身心脫落
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）真空無我之妙境，亡泯我之身心也。
禪林用語。又作脫落身心。謂脫卻身心之一切煩惱妄想，而入真空無我之自由妙境。此亦為如淨禪師印可證明日僧道元之語。天童如淨禪師續語錄跋（卍續一二四‧四九五上）：「師因入堂，懲納子坐睡云：『夫參禪者，身心脫落，只管打睡作麼？』予聞此語，豁然大悟，徑上方丈燒香禮拜。師云：『禮拜事作麼生？」予云：『身心脫落來。』師云：『身心脫落，脫落身心。』予云：『這箇是暫時伎倆，和尚莫亂印。』師云：『我不亂印儞。』予云：『如何是不亂印底事？』師云：『脫落！脫落！』予乃休。」或謂「身心脫落」為向上門，「脫落身心」為向下門之語。 p3016
[佛光大辭典]
大顛良久機緣
禪宗公案名。乃大顛、韓愈、三平義忠三人之問答語句。大顛，指石頭希遷之法嗣大顛寶通，三平則為大顛之侍者。聯燈會要卷二十（卍續一三六‧三七七下）：「侍郎文公韓愈（中略）暇日謁大顛，問：『弟子軍州事多，省要處乞師一言。』顛據坐，公罔措。時，三平義忠禪師侍立，乃敲繩床三下，顛回顧云：『作麼？』忠云：『先以定動，後以智拔。』公作禮云：『和尚門風高峻，弟子於侍者邊得箇入處。』」此公案說明「省要之處」非求於外邊他處可得，韓愈不解此理，而向大顛乞請，故大顛沉默良久，然韓愈依然不解，三平乃敲禪床三下，表示「要處」即在文公自家之腳下；即謂在自家腳下修學定慧等才是身心脫落之要處。〔三百則卷中二十六〕 p905
又作祇管打坐。指一心專意坐禪，不管其它。即不管坐禪有何意義與條件，但從無所得、無所悟之立場端的實踐坐禪。日本曹洞宗開祖道元稟受我國默照禪之傳統，受天童如淨「參禪即坐禪」之旨，而強調「只管打坐」之坐禪法門。雪庭和尚示眾（禪關策進前集諸祖法語節要所收）（大四八‧一一○三上）：「不管得力不得力、昏散不昏散，只管提撕去！」正法眼藏卷七十二（大八二‧二四三下）：「先師古佛云：參禪者，身心脫落也。只管打坐始得，不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」〔緇門警訓卷六、普勸坐禪儀〕 p1620
禪宗公案名。指地藏院桂琛以種田吃飯答其法嗣脩山主（龍濟紹脩）之參究佛法，以顯示真實佛法存在於平常之行止中。從容錄第十二則（大四八‧二三四下）：「地藏問脩山主：『甚處來？』脩云：『南方來。』藏云：『南方近日佛法如何？』脩云：『商量浩浩地。』藏云：『爭如我這裏種田博飯喫！』脩云：『爭奈三界何？』藏云：『爾喚甚麼作三界？』」
蓋南方人對佛法唯事商量（審察量知），故桂琛斥責才子筆耕，辯士舌耕，而開示真實佛法無有凡聖迷悟之論量，唯存於種田吃飯等平常心中，並以不執著三界之境，為身心脫落之真境。天童正覺頌曰（大四八‧二三五上）：「宗說般般盡強為，流傳耳口便支離，種田博飯家常事，不是飽參人不知。參飽明知無所求，子房終不貴封侯，忘機歸去同魚鳥，濯足滄浪煙木秋。」〔聯燈會要卷二十六羅漢桂琛條、宗門統要續集卷十九、五燈會元卷八、五燈嚴統卷八〕 p2322
謂隨自己之意志行動而不受拘束。於禪林中，即指從煩惱束縛中獲得解脫，達到自在無礙之狀態。禪籍中之同類用語尚有「自由三昧」，指不藉他人，而由自己證得身心脫落之禪定境界；「自由自在」，指不受任何外力拘束干擾之大自在境地；「自由分」，亦指自由自在之境地。
六祖大師法寶壇經般若第二（大四八‧三五○中、三五一上）：「善知識！心量廣大，遍周法界，用即了了，分明應用，便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。（中略）善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。」〔離垢施女經、注維摩詰經卷二、碧巖錄卷一第六則、景德傳燈錄卷二十八、鎮州臨濟慧照禪師語錄示眾〕 p2517
參悟禪理，稱為悟禪。禪理之參悟，或修習實際之坐禪工夫，或從古則公案中參究佛法之玄旨，總之，皆以身心脫落、明心見性為參禪悟道之要務。〔禪林類聚卷五〕 p4114
禪林用語。參入禪道之意。指於師家之下坐禪修行，引申為於禪定中參究真理。無門關第一則（大四八‧二九二下）：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕。」正法眼藏三昧王三昧（大八二‧二四三下）：「參禪者，身心脫落也，祇管打坐始得，不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」又參禪宜在靜處，並節制飲食，放捨諸緣，休息萬事，不思善惡，莫管是非。 p4397
單獨相傳、純一相傳之意。與「單提」同義。指禪宗傳教，不依語言文字，採取一人對一人，觸機而發，傳其心印之法，此稱為「單傳心印」。禪宗在菩提達磨以前，兼行三藏之教乘，至達磨東來，始單傳心印，以破執顯宗，即所謂（大四七‧四九五中）：「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」故禪宗之宗旨在於不論教相判釋，亦不拘執於經典文字或燒香、禮拜、念佛、修懺等事，只管參禪打坐，求得身心脫落而見性，如一器之水注入另一器中，師資相承，傳佛之心印。此外，與「單傳」一語有關者，如「佛祖單傳」、「單傳佛法」。又「單傳」亦常與「直指人心，見性成佛」之「直指」聯用，而有「單傳直指」或「直指單傳」等語。〔碧巖錄第一則評唱、祖庭事苑卷五、佛果克勤禪師心要卷上、宗門無盡燈論卷上、正法眼藏辨道話章、心不可得章（道元）〕 p4914
禪林用語。又作赤[身*果][身*果]、赤灑灑。指放下萬事，身心脫落，天真獨朗，無纖毫情塵之貌。亦即全真露現、脫體現成、現成公案之意。從容錄第三十一則（大四八‧二四八上）：「一道神光（上柱天，下柱地），初不覆藏（淨裸裸，赤灑灑）；超見緣也，是而無是。」 p4707
禪宗公案名。又作定上座佇立、定上座問臨濟、臨濟托開、擒定上座。係唐代臨濟義玄禪師與定上座之問答。碧巖錄第三十二則（大四八‧一七一中）：「定上座問臨濟；『如何是佛法大意？』濟下禪床，擒住，與一掌，便托開。定佇立，旁僧云：『定上座何不禮拜？』定方禮拜，忽然大悟。」此公案中，定上座為就佛法大意，苦心慘憺，真參實究之人，其向臨濟發問之際，恰如卵殼中成形之雛，由內部自啄而出。臨濟之作風，原就機鋒峻嚴，方法辛辣，此時突下禪床，抓其胸次，飛掌而擊，此即佛法大意當體現前之相，係臨濟慈悲之顯發，然定上座未能體會此一妙境，猶茫然佇立，經由旁僧之示意，始知問答已畢，禮拜之餘，頓然開悟；此因禮拜之一剎那，身心脫落，全然契會本分之事。〔鎮州臨濟慧照禪師語錄勘辨條、宏智禪師廣錄卷一、五燈會元卷十一〕 p6507
日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。
◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）
當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。
久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。
明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。
那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。
徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。
不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。
FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。
無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。
1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」
就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。
久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。
久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。
「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。
「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。
「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。
「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。
「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。
「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。
最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。
上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。
久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。
久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」
此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」
久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。
久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。
久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。
久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。
就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。
1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」
辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。
經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」
再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。
1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」
三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」
表現禪宗修行階次的十幅圖畫。各圖都以牛為喻，因此稱為十牛圖或牧牛圖。這十圖的名稱依次為︰尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返本還源、入廛垂手。
佛教是告訴世人如何由迷起悟的宗教。其教義大體針對「迷」與「悟」兩種層次作深入的解析。龐大的佛學系統，即以此為支柱。十牛圖，便是禪宗對這一龐大教義體系的濃縮。其顯然可見的特色，是拋棄印度式的嚴格思辨方法及理論架構，而取用圖畫與詩歌。
十牛圖的思想基礎，源自《六祖壇經》的見性法門。這是印度大乘佛教真常唯心思想的推演。這種思想，強調每一位眾生的本性（或佛性、自性、如來藏心）是真常清淨，具足無量功德屬性的。由於無始以來，眾生耽於迷執，忘失本性，終致不認得「自己」。因此，修行者最重要的目標，就是去發現這原本具足的「本性」。徹底證得自性之本來具足，便是開悟，便是成佛。其所具足的無量功德，也自然會開顯。這也就是禪宗所常標榜的「見性成佛」。
依照這種思想，用圖畫將尋覓本性的過程循序漸進地排列的便是十牛圖。這種圖畫，在宋代以後的中日兩國禪宗領域裏頗為盛行，迄今未衰。此外，西藏佛教文化圈內，也有類似的「十象圖」壁畫。兩種圖的寓意雖然相似，但是十象圖卻只有一張，十牛圖則有十幅。
用牛來比喻眾生的佛性，有其經典上的淵源。《法華經》裏有羊車、鹿車、牛車之喻。我國古代祖師將羊、鹿二車喻為小乘的聲聞、緣覺，而將牛車用來象徵境界較高的菩薩。並且，還以露地大白牛比喻修行上的最高境界。可見十牛圖中的這條牛，是其來有自的。
用這十幅圖畫說明由迷起悟的十段歷程，是後代禪師的綜合整理。事實上，並不是每個修行者都必須一一地經過。這十段歷程，可用下列四個階段加以說明。
(1)起步摸索︰這個階段包含修行者對開悟境界（見性）的嚮往與尋求（尋牛），修行若干時日後所獲得的某些不甚明確的見性體驗（見跡），以及終於有悟境產生（見牛），然而卻仍無法清晰、全面地把握。古今中外的修行人，在這一階段裏停滯不前，終不能「鯉躍龍門」的為數最多。
(2)證悟、見性︰這一階段包含得牛、牧牛、騎牛歸家三圖。「得牛」是指清晰、全面地見到本性。但是由於長久以來染污習氣的牽引，因此，這一境界還是有退墮的可能（小乘佛教有一種退法阿羅漢，即略同於此）。於是，在證悟之後努力地維持、調御（牧牛），久而久之，這條心性之牛，自能馴服，而讓你安穩地「騎牛歸家」。禪宗六祖慧能在證悟、得到衣缽之後，有十餘年時間銷聲匿跡，其行蹤為《壇經》所未載，這當是在某處從事「牧牛」功夫的緣故。
(3)功夫純熟︰這是悟境更加穩固，功夫愈趨精淳的階段。本性的證悟境界完全穩定，「人」與「牛」合而為一，心目中不再有牛存在（忘牛存人），進而連覓牛的自我意識也一併不存（人牛俱忘），終於回到法性的本來面目（返本還源）。本地風光，自然朗現，山還是山，水還是水。
(4)渡化眾生︰小乘的修行功夫，大抵到返本還源即止，而大乘佛教則必須轉而從事渡化眾生。證悟者不應只在山林中自我滿足，應該到人間垂手渡眾（入廛垂手），大乘之所以為大乘，其故即在於此。
十牛圖的主要寓意，大抵如上所述。將發心修行到證悟解脫的長遠歷程簡化成這十個階段，是禪宗對佛教解脫之道的嶄新解釋。雖然從大乘其他宗派的不同角度看起來，解脫之道或許並非如此簡單，但是若取與印度佛教相印證，則前九圖實即小乘阿羅漢的成就過程，而第十圖正是迴小（乘）向大（乘）的象徵。
歷代禪師用十牛圖教化禪宗學徒以及為該圖做禪宗式的詩頌者頗有其人。比較著名的有︰(1)宋‧廓庵師遠的〈十牛圖頌〉，(2)明‧胡文煥的〈十牛圖頌〉，(3)清‧夢菴超格的〈牧牛圖頌〉。皆收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第三十二冊。
此外，四川大足石刻群中，也有與十牛圖類似的牧牛圖。其中，寶頂山（第三十號）的摩崖造像中之牧牛圖，計分十組，分別為未牧、初調、受制、回首、馴服、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘。每一組有圖有頌，圖為高浮雕或圓雕，頌為〈楊次公證道牧牛頌〉。（藍吉富）
◎附一︰廓庵師遠〈十牛圖頌〉
(1)尋牛︰忙忙撥草去追尋，水闊山遙路更深，力盡神疲無處覓，但聞楓樹晚蟬吟。
(2)見跡︰水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼，縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他。
(3)見牛︰黃鸝枝上一聲聲，日暖風和岸柳青，只此更無回避處，森森頭角畫難成。
(4)得牛︰竭盡神通獲得渠，心強力壯卒難除，有時纔到高原上，又入 煙雲深處居。
(5)牧牛︰鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵，相將牧得純和也，羈鎖無抑自逐人。
(6)騎牛歸家︰騎牛迤邐欲還家，羗笛聲聲送晚霞，一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。
(7)忘牛存人︰騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑，紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。
(8)人牛俱忘︰鞭索人牛盡屬空，碧天寥廓信難通，紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。
(9)返本還源︰返本還源已費功，爭如直下若盲聾，庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。
(10)入廛垂手︰露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮，不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。
◎附二︰關田一喜《坐禪的理論與實踐》第九章〈十牛圖〉
第一階段的「尋牛」，是探求自我本性的出現──「我」是何者。牛被比喻為人的本性。
假設有一名青年正準備踏入社會。他一定滿懷理想、抱負，可是，未來卻又一片茫然，他得親身去體驗才可知曉。他也許不知道自己渴望得到什麼，但他覺得他應該懷著一顆年輕人赤誠的心，捨棄自我，為他人犧牲自我……。不論什麼人都會有一次這種經驗。即使這有短期間就失去這種理想，或經過長時期也不會改變理想等各種不同典型的人，但是每個人都會有這麼一次不用他人教導，自然的發自內心的經驗。
他告訴自己︰「我要追究一些嚴肅問題──這個世界到底是怎麼構成的﹖我是什麼樣的人﹖我該怎麼做才是﹖」在這種情況下，或許他會開始學習經濟學，也許半途又改行。
有些年輕人或許會朝文學或哲學、心理學、醫學方面研究。不管他們從事那行，當他們各自走進自己所選擇的道路時，會發現社會是一片錯綜複雜的交通網，而他們很可能被導入複雜的迷宮之中。他們在不是自己所預想的環境中工作，久而久之，會覺得習慣，於是就不知不覺的訂定了他們的人生路程。
當內心覺得不夠充實時，就去輕輕敲開宗教的大門。所謂宗教，即是禮拜純真，並以與之合一為目的；欲接觸此純真，一定要經歷意識習性外的世界。無論由何種宗教所獲得的宗教經驗，它們都是相同的。即使起源傳統不一，各有互不相容的教理，但是在引導人進入宗教的本質上則是相同的。人追求本源的過程雖殊，終點卻只有一個，隨著將本源納為己有，也會失去宗派心、黨派心。
本源不是道理，是應該去體驗的，只要該體驗是人類的體驗，一定會歸著於一。如果是祈禱的宗教，則儘管熱心的去祈禱。真正貫徹祈禱，一定會達到身心脫落，會超越出意識習性之外。此時方始體驗真正的「安心」；神與自己合為一體。
禪是自我成佛的修行；見性之際唱念︰「天上天下唯我獨尊」，那是純真之物出現在自我內心。人為求得此種純真而立於禪門之前，這就是尋牛的階段。
第二階段的「見跡」是︰坐禪或閱讀禪籍，有時會有所悟，就好像發現牛的足跡，終於獲得線索。在尋牛的階段，對於自己所尋的路線是否能發現牛，心中或許會有疑惑，但是到了見跡階段，則能掌握某些實證。
第三階段的「見牛」是︰終於找到牛──不過只限於見著牛的後半身和尾巴。即使是出現近似見性的感覺，若問他︰「你來自何處﹖去向何處﹖」並不能獲得明確的回答；見性在境界上有深淺之別。直到釋尊悟道，世人才知見性。他在完全未開發的世界中，突然體驗到一種經驗，而此種經驗解決了各種問題。如果沒有獲得相當的力量，便不能創始性的到達前人未到的境地。到獲此經驗之前，釋尊已經通過此十牛圖中第七、第八兩個階段，進入第九階段；到此程度才是真正的見性。
繼釋尊之後，也有優秀的禪師達到如此的見性，他們在獲得見性的同時也獲得了一切。到見性為止須費上十五至二十年的時光。
開始著手任何一件事，就獲得好成績──好像初學繪畫即獲全國性比賽的大獎，雖然作品的確很優秀，但是如欲達到此見牛的階段，則有賴於往後的修行。
具有見性預備常識的修行者，其大多數在越過見牛階段時，都會發現與釋尊所發現的同一景觀，只不過自己是由低處，而釋尊由高處。從亂石雜草間所見，與從高處所看，景緻雖同，但是在景觀的優美程度與內容上卻有高下之別。
第四階段是「得牛」。到此階段可確信已經得到見性，但是由圖可看出，牛意圖隨心所欲行進，人用盡心力拉住它。此時可了解見性真正存在著，天地與我同根，萬物與我一體。但是日常生活中，自己的心不能與自己的思惟合而為一，有時產生瞋恚、嫉妒、心靈卑賤的活動，和往常一樣在我心中蠕動，為了制服心猿意馬費盡精力──儘管知道那是不可能的，而事實上「我」還是昔日那個卑賤的「我」。達到不徹底的見性時，由於多一份了解，反而增添新的苦悶。每當對自我有一要求，每次都發現無法跟上腳步的「我」。牛頭拉得高高的，軀體依然位於懸崖下，而牛依然意圖隨心所欲行進，由於不能放鬆繮繩，故被拖拉而去。這是得牛的階段。
第五階段「牧牛」。惡戰苦鬥之後，牛開始有點聽話了。如同馬戲團馴獸師已馴服猛獸，開始一點一點教導表演的階段。
第六階段「騎牛歸家」。牛變得順從，照主人所說去做。現在即使放開繮繩，牛也會馱著主人，踏著夕陽往回家的路上行進。
第七是「忘牛存人」。到此階段，見性、悟道、禪等都被忘記，回歸至平常心。
不論所獲得的是神聖的感覺或是奇妙的心境，當「自我」意識到它的瞬間，它已遠離「我」而成為境。境與「我」不是對立的世界。境自境，境自流去。（中略）看到的東西自看到的東西，毫無拘泥的丟棄。不論善、惡都是罪福皆空無所住。一次又一次的經過十里亭，往往在離開時方才出現自由無礙、超越的境界。
第八是「人牛俱忘」。第七的忘牛存人才剛結束，即出現自我失卻。
有首描述主客皆消失的禪偈︰我見兩個泥牛鬥入海，直至如今無消息。這到底是指何而言﹖為了避免繁雜瑣碎的說明，待筆者舉出一則可具體顯示此境界的禪話。
負有守護寺廟職責的伽藍神，想知道後來被尊奉為曹洞宗始祖──洞山和尚──的內心境界。由於洞山和尚的心境一直安住在一澄靜的狀態下，伽藍神無法達到他的目的。後來，他想出一個方法︰將禪家所珍惜的米、麥，從廚房偷偷取出，撒在庭院。當洞山和尚看到此種景象時，他心想︰「到底是誰做了這種事﹖」
不得糟蹋東西，是禪學中必須銘記於心的原則。這並不是來自於現代的經濟觀點，而是貫徹禪道就會有此種想法。在禪道之中，物質並不是死的，它是與精神同質的。道元禪師將用剩下的水，小心謹慎的倒回河流之中。另外還有一位名為滴水和尚，這個頗具功力的和尚，在修行時候，有一次當他順手將用剩的水倒在地上時，被師父看見而遭到怒斥，終其一生永記此事，成為他十分感恩的教訓，甚至因而自命名為「滴水」。
茶道、畫家等也都可切身感覺到這種心境。對畫家而言，桌上的每只蘋果都代表著一個個的生物。而禪者則不僅有此心境，甚至將東西和「我」視為同一根源。
洞山和尚看到穀物被撒在庭院，心中不覺激起怒氣，他想︰「自己門中怎麼會有如此惡劣的人呢﹖」就在這一起念之間，伽藍神得以了解洞山和尚的內心。在此之前，伽藍神想盡各種方法都無法窺知洞山和尚的心靈活動，而在洞山和尚這一動念下，伽藍神終於如願以償。
平日洞山的心靈就如同明鏡般的澄澈，即使是靈界的神也無法了解他的心靈活動。此種心境恰如春水無心浮載著落花，可以說是境與自我合為一體，也可以說是自我與境一同失卻。請再度重複唱念︰我見兩個泥牛鬥入海，直到如今無消息。兩頭泥牛已經融化了。這是人牛俱失的境界。
第九是「返本還源」。越過第八──人牛俱忘──即是此返本還源的階段。乍見之下，明媚的春光中花朵怒放，鳥兒歌唱，戴著斗笠的來往行人悠遊自在。仔細一看，雖然仍是以往的世界，但是滿山的櫻花，十里的花田，每朵花都擁有各自的面孔，互相交談著，看、聽的東西都是佛。意識去除了習性的污垢，進入淨琉璃的世界，因此，一定要在第八階段的人牛俱忘，徹底的除去一切。如果說，人牛俱忘是心靈往內部深處而行，如同剝除洋葱的皮，最後成為一物無存的狀態，那麼返本還源則是由此再往外行，為動中三昧。此境界在質方面，與第三見牛相同；但其深度，則有天壤之別。所謂的行持送還是指︰從初發心開始重複不斷的修行，增加深度。到進入第九階段，始獲得不動搖之力。據說白隱禪師年過六十才悟道，可見這不是容易達到的。
第十是「入廛垂手」。廛是指社會。此階段是指入社會，為他人奉獻自己。垂手這二個字極易被認為是由高處往下伸手支援之意，實際上是指與眾生融合。由圖片中可看出忘 卻自己的穿著是否整潔的布袋和尚，赤腳搬運食物給他人。像這般衷心親切的關懷眾生，是不可能存在著對自己的關心的。
上列所述是以禪的進行過程為主。如果改變一下立場，將之視為實踐坐禪的初步到入禪定的過程，整個又略為不同。現在讓我們把焦點放在禪坐上加以論述。
第一的尋牛是指接受坐禪打坐法、調息、調心的啟蒙時期。在此階段的確是以率直、如春天新芽般的初習之心學習，感受性也十分敏銳。值日（禪堂的當值僧）敲響的引磬聲音似乎浸透至內心深處，自己的一舉手一投足都充滿著嚴肅的氣氛。這超越淺顯的普通見性。最重要的，是要能夠將此全神貫注的心境持續到底，永不退失。
第二的見跡是以正確的身相而坐，心中自然會平靜。於此才發現自己以前一直處在混亂、精神狀態不平穩的生活之下，卻渾然不覺。另外，原因不明、又無法正確描述的不安感，在打坐期間也完全忘卻。有時令人感覺坐禪有鎮靜神經的作用。學修數息觀，才發現這看來簡單的事竟然不易達到，經過一番努力，終於在某一點制服心靈的散亂，於意識上獲得初步的秩序。然而當修習者意識到有這麼一個世界時，卻感覺禪定的經驗距離自己還很遠。這是見跡的階段。
第三是見牛。經過一番苦戰惡鬥之後，終於偶爾會碰到類似禪定的境界，但是還沒有確實性，還缺乏自信。不過，有些老師則稱︰「對了，這就是見性！」──這是老師因材施教的策略。每個老師都有其家風，有些老師並不輕易的認可學者見性。一旦被認可，自己也產生自信，進而逐漸建立順序。雖然有人將此斥為階梯禪，實際上並不該如此予以斥責。到某一點為止，禪定的某一端緊合不放；從此以後才是最重要的，知道自己不精進之處，更加的努力，或者在此點鬆弛，這是決定命運的分歧點。
第四是得牛。不知道時間的經過，突然注意到時，身體好像沈到萬丈深的海底，四周寂寂，為漆黑的沈默所包圍，彷彿睡覺又彷彿醒著，心眼的確已開啟，全身好像穿著千斤的鎧衣，內外壓罩滿全身。古人所說的「萬里一條鐵」、「銀山鐵壁」是指此而言吧！而精神又如喜馬拉雅山的雪溪，十分寧靜，也十分嚴肅，但也沒有驚奇或喜悅，不知是日或夜。
在重複這些經驗之中，往往會突然的因為由座位上站起，跨過門檻，庭園木石的姿態，無特殊性的聲音等刺激，而產生心理上的回轉。
行至極盡時，一定會遇上豁然而開的新世界，如同用手輕觸熟透的豆莢，豆莢會立即開啟，以自我的內壓可產生新精神的開展。以冷眼觀察時可說是反轉圖形性的心理作用。或許會出現自我暗示等批評，但是在主觀上是天地變轉。稱之為「主觀性」或許令人感覺是一種虛妄，但是實際上是有充分的證據存在。於現實上意識的習性脫落，進行超越時間、空間、因果範圍的認識作用。這是不容否定的事實，「我」與對象合而為一。雖然，「我」與「他」是相異的個體，但因彼此相互混融，所以沒有「他」。幼年時期經常都充滿著這種經驗。成人後，強烈的意識習性驅使自我與他人隔離，製造了差別對立的世界（這也是一個主觀性的事實）。當意識發現自我習性脫落的剎那間，如同突然覺醒般的認識了新世界；這就是見性的現象。
第五是牧牛。一旦得牛，以為牛已完全屬於自己，實際上並不是；此時將有兩種情況出現︰一為可進入禪定，另一則否。
這可用引擎失靈，不能隨心所欲的開動來比喻。身心不能獲得寧靜，無法控制奔馳的妄想，即使自己責罵自己，自己恨自己不該如此，但是去年的收穫是去年的，今年的米穀還未成熟，只有更加勇猛精進的不斷修行。
第六是騎牛歸家。再一次回溯入禪定的順序，皮膚、肌肉經常都處於重複輕微緊張的變化之中，持續持有自我的存在感覺。一旦全身不會產生微動時，失去刺激的變化，感覺會脫落而去。誘導感覺脫落是一種技術。它比起分釐不差的學習馬戲團的技藝，算得上是簡單的學習。
初喪失存在感覺時，由於是一種意外的經驗，皮膚會敏感的反應新事態，一時還會產生雞皮疙瘩的現象，此時全身會有一種毛骨悚然的感覺。美妙的音樂性震動消失後，不久寂靜即支配全身；這時就進入禪定。經驗增加之後，途中的經過會縮短，不會有毛骨悚然、震動的感覺，逐漸往身心脫落而去。只要整頓坐相，即能進入此種狀況之中。
心與身相連，只要能獲得全身的寂靜，曾是相當困難的心念的控制也可順利進行，無想定可在短時內出現，不再是困難的問題。出乎意外的，不再產生雜念。
在試驗管中經常依化學處理法於瞬間處理異物。在禪定中，人的軀體就是這種試驗管。心念被中和，進而消失。實際上，在人體中可說是發生了某種瞬間性的化學變化，坐禪的訓練即是訓練出這種體質，所以人可被當作藥學生理上一個極佳的研究對象。
進入此騎牛歸家的階段，禪者可自由自在的對待自己的軀體。
第七是忘牛存人。此階段為只管打坐，不需特別留意呼吸法、姿勢──橫臥也可入定。於步行中、動搖的車內也不會失去三昧。截至此為止，禪定與自我仍是各自獨立的。努力達到禪定後再也不是各自獨立了。二個獨立的東西聚合為一。
第八是人牛俱忘。意識可分為數個層次。這是依腦髓機能動員的範圍大小所形成的，最外面的表層有心念的活動層。在其下即使不取心念的形式，也有理解事物的層次，接下去是注意的層次，再其次是沒有注意，如同鏡子的映照，照出內外的境，所聽即所聽，所聞即所聞的層次，到此階段，細微的瞬間性照顧作用偶爾會穿插而入，照映心靈的狀況。
其下是照顧作用不易達到的層次，是意識下的世界。但是它是即使不被注意，也存在的識作用。一般相信於此進行著驚人的發酵作用。
隨著意識的成長，把沒人注意的世界所湧出的能力發展下去，會產生非常好的靈感。在意識下的世界中，有著在意識底部留下痕跡並予固定，尋求機會再圖謀浮上意識表面之物。即使無法浮上，也能在暗中賦給意識影響──即所謂的潛在意識。潛在意識是一種記憶、傾向，它包括了自己所造成的記憶和祖先留傳下來的記憶。它不是固定的，而是按照諸行無常的鐵則，或多或少逐漸變形。
意志力是全身的作用；決定意志方向，控制意志力的是大腦半球，若就精神力的動力而言則在身體。在禪定內腦髓的工作被極端的縮小，後退到幾乎等於「無」之處，只有被當做動力的意志力一路邁進。此種狀態愈是被強烈的實踐，徹底的掃蕩更是遍及意識的底層。
以前的習性意識作用以及意識下的活動都被清掃。其後重新發生的各種活動，如同幼兒般的，眼前展現了一個新鮮、有豐富認識內容的新世界。這是見性現象，為意識的突然變化、意識的飛躍進化。
淺禪定中經常還會出現些微的照顧作用，瞬間照應禪定。馬上就注意到自己已入禪定。這種注意作用當然是意識活動。如同在禪定內有意識活動般的，禪定的時候是禪定，瞬間性照顧作用出現時是瞬間性照顧作用出現的時候。
但是以體驗性而言，即使偶而出現照顧作用，禪定仍繼續持續。禪定是軀體入定，因此瞬間性的微細識，實際上並不會成為定的障礙。但是，隨著禪定的深入，照顧作用出現的次數逐次減少，終於出現照顧作用所無法觸及的禪定。
這種情況被稱為無想定，注意或被注意之物均沒落，是昔日所稱「大死一番」，黑漆漆的世界（為何會注意到不被注意的世界呢﹖此乃照顧作用於後刻補捉到些微的心理殘像、並加以推測而得知）。這是人牛俱忘的階段。
自第三的見牛、第四的得牛的階段，人牛俱忘即出其不意的出現。但是到達此第八階段即成為隨意性，確實的固定下來。
第九是返本還源。在人牛俱忘的階段中，意識被徹底淨化，好像無量劫來聚集在心底的污泥被徹底挖除。在此階段，意識在已淨化的心靈上重新活動，宛如落筆在白紙上，一點一畫皆放出燦然的光輝；這就是動中三昧。見性狀態成為平常的狀態，因此發生如同如來以肉眼見佛性那樣的情形──所見無不是佛。
在此之前，仍專心培養禪定的境界，遏阻意識的活動；此時則可讓意識自由自在地活動。禪的最終目標即在於此動中無礙自在的心靈活動。
第十是入廛垂手。對立的世界消解，意識的習性脫落。不僅是褪去上下衣，同時也坦胸赤足，對任何事物都喜愛，也不在乎雜念，在意識紛繁之中有那伽大定、自由自在的動中三昧。
意指不雜他念、不參公案而一心專注坐禪。為日本曹洞宗宗祖道元之禪法的最大特色。又作祇管坐禪。亦即不管坐禪有何意義與條件，但從無所得、無所悟之立場去實踐坐禪。《緇門警訓》卷六（大正48‧1071c）︰「莫只管冊子上念言念語討禪討道。」《禪關策進》（大正48‧1103a）︰「不管得力不得力，昏散不昏散，只管提撕去。」
日本曹洞宗開祖道元，秉承中國默照禪之傳統，繼承天童如淨「參禪即打坐」的意旨，而特別強調「只管打坐」之法門。道元之佛法，係主張遠離吾我之心念，放下身心，只管打坐，使自己全體成為一整體而入佛之大海。而此道只在於一味地專注坐禪。即坐禪、盡力坐禪始能會得。也就是在專心一意持續坐禪之中，能不知不覺達到身心脫落的境地。如道元在《正法眼藏》卷七十二云（大正82‧243c）︰「先師古佛云︰參禪者，身心脫落也，只管打坐始得。不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」
又，道元《正法眼藏隨聞記》就得道係以心求得或以身體得之問，謂如能全然拋棄心之念慮知見（即知識、見解等），只管打坐，則能得道。因此，得道乃以正身得也。由此應當專心坐禪。再者，《學道用心集》〈參禪可知事〉條云（大正82‧4a）︰「聰明不為先，學解不為先，心意識不為先，念想觀不為先，向來都不用之，而調身心以入佛道也。」即認為應丟棄一切心思，而以一心一意坐禪為第一要事。此外，道元認為不可為自己的名利而學道，亦不為成佛而坐禪，而主張為此身、此心專注坐禪。
〔參考資料〕 《普勸坐禪儀》；《正法眼藏隨聞記》卷一、卷五。
曹洞宗開祖洞山良价用以接引學人的手段。有兩種，一是偏正五位，一是功勳五位。所謂「偏正五位」是指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。《曹山元證禪師語錄》所收洞山良价的逐位頌云（大正47‧532c）︰
(1)正中偏
三更初夜月明前
莫怪相逢不相識
隱隱猶懷舊日妍
(2)偏中正
失曉老婆逢古鏡
分明覿面別無真
休更迷頭還認影
(3)正中來
無中有路隔塵埃
但能不觸當今諱
也勝前朝斷舌才
(4)偏中至
兩刃交鋒不須避
好手猶如火裡蓮
宛然自有衝天氣
(5)兼中到
不落有無誰敢和
人人盡欲出常流
折合還歸炭裡坐
此中，所謂「正」，是指陰陽二儀中的陰。有靜、體、空、理、平等、絕對、本覺、真如諸義；所謂「偏」，是二儀中的陽。有動、用、色、事、差別、相對、不覺、生滅諸義。也就是依「偏正回互」而生「正中偏」等差別，藉此以闡明法性之自在無礙。
所謂「功勳五位」，是指向、奉、功、共功、功功等五者。《洞山良价禪師語錄》云（大正47‧525c）︰「師上堂云︰向時作麼生，奉時作麼生，功時作麼生，共功時作麼生，功功時作麼生。僧問︰如何是向﹖師云︰喫飯時作麼生。云︰如何是奉﹖師云︰背時作麼生。云︰如何是功﹖師云︰放下钁頭時作麼生。云︰如何是共功﹖師云︰不得色。云︰如何是功功﹖師云︰不共。」
關於「偏正五位」與「功勳五位」，古來皆云兩者之旨有別。「偏正」所明，為法之德用自在；「功勳」所明，為功之初後，修之生熟。
◎附一︰《洞山五位顯訣》
正位卻偏，就偏辨得，是圓兩意。偏位雖偏，亦圓兩意。緣中辨得，是有語中無語。或有正位中來者，是無語中有語。或有偏位中來者，是有語中無語。或有相兼帶來者，這裡不說有語無語，這裡直須正面而去，這裡不得不圓轉。事須圓轉，然在途之語總是病。夫當人先須辨得語句，正面而去，有語是恁麼來，無語是恁麼去。作家中不無言語，不涉有語無語，這個喚作兼帶語。兼帶語全無的的也。他智上座臨遷化時，向人道︰雲巖不知有，我悔當時不向伊說。雖然如此，且不違於藥山蔡子。看他智上座，合作麼生老婆也！南泉曰︰異類中行，且密闍黎不知有。
◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第十章
洞山和尚的五位頌，自白隱以來，也得到臨濟宗極高的評價。在心境上（不僅是單純的理解），達到此頌所指示的方向，被認為是修行者最高的境界。其要旨為︰達到見性、意識脫落後，會出現大圓鏡智。大圓鏡智是人人與生俱備的根本智，由於長期受到顛倒妄想的薰習而被蔽蓋，待達最高的三昧境界時，如同太陽破雲而出，它便以原來的姿態出現。
對於達到修行最高境界者而言，大圓鏡智是以輝耀的姿態出現於動中三昧。因為五位中的第一位是靜中三昧，因此它都處於漆黑狀況中。身心脫落是指對白晝或夜晚，主觀或客觀不起分別。禪將此靜中三昧的大圓鏡智立為本分。所謂的本分是指真、暗、空、無想。
坐在本分──黑暗的無想之中無法動彈，故必須再次出到意識的世界。而一旦出到意識世界，由於人類所擁有的肉體上的限制、心理上的條件，一切因而成為對立差別的世界，只能在時間、空間、因果的範圍內活動。但是一旦見到大圓鏡智的絕對平等之後，雖然依舊處於對立差別的世界，也會產生判斷對立差別世界之心。這是了解和不了解所帶來的差異。位於該差別對立之中，往差別對立而行的心稱為平等性智。
剛開始修行時，由於不能圓滑判斷此平等和差別，故會產生矛盾，心靈會受到騷擾。但是一旦進行悟後修行，心情上逐漸不會有自他的區分。差別本身即成為平等。這是五位的第二位。第一位的絕對平等被稱為本分、正位，此差別界被稱為偏位。以現代用語而言，第一位被視為實在的世界，第二位則為現象界。
針對正與偏可賦予下列對照︰
正──真、黑、暗、理、空、陰、向去。
偏──俗、白、明、事、色、陽、卻來。「向去」表示離開意識界，「卻來」表示回歸意識界。前者是靜中三昧，後者為動中三昧。但是在實際的三昧體驗上，無法感覺到是正或偏。靜中三昧時是靜中三昧，動中三昧時是動中三昧，只是一個流動。僅有「今」的存在。
回顧現今的「我」並做哲學性思考，會出現實在、現象、正、偏等看法。禪者在禪體驗上都不會碰到這些，只有「實在」而已。雖然分為正、偏，實際上是一個東西，因此它們是互相交錯的。
遠離交參，則是正或偏的對立性思考，將它當作圓收，為一絕對性、絕對的正來看時，禪經常由此絕對的正之中產生。在靜中三昧時是真正的靜中三昧，在動中三昧時是真正的動中三昧。從實存的唯一的「正」中活動來看，有「正中來」這第三位的存在。
「正中來」以下不互相交參，遠離正偏的對立，回歸於單一的「正」。臨濟宗把此互相交錯之後的第三位視為禪者的處身之道。
第四位的「偏中至」是研磨意識作用的境界。「至」為到之意。如同完成美麗的繪畫、雕刻、陶藝品般的，完成藝術性的意識活動。在「正中來」的境界，由於已達到人類應有的姿態，然後到實際的世界去，所以禪師做宗通說通，以活潑的教化方式接引學人，在書畫、庭園設計、雕刻……各方面都有藝術精品傳世，甚至一舉一動也都留下佳話。因它是動中三昧故為偏位。只有第一位的「正中偏」是靜中三昧，以此定下基礎，其後的第二位、第三位、第四位都是動中三昧。
第五位的「兼中到」是圓收一切的位。雖然於平常是置身於動中三昧，意到的話也可於瞬間達到靜中。故稱之為「兼」。
以下是針對洞山的頌，對五位一一詳加分析解說。
正中偏
正中偏的第一句「三更、初夜、月明前」中的三更、初夜都是指漆黑的夜晚。將月明前解為月亮出來之前的話，也是指暗夜而言（關於「月明前」另有不同的解釋，謹容後述）。如此一來，第一句全體可用「暗夜」替換。
第二句的「莫怪相逢不相識」，是指在禪定中不知禪定，住於正念卻渾然不覺。
組合上二句則為︰一片漆黑，渾然不覺，完全回復平等一味。回歸正位，回復嬰兒時期。
第三句的「隱隱猶懷舊日妍」表示偏位。「妍」字被註釋為美、技。美是直觀，技是活動。這裏意指純粹意識，或在此之前的識活動。「舊日」指以往、昔日。
句子整體是「隱隱（不知不覺的）猶懷（心靈某處存在著）舊日妍（以前的識活動）」。（中略）
因此，「妍」以偏表示，配合前二句，成為正中偏。
將第一句的「月明前」，改解為月亮破雲而出光芒四射的話，這時「月明前」是偏位，月明前一片黑暗，「三更初夜」為正位。因此單是第一句即表示正中有偏。無論採用那個說明，結果都是相同的。
偏中正
承認他人（事），在自他的區別之中以平等視之，這就是偏中正。正中偏是位於正，於其中眺望偏；偏中正是位於偏，依此望正。
頌的第一句「失曉老婆逢古鏡」是指，早晨起床──即由漆黑的「正」往明亮的「偏」──的老婆婆，偶然的在這天拿起以往經常映照自己容貌的鏡子（古鏡──大圓鏡智──嬰兒時期即有的鏡子，在嬰兒時期此鏡與自己是一體的。隨著意識習性的覆蔽，此鏡逐漸遠離自己），對著自己映照，因而再次發現自我本身。
照鏡時發現我就在這裏，不在別處。這個自己只是作為一個個體與他人出現於世間。除了此刻出現的我之外，並無別的自己。以實存性而言，除了目前存在，這個事實之外，我也無法成為他人。在此之前，我一直在追求真理，我深信，世間除了有情眾生與其他事物之外，必然還有一真實東西，也就是被稱為正、實在，或佛的根本真理可得。實際而言，這個世界以及其中眾生，正是我所追尋的實體。
見性之曉左右皆佛，諸佛都十分歡愉，發出難以形容的光輝，自己正處於諸佛聲音、喜悅之中。實際上，鐘樓、屋瓦、庭院中的樹木、石頭、花草等，如同兒童在幼稚園遊樂場嬉耍般的，充滿著喜悅；是兒童畫的世界。保存如此是最好的，除此還求什麼呢﹖迄今所見的他、境，即是正、真。不論自己或他人，都位於被高揚的高密度實存之中。
第二句的「分明覿面別無真」，由字面即可見分明，它即是佛，除此之外沒有尋求真、正、實在的必要。於現實所見之物，它即是真，是佛，是實在的。
第三句是「休更迷頭還認影」。這是取自經典的某個比喻。有一天，一位女子攬鏡自照時，鏡面上沒有出現她的面孔，她誤認自己的頭不見了，因而恐慌的手足無措。這是忘了自始即擁有的東西，而錯誤的尋求他物的比喻。總而言之，不需要求成佛，自己本來就是佛，原來的樣子才是真實的。
不要追尋「影」是指，不要將話語（佛、正、實在）當成真實的東西，只有自己才是真實──即捕捉真實的實際存在。「偏中正」的「中」被解為原來的樣子，由「偏」即是「正」這點看來即可了解其意。
三昧包括靜中三昧、動中三昧。靜中三昧是指禪定、境於此消失踪影，出現於動中三昧。因而產生正和偏的觀念。五位中唯獨「正中偏」屬於靜中三昧。就禪定而言，靜中三昧是禪的基礎，故必須率先而出。「正中偏」以下的四位完全屬於動中三昧。「偏中正」之內，境的差別界即是佛界，可謂是真正的動中三昧。第三位至第五位屬於動中三昧的理由，後面會依序討論到，這裡暫且不提。由於自古以來沒有將三昧正確的分為動中、靜中，所以欲了解五位並不是件易事。禪者入禪定時，是禪定中的實存，出禪定入動中是動中的實存。禪定中的實存被稱為正位，動中的實存被稱為偏位，但是兩者皆為同一的實存。同一的實存依其出現的情況，可視為正，也可視為偏，這叫做「回互」。由於每個事物都是被分為正和偏，因此回歸原來的合一是理所當然的，回歸合一即是「正中來」的正。
正中來
就禪定而言是禪定三昧，就動中而言是動中三昧，是時時刻刻流動的存在。在其中自由的活動，這就是「正中來」。
「正中來」頌的第一句「無中有路隔塵埃」，由禪定中見此句時，是指定中無塵。如果由動中見此句，則是至人的心境。處於難局為無心，因無心而活動時，能出現自在的活動。這是無中路。第二句的「但能不觸當今諱」，所謂的當今諱是指當今皇上的名字，在昔日的想法中，皇上是神聖、絕對的，說出皇上的名字被認為是大不敬。因此昔日的人從不觸及皇上的名字。此句被用於禪時，被冠上「絕對的存在」之名，指不要因觀念性而做出排斥。而即使在這之上附加上「佛」或「實在」等名，也不過是如同捕風捉影而已。「絕對」是自我與它合而為一，方才為「真」。
第三句的「也勝前朝斷舌才」是指獨步天下之意。前朝是指唐的前朝──隋。洞山於唐時造此頌。在隋朝有一名為李知章的秀才，他以其雄辯之才凌駕世人。換言之，他風靡了天下。藉此故事比喻獨步天下。擁有此「正中來」的程度，應可成就為一個人。而洞山又認為在這之上，還有「偏中至」和「兼中到」二個程度。其細節如下。
偏中至
在此程度是琢磨意識，培育之，使其放出如寶石般耀眼的光彩──即造就栩栩如生的藝術作品。在美的意識上、宗旨上、說服力上達到圓滿的境域。
「兩刃交鋒不須避」──比喻劍道的名人對名人持刀相交，散發出如火花般的精神狀態。第二句更是讚美道︰「好手猶如火裏蓮」。
「火裏蓮」是此頌的重點。這句原是經典中的用語，因經常被使用，於古今皆大放光彩。初聽「火裏蓮」，或許不會令人感覺它的訴求力，熟悉後方覺得它是個佳句。請試著在心中描繪︰鑲著鑽石、各種寶石的大蓮華台，在火焰中放出燦爛白光的模樣。
以一個獲得見道的大力量，心境非常澄明的人而言，即使僅是在佛前奉上燈明的動作，或者是在走廊上步行，腳上的一雙白襪如同兩隻小白兔互相追逐，也都展現出一種無可言喻的美感。對於見道的人，優美的動作姿勢，是他們自然而然的表現，不是造作的。他們的意識活動如同火裏的寶石閃閃發光。藝術家創造藝術精品，不斷破壞不滿意作品的那股精神，就是見道的人的日常心。
到此階段，即使被視為凡人中的凡人，也具備了不可思議的洞察力，並能夠看穿世俗事、人心深處。因為能成為對談者的心，與對方一塊思考、共同感受喜悅、悲傷，同情心在心中蠕動，故能理解對方。
當然，達到此位的人，在本分的宗旨上也有宗通、說通。例如對禪則的處理，表現出前人未有的天才式機鋒，也顯示出快刀斬亂麻的銳利；這是宗通。說通是︰對修行之道如同觀看空攝地圖般地清楚，他可以明確地指出學者眼前的障礙︰山嶺、山谷、河川及隘口，然後給予適切的指導與幫助。他可以展現出圓滿週到的能力。
將此位配以四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），則以妙觀察智較適合。若就三身（法身、報身、應身）而言，即指應身──因應對方需要，順應到底地接觸對方，是自然親切地接近，而非居高臨下伸手救援而已。
由此看來，此位不但是正偏交參後的絕對性存在，同時也出現絕對偏的看法。當然，在動中三昧，是絕對偏，也是絕對正。
經典中也有如來以肉眼見佛性的說法，當然，見性時任何人都會有這種經驗︰日常生活中所見所聞都是佛、菩薩。自然具備藝術家的眼睛、音樂家的耳朵、哲學家的智慧，甚至觀音的千手千眼。這也就是古來偉大的禪師為什麼會有精妙的墨寶（字畫）、雕刻、庭園設計、詩詞等傳世的緣由。
雖然明顯的分辨自他，卻又自他交參。夕陽映照下拖著長影的園中石塊、樹木、桌上的各種器具、坐墊、茶具，還有周遭的每一個人，即使他、它們成為自己的仇敵，在已經透澈了解人心的現在，不論是怎樣的壞人也不會恨他。身邊的每一個人，每一器物、木石，在自己眼中無一不是佛、菩薩。這就是菩薩願行所云──一念頭上開一花，一花現一佛，隨處莊嚴淨土，徹見於如來光明的腳下。一念頭上，是指心中瞬間的活動。佛世界如同彩色電影的畫面映在每一念頭上，每個心靈活動，如同金色佛的面孔般閃閃發亮。
徹知世上一切，看出人心的各種不可避免的惡念以及由心中湧出的善念，徹底分辨自利利他──三昧中的三昧王，就是此不易達成的心的舞台。第三句的「宛然自有衝天氣」是說達此位的人，其志宛如白浪衝天。
此頌被題名為「偏中至」，也有人認為應該是「兼中至」；這二者都可成立。以創造意識藝術品的意思而言，應該是「偏中至」，而徹底超越意識性時，則是徹底超越正中。實際上也有被稱為「兼中至」的充分理由。所以，不需膠著於「兼」或「偏」的爭執。「至」這字在辭典中為抵達前方之意，為琢磨、超越意識活動而抵達的狀態。
兼中到
到達第五位的人，正如百川入海不留痕迹地丟開一切，歸趨若愚似魯的渾樸境界。就像十牛圖最後一圖中的布袋和尚，赤足坦胸，忘我的攜帶東西給村人。他手上的竹簍內說不定有酒，有魚還有其他東西。
有一則有名的禪話──德山托鉢──德山搞錯時間，手裏捧著鉢到齋堂，彼時擔當典座（負責全寺伙食）的雪峰諷刺他︰「這種時候你來幹什麼﹖」德山回答︰「噢！是這樣的嗎﹖」低著頭回到隱寮（退休住持的居室）。年輕時候的德山，性情十分峻烈，手裏時常揮動著棒子，連禪機出現時也不例外，所以被稱為棒子德山。到了現在，他已像大海一般的寧靜、安定了。
看似老邁昏瞶的德山，有時淌著鼻涕悠閒的坐在圍爐旁與客人聊天，有時拉著客人到庭院中鏟雪填井。當然！那口井永遠也不可能被填滿，可是他仍孜孜不倦的做。他常常塞錢給一個被所有人唾棄的青年，有人提醒他說︰「他是個浪蕩子。他盜用過公款。他父親的錢何止千萬，也都被他花天酒地揮霍盡，終於被他父親逐出家門，送進監牢。住到寺中，也常向人或多或少的借錢，還不起錢再跑到別處避債。甚至連在寺中養病的人的衣物、金錢，他也偷取。資助這種人，還不如把錢丟到井裏。」德山雖然當下點頭稱是，但還是照樣幫助那個年輕人。他說︰「他是個好人，有朝一日他一定會變好的。如果我不照顧他，他就永遠沒有回頭的機會了。在老鼠出入的地方置些米飯，被餵飽的老鼠就不會亂咬東西。同樣的道理，我給他錢，他有了錢就不會做壞事。」然後他又說道︰「罪福皆空無所住，蛇吞青蛙，青蛙吃蟲，老鷹抓麻雀，野雞啄蛇，貓捉老鼠，大魚吃小魚。破戒的比丘不墮地獄。剛剛那個喝醉酒罵我的人也是好人，雖然他因愛喝酒而遭太太遺棄。」
村裏的年輕人都很喜歡接近他，他們說︰「釋迦說︰『煩惱即菩提』，說得極好，很合乎現代文學。佛教說一切皆空，所以和尚什麼事都可以做。」他們提出放蕩文學的話題隨便亂講。德山很嚴峻地答覆他們︰「不！你們大錯特錯！念念是因，念念有果。起一善念必作善業，起一惡念必作惡業。你的一舉手一投足都在左右你的大圓鏡智。因果律絲毫不爽，它決不容情，你對它必須低頭服從。不要受徒有聲望、機會主義者所騙。」他的語氣雖然溫和，但語意堅定。他看似昏昧，但在該說話時絕不含糊。
頌的第一句是「不落有無誰敢和」，不說善或惡，不偏執於有，也不落於無。雖活在現實的世界中，卻沒有片刻忘記「空」的真諦。
第二句是「人人盡欲出常流」。意指竭盡己力努力修禪，意圖在修行方面超群出眾。第三句的「折合還歸炭裏坐」，指一切都圓融成熟的境界。昔日的鬥志已經消失，這不是意謂意志已經消失，而是意指不需要。還歸炭裏，如同前述，安靜地回到圍爐邊，淌著鼻涕，返璞歸真的德山那樣地。「兼中到」在修行上像是人生的歸結點，就四智而言相當於成所作智。雖是無心的動作、言談，卻是多麼地圓滿和諧。稍加注意一看，有一股難以形容的風格，很自然的具有由於長時間的修行，以及由經驗而得的深奧知識。
四智的第一為大圓鏡智。在第一位「正中偏」的禪定深處，去除意識時──換言之，由該處出現見性──大圓鏡智如同暗夜的鏡，到了第四、五位時，大圓鏡出現在意識活動的正中央，開始明亮的照映。到此階段，不論動中或靜中都已合一，即達到被稱為妙覺的狀態。
進而行持道還──於實踐上是由第五位再次回到第一位、第二位、第三位、第四位。各位經過他位，增加深度，各位又再以圓融。對第三位而言，它經過第四位、第五位，第三位才放光，故修行是由第一的開端（禪定）做無盡的重複。各個位都具備自己的個性獨立獨步。其中只有第一位屬於靜中三昧，其餘都是動中三昧。
兼中到的「到」是指由他方來至此方，或由此方往他方，是兼備向去、卻來的大圓熟境地。
〔參考資料〕 宇井伯壽《禪宗史研究》第三冊。
曹洞宗是中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者良价和他的弟子本寂先後在江西高安縣的洞山、吉水縣的曹山，舉揚一家的宗風，後世就稱它為曹洞宗（一說曹洞的曹是指洞山上承曹溪而言）。良价（807～869），是禪宗六祖慧能下第六代，會稽諸暨（今浙江諸暨縣）人，從五泄靈默（馬祖弟子，747～818）披剃，受戒後，往諸方參學，首謁南泉普願，次參溈山靈祐，最後到湖南灃陵攸縣參雲巖曇晟（782～841），因問「無情說法什麼人得聞」有所領會。臨別時又問曇晟說︰「和尚百年後，有人問『還貌（一作邈）得師真否﹖』如何祇對﹖」曇晟良久說︰「祇這是。」良价還是有些懷疑，後因過水看見水裏的影子，遂悟前旨，後在洞山廣闡玄化。良价曾在泐潭尋繹大藏，編纂有《大乘經要》一卷（已佚）。此外撰有《寶鏡三昧歌》、《玄中銘》、《新豐吟》、《綱要偈》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》等偈頌。關於他的言行，有《瑞州洞山良价禪師語錄》及《筠州洞山悟本禪師語錄》各一卷。法嗣有雲居道膺、曹山本寂等二十六人。
曹洞宗的思想淵源，可上溯到石頭希遷，是「即事而真」的見解，從個別（事）上顯現出全體（理）來指導踐行的。希遷讀《肇論》的「會萬物為己者其惟聖人乎」一句而有會於心，寫成一篇《參同契》，說明理事參同回互，每一門都有一切境界在。這樣看一切事相，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了，希遷傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，晟更提出「寶鏡三昧」的法門。意謂人觀萬象，應該和面臨寶鏡一般。鏡裏的影子正是鏡外形貌的顯現，所謂「渠（影）正是汝（形）」，從而說明了「由事相上能顯出理體」的境界。以後五位功勳，偏正回互等思想皆導源於此，實為曹洞宗密傳之的旨。良价嗣法曇晟，由涉水睹影而大悟「渠正是汝」之旨，常說「只遮（這）個是」。曹山本寂也跟著說「即相即真」。都是說明這個道理的。
良价在所撰《玄中銘》中說︰「森羅萬象，古佛家風。」又說︰「坐臥經行，莫非玄路。」他為廣接上、中、下三根，因勢利導，從事理各別交涉的關係上建立種種五位的說法來接引、勘驗學者。曹洞宗所說五位，有正偏、功勳、君臣、王子等四種，其中正偏五位、功勳五位都是良价的創說。正偏五位顯示理事的回互，是五位說的基本。良价《五位君臣頌》云︰
「正中偏︰三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌（一作妍）。偏中正︰失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來︰無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。偏中至︰兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有冲天志。兼中到︰不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」
依本寂的解釋，正是體、是空、是理；偏是用、是色、是事。正中偏是背理就事，從體起用；偏中正是捨事入理，攝用歸體；兼是正偏兼帶，理事混融，內外和合，非染非淨，非正非偏。
功勳五位是向、奉、功、共功、功功五位，用以判斷修證的淺深。有人問︰「如何是向﹖」答云︰「喫飯作麼生﹖」「如何是奉﹖」曰︰「背時作麼生﹖」「如何是功﹖」曰︰「放下钁頭時作麼生﹖」「如何是共功﹖」曰︰「不得色。」「如何是功功﹖」曰︰「不共。」這樣就愈運用得細緻，而接引學人也顯得穩順綿密了。
當本寂向良价辭行時，良价傳以《寶鏡三昧》，並說︰「末法時代，人多乾慧。若要辨驗真偽，有三種滲漏︰一曰見滲漏，謂機不離位，墮在毒海；二曰情滲漏，謂滯在向背，見處偏枯；三曰語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉不出此三種。」這也說明他辨別來機的綿密功行。又洞山常常教人「行鳥道」。人問︰「如何是鳥道﹖」曰︰「不逢一人。」問︰「如何行﹖」曰︰「直須足下無私。」問︰「莫便是本來面目﹖」曰︰「汝何顛倒﹖」問︰「學人甚麼顛倒﹖」曰︰「認奴作郎。」問︰「然則如何是本來面目﹖」曰︰「不行鳥道。」這也是曹洞宗應機接物的特色之一。
本寂（840～901），泉州莆田（今福建莆田縣）人，十九歲出家，往高安參良价。良价問他叫什麼名字﹖本寂回答說︰「本寂。」良价說︰「向上更道！」本寂說︰「不道。」良价說︰「為什麼不道﹖」本寂說︰「不名本寂。」良价很器重他。自此入室，祕密印證他的悟解。盤桓數年，欲辭去。良价問他什麼處去﹖本寂說︰「不變異處去。」良价說︰「不變異處豈有去耶﹖」本寂說︰「去亦不變異。」他往曹溪禮慧能塔，回到吉水（今江西臨川縣），大眾請他開法。本寂追念慧能的道風，便把吉水山改名為曹山，後又住荷玉山。有僧問︰「於相何真﹖」本寂說︰「即相即真。」又有僧問︰「幻本何真﹖」本寂說︰「幻本元真。」又問︰「當幻何顯﹖」本寂說︰「即幻即顯。」這是他為啟發上機而說的道理。他曾註《寒山子詩》，文辭遒麗，盛行於世。有《撫州曹山元證禪師語錄》一卷、《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷。法嗣有曹山慧霞、鹿門處真等十四人。本寂傳受良价的五位銓量，深明要旨，撰《解釋洞山五位顯訣》等，振作洞上家風。
洞山良价的宗風，到曹山本寂而大振。但此宗雖稱為曹洞，而曹山的法系四傳以後就斷絕，只靠洞山法嗣雲居道膺一脈，得以綿延。道膺（835﹖～902），幽州玉田（今河北玉田縣）人，出家後，初學習聲聞律儀，後往翠微山參無學（丹霞弟子），繼到洞山參良价，領會洞上的宗旨。良价印可說︰「此子以後千人萬人把不住。」後來在雲居山開法，徒眾多到一千五百人。新羅‧利嚴（870～936）曾嗣法於道膺，歸國後在須彌山建廣照寺，創須彌山派，為海東禪門九山之殿（此外，高麗‧慶甫，869～948，從疏山匡仁受曹洞禪，亦歸國弘傳）。
雲居道膺遞傳同安（院名）道丕、同安觀志、梁山緣觀、太陽警玄（943～1027）。警玄晚年和浮山法遠（﹖～1067）很相契，而法遠已嗣臨濟宗葉縣歸省（首山省念的法嗣），警玄於是作了一首偈連同皮履一雙、布直裰一件交與法遠，托其代求法器，傳續洞上宗風。警玄寂後二十餘年，投子義青（1032～1083）遊方到浮山，參法遠，體究三年，豁然大悟，又辛勤服侍三年。法遠時常舉示洞下的宗旨，悉皆妙契。於是法遠即將警玄的皮履、布直裰交付他，令嗣傳警玄的宗風。義青的法嗣有芙蓉道楷等九人。道楷住在汴京十方淨因禪院及天寧寺等，後來在芙蓉湖畔結庵接化學人，其下有丹霞子淳（﹖～1119）、鹿門自覺等。子淳下有天童正覺及長蘆清了等九人，洞宗至此又大盛。
正覺（1089～1157），隰州（今山西隰縣）人，幼年出家，十八歲時到諸方參學。首先往汝州的香山謁枯木法成。宣和六年（1124）繼承子淳的法席。平生歷主泗州的普照寺、舒州的太平寺、江州圓通寺、能仁寺、安定長蘆寺、明州天童寺、杭州靈隱寺等。其中住持天童的時間最長，前後差不多三十年。有《宏智禪師廣錄》九卷行世，法嗣有雪竇嗣宗等十四人。
正覺認為心是諸佛的本覺、眾生的妙靈，只因疑礙昏翳，自作障隔。如能靜坐默究，淨治揩磨，把所有的妄緣幻習去掉，不被一切包裹，清白圓明，便能事事無礙。正覺正是根據這種思想，唱導和大慧宗杲的「看話禪」相對立的「默照禪」。
清了（1091～1152），號真歇，左綿安昌人，出家後參子淳，契悟。既而辭別子淳遊五台，入汴京，訪謁禪講名席。又南遊真州（今江蘇儀徵縣）到長蘆山，謁祖照道和。宣和五年（1123），繼承道和的法席，學者達千七百人。其後歷主四明的補陀、台州的天封、福州的雪峰、明州的育王、溫州的龍翔、杭州的徑山、皋寧的崇先等寺。關於他的言行，有《真歇清了禪師語錄》二卷。法嗣有天童宗珏等十三人。清了作有《華嚴無盡燈記》，融華嚴家的思想入禪。又作有《淨土集》，說「功高易進，念佛為先。」並主張「直將阿彌陀佛四字作個話頭，二六時中自晨朝十念之頃，直下提撕。」有融會禪、淨、教各宗思想的傾向。
天童正覺下，沒有傑出的宗師，數傳之後，法脈不明。長蘆清了下，經過天童宗珏、雪竇智鑒兩傳至天童如淨（1163～1228）。他是明州葦江人，出家後，勤習經論，十九歲時，到諸方參學，登雪竇山，參智鑒，經過幾次激發，豁然有省。後來浪跡江湖二十餘年，嘉定三年（1210）受請住持建康清涼寺，既而移住台州瑞岩淨土禪寺，臨安淨慈禪寺，又轉明州定海縣瑞岩寺，後又再住淨慈。寶慶元年（1225）移住天童。關於他的機緣語句，有《如淨和尚語錄》二卷、《天童山景德寺如淨禪師續語錄》一卷。法嗣有鹿門自覺、雪庵從瑾、永平道元三人。
道元，日本京都人，如淨付以道楷傳持的袈裟、《寶鏡三昧》、《五位顯訣》及自贊頂相。道元回國後，開立日本的曹洞宗，迄今不衰。如淨對於行持，偏重打坐。他說參禪是身心脫落，只要打坐，離五欲、除五蓋，便是和佛祖相見的時節，不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。這是正覺默照禪的進一步的發展。
又鹿門自覺一系，經過青州一辨、大明寶、王山體、雪岩滿，五傳有萬松行秀。行秀（1166～1246），河內（今河南沁陽縣）人，十五歲時出家，後來行腳到磁州的大明寺，參雪岩滿，滿付以衣、偈。既而回到中都（金代稱今北京巿為中都），住萬壽寺。金章宗景仰他的道行，請入內廷，敷座說法。又命住持大都（即北京）仰山棲隱寺，更移住報恩、洪濟。金‧正大七年（1230），重新住持萬壽，道化很盛。既而退居報恩從容庵，獨處幽室，作《從容庵錄》六卷，評唱天童正覺的《頌古》。又作《請益錄》二卷。此外有《祖燈錄》六十二卷、《釋氏新聞》、《鳴道集》、《辨宗說》、《心經風鳴》、《禪悅法喜集》等若干卷。又有淨土、洪濟、仰山、萬壽等語錄行世。法嗣有林泉從倫、千松明得、華嚴至溫、雪庭福裕四人，而傳承一宗法脈的是福裕一系。
福裕（1203～1275），太原文水（今山西文水縣）人，二十二歲時出家，後來到燕京參行秀，親炙十年，道譽日隆。於是往西京，住持少林寺，為元帝室所禮重，世祖忽必烈即帝位，命總領釋教。
福裕下八世有宗鏡宗書（1500～1567），宗書的法嗣有廩山常忠（1514～1588）、少室常潤。曹洞宗的壽昌、雲門二支，即出此二人下。壽昌系以常忠的法嗣慧經在建昌府新城（今江西黎川縣）壽昌寺接化得名。慧經（1548～1618），號無明，撫州崇仁（今江西崇仁縣）人，二十一歲出家，往廩山依常忠。二十四歲，知有教外別傳之旨，切志參究，於是離廩山入峨峰，立誓不發明大事不下山。住了三年，因閱《傳燈錄》得悟，得常忠印可，為之薙髮。
山居二十四年，應請住寶坊寺。四方衲子聞風而至。後來為廣見聞，訪袾宏於雲棲，又入少林禮初祖塔，往京都謁達觀真可，又入五台參瑞峰廣通得受臨濟宗旨，但慧經唯以紹續洞宗自任。既而回住寶坊，開堂說法。萬曆三十八年（1610），應請住壽昌寺，接化甚盛。有《無明慧經禪師語錄》四卷。法嗣有大艤元來、永覺元賢等。他也倡導看話禪，說︰「參學之士，道眼未明，但當看個話頭。」他又根據一般禪家的「唯心淨土，自性彌陀」的旨趣，說︰「念即佛，佛即念」，「念佛心即淨土」。
元來（1575～1630），又名大艤，字無異，廬州舒城（今安徽舒城縣）人，十六歲出家，後來往謁慧經，受曹洞法門，為首座，時年二十七歲。次年，應請到信州（今江西上饒縣境），不久遷到博山能仁寺，法事日隆。既而又到福州，為鼓山涌泉寺的開山。後回博山，聲名更盛。明末，在吳、越、江、閩間，大闡宗風，學士大夫禮足求戒的前後不下數萬人。關於他的言行，有《無異元來禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。弟子有瀛山智誾等，是為洞宗博山系。
元賢（1578～1657），字永覺，建陽（今福建建陽縣）人，初習儒家程、朱學說，後在山寺讀書，聽到有人誦《法華經》，感覺周、孔之外別有此一大事。遂往董岩參慧經，有得。到四十歲時棄家，往壽昌落髮。有一天，他和慧經問答，身心豁然。嗣法後，應請主持福州鼓山涌泉寺，前後三十年，道望甚高，曹洞的綱宗於是大振。但他是先學臨濟，後學曹洞的。他在所撰《三玄考》的序言中說︰「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞。自從胡亂後，始知法無異味。」所著有《洞上古轍》、《永覺䆿言》、《續䆿言》、《補燈錄》（補《五燈會元》之缺）、《繼燈錄》（敘述從宋到明四百餘年的傳燈相承）、《禪餘內外集》等書共二十餘種，凡八十餘卷。法嗣道霈將其生平語錄及部分著述輯為《永覺元賢禪師廣錄》三十卷。
道霈（1615～1702），字為霖，建寧建安（今福建建甌縣）人，十四歲出家，十八歲到諸方參學，於台、賢、性、相的旨趣得其綱領。後來到鼓山謁元賢，專事參究。元賢八十歲時，傳法給他，繼承法席，前後二十餘年。鼓山一時成為東南一大法窟。道霈雖是洞下的宗匠，卻極推崇天台宗的智顗，自稱私淑比丘。他說︰「入禪後專事參究，而諸教乘束之高閣；又十載，罷參後，再取當年所習教法讀之，方知原是自家祖翁田地，自是復加鑽研，首事華嚴，次事法華，……」可見他是宗、教融會的。
道霈為清初釋門大著述家，著書二十餘種，有《秉拂語錄》二卷、《餐香錄》二卷（又作八卷）、《還山錄》四卷、《雲山法會錄》一卷（又作三卷）、《旅泊庵稿》四卷、《聖箭堂述古》一卷、《禪海十珍》一卷及《溈山警策指南》一卷等。元賢、道霈二代為壽昌系極盛時期。道霈遞傳惟靜道安、恒濤大心、圓玉興五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、遍照興隆，是為洞宗福州鼓山寺系。
雲門系是以少室常潤傳大覺方念（號清涼），念傳圓澄在紹興雲門接化而得名。圓澄（1561～1626），號湛然，會稽（今浙江紹興巿）人，幼年出家，後來專事參究，萬曆十九年（1591），方念到紹興，在止風涂（地名）說法，圓澄往謁，為方念所印可，付以大法。自此聚徒說法，大唱曹洞家風。萬曆四十二年（1614），在紹興的廣孝寺開法，後主徑山萬壽禪寺、嘉興福城東塔寺、紹興雲門顯聖寺、天華寺，前後二十年，法席大振。著述有《宗門或問》、《概古錄》各一卷，又有《湛然圓澄禪師語錄》八卷行世。
他把一切法門攝歸一心，他說念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是護此心，參禪是參此心；又說此心即定、慧，非心外別有所謂定、慧。並在所撰《法華意語》一卷、《金剛三昧經注解》四卷、《楞嚴臆說》一卷等書中高唱一心法門。嗣法百丈明雪，雪傳破闇淨燈，燈傳古樵智先。淨燈主持焦山定慧寺三次，智先繼承他的法席，改披剃子孫制為十方傳賢制，振興曹洞的宗風。其後著名的禪僧有敏修福毅、濟舟沈洮、月輝了禪、芥航大須等，是為洞宗焦山定慧寺系。
禪宗五家中，溈仰、雲門、法眼三家，宋以後皆失傳，只有臨濟、曹洞二家並存。然而曹洞的法脈遠不及臨濟之盛，有「臨天下，曹一角」之說。特別是到了清代，只上述壽昌、雲門二支傳衍。然而慧經下元來一系很早就無從考核，元賢一系到太平天國軍興之後也一蹶不振，只圓澄下以江南諸寺僅焦山獲免於兵火，得以綿延迄於晚近。（黃懺華）
◎附一︰〈日本曹洞宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
〔兩祖‧兩大本山〕 日本曹洞宗為日本禪宗三派之一，擁有兩位宗祖、兩處大本山。兩宗祖為︰創立本宗宗旨之道元（高祖，又稱開祖），以及開創本宗宗團之瑩山紹瑾（太祖）。兩大本山即︰道元所創，位於福井縣之永平寺；與瑩山所創，位於橫濱巿（原建於石川縣，西元1898年移至現址）之總持寺。
〔經典‧教義‧本尊〕 本宗並無特定教典，然以《般若心經》、《大悲咒》、《觀音經》等經為「常用經典」，以《參同契》、《寶鏡三昧》為「語錄」，以《修證義》為「宗典」。本宗之宗風，有別於臨濟禪之「參公案」，而純粹透過坐禪，以期眾生本具之真如佛性顯現。又，本宗雖以釋迦牟尼佛為本尊，但所屬各寺則因各寺因緣，有置釋迦牟尼佛，或觀世音菩薩，或藥師如來為本尊之不同情況。
〔歷史與開展〕 鎌倉時代，曹洞宗始由日僧道元自中國傳入日本。貞應二年（1223）道元入宋，繼承天童如淨之曹洞宗法脈。返回日本後，初住京都興聖寺，後於越前（福井縣）創建永平寺，專致於正傳佛法之提倡及繼承人之培訓。道元之後，經孤雲懷奘、徹通義介而至四世瑩山紹瑾。瑩山創設永光寺、總持寺。其門下有明峰素哲、峨山紹碩二傑，峨山門下有「二十五哲」，曾分別於日本各地建立寺院，開展本宗教勢。本宗教團之發展期，始自南北朝以迄室町、安土時代。依據江戶時代延享年間（1744～1748）之調查，當時本宗之寺院數多達14,963座。江戶時代幕府制定新宗教政策，將全國各寺編入本寺與末寺之從屬關係，各寺均設檀家制度。另因幕府獎勵學問之政策，本宗宗學乃得以勃興。及至近代，由於明治政府推行現代化政策，准許僧侶食肉、娶妻、蓄髮，僧風因此丕變。原以僧侶為主之僧團，一變而成僧俗共行之教團。
〔宗派與行事〕 本宗之兩祖、兩大本山皆為宗門信仰之歸趨。二祖三佛忌是每年宗門之重要節日。高祖、太祖之兩祖忌為九月二十九日。三佛忌為四月八日之「降誕會」（浴佛節）、二月十五日之「涅槃會」，與十二月八日之「成道會」。
〔現況〕 今日之日本曹洞宗，包括兩大本山、一宗務廳及一萬四千餘座末寺。宗務廳設於東京都港區芝。設管長一人，由兩大本山之貫主輪流擔任，任期二年。管長下設宗務機關，負責宗門行政。據昭和六十二年（1987）文化廳出版之《宗教年鑑》所載，本宗寺院數為14,686座，僧侶數為16,900人，信徒人數為6,933,800人。
此外，本宗設有駒澤、愛知學院、東北福祉三所「宗立大學」，並於東京、名古屋、仙台、山口設立宗立高中。北海道設置駒澤大學分校，另有短期大學、醫院之設立。宗務廳內開設出版部，每月對所屬寺院發行《曹洞宗報》，對信徒發行《禪の友》。各地所屬寺院，以及北美、法國、德國、義大利等海外地區常開辦「參禪會」。各地婦女會也常舉辦詠唱會。
◎附二︰櫻井秀雄〈曹洞宗研究入門〉（摘錄自《佛教研究入門》）
六祖慧能門下，有青原行思（740寂）與南嶽懷讓（744寂）兩個系統。在化導的方法上，各自發揮他們的獨特性。從唐末到宋代初期，形成了所謂五家七宗的宗團。也就是南嶽下有溈仰宗、臨濟宗，於臨濟宗下又分黃龍派與楊岐派；另一方面，青原之下，分曹洞宗、雲門宗、法眼宗。
此處所說的曹洞宗，是承繼六祖慧能──青原行思──石頭希遷──藥山惟儼──雲巖曇晟的祖統，而依洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～901）所居住的地名（洞山、曹山）所形成的一個宗派。
曹洞宗所以成為一宗，起因於洞山良价的《寶鏡三昧歌》，繼承其法的曹山本寂加以體系化而形成所謂的五位思想。這種思想是在體認理念與思想，及平等與差別的相關性。在經由這種體認而闡明禪旨的教育方法中，他規定了師父對應學人的方法，加上其日常綿密的行持以及猶如枯木般的兀兀的坐禪（即枯木禪）等特殊的宗風，因而形成了曹洞一宗。
此外，臨濟宗系的禪門使用公案的話頭來接化禪人，一般稱之為看話禪；而曹洞宗雖然不是不用公案，但主要是默默地實修坐禪，選擇照徹本源自性之道，勵志於佛道生活，故被稱為默照禪。宋代的天童如淨，即是屬於此一法脈。
在日本，永平道元（1200～1253）以在比叡山參究天台教學，一直不能獲得安心，於是渡宋謁見天童如淨；窮究禪旨之一大事後歸返日本，先是暫住於京都建仁寺，其後，於深草創立興盛寺，又在越前（福井縣）開創永平寺，努力宣揚宗風。其所著的《正法眼藏》等，是豐富日本精神史的佳作。又由於四代之後的瑩山紹瑾（1268～1325）在能登開創永光寺、總持寺，宗團遂有飛躍性的發展，直至今日。
曹洞宗學研究的目標與課題
對曹洞宗的探討，並不是僅僅究明上面那幾點就已足夠。而是應以俯瞰的方式來觀察曹洞禪的基層。若以圓錐形來表現的話，其最底邊是一般的宗教，中層是佛教與禪，頂點則是曹洞禪。依此探討所形成的觀點，才不致有「見樹不見林」之弊。
因此，在曹洞禪的研究之中，應觀察它在佛教之中佔有什麼樣的地位，可以透過︰平川彰著《インド‧中國‧日本佛教通史》（1977、春秋社）這類的概說書，來瞭解其中的禪或曹洞宗。
又若欲更縮小其範圍的話，則應先透過︰鎌田茂雄著《中國佛教史》（1978、岩波全書）鎌田茂雄編《中國佛教史辭典》（1981、東京堂出版）等書，來瞭解曹洞宗的興起與沿革。
此外，也有不少可以給我們幫助的參考文獻，例如︰字典、年表等，非常便於檢索。尤其︰駒澤大學辭典編纂所編《禪學大辭典》別卷共三冊（1978、大修館書店）、駒澤大學圖書館編《新纂禪籍目錄》追補篇共二冊（1962～1964、日本佛書刊行會），這些書是不可欠缺的基礎資料。
(一)歷史研究
若要瞭解佛教宗團的沿革，則歷史的研究是最基本的。但是，雖說是歷史性的研究，但在禪門中，重視師資──師父與弟子──之間，是如何體會佛法﹖如何傳持佛法﹖也就是他們注重嗣法──佛法的承續──的系統（有時候也稱此為傳持法燈），因此，也有必要探究闡述其傳承的「傳燈史」的正確與否。
由於「傳燈史」是在顯示師資在宗教上所能契合的自內證。因此，從內容來看，它可說是禪的思想史。因此，我們必須探討兩者在密切的關連上，究竟展開了什麼樣的教說與教養──尤其在研究後者時，更要注意。
但是，不能忽視的是，「曹洞宗」一語，係中國的五家七宗成立以後才有的名稱，不過，其根本思想仍是形成於以菩提達摩為初祖的原始僧團中。在這種意義上，它與佛教的其他宗派是相通的。近年來，以絲路為中心，尤其在敦煌發現了許多與禪宗有關的典籍，因而獲得了更深層的實證性。但仍然還有許多問題需要今後繼續地予以揭明。
又對於一般稱為五燈錄的《景德傳燈錄》（1004年成立）、《天聖廣燈錄》（1029年成立）、《建中靖國續燈錄》（1101年成立）、《宗門聯燈會要》（1189年成立）、《嘉泰普燈錄》（1201年成立），以及其後的傳燈史料，也必須有更精細的研究。因為如果傳燈史料的重點不是在於瞭解禪門先德的業績史實，而是在於透過其傳承之史實以便於參禪要的話，則為了宗義的展開，在史實的究明上，必然會有所不足。
(二)宗義研究
禪的目的是在追求佛陀宗教自覺的體驗，因此，要表明從中國到日本的曹洞宗的宗義，必須依據達到這種體驗的人所留下的文獻（即法語、語錄）。
一般而言，禪的特色在於「教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛」，它與體系性的教學探究不同，它不依文字或概念，而以究明自心，探究其本性作為體會佛法之道；因此，雖有輕視文字表現的傾向，但實際上，卻存在著許多語錄、法語。這是必須加以留意的。
如前文所述，被認為是曹洞宗的起點的洞山良价與曹山本寂，各有《洞山錄》及《曹山錄》傳世；此二書中的五位思想，被認為是曹洞禪的教義體系；到後世，因與儒教、道教相互混淆，其原意已有扭曲。
所謂「五位」，一般稱為「偏正五位」（正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到），這是以正（平等）與偏（差別）的關聯來談存在的實態；但由於這種思想是透過它與易學的重離卦的相似點所作的解釋，因此，其後變成了理論的遊戲。
因此，日本曹洞禪的開祖──道元，認為將五位當作機關（即教導的手段）而在形式上予以固定化之後，則會變成觀念的遊戲，所以他巧妙地迴避開來；但道元之後的一些禪師，仍然以此作為接引求道者的手段。
其次，禪是宗教體驗的世界，而不是概念性的、理念性的，因此，當我們在表明自內證時，不能不依賴超論理性的詩文表象；也因此，唐代已完成的押韻形態的詩文與所謂的四六文從中國傳入日本，尤其傳於禪者之間，形成了五山文學，更透過此五山文學而產生許多語錄。在這種意義上，對語錄與法語的研究，除了可以探究禪的指導上的作略及其間的禪思想之外，同時，也可以把它當作一種文學作品。
又，曹洞宗使用公案的情形雖然遠較臨濟宗為少，但它依然使用了中國所成立的《從容錄》等公案，也採用了顯示禪的境界的頌古（即詩文形態的表達方式），到後世，又有嚐試為這些頌古作註解的「抄物」問世。這些文獻的研究，不僅受到禪者注意，而且也成為日本語學上的重要課題。
(三)儀軌研究
禪，不用說，是以佛教為其基礎的宗教。因此，禪必然也伴隨著宗教儀式。佛教，無論任何宗派，都是以佛法僧三寶為中心，但禪並不重視向某一特定的佛祈願，或教法論理的體系化，而是較為注重設立修行道場（叢林），構成宗教集團，在僧伽的組織中參學。因此，它所必要的是，清淨大海眾所依據的規則（即清規）之制定。如今，這些清規也變成了留存於中國與日本之間的許多文獻。
又在由印度傳入中國的戒律方面，禪者也立於其獨特的立場展開了禪戒；在儀軌上有所創造，有所改變。此外，寺院中伽藍的構造、運營的方法、僧侶修行形態的變遷等也能成為研究的對象。
從以上幾點來看，在教義上有佛身觀（佛陀論）、心性（法性）論、坐禪（修證）論、因果論、時空論等眾多的研究課題；又在宗教實踐之上，有清規、講式、諷誦、梵唄、禪戒、服具等，極其廣泛的研究領域。
其次，從基本宗典的道元的《正法眼藏》（九十五卷）與《永平廣錄》（十卷）被熱烈研究的狀況，也可推知。道元的這兩本著作，不只受到宗團內部的重視，即使是人文、社會、自然科學等各個領域的學人也對它們甚為注目，並出版了汗牛充棟的研究著作。
(四)其他方面的研究
曹洞禪在以寺院為中心而形成教團的過程中，是不能忽視成為其背景的社會要求；如同佛教的其他宗派，在政治、經濟等外在條件的限制下，無論它是被收入體制中，或是自體制中脫離，它與體制都有關聯。
在以禪精神教化大眾的途徑上，曹洞宗所創造、發明的布教、傳道的方法──故事、法語、說教等文獻，是瞭解曹洞禪的信仰與安心如何展開的重要關鍵。
一般而言，宗教為了土著化，勢必與當地的固有文化混融，在中國，禪宗與儒家、道教發生交涉；在日本，為了達到「曹洞土民」的大眾化，禪也必須與神道及民間信仰結合，因此，必須從民俗學的觀點去探討。
又，曹洞宗即使主要是以實際的禪坐去改變內在的人格，但它並不是沒有導入佛教其他教派的教義；例如，它曾與信仰上幾乎是對立的淨土思想結合，形成了念佛禪。
近年來，科學研究的重點，在於對禪坐的體驗給予實際的究明，例如︰《Psychology of Zen》（I ＆ by Y. Akishige,1977. Ko-ma-zawa Univ.）此書是以實驗心理學的研究手法來研究禪坐；此外，由於重視師資宗教人格的交涉，有人也嚐試從教育理論與教育心理學的立場來研究禪。以上所指出的是曹洞宗學的各種領域。在此，所必須附加說明的是，無論選擇那一種研究，若無禪堂的實修經驗，研究是不可能作成的。
〔參考資料〕 郭朋《宋元佛教》；蔣維喬《中國佛教史》；李淼編《中國禪宗大全》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；石井修道《宋代禪宗史の研究》；結城令聞編《日本佛教の宗派》；齋藤昭俊、成瀨良德編《日本佛教宗派事典》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
日本曹洞宗之祖。本名希玄，俗姓源。係日本村上天皇第九代後裔，內大臣久我通親之子。三歲喪父，八歲失母，悟世相之無常，遂有出塵之志。十三歲登比叡山，從良觀（顯）出家。翌年，就天台座主公圓剃髮受戒，習天台宗學，兼及密教。建保二年（1214），至京都建仁寺謁榮西，涉獵大藏。榮西歿後，師事其法嗣明全，究顯密奧旨，習律藏威儀，兼聞臨濟宗風。
貞應二年（1223，宋‧嘉定十六年），隨明全入宋，直上四明天童山，參無際了派，掛錫二年，又往參徑山浙翁如來、翠岩盤山思卓等人，並歷訪天台雁平、平田萬年、慶元護聖等諸剎，機緣未契。乃復回天童山，參長翁如淨，終得身心脫落，如淨遂授與佛祖正傳之大戒，以及芙蓉道楷傳來之袈裟、竹篦、白拂、寶鏡三昧、五位顯訣及自贊頂相等。
安貞元年（1227），師歸日本，住建仁寺。寬喜元年（1229），移至深草安養院，日夜打坐。三年，開始撰寫《正法眼藏》。天福元年（1233）春，又移至深草極樂寺之舊址，建立「觀音導利院興聖寶林寺」，住十餘年。此為日本曹洞宗之濫觴。寬元元年（1243），興聖寶林寺遭比叡山僧徒破壞，師遂應請移至越前（福井縣），於吉祥山建大佛寺（後改稱永平寺），致力於修行道場與寺規之整理。
寶治元年（1247），應請赴鎌倉，為北條時賴講說禪要，授菩薩大戒。翌年，歸永平寺。建長二年（1250），後嵯峨上皇聞師之德風，深加崇敬，遂賜紫衣及「佛法禪師」之號。建長五年八月二十八日示寂，世壽五十四。孝明天皇（1854）賜諡「佛性傳東國師」，明治天皇（1879）加賜「承陽大師」。
道元
法嗣有懷奘、僧海、詮慧、法明等人。著作有《正法眼藏》九十五卷、《永平清規》二卷、《學道用心集》一卷、《普勸坐禪儀》一卷、《永平廣錄》十卷（詮慧編）、《隨聞記》六卷（懷奘編），以及《寶慶記》（懷奘、義雲編）、《光明藏三昧》（懷奘記）、《頌古》（詮慧等編）各一卷等。
◎附一︰阿部正雄著‧王雷泉譯〈道元論佛性〉（摘錄自《禪與西方思想》第一編）
道元（1200～1253），是日本佛教史上最傑出、最不同凡響的人物。他的殊勝之處至少有下述三個方面︰
首先，他把當時日本所有的佛教形式都當作不真實的而予以摒棄，試圖引進並建立他所認為的真正佛教，這一佛教以他在中國宋代禪僧如淨（1163～1228）的指導下所獲得的自證為基礎。他稱之為「直承諸佛祖師的佛法」。他強調坐禪是源於釋迦牟尼佛，繼承菩提達摩以來中國禪宗各派傳統的「正傳佛法」。但他又全然拒用「禪宗」的名稱，更不必說後來被認為由他創立的日本「曹洞宗」了。因為道元所重者唯是「正法」，而把坐禪視為「正傳」。「何人用過『禪宗』之稱﹖諸佛祖師都未曾說『禪宗』。應知是魔波旬說此『禪宗』。稱念魔波旬名號者必是魔黨，非佛之兒孫。」他自稱「曾去中國的法裔沙門道元」；他強烈自信已獲得佛佛相承的真法，從而應該把它移植到日本的國土上。因此他拒絕末法，即最後或最終（以及退墮）之法的觀念，這是一種當時為日本佛教界廣泛接受的觀念。正如菩提達摩把佛法傳到了中國，道元要把佛法傳到日本，這並非過甚其詞。
第二，雖然道元在為他終生尊崇的中國禪師的指導下證得正法，但對正法的理解卻是道元獨具的。依仗著宗教覺悟和深刻洞見，道元掌握了最深奧、最真實的佛性。在這樣的理解中，他敢於對前代祖師的話甚至佛經本身作重新解釋。結果，他的正法觀念代表一種最純粹的大乘佛教，最深刻地顯示了佛陀開悟時所證之法。值得注意的是，這一切都植根於道元自己經過長期認真的探求而獲得的存在性的證悟。以此正法觀念為基礎，他不僅如上所述反對所有當時存在的日本佛教，而且嚴厲批評了某些印度佛教和中國佛教，雖然他通常認為這兩國佛教比日本佛教更可信。
道元在日本佛教史上佔殊勝地位的第三個理由，在於他的思辨性和哲理性。他是一位嚴謹的坐禪實踐者，是一位強調只要打坐的人。作為一個僧人，他一生嚴格修行。他鼓勵自己的弟子也這樣做。可是他又具有敏銳的語言感受性和哲學心靈。他的最重要的著作《正法眼藏》，在哲學思辨上也許是無與倫比的，是日本學術史上一部里程碑式的文獻。在道元身上，我們發現宗教洞見與哲學才智的稀有融合。在這一方面，他完全可與二十五年以後出生的托馬斯‧阿奎那相媲美。
儘管那時日本佛教界領袖通常仍用中文撰寫他們的主要著作，道元卻用日文撰寫了他的最重要的著作《正法眼藏》。在道元的文章裏，他試圖以隨意夾雜漢文佛教名詞和當地口語的方式，用他的母語來表達他對佛法世界所作的透徹分析。他的日文著述的風格所以那麼費解而獨特，源於他表達自己的親證時，從不用常規的術語，而是運用一種生動的、從自己主體性認識而來的個人風格。即使在運用傳統佛教的經論片斷時，為表達他所理解的真理，他也以不尋常的方式予以解釋。對佛法的探求和證悟，以及對之進行思辨和表達，這在道元身上是無與倫比地結合起來的。
◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈修禪的強調──道元〉（摘錄自《天台思想》第一部第一章）
道元十四歲出家於叡山。由於對「本來本法性，天然自性身」，即「一切眾生本來是佛」的本覺思想生起疑問，故住一年多而去，另尋求道。二十四歲時，渡海至宋，見聞當時的禪風而歸。
道元的《正法眼藏》（九十五卷），是三十二歲著筆至五十四歲才完成的大著。他在此中強調本證妙修，證上之修，即修證平等，證由修而現成；身心一如，性相不二，心應該肉化為身，性應具現為相。
道元在叡山學習過天台本覺思想，了知絕對性一元論的哲理之深奧，但為了現實實踐的滿足而離開叡山，最後在坐禪的一行中發現實踐的動力，而將之作為自己的依歸處。
道元在根本上是承認凡夫與佛、修行與證、身體與心的不二一體。從這一點來說，他是與天台本覺思想同樣的站在絕對性一元論的立場。但是他認為，由於是不二一體，故佛活現為凡夫、證現成為修、心具現為身，故由此強調坐禪的行道。在這裏，他就是立於相對性二元論的立場；提出事實上佛性只有在成佛之後才是具足的這種非常清楚的二元論式的言說。道元的立場若用一句話來說，就是「絕對之上的相對」。
◎附三︰王進瑞〈日僧道元來到中國學了些什麼﹖〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）
(前略）道元所學的內容，著重於禪堂生活。透過禪堂生活，他了解佛教的一切，並塑造了他一生的宗風。所以可以說，道元在中國所學的是實踐的宗教，不是知解的宗教。他在其所著《學道用心集》一書裏，訓勉其子弟說︰「佛道在思量分別卜度觀想知覺慧解之外也。若常在此等之中，就不知佛道。不可用思量分別，（中略）其所入門，有得法之宗匠悉之，非文字法師之所及耳。」他繼續批評當時的日本佛教界說︰「我朝古來諸師，篇集書籍，訓弟子施人天。其言是青，其語未熟，未到學地之頂，何及證階之邊。只傳文言，令誦名字，日夜數他寶，自無半錢份。」他這樣排斥文字知解之學，可見他所學的即是實踐力行之佛法，尤其是只管打坐的佛法。
但是道元所學的坐禪，並不是以開悟為目的底坐禪。他在《永平廣錄》卷八裏面這樣說︰「此坐禪也，佛佛相傳，祖祖直指，獨嫡嗣者也。餘者雖聞其名，不同佛祖坐禪也。所以者何﹖諸宗坐禪，待悟為則，譬如假船筏而渡大海，將謂渡海可拋船矣。吾佛祖坐禪不然，是乃佛行也。」道元上面的坐禪觀，正是其師如淨的坐禪觀，這種禪是站在「本證妙修」的坐禪觀；「坐」的地方一切佛法現成，不容等待開悟；正身端坐之處，正是本證之相，本證之現行，何必再求證悟。修證已然不二，因此初發心坐禪的人，和數十年來久參之人，其坐禪內容並無兩樣；未悟的人不得在坐禪中求證悟，悟後之人亦不得拋棄坐禪；道元於悟後仍舊待在如淨座下，作悟後修行都是由於上面坐禪觀所致。
尤其是左右道元一生的宗風，即是其師在臨別時所作的贈言。如淨要求道元回國以後︰第一，莫住城邑聚落；第二，莫近國王大臣；第三，只居深山幽谷接得一個半個。以上三點道元確實做到。道元所開創，現在且作為日本曹洞宗大本山，就是該宗一萬四千餘寺的祖山永平寺，就是離開京都很遠的深山幽谷中。又道元在世中雖然曾有數次，被當時的執權者邀請，道元亦是始終拒絕接受。唯有墨守其師訓言，在深山中接得真有道心者一個半個而已。但他所接得的一個半個，亦是墨守道元的訓言，一代傳一代，一瓶瀉一瓶，不敢隕越，不敢馬虎，認真傳法傳至於今，未有改變道元宗風。
道元的子孫不敢改變其祖師的法，可以和中國的情形作一比較。道元所學的中國禪，到後來在中國，卻變成禪淨雙修的禪；不論臨濟、曹洞的子孫，除少數以外，大都勸人念佛修淨土；大家所看到的比比皆是，好像是忘記了本身是禪宗子孫一樣勸人念佛；筆者初看到這種情形時很不習慣。但道元所傳入日本的中國禪，子子孫孫仍保守著未染成念佛思想的禪；在坐禪中絕對不念佛，平常亦不勸人念佛，唯有默默只管打坐，將坐禪所得的定力，發揮於行住坐臥以及日常行動去；這就是道元所學的中國禪的真面目。日本曹洞宗會發展到一大宗派的原因，也許是在如此純真保守著古代中國禪的真髓所致。
〔參考資料〕 《初祖道元禪師和尚行錄》；《道元禪師行狀建撕記》；《本朝高僧傳》卷十九；《日域洞上諸祖傳》卷上；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十七章；菅沼晃編《道元辭典》；東隆真《道元小事典》；河村孝道、石川力山編《道元禪衹曹洞宗》；高階瓏仙（等）編《道元禪》；鏡島元隆、玉城康四郎編《世界思想衹道元》、《現代思想と道元》；《佛教教學と道元》。
看話禪、默照禪是宋代臨濟宗和曹洞宗兩種不同的禪觀法門。看話禪是臨濟宗大慧宗杲所倡導的專就一則古人的話頭，歷久真實參究以至於悟道的觀行方法。默照禪是曹洞宗的宏智正覺所倡導的攝心靜坐、潛神內觀、內息攀緣，以至於悟道的觀行方法。
禪宗於唐武后及中宗時，在黃梅弘忍以下，由慧能、神秀開創南北二宗，即所謂南頓、北漸二派。南宗禪從唐武宗到後周百餘年間，有義玄、靈祐、良价、文偃、文益等禪師輩出，更開創臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，世稱之為禪宗五家。其中臨濟、曹洞兩家最為興盛，傳承不絕。曹洞良价、臨濟義玄都生在唐末，因兩家的宗風各有不同，於是形成禪學上兩大派別︰曹洞主知見穩實，臨濟尚機鋒峻烈；曹洞貴婉轉，臨濟尚直截。流衍到了北宋末南宋初，更由曹洞與臨濟相對立的禪，一變而為臨濟宗下的大慧宗杲和曹洞宗下的宏智正覺相對立的看話禪和默照禪。
默照禪倡導者正覺（1091～1157），出於慧能以下第十四世，著有〈默照銘〉及〈坐禪箴〉等，扇揚默照的禪風。所謂默照禪，用正覺自己的話來解說，就是端坐清心潛神，默遊內觀，徹見諸法的本源，無纖毫芥蒂作障礙，廓然忘像，皎然瑩明。如他在〈默照銘〉裏面說︰「默默忘言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然。」又在〈坐禪箴〉裏面說︰「不觸事而知，不對緣而照。」這都顯示了默照禪的特徵。宗杲是極力排斥默照禪的，他在答陳季任書中說︰
「近年以來，有一種邪師說默照禪，教人一二時中是事莫管，休去歇去，不得做聲，恐落今時，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默然為極則。」（《語錄》卷二十六）
又在答劉彥修書中說︰「有般杜撰長老，（中略）教一切人如渠相似，黑漆漆地緊閉 卻眼，喚作默而常照。」（《語錄》卷二十七）。
儘管宗杲這樣批判默照禪，正覺所主張的「廓爾而靈，本光自照；寂然而應，大用現前」（《宏智禪師廣錄》卷一）默照禪法卻也非常盛行。關於默照禪的淵源，應是始於菩提達摩以「壁觀」為安心的法門，《續高僧傳》中並且說明壁觀的相貌說︰「捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為。」《傳燈錄》也說他「面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之『壁觀』婆羅門。」所以後世有壁觀禪之稱。其後玉泉神秀也令大眾住心觀靜，長坐不臥。又當時禪德都說︰「欲得會道，必須坐禪習定。」但慧能卻說︰「道由心悟，豈在坐也。」到他的弟子南岳懷讓更說︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛耶﹖」《燈錄》對於系出慧能的洞下諸師，也只記載了許多機緣，所以正覺的默照禪，大概是上承達摩的壁觀禪，把它和一般禪家所樂道的「迴光返照」相結合而發展成功的。（黃懺華）
◎附一︰宏智正覺自述默照禪（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷六）
大休大歇底，口邊醭生，舌上草生，直下放教盡去。洗得淨潔，磨得精瑩，如秋在水，如月印空。恁麼湛湛明明，更須知有轉身路子。轉得身時，別無面孔教爾辨白。無辨白處，卻昧不得。箇是徹頂透底、窮根極源時節，千聖萬聖，無異蹊轍。妙在回途，借路著腳，明中有暗，用處無迹。百草裏，鬧巿裏，飄飄揚身，堂堂運步，自然騎聲跨色，超聽越眺，恁麼混成，方是衲僧門下事。
心本絕緣，法本無說，佛佛祖祖不獲已，向第二義門，有問答機警。就其間，剔撥一等鈍漢。所以德山道︰「我宗無言句，亦無一法與人。」元是人人自到自肯，始有說話分。但直下排洗妄念塵垢，塵垢若淨，廓然瑩明，無涯畛，無中邊；圜混混，光皎皎，照徹十方，坐斷三際。一切因緣語言，到此著塵點不得。唯默默自知，靈靈獨耀，與聖無異，於凡不減。元只是舊家一段事，何曾有分外得底，喚作真實田地。恁麼證底漢，便能應萬機，入諸境，妙用靈通，自然無礙矣。
◎附二︰聖嚴〈默照禪〉（摘錄自《禪門解行》〈公案禪與默照禪〉）
默照禪的禪風，倡自曹洞宗下的宏智正覺（1091～1157），他與主唱看話禪的大慧宗杲，活躍於同一個時代，而且旗鼓相當。後來由道元禪師傳去日本的「只管打坐」的方法，即是承襲了默照禪的遺風。根據《宏智正覺禪師廣錄》卷八所收〈默照銘〉，看到默照禪的內容是這樣的︰
默默忘言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然，
靈然獨照，照中還妙；露月星河，雪松雲嶠；
晦而彌明，隱而愈顯；鶴夢煙寒，水含秋遠；
浩劫空空，相與雷同；妙存默處，功忘照中；
妙存何存，惺惺破昏；默照之道，離微之根；
徹見離微，金梭玉機；正偏宛轉，明暗因依；
依無能所，底時回互；飲善見藥，擿塗毒皷；
回互底時，殺活在我；門裡出身，枝頭結果；
默唯至言，照唯普應；應不墮功，言不涉聽；
萬象森羅，放光說法；彼彼證明，各各問答；
問答證明，恰恰相應；照中失默，便見侵凌；
證明問答，相應恰恰；默中失照，渾成剩法；
默照理圓，蓮開夢覺；百川赴海，千峰向岳；
如鵝擇乳，如蜂採花；默照至得，輪我宗家；
宗家默照，透頂透底。
其實，靜坐時用默照的工夫，與把頭腦變成一片空白的情形，完全不同，如果是落於呆若木雞似的靜態，固然是「默」了，但卻沒有「照」的作用。所以，默照與天台的止觀相類似，與禪宗第三祖僧璨的〈信心銘〉所言︰「絕言絕慮，無處不通；歸根得旨，隨照失宗；須臾返照，勝卻前空。」的宗旨相通。也類似永嘉玄覺（665～713）在〈奢摩他頌〉之中所說的︰「忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。」（《禪宗永嘉集》）
不過宏智正覺，將前人的方法，另從體與用、理與事、動與靜、空與有、明與暗、能與所（主與賓）等，各各宛轉回互的關係運用，來說明達到「殺活在我」大自在、大活潑的悟境。
看話與默照，究竟何者優而何者劣，很難說。大致而言，修行的方法，可有鬆與緊的兩門，平常生活緊張，心神勞累的人，初入修行法門，宜用鬆弛；平日生活懶散，心神浮動的人，初入修行法門，宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭，逼拶緊迫，正是用的緊法；宏智正覺的默照靈然，正是用的鬆法。雖然不能僅以鬆緊二字說明默照與看話兩派，用鬆緊二類來給它們作區別，應該是正確的看法。大慧宗杲批評默照工夫為邪禪，原因是︰「士大夫塵勞為障，不見方寸寧怗，使它寒灰枯木去、二條白練去、古廟香爐去、冷湫湫地去，將遮箇使人休歇，你道，還休歇得否﹖殊不知，若遮箇猢猻子不死，如何休歇得﹖來為先鋒，去為殿後底，若不死，如何休歇得﹖此風往年極盛於福建路，妙喜（宗杲的別號）於紹興之初（1131）入閩，住（妙喜）庵時，使力排之，謂之斷佛慧命。」（《大慧普覺禪師普說》第五下）
用默照的方法，如果是個好逸惡勞的人，就很可能變成「冷湫湫地」、「寒灰枯木」，所謂一頭鑽進了「無事窟」中，粗重的妄想雜念是不見了，定境不現前，智慧的光芒，也永遠透不出來，所以被指為「斷佛慧命」的「邪禪」。不過，世上的確有人須用鬆弛的方法，如能做到「晦而彌明，隱而愈顯」，「惺惺破昏」，「偏正宛轉，明暗因依」的程度，久而久之，自然也會達到「蓮開夢覺」而且「透頂透底」的悟境。因此，宏智正覺也批評「看話石頭」，說看話頭的方法，只有冥頑不靈的石頭才使用，使用之後仍舊還是石頭。
這從歷史的演變上看，大慧宗杲的宗風，仍舊沿著六祖慧能所提倡的「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」又說︰「道由心悟，豈在坐也。」修行禪宗的頓悟法門，端在達到「外離相」、「內不亂」的程度，便可「自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙」（以上均見於《壇經》）了。可見，如何達到頓悟的目的，是重要事，至於要不要經過長期的坐禪訓練，並不是關鍵所在。因此，用棒喝、用話頭、參公案，都是活潑潑的點發、引動、撥開學者心性之門而放射智慧之朮方便法門，當在用這種方法觸動激發而產生效果之時，常使學者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感，所以這是一種很積極、很直接、很快速的法門。但是，如果遇到一些聰征讀書人或懶散鬼，就很容易投機取巧，受著公案的暗示，往往欺騙他們自己又欺騙他人，認為他們也達到了某種程度的悟境，談心說性，目空一切，將其行為放蕩，視成殺活自在。以致形成談論公案的人越多，體悟禪味的人便越少。禪宗本來「不立文字，直指人心」，這些人卻天天賣弄公案，玩耍話頭，徒逞鋒利的口舌，沒有一絲真修實悟的工夫，這是非常可憐的事。
宏智正覺，是投子義青的第四傳。義青本身，雖然也以參了三年「外道問佛，不問有言，不問無言」的話頭而開悟，但他終於反對慧能的禪風，回歸到菩提達磨的禪風，強調「法離文字」。將修行的方法，轉回到如北宗禪師們所主張的︰「欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也」（《壇經》句）的看法上去。宏智正覺的默照禪，其實即是為了糾正一般的狂禪或野狐禪的最好方法，所以他的〈默照銘〉一開頭就指明︰「默默忘言，昭昭現前。」既不用假借語言文字，心中仍是朗朗分明，故與枯木死灰，不可同日而語。
總之，不論默照禪或看話禪，只要用之得宜，都是好方法，且看修道的人，有沒有明師指導。事實上，有些人是需要兩種方法交互並用的，在太鬆時，要用緊法，太緊時，要用鬆法。即在看話頭的方法上，也有鬆法，在默照禪的工夫上，也有緊法。方法是死的，應用是活的。不能一定說，那一種好或那一種不好。正覺禪師的「默照禪」以及日本‧道元禪師的「只管打坐」，主旨在於先用修習禪定的基本方法入手，打好定的基礎的同時，止觀雙運、明暗回互，智慧自然現前。故在正覺禪師的〈坐禪箴〉中也說︰「曾無分別之思，其知無偶而奇；曾無毫忽之兆，其照取而了。」也就是說，心無分別，所以能定於一；沒有得失取捨，所以透徹自在。這乃是定與慧的寫照。所以，道元禪師的悟境，稱為「身心脫落」。身脫落，即感到輕安無累，是定力現前；心脫落，即煩惱頓消，是智力現前。此乃是一種非常實際有用而又安全的修行法門。
〔參考資料〕 聖嚴《禪門修證指要》〈默照禪〉；忽滑谷快天《禪學思想史》（下）第五編；石井修道《宋代禪宗史の研究》第四章。
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