變心
[新集藏經音義隨函錄]上彼眷反異也失常也正作變
ㄅㄧㄢˋ ㄒㄧㄣ
改變原來對某人、某事所持有的心意。《紅樓夢．第四七回》：「我要日久變心，告訴人去的，天誅地滅！」
[佛學大辭典（丁福保）]
枯木偈
（術語）傳燈錄曰：「大海山法禪師有偈曰：摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋。」
（譬喻）比菩提以水，故指煩惱為冰。煩惱即菩提，如冰與水也。教行信證行卷曰：「良知如經言，煩惱冰解成菩提水。」止觀五曰：「無明痴惑本是法性，以痴迷故法性變為無明，起諸顛倒善不善等。如寒來結水作堅冰，又如眠來變心有種種夢。」
（名數）常曰三性五法，皆分別諸法之自性者，楞伽經所說。瑜伽唯識諸大論詳釋之。一、相，森羅萬像之有為法，各自因緣而生，呈各種之相狀者。二、名，是亦依因緣而呼彼之相，生一一之名者。蓋相為所詮而名為能詮也。此二者由凡夫有漏之心變現之所變境也。三、分別，舊譯曰妄想。是分別所變二相之能變心也。已上三者有漏心之能變所變也。四、正智，雜無漏心之一切妄想者。已上四者，共為有為法，有漏無漏之別也。五、如如，由前之正智而證得之真如也。為由如理智證得之真如，故曰如如。是無為法也。以此五法該收有為無為等之一切諸法，一事無餘矣。見楞伽經一，唯識論八。
巴利本作(M. vol. 1, p. 458)作 siyā aññathattaj siyā viparināmo(或起異心，或起變心。)即改變加入僧團之初心。
禪林用語。又作抹撻、抹搭。有三義，即：(一)睡眼惺忪之狀。(二)變心之意。(三)憨癡、無分曉、狼藉等之意。景德傳燈錄卷三十「一鉢歌」（大五一‧四六二上）：「遏喇喇，鬧聒聒，總是悠悠造佅[亻*達]。」〔葛藤語箋卷四〕 p2758
（1881～1953）民國禪宗大德。湖北黃岡人，俗姓劉。號淨如，法名妙樹。幼即不食葷肉，聰慧善默書。七歲，聞鄰僧誦讀心經至「無智亦無得」句，豁然省悟，有出家之念。年十八，割肝療父疾。十九歲奉父母之命結婚，與女同房三日而無染，乃各歸佛堂念佛。光緒三十一年（1905）至普陀山朝拜，遇五位苦行僧，遂私自出家，擬行頭陀苦行，十三天未進飲食。旋赴寶華山受戒，以不勝寺僧折磨而潛逃下山。多日未食，與野犬同臥，備嚐人情冷暖諸苦，欲投江自盡，為京口彌陀寺僧所救。不久，至金山。以不嫻規矩，曾一日挨香板四百餘次，遂發心出外托鉢乞化。擬直抵中印度禮拜佛陀之聖蹟，其後行至五臺山，朝禮文殊塔，因遇來中國進香之喇嘛，聞知途中障礙甚多，不可妄行，乃改變心意。
光緒三十三年，師直抵金山，以悟為期，不悟誓不出禪堂，單參「念佛者是誰」之話頭。至三十四年九月二十六日晚，於第六支香後，聞開靜聲響，猛然省悟。後往高旻寺，一任班首之後，遁居終南山湘子洞。民國四年（1915）始返寺，該寺長老月祖令住持明志擇期傳法於師。長老臨終之際，執其手，堅命其發願曰：「願畢生為高旻盡職。」從此，師矢志恢復高旻舊制。欲修建寶塔、大殿、禪堂、延壽堂、如意寮等五大工程。曾派人往南洋募化，請得玉佛七十八尊、銅佛一尊。然受阻於中日之戰，僅完成寶塔基層。以素志未遂，不去鬢髮，用誌煢誠之思。每謂高旻乃專主禪宗，所有住眾，只許坐香，其他閉關、般舟行、念佛七、持午、講經、學社、學戒堂、大小經懺佛事，及燄口等悉行禁止。並整治叢林規矩，制定「高旻寺規約」，聲明任何人皆不可擅自更動。故有云：「天下叢林不止單，守禪制者，獨有高旻寺耳。」民國四十二年十一月示寂於上海，歸葬寺中，世壽七十三，僧臘四十九。有來果禪師語錄一冊傳世。〔來果禪師自行錄〕 p3049
大乘佛教之究極，謂煩惱即菩提，意即煩惱與菩提相即不二；猶如冰之於水，相即不離；比喻菩提如水，煩惱如冰，故有煩惱冰之稱。摩訶止觀卷五上（大四六，五六中）：「無明癡惑本是法性，以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒善不善等，如寒來結水作堅冰，又如眠來變心有種種夢。」 p5517
指眾生本來清淨的心性。又名本性清淨心或性淨心。《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。」《大毗婆沙論》卷二十七云（大正27‧140b）︰「謂或有執心性本淨，如分別論者，彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨。」《異部宗輪論》敘大眾等四部之本宗同義，其中云（大正49‧15c）︰「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。」由上所述，可知心性本淨說原係大眾部等所主張。
在大乘佛教中，自性清淨心又名如來藏或佛性。諸經論之宣說其義者頗多。如《勝鬘經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏，此自性清淨。（中略）自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染，亦難了知。」《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故，離無常過，離於我過自性清淨。」
《大乘莊嚴經論》卷六云（大正31‧623a）︰「說心真如，名之為心，即說此心為自性清淨，此心即是阿摩羅識。」《究竟一乘寶性論》卷二亦云（大正31 ‧824c）︰「以能知於彼，自性清淨心，見煩惱無實，故離諸煩惱。」又如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰「謂已得無學道，證得法性心自性清淨，永離一切客塵隨煩惱。」
此外，《大乘止觀法門》卷一亦釋自性清淨心，謂（大正46‧642a）︰
「此心無始以來，雖為無坷法所覆，而性淨無改，故名為淨，何以故﹖無明梁法本來與心相離故，云何為離，謂以無明體是無法有，即非有，以非有故，無可與心相應，故言離也；既無無明梁法與之相應，故名性淨，中實本覺故名為心，故言自性清淨心也。」
◎附︰印順《如來藏之研究》第六章第四節 （摘錄）
自性清淨心，是心、自性、清淨的結合詞。心（citta）是心意識的心。自性（prakṛti），也譯為本性，如《般若經》中的本性空（prakṛti-śūnyata），或簡稱「性空」，就是prakṛti。prakṛti有事物本原的意思，如數論（Saṃkhya）所立二十五諦，與我（ātman）相對的自性，就是prakṛti，是展開萬化的本原。佛法中別有svabhāva，意義為自有自成的，一般也譯為自性。般若法門所說的一切法無自性，就是沒有svabhāva。《般若經》所立的自性空（svabhāva-śūnyatā）、無性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），鳩摩羅什（Kumarajīva）譯為有法空與無法有法空；自性與有法，也就是svabhāva。說一切有部（Sarvāstivādināḥ）析假見實，依相立法，而說一切法有「自性」（svabhāva）。《大毗婆沙論》說︰「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」依說一切有部，自性（svabhāva）與本性（prakṛti），是看作同一意義的。《般若經》與龍樹（cNāgār-juna）論，依本性空而說無自性空，是有對治「自性」意義的。受說一切有部影響的大乘有宗，無論是經與論，都應用自性（svabhāva）一詞，也偶爾說svabhāva-śuddha──自性清淨。prakṛti與svabhāva，雖被認為有共通的意義，而說心本性清淨，大都是用prakṛti的。自（本）性清淨心的清淨，梵文主要是prabhāsvara，光和淨的意思，如《阿含經》（巴利本作pabhassara）與《般若經》所說的心清淨。《寶性論》中，與煩惱相對的本性清淨心，也應用這一術語。如對不清淨而說清淨，或說一切法清淨，常用śuddha或viśuddhi；《般若經》說一切法清淨，也是用viśuddhi的。還有pariśuddha，是純淨、極淨的意思，大都用於體見清淨，證得清淨，離煩惱所顯的清淨。
本性清淨心，心本性清淨，是淵源於《增一阿含經》的，為大眾部（Mahāsaṃghikāḥ）、分別論者（Vibhajyavādināḥ）所宗。說如來常住不變的如來藏說，融合了心性本淨說，而說「自（本）性清淨心」。從《阿含經》以來，心性清淨，就與客塵煩惱（āgantuka-kleśa）對說，含有主體──本性（prakṛti）與客性（āgantukatva）的關係。煩惱是附屬的，雖現起染污相，卻不能改變心本性的清淨。煩惱怎麼不能影響心，而能保持心的清淨本性呢﹖《寶性論》卷二，引《勝鬘經》說（大正31‧824c）︰
「世尊！剎尼迦善心，非煩惱所染；剎尼迦不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心﹖世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知！」
客塵煩惱與本性清淨的關係，依《勝鬘經》所說，多少可以了解一些。在常識上，我們的心，或與煩惱相應，似乎心也成為染污的。大眾部說︰一切法唯有善性與不善性，沒有第三性──無記性。《寶性論》也說︰「法界中，善心不善心俱，更無第三心。」依世俗諦說︰心是剎那──剎尼迦不住的。生滅不住的善心，與煩惱不相應，當然不能使心成為染污的。剎那不善心，也不是煩惱所能染污的，因為心不能觸煩惱，煩惱也不能觸心。為什麼不能觸（合）﹖心與煩惱同時，即生即滅，不可能使同時俱起的有生有滅，成染成淨。《增一阿含經》說︰「法法自生，法法自滅，法法相動，法法自息（定）」，就是「法法不相到，法法不相知」的道理。這是在剎那生滅不住中，體會出當下不動，法法各住於自性，這怎麼能染污心呢！然而，世俗諦中，有煩惱，有煩惱染心而成為不善（有部稱為「相應不善」）；稱為不善心，而心卻還是本性清淨的，這實在難以了解！上座部（Sthaviraḥ）立無記心，所以無所謂善惡的（本性）心，與不善相應而成為不善心。大眾部不立無記心，所以雖有染污心的現象，而心不失清淨的本性。從不立無記，本性與客性去理解，才能正確理解如來藏說中的本性清淨心。早期的如來藏說，本性清淨心還不是所傳的第八淨識，或第九識，只是六識──平常心識的本性，不過習慣的稱迷妄的為六識而已。《勝鬘經》以剎那心來表示本性清淨心。如來藏禪（tathāgata-garbha-dhyāna）傳來中國，成為禪宗，如六祖《壇經》說︰「但能離相，性體清淨。」「為人本性念念不住，（中略）念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名繫縛；於一切法上念念不住，即無縛也，以無住為本。」也是念念不住中見本性。在妄心外別立真心，怕不是如來藏學的正義！
〔參考資料〕 《說無垢稱經》卷二；《大乘入楞伽經》卷七；《入楞伽經》卷五、卷九、卷十；《思益梵天所問經》卷三；《勝思惟梵天所問經》卷一；《瑜伽師地論》卷五十四、卷五十五；《大乘法界無差別論》；《成實論》卷五；《大乘起信論》；高崎直道《如來藏思想の形成》；高崎直道（等）《如來藏思想》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉。
即性具善惡，一說性具十界，一說性具三千，是天台宗的理論。
性具的說法，創始於隋代智顗。他在《觀音玄義》中顯示性德具有善惡之義。其後宋代知禮在《觀音玄義記》卷二中更加以發揮，而說（大正34‧905b）︰「夫一切法不出善惡，皆性本具，非適今有。」繼知禮之後，宋代陳瓘、元代懷則等也都認為性具善惡的「具」字，足以顯示本宗的宗旨。
性具在天台四教中屬於圓教，它有廣略三說︰
(1)性具善惡︰如知禮《釋請觀音疏中消伏三用》說︰「如別教道，縱知能造之心體是佛性，而謂無明自住，以不聞（圓教）本具性惡法門，故非即理之惑。別（教）人尚爾，前教（藏通）可知。」
(2)性具十界︰如知禮《十不二門指要鈔》卷上說（大正46‧707b）︰「諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。」
(3)性具三千︰如同書卷上說（大正46‧710b）︰「色心者，性德三千也。圓（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。」元‧懷則《天台傳佛心印記》更會合以上三義說（大正46‧934b）︰「善惡不出十界，十界性融互具成百界，界十如則成千如，假名一千，五陰一千，國土一千。如此三千，現前一念修惡之心本來具足。」
性具之說也是天台宗止觀法門的一個要點，如唐‧湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧289c）︰「一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世若凡若聖一切因果者，良由觀具。」這正由於觀性具之故。如若不觀性具，就須破九法界修惡，才能顯佛法界性善，而成為別教的「緣理斷九」。
性具又稱體具或理具。湛然《金剛錍》曾就體具與心造及心變加以簡別。心造出於《華嚴經》說的「一切惟心造」，心變出於《楞伽經》說的「不思議熏，不思議變」。湛然說明︰心造通於藏通別圓四教，心變通於別圓二教，體具唯屬圓教和別教後位。
知禮闡釋了心造、心變和體具的相互關係，心造有「轉變之造」，與心變義相同；還有「構集之造」，與心變義有別。因此，造名則通，變名則局。別圓二教同詮中道實性，由於中道實性妙不決定，因此受熏而變，當體改轉。這是轉變之造，也就是「指變為造」。藏通二教灰斷，不談常住，既無中道實性之體，只說業惑構造諸法，由於見思煩惱潤有漏業，因此構集六凡生死。這是構集之造，非是心變。圓教顯示「此心本具三千」，造變則通，具義則局。「變雖兼別（教），造雖通四（教）；今即具心名變，此變名造，則唯屬圓（教），不通三教（藏、通、別）。」這是以通從局，三義俱圓。圓教由具而談變造，乃是全體起用，即湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之三所示（大正46‧293a）︰「並由理具方有事用」之義。
知禮即以此義評論賢首宗的性起說。他認為只談性起變造諸法，不談性具全具而變，「雖說一一遍收，尚未有遍收所以」，這樣就不是體用相即，不成無作之行。他並指明︰別教不明性德本具，唯執真心變作，有從心生法之過。圓教先明此心本具三千，方論隨緣變造，乃是全性起修，作而無作，既非但理變造，自然就和別教不同。台宗後起諸師也曾闡明此義，如宋‧仁岳說︰「起未必具，乃一理隨緣，九界須破也；具必有起，即三千隨緣，一法不斷。」宋‧善月說︰「惟其不云性具，故性一事異，及即理時，須破差別歸乎一性，不能法法宛爾。」
湛然《金剛錍》以二種遍顯示體具︰(1)寬廣遍，(2)即狹遍。又，《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧290a）︰「學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。」心遍乃是即狹遍，互遍就是寬廣遍。
知禮曾據此闡明性具有各具、互具二義。性具是說諸法同一真常不變之性，全不變性隨緣變造諸法。色心依正、生佛剎塵、一切諸法，既同一性，因此隨舉一法，無不當處具足三千。又諸法各具三千，實由同一圓融體性，因此三千諸法，從本以來互具互攝。這樣，性具的內容一面是諸法各具三千，一面是諸法互具互融，兩者是互相關聯的。
知禮闡述了性具說中的各具、互具二義，建立了山家一派的理論。當時山外諸師如智圓等，持理同事異的見解而加以反對。知禮即依事理互融之旨建立事理總別，以此評破山外立義。他認為諸法既是互攝，因此理具三千、事用三千都有總別，此兩總別相即，方得稱為妙境。理具三千，隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切；事用三千既全性起，也同樣是隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切。山家對於山外持義的評論是︰「以彼不曉性具諸法、法法宛然，故無理別。不曉事相本來圓妙，故無事總。」
山外諸師如源清、宗昱等只論「真心具三千法」，不曾說到現前妄念陰入之心具足三千。知禮引據湛然之說，指出那是偏指清淨真如，專緣理性而破九界，是別教義。並認為像那樣偏推真心，就杜絕了初心入路，只不過是滋長名相之境。他認為湛然《十不二門》的本意，在於建立「根塵一剎那心本具三千，即空假中」，初心依此起觀，就能成就十妙，不僅是解知而已。後來法登《圓頓宗眼》也曾對於「妄具三千」之義有所闡述︰全不變性而隨染緣，即全真心而為妄念。因此妄念其體本真，要識真心，當體妄念。達此妄心無一異相，三千宛然。他推崇知禮「指介爾之心為事理解行之要」，具有深旨，不得此旨，就不能知起觀之處和顯妙之門。
當時山外諸師如慶昭等，執「心具三千，色不具三千」，知禮在《十義書》卷上又加以評破。他的重要論點是︰
(1)性具三千雖有依正、色心、內外、己他的區別，但卻都是彼此融泯，舉一全收。譬如帝網百千萬珠，彼此光影互具互入。
(2)內外色心即是互具互收，就能隨觀一境皆具三千。因此修外觀時，就應當先攬萬法唯一色，然後專於此一境而觀諸法。
(3)外觀原為對治內著，如謂色不具三千，還要攝外歸內，攝色歸心，便更增內著。
(4)如謂外色非性本具，舉色不能全收諸法，對前德所說「色為法界」、「一色一香無非中道」等義，將無從解釋。
知禮由性具而論心變心造，以及闡釋理事三千各有總別、妄具三千、色具三千等，其根本理論都與性具的各具和互具二義有關。這些論點是知禮中興台教與山外學派以及賢首等宗論爭的主要方面，也是他對於性具學說的發揚。
明‧傳燈更分說五時八教中，對於性具學說的分析︰
(1)華嚴時，別兼圓教。只說性具佛法界善，未說性具九法界惡。到了正說圓教時，則備明十法界都是性具。
(2)阿含時，說小乘三藏教。只說八法界，不曾論及性具十法界。
(3)方等時，四教並談，說性具法門處至為周足。
(4)般若時，帶通別二教正說圓教，所說也以性具為主。
(5)法華涅槃時，《法華經》中，開前四時三教不具的權，以顯法華圓具的實，談性具達於究竟圓滿。《涅槃經》中顯示闡提善人皆有佛性，則談性惡。傳燈並謂欲明如來出世一大事因緣，如果不知性具善惡之旨，就如同無目夜遊，無從直指人心，見性成佛，即顯示性具學說乃是天台一宗的重要理論。（禹振聲）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持），攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」，有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，把一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
◎附二︰歐陽漸〈覆張孟劬先生論學書〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{57}）
性具之說，始於南嶽。具義是蘊義（亦即伏義。《法華玄義》第二，南嶽舉眾生、心、佛三法釋妙，謂如經為令眾生開示悟入佛之知見。然眾生無佛之知見，何所論開。當知佛之知見蘊在眾生也。此下雖說一眼具諸用義，佛但是諸法實相義，心純是法義種種；然彼界具此界義，蘊字義極顯明也）。智者用以釋法華十如是法，則具義是網義（亦即現義。《法華文句》第九，若照自位九界十如，皆名為權；照其自位，佛界十如名之為實，一中具無量，無量中具一，中具義是網義，照自義是現義）。故具義之釋，當以龍樹無著種子義、唯識義、三性義（依他不執即圓成，無別圓成玄義第二，佛豈別有法，只百界千如是佛境界，函大蓋隨大並非離一切法有別實真如）為釋；然後無過。楞伽妄是真是常，聖人亦現離妄法而有相生，此還即是妄；所謂了達一切唯是自心所見。圓覺如百千燈光照一室，其光徧滿，無壞無雜，必能善說諸如是經義，乃能說具義（楞伽另有詳解與台家解不同；此一學期解此甚詳，不能錄呈）。
智者性具，原自意是，但說太含渾，不善解釋。如性善惡論，愆尤叢集，豈能免過哉！不能免過，豈得謂之智者啟之哉！然賢肖兒孫，不至如是，此豈賢肖兒孫哉！
略舉性善惡論數處，直是外魔。智者之後無兒孫，遂令其祖受累，而猶護庇之耶！
(一)此論諸佛眾生，自無始劫前，未有識心時，而真如妙心，不遷不變，常住堅凝（此離法說如也。智者說相如如是，相相如是，未嘗離法說如）。
(二)真如不變隨緣義，迷失《起信論》中。
(三)冥伏之圖。不解一為無量義，是各各周徧法界義，不合一界具九界義。
舊作 應作
※虛點圈與空圈量等。點表隨一界現；空表隨餘界伏。若不充滿，則有不及此界內，焉含到餘界。
凡開宗人有所悟入而非地上菩薩，則陳義必有疏漏，全恃後代兒孫，盡忠補救。智者吾服其天資超邁，以未得讀無著諸論，而能見及性具義，豈是凡才。然不得種子義而釋之，空疏儱侗，神祕盲從，豈是到家。此說雖起智者而質之，應亦首肯，何也﹖有龍樹、無著說在故也。
不此之解，而徒破其善惡義，則彼可說我之善，非世所謂善（非漏、非無漏之善）；我之惡，非世所謂惡（漏、無漏、非漏之惡）。我之所謂善是善，如我之所謂惡是惡；如世間所謂善惡。但徧計非究竟也。揆諸《解深密》、《楞伽》諸經，無不相合也。又若但破其具義，則彼有說；說曰︰我之所謂具，性具修不具，九界修惡，一界修善，原自不相淆也。性可一時具也，性具則善惡自無礙也，所謂伏也。學堂事忙，無暇多論，略呈一、二，伏維教之。
〔參考資料〕 《四明十義書》；《四明尊者教行錄》卷三；《圓頓宗眼》；《十不二門指要鈔》卷上、卷下；《法華十妙不二門示珠指》卷下；《金剛錍顯性錄》卷二；《十不二門文心解》；《北峰教義》卷一；《山家緒餘集》卷下；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》；安藤俊雄《天台學──根本思想とその展開》；《倫理學教育學》（《講座‧佛教思想》{3}）。
大乘佛教之重要經典。據宋‧智圓撰《維摩經略疏垂裕記》說，此經譯本共有六種︰(1)後漢‧嚴佛調譯，一卷，名《古維摩經》；(2)吳‧支謙譯，二卷，名《維摩詰說不思議法門經》；(3)西晉‧竺法護譯，一卷，名《維摩詰所說法門經》；(4)西晉‧竺叔蘭譯，三卷，名《毗摩羅詰經》；(5)姚秦‧鳩摩羅什譯，三卷，名《維摩詰所說經》；(6)唐‧玄奘譯，六卷，名《佛說無垢稱經》。嚴譯本及二竺譯本現已不存。據僧肇〈維摩詰所說經序〉記載，後秦‧姚興弘始八年（406）鳩摩羅什於長安大寺重譯此經。隋、唐以來，講習此經者，大都依據羅什譯本。
羅什譯本，除其著名弟子僧肇為作《注》外，隋時盛弘《地論》的著名學者慧遠，撰有《維摩經義記》八卷，天台宗的創立者智，撰《維摩經玄疏》六卷、《維摩經文疏》二十八卷，三論宗創立者吉藏，撰《維摩經遊意》一卷、《維摩經略疏》五卷、《廣疏》六卷。
玄奘譯本較羅什譯本約晚三百年，其弟子窺基著有《無垢稱經疏》六卷。
僧肇〈維摩詰所說經序〉用下面一段話概括全經內容（大正38‧327a）︰「此經所明，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門。凡此眾說，皆不思議之本也。至若借座燈王，請飯香土，手接大千，室包乾象，不思議之迹也。（中略）非本無以垂迹，非迹無以顯本。本迹雖殊，而不思議一也。」全經十四品，依通例區分，第一品為序分，記述法會緣起；第二品至第十二品為正宗分，是一經的主體；末後兩品為流通分，即結束語。各品內容簡介如下︰
(1)〈佛國品〉︰釋迦牟尼佛在毗耶離城外菴羅樹園與眾集會，寶積長者子說偈讚佛，佛告訴他︰「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」為不思議解脫的張本。
(2)〈方便品〉︰住在毗耶離城的維摩詰長者，曾於過去劫中承事供養無量諸佛，深聞法要，契入不二；為了方便攝化眾生，他上自軍政，下至酒肆，廣泛地參預了社會生活。後來他患疾病，國王大臣、長者居士、婆羅門等皆來問疾。維摩詰現身說法，要問疾者識身虛幻、危脆、垢穢，為苦為惱，眾病所集，不應心為形役，應常樂佛身。佛身是從無量智慧功德生的，是從慈悲喜捨生的，是從四攝六度生的。應以速朽之身，勤修如是勝行，饒益眾生，獲成佛的清淨莊嚴之身。
(3)〈弟子品〉︰佛遣聲聞乘（小乘）中的大弟子舍利弗前往維摩處問疾，舍利弗辭以不能勝任。遣大迦葉等，皆辭以不能勝任。主要是他們在宴坐習禪，或持鉢乞食，或解說戒律，或為人說法時，維摩詰皆曾向他們提出問難，相與辯析，為維摩詰所挫敗。五百聲聞眾中，沒有一個人敢去的。
(4)〈菩薩品〉︰佛又於菩薩乘（大乘）弟子中，遣彌勒、光嚴、持世、善德前往問疾，他們都有舍利弗等的類似遭遇，辭以不能勝任。
(5)〈文殊師利問疾品〉︰於是佛遣文殊師利前往問疾。時八千菩薩、五百聲聞、百千人天，皆欣然從往。維摩詰空其室內一切所有，唯置一床，以疾而臥。文殊致問，維摩詰告以「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病，若一切眾生病滅，則我病滅」。
(6)〈不思議品〉︰舍利弗久立思坐，室內無座位，維摩詰因向舍利弗開導︰「夫求法者，不貪軀命，何況床座」以及「若行有為，是求有為，非求法也」諸義。隨即向東方距此三十六恒河沙世界的須彌相世界須彌燈王佛那裡，借來了三萬二千個高達八萬四千由旬（註︰一由旬約為六十里）嚴飾第一的師子寶座，宣示小大相容，久暫互攝等諸佛菩薩不可思議解脫的力用。（此即肇序中所說的「借座燈王」，據說，維摩詰室面積的寬度，僅有一平方丈，能容這樣多這樣大的寶座，此即不可思議解脫力。我國佛教寺院住持所住的房舍，稱「方丈」或「丈室」，就是從這兒來的。）
(7)〈觀眾生品〉︰維摩詰與文殊辯析「云何觀於眾生」乃至「從無住本，立一切法」，室內出現了天女散花。花散到菩薩身上，隨即下落，散到舍利弗等聲聞身上，即使運用神力，也扯不下來。自言「止此室聽聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法已十有二年」的天女，在與舍利弗對辯過程中，將舍利弗變成了天女，將自己變成了舍利弗，證實眾生如幻，男女實無定相，破除聲聞人對「法」的執著，得出諸佛菩薩所證得的智慧功德，「實無所得」，「但以世俗文字，假名得耳」的結論。
(8)〈佛道品〉︰即菩薩契入不二妙理為攝化眾生所起的妙行。如文殊問維摩詰「菩薩云何通達佛道」，答以「若菩薩行於非道，是為通達佛道」。這就是示現行於地獄道、餓鬼道、畜生道，即名非道；示現行於貪欲道、瞋恚道、愚癡道，即名非道。菩薩若不行於非道，即無法攝化眾生，使之轉入佛道。維摩詰問文殊「何等為如來種」，答以「有身為種」。現有煩惱之身，無實自性，如方便攝化，即可轉煩惱成菩提，轉色身為解脫身。是即空有不二的菩薩行。
(9)〈入不二法門品〉︰行必依理而起，非不二之理則不能有不二之行；非不二之理與行，則不能有不可思議解脫法門。所以，「不二」實為貫串本經的主旨。本品敘述維摩詰向文殊等八千菩薩提出「云何菩薩入不二法門」問題，法自在等三十位菩薩皆用「言說」表述，維摩詰不置可否，於是這三十人要文殊表示看法。文殊說︰「如我意者︰於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」文殊說已，又問維摩詰︰「何等是菩薩入不二法門﹖」時維摩詰默然無言。文殊讚嘆說︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」
(10)〈香積佛品〉︰維摩詰以其不可思議解脫的神通力，將上方過四十二恒河沙世界的眾香國景象，普現於大眾之前，隨又化出一菩薩使往上方眾香國乞取香飯。化菩薩取回香飯時，眾香國隨來者有九百萬菩薩，述說其國以「眾香」為佛事──教化眾生的種種妙用。維摩詰告以此土佛以「剛強之語」說明因果有報以及菩薩須以十事善法、四攝、八種無瘡疣法攝化眾生。
(11)〈菩薩行品〉︰維摩詰以神通力，持諸大眾並師子座，置諸右掌，往詣佛所，因阿難問，佛為廣說香飯功德，乃至諸佛國土，有以光明相好、園林台觀、臥具衣服等種種施為，皆無非是攝化眾生的佛事。指出︰因有「四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」。嗣以眾香國諸菩薩諸佛說法，佛為說了「盡、無盡解脫法門」。這就是︰盡，即有為法；無盡，即無為法。菩薩所行必須「不盡有為，不住無為」。「入生死而無所畏，於諸榮辱心無憂喜」等，是「不盡有為」；「觀世間苦而不惡生死，觀於無我而誨人不倦」等，是「不住無為」。
(12)〈阿閦佛品〉︰阿閦，譯「無動」。佛問維摩詰︰「汝欲見如來，為以何等觀如來乎﹖」維摩詰言︰「如自觀身實相，觀佛亦然。」謂「觀如來前際不來，後際不去，今則不住」，以及「非有相，非無相，同真際，等法性」，非見聞覺知，「離眾結縛，等諸智，同眾生」。次因舍利弗問維摩詰「汝於何沒而來生此」，維摩詰就「沒」和「生」說明「一切法如幻相」，「菩薩雖沒不盡善本，雖生不長諸惡」。佛向舍利弗介紹維摩詰，原是無動佛的妙喜世界中人。維摩詰說明自己，從清淨的妙喜世界來生此不淨的娑婆國土，「為化眾生故，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱耳」。會眾欲見無動如來，維摩詰不起於座，以其右手斷取妙喜世界，把無動佛及其菩薩、聲聞之眾，皆接到菴羅樹園內來了。釋迦佛勉諸大眾︰「若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行。」（此即肇序中所謂「手接大千」）
(13)〈法供養品〉︰釋迦佛為天帝（釋提桓因）等稱說此經功德，指出「諸佛菩提皆從是生」，若信解受持此不可思議解脫法門及依之而行的，即是以法供養如來。佛復自述因地為月蓋王子時，從藥王如來秉受「法供養」之教。所謂「依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人」等，「是名最上法之供養」。
(14)〈囑累品〉︰佛以是法咐囑彌勒，令其流通。四天王表示擁護持經者。末後，佛告訴阿難，此經題名為「維摩詰所說」，亦名「不可思議解脫法門」。
基於「不二」的理和行，表示出來的種種不思議迹象，是大乘佛教理論的形象化，《維摩詰經》對這些迹象的敘述，形象鮮明，富於哲理的文藝價值，故我國遠自隋、唐以來，就有用這些豐富多采的情節，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的題材的。維摩詰這一人物，作為長者居士的典型形象，更是在佛教界和社會中，留下了深刻的影響。（明真）
◎附一︰〈維摩詰〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）
維摩詰，梵名Vimalakirtī，藏名Dri-ma-med par grags-pa。漢譯有無垢稱、淨名、毗摩羅詰、維摩等名。是《維摩詰所說經》一書的主人翁，也是大乘佛教中，最為重要的居士。
維摩詰是釋尊時代、毗耶離城的大長者。曾經供養無量諸佛，深植善本；得無生忍，入深法門；辯才無礙，遊戲神通。並且具足六波羅蜜，能以種種方便善巧的方法來度化眾生。由於他示現居士身，所以也有妻子、有眷屬，但卻常修梵行、常樂遠離。雖然一切世間的享受或社會上的各種場所，他都不忌諱地擁有，或涉足，甚至於對外道也並不排斥。但是，他的真正心態與目的是「至博奕戲處，輒以度人」、「受諸異道不毀正信」、「遊諸四衢，饒益眾生」。甚至於「入諸淫舍，示欲之過」。他就是這麼一位奇特的在家菩薩，他所行的就是如此不拘常格，隨機設教的法門。
在《維摩詰經》裏，故事的開始是維摩詰生病，釋尊派遣弟子們問疾，然而弟子們大多自承不堪前往。最後則由文殊率領大家前去。該經的精彩處，以及維摩詰的辯才，便在文殊問疾時的問答之間珠玉紛陳地展現出來。
以一位擁有妻子眷屬的在家居士，其學行、境界居然能夠超越羅漢與菩薩，表面上似乎違背常理。其實他並不是一個單純的在家長者。相傳他是過去金粟如來的示現，在出現於毗耶離城之前，他本來居住在阿閦佛的妙喜淨土。由此可見他實在是一個境界極高的再來人。處身在凡塵間，只不過是為度化眾生所作的權巧示現而已。
◎附二︰太虛〈維摩經緣起〉（摘錄自《維摩詰經別記》）
所謂法不孤起，仗因托緣而起。此名句文聲，其所由起之因緣，亦名來意。此經緣起，由種種因緣而成，通諸所說之法界法爾如是緣起，諸佛本願力緣起，眾生根熟緣起。茲略作四種，解釋本經緣起︰
甲、為導居士學佛故說此經︰天台宗判教，釋此經為彈偏斥小，歎大褒圓；使二乘之流，恥小慕大，回小向大為正義。然本經要點，尚不在此。因佛初在鹿苑轉四諦法輪，先度五比丘，後出家者，豈唯恆河沙數，皆得悟妙理、證勝果。在小乘，現生不出家行比丘法，不能成阿羅漢果；且文殊、彌勒等為菩薩上首，亦首先出家之眾。於是在家居士唯生歎仰，不敢高攀出世三乘之法，咸懷絕分之想；以為出家方可證三乘果。此尊極果，非在家所能期，是以生退屈心，修人天福。仰瞻出家，不啻霄壤之隔。若果如是，豈釋尊徹底大悲之旨哉！淨名居士，窺破佛意，以大菩薩之本地，現居士之身相，運不思議之神通，說不思議之妙法。使在家善男信女，徹底了解，徹底承當。知佛法圓融，具不思議妙用。不離俗染而得聖智，遂不生退屈之心，起精進之行，時時修習，深入佛慧。是為釋尊大悲心切，導居士學佛，為本經緣起一。
乙、為飭聲聞回心故說此經︰聲聞之人，聞佛名句文聲教理，依教起行，而契證須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等果。在小乘之輩，唯此為足；在釋尊則未到法華，本懷未暢。故首先便假維摩居士呵斥諸大弟子，空其所執，絕其所依，使其向大；知聲聞極果尚非究竟，益勤精進，求大菩提。經中若〈弟子品〉舍利弗等，廣述被呵斥因緣；又室中迦葉等自悲焦芽敗種，深慕大乘。是皆由淨名居士與文殊菩薩說不思議妙法，遂徹發二乘無上菩提之心。故飭聲聞回心，為本經緣起二。
丙、為證唯心淨土之實效故說此經︰修種種行，皆成佛因。所得之果，不外乎正報依報二種︰正報果，即佛身；依報果，即佛土。三藏十二部，皆說從因至果，自凡至聖，無非依得到佛果正報而論。如《彌陀經》說西方依正莊嚴，眾生依佛果土而往生。本經則不然，說佛土依於眾生心。如佛言︰寶積！眾生之類是菩薩佛土，所以者何﹖菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土。乃至所以者何﹖菩薩取於淨國，皆為饒益眾生故。總說是心淨則土淨。如云︰寶積！直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；乃至六波羅密、四無量心、四攝法、三十七道品，皆是菩薩淨土云云。乃至云︰若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。依此清淨法，修清淨行，證清淨果；復以此清淨，清淨一切眾生。一眾生心清淨，即一眾生國土清淨；一切眾生心清淨，即一切眾生國土清淨︰一清淨一切清淨矣。平常所說唯心淨土、自性彌陀等，今此經正明唯心淨土，始終一貫。菩薩共發菩提心，共修淨佛土，非捨此取彼，有欣有厭者比。能依此清淨之行，必得此清淨之果，於是引起舍利弗之疑念。經云︰「爾時舍利弗，承佛神力作是念︰若菩薩心淨則土淨，我世尊本為菩薩時，意豈不淨而是佛土不淨若此﹖佛知其意，即告之言︰『於意云何﹖日月豈不淨耶！而盲者不見。』對曰︰『不也，世尊！是盲者過，非日月咎。』『舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎；我此土淨而汝不見。』」乃至佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾。乃至佛告舍利弗︰汝且觀是佛土嚴淨。舍利弗言︰唯然，世尊。證明世尊心淨土淨。我人凡夫妄見，故見娑婆世界為不淨；在佛正見，即此娑婆是華藏界。如一寺然，上至和尚，下至清眾，皆淨修梵行，自淨其意，則一寺淨。乃至推及國家社會皆然，均在人民心上淨穢之分耳。然欲求唯心淨土，心淨土淨之實驗，其唯釋迦與維摩詰、文殊等大悲方便之示現乎！故證唯心淨土之實效，為本經緣起之三。
丁、為在家菩薩模範故說此經︰在家菩薩知佛可學，然學之之法，依何為模範﹖是以維摩居士，現六度身，修六度行，為在家菩薩學佛之模範。故維摩居士，實為居士中王。比年來，海內學佛男女居士，日見繁多，欲求模範，須效維摩因地中行，勤修六度。雖為白衣，奉持沙門清淨律行，雖處居家不著三界，示有妻子常修梵行，現有眷屬常樂遠離；乃至若在護世、護世中尊，護諸眾生。然不可遽學果上，呵斥出家弟子也。以上種種方便，皆在家居士修學唯一之模範。為本經緣起四。
依上四端可悉本經所說之來意矣。
◎附三︰E. Lamotte著‧郭忠生譯〈維摩詰經序論‧原序〉
《維摩詰經》（Vimalakīrtinirdeśa）可能是大乘佛教文獻寶冠之珠。本經充滿著幽默與生命的激盪；既不像其他大乘經典冗長繁複，也沒有佛教論書之深澀專門。但是本經卻也與前二者一樣，含蘊著知識與智慧。
從本經內容看來，維摩詰不願自陷於那抽象、枯冷呆板而非人格化的教理泥沼之中。他示現罹疾，以召請最著名之聲聞弟子（śrāva-kas）暨菩薩來到病榻之前，並依次論證曉示各該聲聞弟子及菩薩他們賴以著稱之專長，其實是無知、空幻不實（第三章及第八章）。維摩詰邀請聲聞弟子等躍入慾望之海，以違犯其道德意識（第七章第三節）；維摩詰輕貶聲聞弟子暨菩薩之最高理想，即現證覺悟，因為維摩詰將之視為與六十二種邪見相同（第四章第八節；第七章第二節）。
維摩詰在嘲弄聲聞弟子等聖者後，意猶未盡，一轉而將其矛頭指向如來（Tathāgata）本身。維摩詰才剛認為如來有超越之身、金剛身（第二章第十二節；第三章第四十三節），卻又旋即否認有此（第十一章第一節）。在他看來，菩薩並不是邁向菩提大道之行者，而是具有雙重行止，依違不定，所以菩薩「示行諸煩惱，而心常清淨」（第七章第一節，此為什公譯語）。
維摩詰不僅批評當時流行之各種佛教（思想）系統，甚至攻擊人類社會所賴以建立之物理暨道德前提，所以他所提出之非難毌寧是立足於普遍之價值理念。但為順從當時信眾之偏好，他展現多種最為絕妙不可思議之神通，其唯一的目的在於使其聽眾困擾不決。因之，單一傘蓋即覆蓋一整個宇宙系統（三千大千世界，第一章第八節）。而維摩詰小小斗室中竟能容納三萬二千個師子座（第五章第七節），此乃在證示空間之相對性；對某些人來說，某段時間長達一劫之久，但對其他人而言，同段時間僅有七日（第五章第十三節），此乃在說明時間之相對性；龍女轉化為男身，而在同時，舍利弗長者卻轉化為女相（第六章第十五節），此乃在詮釋性別之兩性並存而無定相。有些人或許會認為此乃是「荒謬的神蹟」，但是，難道人類所賴以規範其活動行止之暫時性、相對性（真理）是否需要有人提出更嚴厲之批判﹖
◎附四︰Paul Demiéille著‧劉楚華譯〈維摩詰在中國〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）
《維摩詰經》除了在印度佛教據重要地位外，也是少數真能融入中國文化本位的一部佛典。它對中國哲學、宗教以至文學、藝術都有莫大影響。不論是僧是俗，不分學派教派，《維摩經》都為人誦讀。這部經曾有過大量的註疏，源自多方面不同流派，今日我們所見的，只是其中一小部份。它向來是中國思想家、詩人、藝術家的靈感泉源。很早以前，這本十足外國的作品，無論形式和內容都已經成功地捉住中國人的感受。
《維摩經》把《大般若經》中若干與古代道家精神相若之處，以完全適合中國人趣味的姿態再現，它比之任何數以萬計的般若偈頌，甚至比其他般若經的縮本，如常為人持誦的《金剛經》、《心經》等，都更容易接受。第一批對《維摩經》感興趣的文士，有東晉的殷浩，他退隱以後常讀佛經渡日，寧讀《維摩》而不讀《般若》，正因為般若經論不是太長即是太簡。
《維摩經》是一部藝術作品，有巧妙的戲劇安排，有精闢的對白，令人聯想起孔、孟或莊子的語錄，有中國人所專愛的小故事以喻最深奧理。〈觀眾生品〉精彩的天女散花一節，佛聲聞弟子舍利弗盡力不能去花，忽而變為女身，真是詼諧詭趣，獨運匠心。這段足以引起衛道之士憤激的故事，在中國和日本帶起了最優雅的禮佛儀式──散花。印度小乘中嚴肅的宗教精神與中國倫理精神距離太遠了，竟變成幽默諷刺的題材。在維摩詰法眼中，問疾者之間只有一個討人歡喜的，就是文殊師利菩薩，這個年輕的王子頭上留著五綹頭髮，相形之下，其他圓頂僧人就顯得可笑了。作者分明在歌頌俗世，令人懷疑他本身就是俗家人﹖維摩詰自己正是十足地世俗，甚至俗得迫人──一個深思熟慮的居士，有財富和地位，是個不為俗務牽累的大富者，又是出污泥而不染的慈善家，甚至能出入淫邪之處宣示佛法而不染任何惡習。
維摩詰毀斥舍利弗宴坐，剛好消解了中國人「動」「靜」對立的兩個觀念。唐代興起的南宗禪，即借維摩來反對靜坐。他參與動而總不離靜，以不動而圓應多方，表現無私的心量，通達無礙的自在，巧妙地攝持自己、攝諸世界，以致一切世俗的道德戒律和常規都不為他而說。維摩以神力一息間把斗室變為世界最宏大的道場，又為眾人變出香飯得以飽食，這就是不思議神通力了。《維摩經》註者僧肇指出「不思議」是全經的中心觀念。一切二分法是虛妄，一切矛盾律為戲法；所有俗情都是真性，所有論諍都無效；解脫之道必由煩惱，佛覺不過是轉變心法軌跡。我們還以為在讀著《莊子》呢！有人說「維摩詰具備儒士的操守，兼道家式貴族的風儀」。儘管這種恭維或許有點誇張，維摩一類型的佛教徒形象，的確吸引了中國知識份子，對他們來說，在哲學討論的終結處否定理性，就是最理性不過的事了。
事實上，維摩詰最先是在東晉深受道家哲學熏陶的知識分子之間成功地建立他的地位。這時，《維摩經》最少已譯過三次，四世紀中葉，支愍度的綜合本《維摩經》，以玄學觀點為般若作新註，並因此而知名。他與南遷江左的貴族交遊，專以玄學談佛理，尤好引《般若》或《維摩》二經。
他的同道支遁（支道林，314～366）也遊學於江左文士之間，尤其與會稽玄士交往，善詩談──有點像西方的馬拉美沙龍對話（Salon de Malharmè），不過氣氛更為開闊，這班玄士的感性，總離不開大自然風光與山川靈氣！支遁讀《維摩經》得啟發而著〈即色論〉──「空即色」，或者可以用當時哲學術語「有即無」論。據說，當時一班玄士中支遁精於道佛，屬儒家的王坦之則排斥道佛，王坦之讀完〈即色論〉默不作語，支遁問，「然則你默識之嗎﹖」王答道︰「除了文殊師利之外，有誰會欣賞呢﹖」一個典型的玄學式的暗示法。「默而識之」出自《論語》，玄學家特別重視這段文字的形而上意味，喜歡渲染其中玄祕色彩。至於文殊，自然是指《維摩經》中一段，諸菩薩問不二法門，文殊說︰「於一切法無言無說，無示無識，離諸問答。」維摩詰的「緘默」，及經注中所讚的「獅子吼」，深刻地感動了中國人。《世說新語》還載一段關於支遁和許詢在會稽王（即後來的晉簡文帝）府中，有過一次哲學的辯論競賽（日本和西藏仍保存類似的競賽，不過已經儀式化了）。許詢是當時的著名文士詩人，理論亦據《維摩經》。
此外，大文學家謝靈運的佛教著述和他的山水、詩齊名，他亦好《維摩經》，依經中十喻求身不可得，說身如聚沫、如泡、如幻等，寫成讚語。過了許多年代，還流傳著一段與他有關的趣聞，這故事可能來自廣州的佛教界，據說美鬚公謝靈運，戲劇化地來到廣州祇桓寺，要供奉他的美鬍子以裝飾維摩像。在中國寺院的圖像中，維摩詰自始即以這個姿態出現，總掛著一把中國哲人所有的長鬚，以後人們都依樣去描寫維摩詰。頭一幅維摩詰像就是同代的大畫家顧愷之（345～411）的作品，他與謝靈運家族有點關係，亦常遊於會稽文士間，他是維摩形像的首創者，把維摩畫成形容枯槁的病容，隱機忘言的模樣；隱機忘言源出《莊子》，本指道家逍遙境界。畫家如此想像維摩詰，固然是受家世奉道影響，更可能是從清談之士的風度得靈感而創造出這般典型來。維摩像（364）在東晉金陵瓦官寺壁完成，據說該寺向朝廷顯貴化捐，顧愷之自簽供奉百萬錢，到了要捐奉的時候，他便命人準備二幅牆壁，自閉逾月，專心作畫，點睛之日即請眾僧向大德化緣布施，第一日得十萬錢，隨後兩日各得五十萬錢，很快如數籌得。南朝最大的畫家如陸探微（五世紀）、張僧繇（六世紀）都極力摹仿顧氏作品，卻無法與之比美，他們的摹本保存到唐代，845年滅佛法難，顧畫被送南京下游今日鎮江一寺中，若干年後再遷唐宮中保藏。詩人杜牧，在這幅作品移走之前再命人摹製十幅，可惜這些複本在宋以前已全部散佚了。
由此可見，《維摩經》於公元四世紀中葉始在江南為東晉文士所喜愛，變成必讀之書。四世紀末年，長江中游一帶，尤其以廬山為中心，變成了南方佛教文化中心，我們可以想像《維摩經》的一部譯本，如何在南方牽起強烈的反響。這部譯自梵文的《維摩經》，成於北朝406年的長安，主譯者鳩摩羅什動員了北朝最高水平，也是佛教史上最傑出的翻譯人才，包括一二０名精通義理的僧人，以僧肇（384～414）為首。僧肇是當時重要的哲學家，思想早熟，天才橫溢，幼年已熟讀經史及道家哲理，後因讀《維摩經》出家。他說過，羅什法師所領導的中譯者特別注重這部新譯本的文字風格；它可算是中文佛典中最出色的譯本了。《維摩經》所表現的高度文學品質，在佛典長期的中國化過程中，具有特別重要的價值。它的註疏者是鳩摩羅什最好的弟子，除了僧肇，尚有提出「頓義」和「一闡提皆有佛性」的竺道生（434）、寫序的慧叡（僧叡，352～436）、道融，以及其他許多致力於經文口頭解釋的不知名學者。它是經鳩摩羅什口頭教授所培養出來的成果，它在漢文的意義遠高出在印度原典的價值。今日我們所見的《維摩經》署僧肇註，其實是上述鳩摩羅什等集體註釋成果。除了在佛學上的價值，它又是當時思想發展上的重要著述。
自此以後，全國南北出現大量註本。先有南方眾多僧俗從事註釋，自南齊‧蕭子良（460～494），到南齊高帝時，連《昭明文選》的編者蕭統，他的字亦取維摩。可惜他們的註本與大多數其他註本一般，散佚了。齊梁兩代是註《維摩經》的全盛時代。朱子是極端排佛的儒家，他有一種癖好，常將重要佛典列為偽書。他也認為《維摩經》是梁‧蕭子良之徒所偽造。
北朝姚秦是鳩摩羅什的支持者，其後是北魏拓拔氏及其他曇花一現的胡族王朝，期間《維摩經》仍通行不竭，其受歡迎的形式與南方有別，然而程度上毫不遜色。北方與印度、中亞的交通更直接，統治者又非純粹漢人，他們對佛教的反應大異於江左。北魏《維摩經》註為數不多，即使能留存到今日的也是鳳毛麟角。雖然自五世紀以來，佛教寺院的文獻大部份流徙南方，依佛教圖像資料，北魏確有《維摩經》的流行。五世紀中葉開始營造的雲崗石刻，北魏遷都後（494）開的龍門石窟，這兩石窟中，我們常見維摩詰與文殊像並列，有時又與釋迦佛同時出現，兩旁侍立兩名比丘，或者是比丘、菩薩各兩名，看去彷彿是維摩在向二乘演說大乘教義似的。或者大家應把它當作《法華經》說一乘教義一類的圖像來看﹖事實上，同類的雕塑中，《維摩經》中的人物往往與《法華經》的聞法者如釋迦佛和多寶如來佛混同一處。龍門石窟中的釋迦佛與門人，或者兩尊法華佛安坐佛龕中央，文殊、維摩則出現佛龕頂上。賓陽窟很明顯是一個例，此窟傳為宣武帝（500～515）所造，據說509年宣武在洛陽宮中曾為僧人及其他朝臣親說《維摩經》。禮彌勒佛及念阿彌陀佛在北方流行以前，羅什所譯的《法華經》與《維摩經》同受歡迎，兩經的故事往往同時出現在北魏的碑銘和佛像裝飾上。東京‧梅原藏一件銅器，時代約在482年，與雲崗石刻時代相若，銅器背面有釋迦佛和多寶如來佛，外旁是維摩與文殊。現存紐約的河南石碑，時代稍晚，約在六世紀中葉，上刻佛陀說法，中為舍利弗與天女散花故事，兩旁則是維摩與文殊，這種以兩經混同的組合，似乎在南北都很普遍，宋‧釋普明最善於背誦這兩本經，同時代又有出身道教家庭的僧慶（459），在周主簿及廣大群眾之前，面對親造的維摩像自焚。一般來說，只有《法華經》特許自焚。
這種風氣，與早期開崇尚維摩之風的東晉時代截然不同，對俗家聖人的崇拜，已廣泛流行民間。這時已有護持佛典的事例了，七世紀初（618），河北冀州一個信徒，因撕毀經文而得重病，供奉四十卷新經後才痊癒。人們相信誦經能得到神力，可以治病、驅魔、消災。
關於《維摩經》的流傳，又可以在唐五代的敦煌寫卷中得到文字方面的證實。其實早在南北朝已有此經的「浪漫曲」出現了。隋‧吉藏（549～623）的註中提到曾參考過漢造的偽《維摩經》，裏面所說的維摩詰是個小說式的人物，生在結構嚴密的家庭，有祖父、父母、妻兒，而他自己從來不肯確實地答覆有關自己家庭的問題，只說母親是「智慧」（體）、父親是「用」等的話。敦煌卷中還有其他故事。羅什法師的《維摩經》譯文引生起大量的誦讚，稱為變文，是向不識字或認字少的信徒說法用的圖畫，變文後來成為中國小說及口頭通俗文學的起源。它共分許多段落，合三十多卷之多，而序言性質的押座文及聽眾參與的誦讚合唱則不入其數了，無論從它史詩的體裁或印度式的宏博，以致它異常的份量來看，都是史無前例的中國口頭文學巨作。變文的長卷，有時又附繪「變相」，頌讚的人或者他們的助手，會依著讚文的內容，逐一向聽眾展示。今日西藏和日本、義大利，及其他仍繼承口誦藝術的國家，都保存類似的作法。也有人把維摩變繪在寺院牆壁上，敦煌石窟中有十五幅之多的維摩變相，與十多卷經文的種種情節相應──例如維摩臥病床上，或與文殊交談等。文殊手持如意，如意是一種用來搔背的手杖，中國人當作手上把玩的東西，後來更變成佛僧的標誌。至於圖像中的維摩，總是拿著拂塵，一種方士喜用的潔淨工具，這種玩意，還有許多與佛義無關的中文稱號如麈尾、談柄等。維摩變最常見的就是天女散花一幕；一個神碗，四周圍著五個人，代表了故事中毗耶離園的五位有名主人翁。據我所知，沒有一幅比敦煌一四九號唐代石窟中更美的維摩詰了。它會令人想起同時代的名畫家吳道子、孫尚子、劉行臣、楊廷光等的巨作，他們都曾在洛陽長安佛寺壁上畫過維摩，自此之後，維摩詰便成了畫家偏愛的題材了。
詩家也不例外。詩人王維，就是以「維」作他的名，「摩詰」為號。我們可以想像王維之信佛是深受庭訓的影響，他母親正是北宗禪師普寂的虔誠弟子。他又以優美的文筆為南宗六祖慧能撰碑，文中多處引維摩詰為喻。他給友人胡居士的兩首問疾詩。即託維摩病者與經中香積菩薩神力變香飯的典故，並以米相贈。另一位唐代大詩人白居易（772～846），公元826年被召入京，值景宗壽辰之日，代表儒家參與三教議論，他引《維摩經》中須彌山入芥子為論題，他晚年病中曾作詩自比維摩詰。中國詩人對維摩的歌頌真是數之不竭。宋‧蘇東坡（1036～1011）曾居山西長安（1061～1064 間），親眼見過鳳翔寺中的唐‧楊惠之塑造的維摩詰，因而寫此詩︰（《東坡集》卷一〈鳳翔八觀之維摩像唐‧楊惠之塑在天柱寺〉）
「昔者子輿病且死，其友子祀往問之，跰𨇤鑒井自嘆息，造物將要以我為。今觀古塑維摩像，病骨磊鬼如枯龜，乃知至人外生死，此身變化浮雲隨。世人豈不碩且好，身雖未病心已疲，此叟神完中有恃，談笑可卻千熊羆。當其在時或問法，俛首無言心自知。知今遺像兀不語，與昔未死無增虧，田翁俚婦那肯顧，時有野鼠啣其髭，見之使人每自失，誰能與結無言師。」
宋代詩人的態度，與六、七世紀以前欣賞維摩的文人格外相近，對於蘇軾來說，維摩是個具道家智慧的人，不為人理解的狂者。然而，維摩的通俗程度沒有進一步的發展，敦煌文獻中大量的維摩變，都沒有在戲劇和小說中得到發揮，不似其他變文題材都變成日後通俗文學的起源。直到現在，中國當代名伶梅蘭芳才把天女散花搬上舞台，這幕戲一如全經的其他情節，極為適合戲劇的編排，以至叫人猜想在印度可能也曾存在過類似維摩詰「哲學劇」的腳本呢！
〔參考資料〕 演培《維摩詰所說經講記》；長尾雅人、服部正招‧許明銀譯《印度思想史與佛教史述要》第六章；《維摩經‧首楞嚴三昧經》（《大乘佛典》{7}）。
成唯識論八卷二十頁云：三性五事，相攝云何？諸聖教說相攝不定。謂或有處，說依他起，攝彼相名分別正智。圓成實性，攝彼真如。遍計所執，不攝五事。彼說有漏心心所法變似所詮，說名為相。似能詮現，施設為名。能變心等，立為分別。無漏心等，離戲論故；但總名正智。不說能所詮。四從緣生，皆依他攝。或復有處，說依他起，攝相分別。遍計所執，唯攝彼名。正智、真如、圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相。餘名分別。遍計所執，都無體故。為顯非有，假說為名。二無倒故；圓成實攝。或有處說，依他起性，唯攝分別。遍計所執，攝彼相名。正智、真如、圓成實攝。彼說有漏心及心所相見分等，總名分別。虛妄分別為自性故。遍計所執能詮所詮，隨情立為名相二事。復有處說，名屬依他起性。義屬遍計所執。彼說有漏心心所法，相見分等，由名勢力，成所遍計；故說為名。遍計所執，隨名橫計，體實非有；假立義名。諸聖教中所說五事，文雖有異；而義無違。然初所說，不相雜亂。如瑜伽論，廣說應知。
成唯識論二卷二十頁云：有漏識變，略有二種。一、隨因緣勢力故變。二、隨分別勢力故變。初必為用，後但為境。異熟識變，但隨因緣。所變色等，必有實用。若變心等；便無實用。相分心等，不能緣故。須彼實用，別從此生。變無為等，亦無實用。故異熟識，不緣心等。
瑜伽三卷七頁云：作意云何？謂心迴轉。又云：作意作何業？謂引心為業。
二解 瑜伽五十五卷二頁云：作意云何？謂能引發心法。作意作何業？謂於所緣，引心為業。
三解 顯揚一卷三頁云：作意者：謂從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應。動心為體，引心為業。由此與心同緣一境，故說和合，非不和合。如經中說：若於此作意；即於此了別。若於此了別；即於此作意。是故此二、恆和合，非不和合。此二法、不可施設離別殊異。復如是說：心心法行，不可思議。又說：由彼所生作意正起，如是所生眼等識生。
四解 成唯識論三卷二頁云：作意、謂能警心為性。於所緣境，引心為業。謂此警覺應起心種，引令趣境；故名作意。雖此亦能引起心所；心是主故；但說引心。有說：令心迴趣異境；或於一境持心令住故名作意。彼俱非理。應非遍行。不異定故。
五解 集論一卷五頁云：何等作意？謂發動心為體；於所緣境，持心為業。
六解 五蘊論二頁云：云何作意？謂能令心，發悟為性。
七解 廣五蘊論四頁云：云何作意？謂令心發悟為性。令心心法，現前警動，是憶念義。任持攀緣心為業。
八解 俱舍論四卷三頁云：作意、謂能令心警覺。
九解 品類足論一卷三頁云：作意云何？謂心警覺性。此有三種。謂學作意、無學作意、非學非無學作意。
十解 品類足論二卷十六頁云：作意云何？謂牽引心、隨順牽引、思惟牽引、作意造意、轉變心、警覺心，是名作意。
十一解 界身足論上二頁云：作意云何？謂心引於隨引、等隨引、現作意、已作意、當作意、警覺心；是名作意。
十二解 入阿毗達磨論上六頁云：作意、謂能令心警覺；即是引心趣境為義。亦是憶持曾受等。此有三種。謂學、無學、非學非無學。七有學身中無漏作意，名學。阿羅漢身中無漏作意，名無學。一切有漏作意，名非學非無學。
成唯識論二卷二十二頁云：何故此識不能變似心心所等為所緣耶？有漏識變、略有二種。一、隨因緣勢力故變。二、隨分別勢力故變。初必有用；後但為境。異熟識變，但隨因緣；所變色等，必有實用。若變心等；便無實用。相分心等，不能緣故。須彼實用，別從此生，變無為等，亦無實用。故異熟識，不緣心等。至無漏位，勝慧相應，雖無分別；而澄淨故；設無實用；亦現彼影。不爾；諸佛應非遍智。故有漏位，此異熟識，但緣器身及有漏種。在欲色界，具三所緣。無色界中，緣有漏種。厭離色故；無業果色。有定果色，於理無違。彼識亦緣此色為境。
瑜伽九十一卷五頁云：復次善修梵行、於諸蘊處我我所見已永斷者，若為損身乃至奪命苦受所觸；終無色變心變可得。如是名麤善守根相。彼由如是善守諸根，四苦解脫增上力故；得四種喜。一、由當來外緣生苦得解脫故。二、由當來內緣生苦得解脫故。三、於現法般涅槃時，由二種依所作眾苦、得解脫故。四、命終已，與世所見草木相似，一切眾苦、不相續故。由二種相，草木相似。一者、六處離有情想，與世所見草木相似。二者、六處為所依止，貪瞋癡火、乃得燒然，與世所見草木相似。
瑜伽十一卷四頁云：惡作者：謂因尋思親屬等故；心生追悔。謂我何緣離別親屬。何緣不往如是國土。何緣棄捨如是國土；來到於此，食如是食，飲如是飲，唯得如是衣服臥具病緣醫藥資身眾具。我本何緣少小出家；何不且待至年衰老。或因追念昔所曾經戲笑等事，便生悔恨。謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時，違背宗親朋友等意，令其悲戀、涕淚、盈目、而強出家。由如是等種種因緣，生憂戀心，惡作追悔。由前掉舉、與此惡作、處所等故；合說一蓋。又於應作不應作事，隨其所應，或已曾作，或未曾作，心生追悔。云何我昔應作、不作，非作、反作。除先追悔所生惡作，此惡作纏、猶未能捨；次後復生相續不斷憂戀之心，惡作追悔。此又一種惡作差別。次前所生非處惡作，及後惡作。雖與掉舉、處所不等；然如彼相、騰躍諠動，今此亦是憂戀之相。是故與彼、雜說一蓋。
二解 如悔中說。
三解 顯揚一卷十頁云：惡作者：謂於已作未作善不善事、若染不染、悵怏追變為體。能障奢摩他為業。乃至增長惡作為業。如經說：若懷追悔；則不安隱。乃至廣說。
四解 集論一卷十頁云：何等惡作？謂依樂作，應作不應作，是愚癡分，心追悔為體？或善，或不善，或無記；或時，或非時；或應爾，或不應爾。能障心住為業。
五解 五蘊論五頁云：云何惡作？謂心變悔為性。
六解 廣五蘊論十二頁云：云何惡作？謂心變悔為性。謂惡所作，故名惡作。此惡作體、非即變悔。由先惡所作，後起追悔故。此即以果從因為目，故名惡作。譬如六觸處，說為先業。此有二位。謂善不善。於二位中，復各有二。若善位中，先不作善，後起悔心；彼因是善。悔亦是善。若先作惡，後起悔心；彼因不善，悔即是善。若不善位，先不作惡，後起悔心；彼因不善。悔亦不善。若先作善，後起悔心；彼因是善。悔是不善。
七解 法蘊足論八卷十四頁云：云何惡作？謂心變心懊心悔、我惡作惡作性，總名惡作。
八解 發智論二卷九頁云：云何惡作？答：諸心燋灼懊變惡作心追悔性，是謂惡作。
楞伽經與唯識論等，把一切有為無為，有漏無漏諸法，歸納為五法，即一、相，即森羅萬象的事物，其形相各各不同；二、名，即依彼種種相，假設種種名，以作表詮；三、分別，即於萬物的相及名，思量之，識別之，於是有所謂大小、高低、美醜、是非等出現；四、正智，指無漏心心所，離虛妄分別，觀名相互為其客，離常離斷，如理而知；五、如如，由正智所證的境界，心境皆寂，一如真如的體性。此中前二是所變境，第三是能變心自緣其所變境，三者皆屬有漏法，第四是就法相正觀法性，屬於無漏法，第五是心境一如，湛然寂滅。
ㄅㄧㄥ ㄅㄧㄢˋ, 1.軍隊叛變。如：「陳橋兵變」。
2.男孩當兵時，女朋友變心，移情別戀，謔稱為「兵變」。
ㄊㄡ ㄖㄨㄥˊ
竊取榮祿。《後漢書．卷七四．袁紹傳上》：「若使苟欲滑泥揚波，偷榮求利，則進可以享竊祿位，退無門戶之患。」《三國志．卷五二．吳書．張昭傳》：「若乃變心易慮，以偷榮取容，此臣所不能也。」
ㄊㄧㄝˇ ㄢˋ ㄖㄨˊ ㄕㄢ
原指證據確鑿而無法推翻的案子。《聊齋志異．卷一○．胭脂》：「宿不任凌籍，遂以誣承。招成報上，咸稱吳公之神，鐵案如山，宿遂延頸以待秋決矣。」後亦喻已下結論不能推翻的事情。如：「董事長決定的事是鐵案如山，你別試圖說服他改變心意。」
ㄍㄜ ㄅㄧˋ ㄇㄥˊ, 1.比喻男女相愛，私訂婚約。參見「割臂盟公」條。如：「那對情侶訂下割臂盟，以示永不變心。」
2.莊重的盟誓。《新唐書．卷一三八．李嗣業傳》：「與諸將割臂盟曰：『所過郡縣，秋毫不可犯。』。」
ㄍㄜˊ ㄒㄧㄣ, 1.改變心意，向上向善。《魏書．卷三八．刁雍傳》：「令木石革心，鳥獸率舞。包天地之情，達神明之德。」
2.從事革命工作的人，必先革除心中的虛偽，以保存革命的真誠，謂之「革心」。
ㄎㄨˇ ㄑㄩㄢˋ
極力的勸導。如：「經過大家的苦勸，他終於改變心意了。」
ㄏㄨˊ ㄇㄧˊ
被狐妖所迷惑，比喻神智被邪惡所迷。《金瓶梅．第三五回》：「賊不逢好死變心的強盜！通把心狐迷住了，更變的如今相他哩！」
ㄏㄨㄟˊ ㄒㄧㄣ
改變心意。漢．賈誼〈上疏陳政事〉：「夫移風易俗，使天下回心而鄉道，類非俗吏之所能為也。」《五代史平話．唐史．卷下》：「您若回心事唐，君臣義同一家。」也作「迴心」。
ㄏㄨㄟˊ ㄒㄧㄣ
轉變心意。《文選．潘岳．悼亡詩三首之一》：「僶俛恭朝命，迴心反初役。」也作「回心」。
ㄐㄧㄢˋ ㄧˋ ㄙ ㄑㄧㄢ
見到新奇的事物就改變心意。比喻意志不堅定。《文明小史．第一四回》：「怕的是他們小孩子們，見異思遷，我這個館地就坐不成了。」
ㄒㄧㄣ ㄖㄨˊ ㄐㄧㄢ ㄕˊ
形容人意志堅決。如：「本想說服他改變心意，無奈他心如堅石，任誰也勸不動。」也作「心如鐵石」、「心如金石」。
ㄔㄡˊ ㄎㄨˇ
憂愁苦悶。《楚辭．屈原．九章．涉江》：「吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮。」《大宋宣和遺事．元集》：「有司責篤嚴急，細民不勝愁苦。」
ㄔㄥˊ ㄖㄣˊ ㄐㄧㄠˋ ㄩˋ
提供成人繼續學習，藉以改變心態，增長知識和能力的種種學習活動或課程。
ㄕˋ ㄨˊ ㄦˋ ㄒㄧㄣ
立誓絕不變心。形容意志堅定專一。清．洪昇《長生殿．第二六齣》：「萬歲爺休出此言，臣等情願隨駕，誓無二心。」也作「誓無二志」。
ㄕˋ ㄨˊ ㄦˋ ㄓˋ
立誓絕不變心。形容意志堅定專一。《東周列國志．第五五回》：「倘蒙矜厄之仁，退師三十里，寡君願以國從，誓無二志。」也作「誓無二心」。
ㄧㄠˊ ㄅㄧㄢˋ, 1.在窯中高溫燒製陶瓷器時，釉中鐵、銅元素因化學作用，使色澤改變，產生各種紋片、紋斑的變化現象。起初是偶然發生，後則或人為有意造成。
2.比喻變心。明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「你教我見你時休和你說話，如今怎麼倒說我窯變了。」
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