此滅？得與不得，復有何異？有餘師說：但於過去未來諸法，得非擇滅。非於現在。以現在法，在身行故。問：若爾；此滅，應一一念，得已，還捨；捨已，復得。謂未來法，入現在時，彼非擇滅，得已還捨。現在諸法，入過去時，彼非擇滅，捨已復得。然非擇滅，無如是義。或有說者，唯於未來法，得非擇滅。非過去現在。所以者何？過去諸法，已在身行；現在諸法，在身行故。問：若爾；此滅得已應捨。謂未來法，入現在時，彼非擇滅，得已捨故。然非擇滅，無如是義。評曰：此非擇滅，唯於未來不生法得。所以者何？此滅本欲遮有為法，令永不生。若法不生，此得便起。如與欲法，繫屬有情，現在正行，過去已行，未來當行，皆有生義；故於彼法，不得此滅。又如彼卷三十二卷五頁至十五頁廣說。

十解　入阿毗達磨論下十六頁云：非擇滅者：謂有別法；畢竟障礙未來法生；但由闕緣，非由擇得。如眼與意，專一色時，餘色聲香味觸等，謝緣彼境界；五識身等，由得此滅。能永障故；住未來世畢竟不生。緣闕亦由此滅勢力，故非擇滅，決定實有。如世尊說：若於爾時，樂受現前；二受便滅。彼言滅者，除此是何？定非無常及擇滅故。又契經說：苾芻當知；若得預流；已盡地獄，已盡鬼界，已盡傍生。此言盡者，是非擇滅。爾時異熟法，未得擇滅故。

十一解　品類足論一卷七頁云：非擇滅云何？謂滅非離繫。

阿羅漢成就眾多功德相

瑜伽三十四卷二十四頁云：彼於爾時、成阿羅漢，諸漏已盡，所作已辦，無復所作，證得自義，盡諸有結，已正奉行如來聖教。心善解脫，已具成就十無學法。謂無學正見、正思惟、乃至無學正解脫、正智。於諸住中及作意中，能隨己心，自在而轉。隨所樂住或聖或天或梵住中，即能安住。隨樂思惟所有正法，能引世間或出世間諸善義利，即能思惟。言聖住者，謂空住、無願住、無相住、滅盡定住。言天住者，謂諸靜慮諸無色住。言梵住者，謂慈住、悲住、喜住、捨住。又於爾時，至極究竟畢竟無垢畢竟證得梵行邊際，離諸關鍵，已出深坑，已度深塹，已能摧伏彼伊師迦。是為真聖。摧滅高幢。已斷五支，成就六支。一向守護四所依止。最極遠離。獨一諦實。棄捨希求。無濁思惟。身行猗息。心善解脫。慧善解脫。獨一無侶。正行已立。名已親近無上丈夫。具足成就六恆住法。謂眼見色已；無喜無憂，安住上捨，正念正知。如是耳聞聲已，鼻嗅香已，舌嘗味已，身覺觸已，意了法已；無喜無憂，安住上捨，正念正知。彼於爾時，領受貪欲無餘永盡；領受瞋恚無餘永盡；領受愚癡無餘永盡。彼貪瞋癡皆永盡故；不造諸惡，習近諸善。其心猶如虛空淨水，如妙香檀，普為一切天帝天王，恭敬供養。住有餘依般涅槃界。度生死海。已到彼岸。亦名住持最後有身。先業煩惱所引諸蘊，自然滅故；餘取無故；不相續故；於無餘依般涅槃界而般涅槃。此中都無般涅槃者；如於生死無流轉者。唯有眾苦永滅寂靜清涼滅沒。唯有此處最為寂靜。所謂棄捨一切所依，愛盡離欲永滅涅槃。當知此中、有如是相。

得世間邊際方便及得世間邊際

瑜伽九十卷十七頁云：復次如來不遮能得一切世間邊際，唯遮身行隨往能得世間邊際。此中當依勝義道理，應知世間、若得世間邊際方便、及世邊際。謂於方處，有世間想，假名施設增上力故。即由世間若智若想增上力故；說有世間。若想若智增上力故；於諸世間，廣起言說。由或見聞、或覺、或知、增上力故；於六觸處，由其五轉，起如實智；名得世間邊際方便。未來諸行因永盡故；名為能到世間邊際。於世因果，如實知故；名世間解。能正任持最後身故；名善運轉世間邊際。於現法中，一切境界愛永盡故；具恒住故；說名能超世間愛者。由如是等所說行相，當知名得世間邊際。

虛誑語

法蘊足論一卷十四頁云：於第四中、且何名為虛誑語者？如世尊說：有虛誑語者，或對平正，或對大眾，或對王家，或對執理，或對親族，同檢問言：咄哉男子，汝知、當說；不知、勿說。汝見、當說；不見、勿說。彼得問已；不知、言知；知、言不知。見、言不見；不見、言見。彼或為己，或復為他，或為名利，故以正知說虛誑語；不離虛誑。如是名為虛誑語者。何等名為有虛誑語者？謂於虛誑語，不深厭患，不遠不離，安住成就；如是名為有虛誑語者。何等名為或對平正？平正有三。一、村平正。二、城平正。三、國平正。此諸平正、聚集現前，同檢問時，名對平正。何等名為或對大眾？大眾有四。一、剎帝利眾。二、婆羅門眾。三、居士眾。四、沙門眾。此諸大眾、聚集現前，同檢問時，名對大眾。何等名為或對王家？謂諸國王、及餘宰輔理公務者。彼若聚集現前檢問，名對王家。何等名為或對執理？謂閑法律、固正斷者。此執理眾聚集現前，同檢問時，名對執理。何等名為或對親族？謂諸親族、聚集現前，同檢問時，名對親族。何等名為同檢問等？謂或為證，或究其身，眾集量宜，同檢問曰：咄哉男子，今對眾前，應以誠言具款情實，若於是事、見聞覺知；宜當宣說施設摽示。若於是事、無見聞等；勿當宣說施設摽示。如是名為同檢問等。何等名為不知言知？謂為耳識、曾受曾了，名為已聞。彼無耳識曾受曾了，隱藏如是想忍見樂，言我已聞。如是名為不知言知。何等名為知言不知？謂為耳識曾受曾了，名為已聞。彼有耳識曾受曾了，隱藏如是想忍見樂，言我不聞。如是名為知言不知。何等名為不見言見？謂為眼識曾受曾了，名為已見。彼無眼識曾受曾了，隱藏如是想忍見樂，言我已見。如是名為不見言見。何等名為見言不見？謂為眼識曾受曾了，名為已見。彼有眼識曾受曾了，隱覆如是想忍見樂，言我不見。如是名為見言不見。何等名為彼或為己？謂有一類、身行劫盜；王等執問：汝為賊不？彼得問已；竊自思惟；若實答者；必為王等或殺或縛，或復驅擯，或奪資財。我今宜應自隱自覆，自藏實事。故以正知說虛誑語。既思惟已；答王等言：我實不為不與取事。是名為己。何等名為或復為他？謂有一類、親族知友、行於劫盜。王等為證，執問彼言：汝知此人行劫盜不？彼得問已；竊自思惟：若實答者；我諸親友、必為王等或殺或縛，或復驅擯，或奪資財。我今宜應隱覆藏彼，故以正知說虛誑語。既思惟已；答王等言：我知親友、決定不為不與取事。是名為他。何等名為或為名利？謂有一類、多有所欲，多有所思，多有所願，作是思惟：我當施設如是如是虛誑方便，必當獲得可意色聲香味觸等。既思惟已；方便追求。故以正知說虛誑語。如是名為或為名利。何等名為故以正知說虛誑語？謂自隱藏想忍見樂，故思明了數數宣說施設摽示違想等事。如是名為故以正知說虛誑語。即於此中，何名虛誑？何名虛誑語？何名離虛誑語而說，名為乃至命終離虛誑語鄔波索迦第四學處？言虛誑者，謂事不實名虛。想等不實名誑。是名虛誑。虛誑語者：以貪瞋癡違事想說、令他領解，名虛誑語。即前所說鄔波索迦、於虛誑語、能善思擇，厭患遠離，止息防護，不作不為，不行不犯，棄捨堰塞，不拒不逆，不違不越；如是名為離虛誑語。是故說名乃至命終離虛誑語鄔波索迦第四學處。

滅盡定中識不離身

瑜伽十二卷二十一頁云：問：滅盡定中，諸心心法，并皆滅盡。云何說識不離於身？答：由不變壞諸色根中，有能執持轉識種子阿賴耶識，不滅盡故；後時彼法、從此得生。

二解　成業論十一頁云：如契經言：處滅定者、身行皆滅；廣說乃至根無變壞，識不離身。今此位中，許有何意？有說：此有第六意識。豈經不說意法為緣，生於意識，三和合觸，與觸俱起，有受想思。云何此位得有意識，而無三和？或有三和而無有觸？或復有觸而無受想？由是說名滅受想定。有作是釋：如何世尊說受緣愛，而一切受、非皆愛緣。觸亦應爾。非一切觸、皆受等緣。世尊餘經自簡此義。謂無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受。無簡別故；非為善釋。有別釋言：三和觸者：三事有力，合故觸生。於此位中，三事無力可能生觸、及生受想。由入定心、所厭壞故。正在定位、尚無有觸，況有受想。故此位中，唯餘意識；無諸心所。若爾；此位意識是何？為善，為染，為無記性？設爾；何失。若善性者；如何善性、非無貪等善根相應。設無貪等善根相應。如何無觸。若謂由善等無間緣所引發故，此識善者；理不應然。善心無間生三心故。又善根力所引善心、無因能遮無貪等故。又無善根、應不成善。然此滅定、如滅是善。若染性者；如何染性、不與貪等煩惱相應。設與貪等煩惱相應；如何無觸。如佛於彼十問經中，自作是說：所有受蘊想蘊行蘊、皆觸為緣。又無想定、尚不許染；況滅盡定。若是無覆無記性者；為異熟生？為威儀路？為工巧處？為能變化？設爾；何失。若異熟生；如何有頂定心無間，此下八地、中間懸隔，而起欲界異熟生心。如何復從此心無間，而得現起不動等心。如摩訶俱瑟恥羅契經中、作如是問：出滅定時、當觸幾觸？答言：具壽，當觸三觸。謂不動觸、無所有觸、及無相觸。又異熟心、宿業所引。有何道理，由滅定前，要期勢力，令彼出定，時限不過。復有何緣，要於有頂緣滅為境定心邊際，欲界宿業習氣所引異熟果心、方得現起；非於前位。又以何緣、於此所起異熟生色、斷已，不續；異熟生心、斷而更續。若威儀路，或工巧處，或能變化，如何此心緣威儀等、無觸而能有所造作。又許所修九次第定，及八解脫、體皆是善；不應此位，現起染污，或無記心。又用有頂緣滅為境寂靜思惟定為依止，方能現入滅受想定。如摩訶俱瑟恥羅契經中，依滅盡定作如是問：幾因幾緣為依，能入無相界定？答言：具壽；二因二緣為依，能入無相界定。謂不思惟一切相，及正思惟無相界。若滅定中有意識者；此緣何境？作何行相？若緣滅境，作靜行相；如何非善。設是善者；如何不許與無貪等善根相應；設許相應；如何不許觸為緣起。若緣餘境作餘行相；如何入滅定心無間，起散亂心，而不違理。設自計度、有餘無記；由此二因，亦不應理。是故汝等不如實知阿笈摩義，縱情妄計第六意識、滅定等有；由是而執此位有心。若爾；云何許滅盡定等諸無心位、亦有心耶？應如一類經為量者，所許細心，彼位猶有。謂異熟果識，具一切種子。從初結生，乃至終歿。展轉相續，曾無間斷。彼彼生處，由異熟因品類差別，相續流轉；乃至涅槃，方畢竟滅。即由此識無間斷故；於無心位，亦說有心。餘六識身、於此諸位，皆不轉故；說為無心。由滅定等加行入心增上力故；令六識種、暫時損伏，不得現起；故名無心。非無一切。心有二種。一、集起心。無量種子集起處故。二、種種心。所緣、行相、差別轉故。滅定等位，第二心闕，故名無心。如一足床，闕餘足故；亦名無足。彼諸識種被損伏位，異熟果識，剎那剎那，轉變差別。能損伏力，漸劣漸微，乃至都盡。如水熱煎，引燒發力，漸劣漸微，至都盡位；識種爾時，得生果便，初從識種，意識還生。後位隨緣，餘識漸起。

業自性

瑜伽八卷八頁云：業自性、云何？謂若法生時，造作相起；及由彼生故，身行、語行、於彼後時，造作而轉。是名業自性。

業比量

瑜伽十五卷十二頁云：業比量者：謂以作用、比業所依。如見遠物，無有動搖，鳥居其上；由是等事，比知是杌。若有動搖等事；比知是人。廣跡住處，比知是象。曳身行處，比知是蛇。若聞嘶聲；比知是馬。若聞哮吼；比知師子。若聞咆勃；比知牛王。見、比於眼。聞、比於耳。嗅、比於鼻。嘗、比於舌。觸、比於身。識、比於意。水中見礙，比知有地。若見是處、草木滋潤，莖葉青翠；比知有水。若見熱灰；比知有火。叢林掉動，比知有風。瞑目執杖，進止問他，蹎蹶失路；如是等類，比知是盲。高聲側聽，比知是聾。正信、聰叡、離欲、未離欲、菩薩、如來、如是等類，以業比度，如前應知。

隨眠義

品類足論三卷九頁云：隨眠是何義？答：微細義，是隨眠義。隨增義。是隨眠義。隨逐義，是隨眠義。隨縛義，是隨眠義。

二解　大阿毗達磨論上十二頁云：微細義是隨眠義。彼現起時，難覺知故。或隨縛義是隨眠義。謂隨身行，相續而轉，如空行影，水行隨故。或隨逐義是隨眠義。如油在麻，膩在搏故。或隨增義是隨眠義。謂於五取蘊，由所緣相應而隨增故。言隨增者，謂隨所緣及相應門，而增長故。

[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十六特勝

觀察四念處有十六種的特勝，即知息入、知息出、知息長短、知息徧身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨。

[國語辭典（教育部）]
顯

ㄒㄧㄢˇ, [動]

1.表露、表現。如：「顯現」、「大顯身手」。《詩經．大雅．大明》：「造舟為梁，不顯其光。」

2.榮耀、光耀。如：「顯揚」。《孝經．開宗明義章》：「立身行道，揚名於後世，以顯父母。」

[形]

1.昭著、明白、清楚。如：「明顯」、「顯而易見」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．檄移》：「陸機之移百官，言約而事顯，武移之要者也。」

2.有名望、有地位的。如：「顯貴」、「顯要」。《孟子．離婁下》：「問其與飲食者，盡富貴也，而未嘗有顯者來。」

3.尊稱已故的直系親人。如：「顯考」、「顯妣」。

[名]

姓。如周代有顯甫。

屬

(一)ㄕㄨˇ, [名]

1.類別。如：「金屬」。《周禮．冬官考工記．梓人》：「小蟲之屬，以為雕琢。」

2.生物分類的名稱之一。如：「界、門、綱、目、科、屬、種。」

3.親眷。如：「眷屬」、「親屬」。《孟子．離婁下》：「夫章子豈不欲有夫妻子母之屬哉！」

4.部下。如：「下屬」、「部屬」。《書經．周官》：「六卿分職，各率其屬，以倡九牧，阜成兆民。」

[動]

1.附著、歸於。如：「附屬」。《荀子．王制》：「雖庶人之子孫也，積文學、正身行、能屬於禮儀，則歸之卿相士大夫。」

2.用十二生肖配十二地支來記生年。如：「丑年出生的人屬牛。」

[形]

歸某方所有或管轄的。如：「屬地」、「屬國」。

百世不易

ㄅㄞˇ　ㄕˋ　ㄅㄨˋ　ㄧˋ
歷久不變。《文選．枚乘．上書諫吳王》：「願大王熟計而身行之，此百世不易之道也。」

風雨如晦

ㄈㄥ　ㄩˇ　ㄖㄨˊ　ㄏㄨㄟˋ
風雨交加，天色昏暗，猶如黑夜。比喻處於險惡環境中也不改變其操守。《詩經．鄭風．風雨》：「風雨如晦，雞鳴不已。」南朝梁．簡文帝〈幽縶題壁自序〉：「立身行道，始終如一，風雨如晦，雞鳴不已。」也作「風雨晦冥」。

立身行道

ㄌㄧˋ　ㄕㄣ　ㄒㄧㄥˊ　ㄉㄠˋ
修養自身，奉行道義。《孝經．開宗明義章》：「立身行道，揚名於後世以顯父母，孝之終也。」《孤本元明雜劇．寶光殿．楔子》：「教子立身行道。」

立身行己

ㄌㄧˋ　ㄕㄣ　ㄒㄧㄥˊ　ㄐㄧˇ
修養自身，行為有度。《北史．卷六四．柳虯傳》：「機立身行己，本以寬雅流譽，至於登朝正色，可謂不違直道。」《舊唐書．卷六二．皇甫無逸傳》：「公立身行己，朕之所悉。」

規謀

ㄍㄨㄟ　ㄇㄡˊ
規度策劃。《書經．禹貢》「禹敷土，隨山刊木」句下唐．孔穎達．正義：「禹必身行九州，規謀設法，乃使佐己之人，分布治之。」

己所不欲，勿施於人

ㄐㄧˇ　ㄙㄨㄛˇ　ㄅㄨˋ　ㄩˋ　ㄨˋ　ㄕ　ㄩˊ　ㄖㄣˊ
自己所不喜歡的事物，不要加在別人身上。《論語．衛靈公》：「子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」元．楊梓《豫讓吞炭．第一折》：「待驅兵領將，積草屯糧，平白地要把鄰邦困，可不道己所不欲，勿施於人。」

進德修業

ㄐㄧㄣˋ　ㄉㄜˊ　ㄒㄧㄡ　ㄧㄝˋ
增進品德，修習學業。「修」文獻異文作「脩」。《易經．乾卦．九三》：「君子進德脩業，忠信所以進德也。」《清史稿．卷二九四．李衛傳》：「丈夫立身行己，此等小節不能操持，尚何進德修業之可期？」

敬身

ㄐㄧㄥˋ　ㄕㄣ
欠身行禮。《董西廂．卷一》：「君瑞敬身，大師忙答。」

起根立地

ㄑㄧˇ　ㄍㄣ　ㄌㄧˋ　ㄉㄧˋ
原本、根本。《金瓶梅．第三四回》：「夏大人他出身行伍，起根立地上沒有，他不撾些兒，拏甚過日？」

顯親揚名

ㄒㄧㄢˇ　ㄑㄧㄣ　ㄧㄤˊ　ㄇㄧㄥˊ
語本《孝經．開宗明義章》：「立身行道，揚名于後世，以顯父母，孝之終也。」謂顯名稱譽於世，光耀祖宗。明．沈受先《三元記．第二九齣》：「你趁我兩人在日，看你頭角崢嶸，前呼後擁，顯親揚名，也勝是死後三牲五鼎之祭。」《儒林外史．第一五回》：「只是有本事進了學，中了舉人、進士，即刻就榮宗耀祖。這就是孝經上所說的『顯親揚名』，纔是大孝。」也作「顯姓揚名」。

顯祖揚宗

ㄒㄧㄢˇ　ㄗㄨˇ　ㄧㄤˊ　ㄗㄨㄥ
光耀表揚祖宗的名聲。《孤本元明雜劇．魏徵改詔．頭折》：「博得個官高祿重，都則要敬於事上要攄忠，喒人要立身行道，顯祖揚宗。」也作「顯祖榮宗」。

行道

(一)ㄒㄧㄥˊ　ㄉㄠˋ, 1.行走在道路上。《詩經．小雅．采微》：「行道遲遲，載渴載飢。」

2.道路。《詩經．大雅．綿》：「肆不殄厥慍，亦不損厥問，柞棫拔矣，行道兌矣。」

3.實踐道德、正義。如：「替天行道」、「立身行道」。

4.往來、走動。《儒林外史．第七回》：「晚生數十年以來，並不在江湖上行道，總在王爺府和諸部院大老爺衙門交往。」也作「行踏」。

5.作法事。《南史．卷四四．齊武帝諸子傳．晉安王子懋傳》：「年七歲時，母阮淑媛嘗病危篤，請僧行道。」

行食

ㄒㄧㄥˊ　ㄕˊ, 1.遊蕩而不務正業。《管子．君臣》：「為人君者，能遠讒諂，廢彼黨淫悖行食之徒。」

2.藉活動以消化飲食。《水滸傳．第四五回》：「少刻，眾僧齋罷，都起身行食去了。」《紅樓夢．第七五回》：「待賈母漱口洗手畢，賈母便下地和王夫人說閒話行食。」　

3.以酒或音樂歌舞勸人進食。宋．孔平仲〈上元作〉詩：「侍觴行食皆官妓，目眙不言語　或偷。」

處身

ㄔㄨˇ　ㄕㄣ
立身。如：「處身於世，修己為要。」《文選．班固．答賓戲》：「處身行道，輔世成名。」

始終如一

ㄕˇ　ㄓㄨㄥ　ㄖㄨˊ　ㄧ
自始至終都不改變。《梁書．卷二七．到洽傳》：「明公儒學稽古，淳厚篤誠，立身行道，始終如一。」元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷五．隆友道》：「寓于公囚所側近，日以美饌餽，凡三載，始終如一。」也作「終始如一」、「始終若一」。

異采

ㄧˋ　ㄘㄞˇ, 1.不同的色彩。《管子．宙合》：「鄉有俗，國有法，食飲不同味，衣服異采。」《後漢書．卷八○．文苑傳上．杜篤傳》：「躬履節檢，側身行仁，食不二味，衣無異采。」也作「異彩」。

2.奪目的光彩。或以比喻非凡的成就。也作「異彩」。

揚名

ㄧㄤˊ　ㄇㄧㄥˊ
名聲遠播。《孝經．開宗明義章》：「立身行道，揚名於後世，以顯父母。」《西遊記．第三七回》：「但要你單人獨馬進城，不可揚名賣弄。」

枉己正人

ㄨㄤˇ　ㄐㄧˇ　ㄓㄥˋ　ㄖㄣˊ
枉，彎曲。枉己正人指己身行為不正，卻要去糾正別人。語本《孟子．萬章上》：「吾未聞枉己而能正人者也，況辱己以正天下者乎？」

全文檢索完畢。

亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /