諸行往生
[佛光大辭典]為淨土宗所立。謂念佛以外之諸善萬行亦能往生極樂淨土。我國唐代淨土宗諸大德對「諸善萬行」所立之名目有異，如善導於觀經疏散善義，稱之為雜行。道綽於安樂集卷下，稱之為萬行，故亦有萬行往生之稱。
日本淨土宗之祖法然以稱念彌陀名號之五正行為往生淨土之方法，法然之弟子長西則謂諸行與念佛應一視同等。〔釋淨土群疑論卷五〕 p6299
[佛學大辭典（丁福保）]
來迎不來迎
（術語）彌陀佛四十八願中第十九有來迎引接之願，故淨土門之念佛者，多要臨終之正念以期佛之來迎。然在淨土真宗以期來迎為修諸行之雜修雜行期。專修念佛之行人，於聞信之一念，往生之行事成辦，故不期終之正念佛之來迎。是念佛門中獨特之宗旨也。末燈鈔曰：來迎者，為諸行往生，自力之行者故。臨終者，謂諸行往生之人，未得真實之信心故。（中略）真實信心之行人，以攝取不捨故，住於正定聚之位，是故無臨終，無來迎，信心定，則往生定也。
（界名）由於修業而有報土也。同於實報土。真實信心念佛者往生之土，於真宗謂之真實報土往生，對於諸行往生之淨土曰方便化身土而云。
（術語）彌陀之化土。邊地與懈慢國土也。邊地即疑城胎宮，真門自力念佛人所生之處，懈慢為懈慢界，要門諸行往生人所入之土。教行信證曰：「顯化身土者，佛者如無量壽佛，觀經說真身觀佛是也。土者觀經淨土是也。復如菩薩處胎經等說，即懈慢界是也。亦如大無量壽經說，即疑城胎宮是也。」
淨土宗自往生彌陀淨土之行體相狀，二分為如下四種：(一)念佛往生與諸行往生。(1)念佛往生者，謂由彌陀大悲願力之迴向，信心發得，入於念佛三昧，而往生極樂淨土。或一心稱念彌陀名號，或以定善、散善之迴向而往生，而皆以念佛為本。(2)諸行往生者，謂修諸善萬行，如孝養父母、敬事師長、布施、忍辱等而迴向往生者。
(二)即便往生與當得往生。(1)即便往生者，平生發得三心時，在穢身此土密得速證無生身之益，同時已列淨土聖眾莊嚴之數。(2)當得往生者，臨終受華臺來迎，往生報佛彌陀之淨土。
(三)即往生與便往生。(1)以第十八願之機，往生彌陀之真報土，為即往生。(2)以第十九、二十願之機，往生彌陀報中之化土。
(四)體失往生與不體失往生。(1)體失往生，謂穢體亡，方能往生。(2)不體失往生者，謂穢體不亡，平生聞信時，直接即得業事成辦，獲往生之益。〔觀無量壽經、選擇本願念佛集卷上、教行信證化土卷之本〕 p201
梵語 trayo rāśayah，巴利語 tayo rāsī。略稱三聚、三際。「聚」即聚類、聚集之意。此係從求正果之修行立場所作之分類。眾生分為如下三類：正定聚、邪定聚、不定聚。分別而言，三定聚或作正性定聚、邪性定聚、不定性聚，或必正聚、必邪聚、不定聚，或直見際、邪見際、亦不在邪亦不在正見際。略稱為正定、邪定、不定。以上三聚之名稱雖見於阿含經，惟阿含經另說等聚、邪聚、不定聚，或善聚、等聚、定聚等三聚。按俱舍論卷十所稱，見道以後之聖者斷盡見惑等，必定入於擇滅（即涅槃，謂之正性），此即正性定聚；犯五無間業者必定墮入地獄，此即邪性定聚（三惡趣稱為邪性）；其餘依緣次第不定者，即為不定性聚。
瑜伽師地論卷六十四中，將三聚各別為本性與方便兩種，共說六聚。依此，法相宗據五性各別之教義加以解釋。華嚴宗從種性、解惑、行業、邪正位、大乘菩薩之得失等五方面加以解釋。又以三聚配於菩薩之階位，釋摩訶衍論卷一中舉出三種說法，其一同於華嚴宗之說，認為十信以前為邪定、十信為不定、十信以後為正定。據無量壽經卷下所載，阿彌陀佛之淨土無邪定聚與不定聚，所住者皆為正定聚（住正定聚）。此即一般所謂之處不退（無退墮惡緣之處）。據此，日本淨土真宗謂，得他力信心之第十八願行者為正定聚，雜行雜修萬善諸行往生淨土之第十九願行者為邪定聚，以自力念佛之第二十願行者為不定聚。唯有正定聚者有真實報土，方能成佛。〔放光般若經卷十三、大毘婆沙論卷一八六、華嚴經探玄記卷三、圓覺經大疏鈔卷三之上〕 p562
日本佛教用語。「體失往生」之對稱。體，指五蘊所成之穢體。諸行往生之機，臨終時亡失其穢體，始能往生，稱為體失往生。對此，平生聞信（聞「南無阿彌陀佛」之名號而生信）之時，成辦往生之業事，不亡失凡夫五蘊假合之穢體，而決定往生，稱為不體失往生。〔口傳鈔卷中〕 p1000
又作五願開示。為「一願建立」之對稱。即在日本真宗，相對善導、法然等諸祖以阿彌陀佛之第十八願建立法門，日僧親鸞以五願建立淨土真宗之法義，稱為五願建立。五願，指彌陀四十八願中之第十一必至滅度願、第十二光明無量願、第十三壽命無量願、第十七諸佛稱名願、第十八至心信樂願。一願建立係相對諸行往生而建立念佛往生之法，為相對門之分位；五願建立則明示唯信正因之義，以建立真實之法義，是為絕待門。〔往生論註卷上、顯淨土真實教行證文類〕（參閱「一願建立」84） p1211
為「他力」之對稱。指依憑自己力量，以達解脫之境；反之，藉佛、菩薩等之力量者，則稱為他力。佛教中，依自力獲得證悟之宗派稱為自力教、自力宗或自力門；依他力得度而成佛之宗派稱為他力教、他力宗或他力門。
一般而言，發心修行可分為自力與他力二種，自力是利根者之修行法，他力是鈍根者之修行法。又以自力獲證菩提難，假藉他力則較易。淨土宗大德曇鸞於往生論註卷下明示自他二力之相，其中，自力即因眾生怖畏墮入三塗惡道，遂起心受持禁戒，持戒後，得修禪定，繼而修習神通，終以神通力而遨遊四天下。又於同書卷上援引十住毘婆沙論之「難易二道」說，謂自力屬難行道。
據淨土宗之解釋，他力即他力本願，亦即依阿彌陀佛之本願，念佛往生淨土；反之，不憑本願者，即是自力。依道綽之安樂集卷上所載，發願往生淨土，在此世修行期間，是為自力；臨命終時彌陀來迎，即是他力。又據智顗之淨土十疑論載，自力者雖修行十信、十波羅蜜等無量行願，經萬劫終未得生淨土。他力者以阿彌陀佛之大悲願力，則極易往生。
日本淨土宗僧源空主張他力即是他力本願。對於此說，其門派有各種解釋：
(一)淨土宗鎮西派之解釋，聖道門乃依據佛之聖教，以自力修行求得佛果，此謂自力。淨土門乃以信佛之本願為首，再專意念佛，故謂他力。又在世時致力於念佛，此為自力，臨終時因念佛而蒙佛接引，此為他力。
(二)淨土宗西山派之解釋，依阿彌陀佛慈悲之力量能令眾生往生，此謂他力。同派之深草流解釋觀無量壽經時，亦立自力、佛力、願力（自、佛、願三重）之說。謂聖道門之行依諸經典所說，係依自己之修行力達到悟境，故謂自力；至於觀無量壽經所說之定、散二善，乃釋迦佛為彌陀弘願之方便而示現說法，故謂佛力；又念佛係依阿彌陀佛之本願力，故稱願力。
(三)據隆寬之自力他力事一書載，依自己稱名念佛之力量，稱為自力念佛；一意念佛而依憑佛之願力往生者，稱為他力念佛。
(四)淨土真宗之主張，以要門（欲以定散諸行往生）、真門（自力念佛）屬他力中之自力，弘願（信本願）則為他力中之他力。
此外，融通念佛宗主張，一人與一切人之念佛相互融通，其中即含有他力之意。（參閱「行門觀門弘願門」2555） p2514
謂命終時生於他方世界。通常又以「往生」為「死」之代用詞。往生一詞，就廣義而言，通指受生三界六道及諸佛淨土，然至彌陀淨土之說盛行後，主要指受生極樂世界。一般分為極樂往生、十方往生、兜率天往生等；而願意往生，即稱願生。
(一)極樂往生，乃基於無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經之說。謂離開娑婆世界，往西方阿彌陀佛之極樂淨土，化生於彼土蓮花中。淨土宗之目的在往生極樂淨土，淨土，即指離開迷界後，所往生無生滅變化之世界。據往生論註卷下載，受生極樂與受生三界之「相」不同，故謂往生即無生之生。又往生之法有多種，如；(1)念佛往生，以念佛名號而往生。(2)諸行往生，又稱萬行往生。修習念佛以外之諸善行而得往生。(3)助念往生，以念佛及修諸善行而得往生。(4)聞名往生，聞佛名號而生信，得以往生。唐代善導之淨土法門即以念佛往生為主，且以「指方立相」為旨，謂命終後確實往生西方淨土又善導之弟子懷感，於所著之釋淨土群疑論卷二謂，依第一義諦言，往生係無生之意；依世諦言，即捨此往彼之意。惟天台宗、禪宗等，以唯心彌陀、己心淨土之說，批駁捨此往彼說。
(二)十方往生，係根據十方隨願往生經之說法。謂往生於阿彌陀佛淨土以外之其他淨土。
(三)兜率天往生，又作兜率往生，係基於彌勒上生經、彌勒下生經之說法。謂彌勒菩薩現居於兜率內院，至五十六億七千萬年後，將降生於娑婆世界，救度眾生。修此法門者往生兜率天，將來與彌勒菩薩同來娑婆世界。法相宗之行者多修此法門。
(四)其他之往生信仰，如：信奉藥師如來者，得往生淨琉璃世界；信奉觀音菩薩者，得生補陀落迦；信奉釋迦牟尼佛者，得生靈鷲山、無勝莊嚴國；信奉華嚴經者，往生華藏界等。然此類信仰極少見，故未形成思潮。
上記之極樂往生、兜率往生等二種思想，為印度、中國、日本等地往生思想之兩大主流。極樂往生之思想，於三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等，為自力成道之方法。於淨土宗，則依教主彌陀之救度為成佛之道，而稱他力信仰。兜率往生之思想為法相宗所喜好，視之為修道之方便法門。十方往生之思想，見於唐代道綽之安樂集、智顗之淨土十疑論等書，惟願生之事蹟甚少。此外，善導之轉經行道願往生淨土法事讚卷上，有：難思議往生樂、雙林樹下往生樂、難思往生樂等說。〔法華經卷六藥草喻品〕 p3199
以往生極樂淨土為目的之宗派。我國十三宗之一，日本十三宗之一。淨土乃指清淨國土、莊嚴剎土，即清淨功德所莊嚴之處所。又稱蓮宗，蓋東晉慧遠在廬山結白蓮社，取義生西方淨土者皆由蓮花所化生，而極樂國土亦名蓮邦。本宗特別以稱念佛名為主要修行法，藉彌陀本願之他力，祈獲生於西方極樂淨土，故又稱念佛宗。
西方淨土思想乃依據釋迦於耆闍崛山所說之無量壽經、王舍城說觀無量壽經、祇樹給孤獨園說阿彌陀經等三經。佛陀入滅後約九百年，天親所造往生淨土論，以及馬鳴、龍樹諸論師贊述以上三經之要義，弘傳此宗。北魏永平元年（508），菩提流支來華，授曇鸞觀無量壽經，傳承完備之淨土經論，使我國淨土法門有劃時代之進展。
我國淨土經典之傳譯，以支婁迦讖、竺佛朔共譯般舟三昧經（179）為嚆矢。該經雖未述及彌陀淨土之莊嚴，然僅謂依專念之法得見西方阿彌陀佛，即是說明三昧見佛法。三國時代支謙譯出大阿彌陀經二卷，詳述彌陀在因位發願及極樂淨土之莊嚴，為淨土宗重要之經典。西晉竺法護譯出無量清淨平等覺經二卷（內容與大阿彌陀經相似）。此外，復有支謙之慧印三昧經、無量門微密持經，竺法護之德光太子經、決定總持經、阿彌陀佛偈等。姚秦弘始三年（401），鳩摩羅什譯出阿彌陀經、十住毘婆沙論等，略說極樂淨土之莊嚴，為自古最盛行讀誦者。其後相繼有北涼曇無讖譯悲華經十卷（419），劉宋寶雲譯新無量壽經二卷（421），畺良耶舍譯觀無量壽經一卷（424），說明往生淨土之行業，即應觀想彌陀及觀音、勢至二菩薩，及極樂淨土之莊嚴等，能除滅業障而生彼國。後世以觀無量壽經與無量壽經、阿彌陀經合稱淨土三部經，至此淨土經典傳譯已臻完備。
我國淨土法門主要為彌勒淨土、彌陀淨土二種。彌勒淨土之信仰以西晉道安為最早，著有淨土論六卷，期生兜率彌勒淨土；唐代玄奘與窺基，亦以彌勒淨土為行持及依歸，自此以後，由於修者少，弘揚者更少，漸形衰落，代之以彌陀信仰之隆興，彌陀淨土遂成為諸佛淨土之代表。弘揚彌陀淨土則以東晉慧遠為最力，彼於廬山結白蓮社，與眾共精修念佛三昧，據般舟三昧經以期能往生見佛，為我國結社念佛之始，亦為我國淨土之主流。北魏宣武帝時，菩提流支譯出世親之無量壽經優婆提舍願生偈；曇鸞為之注解，著往生論註，兼依龍樹之十住毘婆沙論明示難、易二道，他力、自力之別，主張依靠他力本願為五濁惡世中方便易行之道，始闡淨土立教之本義，並專重持名念佛，以求生淨土。至唐代道綽、善導等師，承曇鸞教旨，極力強調佛之本願力，又主倡末法思想而說時教相應之要路。道綽著有安樂集一書，論破諸師之謬解，開示末世眾生之要路；並依曇鸞難易二道之說，而立聖道、淨土二門之教判。善導撰觀無量壽佛經疏，楷定古今誤解謬見，明示淨土教義、教相；並承曇鸞、道綽，而立正行、雜行，奠定淨土教義獨立系統之基礎。其後，有懷感著釋淨土群疑論，少康大弘此宗。自曇鸞至少康，被稱為「震旦五祖」。當時長安等地各師亦各有阿彌陀經、觀經等疏，淨土經典之研究遂達高峰。
唐開元初，慧日自印度歸，見當時禪家視淨土為引導愚心之「方便說」，乃激烈反對，而提倡念佛往生之必要。主張戒淨並行、禪淨雙修、教禪一致，以一切修行皆迴向往生淨土。承遠、法照、飛錫等承其說，以念佛三昧為無上深妙之禪門，極力排斥禪徒之空腹高心。於是，我國淨土宗於唐代，可分三種教系，即慧遠系統（常識性論理派）、善導系統（體解信仰之佛願派）、慈愍系統（指慧日，不捨萬行之妙有派）。時禪徒有附同慧日一派之主張者，如五祖門下之宣什倡南山念佛門禪宗之一派，六祖門下之南陽慧忠倡解行兼修。至後周法眼嫡孫永明延壽，更大力弘揚禪淨雙修，宋代僧俗之禪淨雙修，皆承其遺風。天台一門亦多有奉信淨土及解義者，以宋代四明知禮所撰觀經疏妙宗鈔最著，其約心觀佛說即係台淨融合論，向為台家所重。元代以降，禪淨雙修之風愈流行，中峰明本、天如惟則等皆心歸西方。至明代，楚山紹琦、空谷景隆、一元宗本、雲棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢等，相繼倡說禪淨合行。尤以雲棲袾宏精修念佛三昧，注解阿彌陀經，且著諸書弘揚禪淨一致之旨，感化廣被一般教界。天台家亦有蘧菴大佑、幽溪傳燈、靈峰智旭等，各撰書光顯淨教。靈峰智旭倡三學一源論，以禪教律三學所歸在淨土法門。時居士莊廣還、袁宏道等亦各撰著弘宣淨土。迄清代，淨土信仰多由居士提倡，彭紹升、希涑父子，編往生傳及撰指讚西方。康熙、乾隆年間，實賢思齊繼袾宏遺風，於杭州結蓮社教化遠近，尊曇鸞、道綽、善導為最初三祖，為眾所欽仰。民初，除楊仁山之大力提倡，印光主張淨土法門為佛出世之本懷，致力社會救濟事業，各地僧俗漸次興起結社念佛之風，政府遷臺後，淨土宗得在臺延續發展。
於日本，源空（1133～1212）曾撰著選擇本願念佛集，書中即已擬定開宗宣言。特崇三經一論（淨土三部經與淨土論）與我國淨土教善導之教說，故標榜「偏依善導」之論。於難行與易行、聖道與淨土、自力與他力等三種對立之中，偏取易行、淨土、他力念佛等三者。承安五年（1175）源空自比叡山遷往吉水，高倡專修念佛，主張往生淨土之安心（信心）、起行（以念佛為主之五正行）、作業（四修）等修行，並強調稱念佛號之重要。該宗派雖然否定戒律與造寺之功德，然一般仍重視持戒之風氣。該宗派流傳，受到朝野貴賤之支持，因此，遭受南都（奈良）、北嶺（比叡山）之壓迫，源空及其門人或獲罪處刑，或流放諸國。雖然，源空之教說終因廣大之武士、農民階層所擁護而積極展開教勢。源空歿後，弟子分成五派：(一)辨阿之鎮西流，主張諸行往生義。(二)證空之西山流，主張諸行不生義。(三)隆寬之長樂寺流，主張化生往生義。(四)長西之九品寺流，主張諸行本願義。(五)幸西之一念義，主張一念業成義。至後世，僅存鎮西流、西山流。現在則專稱鎮西流為淨土宗。辨阿歿後，然阿繼起，將鎮西流廣為流傳，故又分出白籏流、藤田流、名越流（以上關東）、三條流、一條流、小幡流（以上京都）等六流，其中以白籏流最興盛。鎮西流之總本山為知恩院，大本山為增上寺。西山流自證空於西山粟生創建光明寺以來，分成四派，即西谷流、深草流、東山流、嵯峨流等。後隨歷代之變遷，現今之西山流分為西山禪林寺派（禪林寺）、西山光明淨土宗（光明寺）、西山深草派（誓願寺）等。
淨土宗以三經一論，即阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽佛經與往生論，為本宗成立之重要典據。阿彌陀經描述阿彌陀佛西方淨土依正莊嚴之事相，並說明發願往生之意義及方便，讚歎阿彌陀佛不可思議之功德，此經經文較短，誦讀容易，被列為修淨土宗者定課必誦之經；無量壽經詳述法藏比丘在因地修行時所發之四十八願，以致果地圓滿成佛，莊嚴國土，攝受十方念佛眾生，並載明三輩往生之條件；觀無量壽佛經，略稱觀經，旨在說明欲生西方極樂國土之眾生所必修之淨業正因，並以十六觀法諦觀阿彌陀佛之身相及極樂淨土相，又釋九品往生之因果；往生論原名無量壽經優婆提舍願生偈，或稱無量壽經論、淨土論，係印度天親所著，以五念門修行之成就令眾生畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。
闡釋三經一論者，有曇鸞之略論安樂淨土義（略釋無量壽經）、往生論註（註釋往生論）、道綽之安樂集（據觀無量壽經述往生淨土之要義）、善導之觀無量壽經疏（發揮觀經之玄義並釋其文句）。又法事讚、往生禮讚、觀念法門般舟讚，亦善導所作，定往生淨土之行儀，皆本宗要籍，亦為一時之巨擘。
本宗宗義，在以行者（修淨土者）之心行業為內因，以彌陀之願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。彌陀在因位為法藏比丘時，曾發四十八種大願，除五願屬攝法身、攝淨土願外，其餘四十三願誓願當來成佛時攝取一切有緣眾生。尤其攝眾生願中之念佛往生願，即第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺。」正是法藏比丘之本懷，亦乃無量壽經之宗要。然欲往生淨土，則須內因、外緣具足，方可得生。往生內因者，謂眾生之心行業，凡欲往生淨土，先須發菩提心。此心為無量壽願王所建立，亦盡十方三世一切諸佛所從生。安樂集謂菩提乃無上佛道之名，若欲發心作佛者，此心廣大，徧周法界﹔此心究竟﹐等若虛空﹔此心普備﹐離二乘障。次須發厭離心、欣求心。厭離此世穢土、八苦煎迫、怨憎會聚，欣求淨土清淨、萬福莊嚴、壽命無盡。復發三心，即：(一)至誠心，眾生一切身口意所修解行，必須內外相應，真實為求生彼佛淨土，不可內蓄名聞利養之心；外現賢善精進之相。(二)深心，即深信之心；初信機：決定深信自身現是煩惱具足之凡夫，無始以來漂溺五趣，循環不息，無出離之緣；次信法：深信阿彌陀佛成就四十八願，攝受一切眾生，專念彼佛名號，依彼佛加被護念，定得往生極樂。(三)迴向發願心，謂以自無始以來及今生自他所修一切世出世善根悉皆迴向，願生彼佛國土。此三心少一即不得往生。要之，淨土宗之修行途徑，首須集信願行三資糧，修十善作基本，於世法無虧，復廣修功德迴向願生，更慎臨終一念。（參閱「念佛」3208、「兜率往生」4387、「淨土」4679） p4684
(一)指一切有為法。所謂行（梵 sajskāra，巴 savkhāra），即表示由因緣和合而造作者。根本佛教中，諸行與「一切」、「諸法」同義。然於部派佛教，則認為諸行僅指有為法，而「一切」、「諸法」不僅指有為法，亦包含無為法。
依存因緣形成之有為法，並非永久不變，而為時常變化流動者（即無常），故謂諸行無常。北本涅槃經卷十四所揭之無常偈，即以「諸行無常」為句首。諸行無常係三法印之一，為佛教之根本思想。〔俱舍論卷二十二、中論觀行品、法華玄義卷十〕
(二)指為達到菩提而於身、口、意所作之善行為。又作萬行。行（梵 caryā，巴 cariyā）乃動作、行為之意。在淨土教，將念佛以外之善行稱為諸行，亦稱定散諸行、餘行。而以諸行得往生極樂者，稱為諸行往生。日本淨土宗派中，又有主張阿彌陀佛本願之真意即在諸行往生之說，稱為諸行本願義；僅依諸行，則無法往生之說，即稱諸行不生義。〔釋淨土群疑論卷四、安樂集卷下〕 p6299
謂以念佛以外之諸善萬行為本願。語出日本淨土宗僧長西之念佛本願義一書。諸行與念佛俱為阿彌陀佛之誓願，而視為眾生往生之因行。念佛往生，係以阿彌陀佛四十八願中之第十八願為基礎；諸行往生，則依第十九願之修諸功德及第二十願之植諸德本而成。 p6299
日本佛教用語。法然門人對念佛往生所持的不同主張。一念義，為成覺幸西及法本行空之主張。即將彌陀的本願稱為「一念」，認為凡夫的信心與彌陀智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度為一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在於這一念之時。因為凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體、一念相續的，所以能往生真實報土。
多念義，為長樂寺派隆寬之主張。隆寬將彌陀淨土分為報土及化土二種；因為念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，不能往生報土。又主張︰念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，其效驗定不落空，臨終之時，必得往生淨土、面見彌陀佛。
法然對於上述看法，主張「信一念而行多念」。又，親鸞在《一念多念文意》一書中，也論及一念多念之義。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第九章（摘錄）
隆寬律師這一派（長樂寺派），也同鎮西、西山派一樣，採取諸行非本願說。但它與這兩派所不同的是，把彌陀的淨土分為報土和化土；因為念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，卻不能往生報土。又主張，念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，那麼其效驗是不會落空的，當他在命終之時，可以得到往生淨土、面見彌陀佛的必然報應。因此，其他派別稱此派為「多念義派」。但從隆寬律師的「一念多念分別事」的話來看，他還不主張「多念義」，這恐怕是出於他的門徒敬日等人的說法。但從古以來都把隆寬律師的長樂寺派稱為「多念義派」。
覺明上人的一派（九品寺派），與其他各派都不一樣，單獨創立「諸行本願義」。他們認為，彌陀的四十八願當中，雖然第十八願是念佛往生之願，但第二十願卻是諸行往生之願。既然在念佛往生之願之外尚有諸行往生之願，那麼，也不必選擇是念佛還是諸行，只要依照人們自己的力量，不必偏重那一方，能修持這二類功業而祈願往生淨土的話，依靠彌陀的願力，是一定會達到往生淨土的結果的。因此，這也是主張「二類各生說」，完全與鎮西派相同，然而在「諸行即本願」這一點上，這兩派是大不一樣的。大抵淨土宗各派都互相稱對方「違背師說，自立新義」，但對於覺明這一派的「諸行即本願義」和成覺那一派的「一念義」，反對的呼聲最高。
成覺上人的這一派（一念義派），把彌陀的本願叫做「一念」，認為凡夫的信心與彌陀佛智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度是一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在這一念之時。既然這一念之時能夠實現往生淨土，那麼也就無需「多念」的稱名念佛了。聖道門的諸行是「聖頓」，淨土門的念佛是「凡頓」。因此與聖道門諸宗的「一念成佛」一樣，淨土宗的真意在於「一念往生」。因為凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體和一念相續的，所以能往生真實報土。此派不顧善導和法然先師的解說，創立了自己的新義。因此其他派稱他們是一念義的邪義異執派。
〔參考資料〕 隆寬《一念多念分別事》；《法然上人行狀畫圖》卷二十九；《漢語燈錄》卷十；《淨土宗名目問答》卷中；《觀念法門私用心鈔》卷四；《和語燈錄日講私記》卷一；安井宏度《法然門下の教學》；石田充之《法然上人門下の淨土教學の研究》；村上專精《日本佛教史綱》第三期第十章。
日本佛教用語。指以阿彌陀佛四十八願中的第十八願之一願，建立念佛往生之法門。善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉云（大正37‧250b）︰「法藏比丘（中略）發四十八願，一一願言，若我得佛，十方眾生稱我名號，願生我國，下至十念，若不生者，不取正覺。」法然即取此義而說「一願建立」。
相對於此「一願建立」，親鸞將第十八願的內容，分為第十七願、第十八願、第十一願、第十二願及第十三願等五願，稱之為「五願建立」（五願開示）。蓋「一願建立」與「五願開示」雖然只見開合之異，但法門所顯有異。即「一願建立」係相對於諸行往生所彰顯的念佛往生之法，而「五願開示」則在顯示機受之真因唯信。
意指眾生之生命在命終之後由此土而生於他土。大多用在指稱捨此穢土而往彼淨土，有時也指稱從淨土到穢土。日僧法然《往生要集大綱》所釋「言往生者，捨此往彼蓮華化生」是前者之意。而《淨土論》所云「我願皆往生，示佛法如佛」是後者之意。二者都具捨此往彼之義。
往生他土的思想，主要可分四類，略如下列︰
(1)依《彌勒上生經》、《彌勒下生經》所說，往生彌勒所住的兜率天，故稱兜率天往生或兜率往生。
(2)依《十方隨願往生經》所述，隨行者所欲而往生於十方淨土。此稱十方往生。
(3)根據《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》，以及其他經典所說，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。此即極樂往生。
(4)其他如信奉藥師如來而欲往生淨琉璃世界，信仰觀音而欲往生補陀落迦，信仰釋迦牟尼佛而欲往生靈山及無勝莊嚴國，信奉《華嚴經》而欲往生華藏界等。
其中，第(4)類為古來所少見，因此無法形成思潮。而第(2)(3)類之十方隨願往生思想，在隋唐時代有人針對《安樂集》、《十疑論》等極樂往生而作論議，但願生的事實在史跡上甚為缺乏。至於第(3)類之極樂往生和第(1)類兜率往生思想，則遍及中國、印度與日本，而形成往生思想的二大主流。關於極樂往生思想，三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等，認為是自力成道的方法；而淨土宗則以為，往生極樂是依彌陀的救度而為成佛之道，故稱之為他力成道。兜率往生的思想，主要為法相宗所喜好，而視之為修道的方便法門。
關於往生淨土的方法，有︰
(1)念佛往生︰僅以稱念阿彌陀佛名號而往生。
(2)諸行往生︰依念佛以外的諸善行而往生。
(3)助念往生︰念佛及諸善行兼修而往生。
(4)聞名往生︰聞信佛名而往生。
(5)異相往生︰特異的往生法。不待壽盡即以焚身、入水、埋身等自殺式行為而往生。
日本古來即普遍信仰淨土教之往生極樂說。奈良時代的極樂往生觀，主要為親人為亡者行善、做佛事祈福，迴向死者往生極樂淨土。平安時代之中、末期由於律令體制之動搖，社會秩序混亂，再加上末世思想影響所致，人人將現世看作穢土，而將安樂寄託在來世，故此時的極樂往生觀，偏重在祈願自己往生極樂，俾於臨命終時蒙阿彌陀佛接引。將「來迎接引」繪畫化的即是來迎圖，儀禮化的即是迎講、來迎會。日本之法然教團對造阿彌陀佛立像之事即極為重視。
依《觀無量壽經》所載，往生極樂淨土可分九階，即上、中、下三品各有上生、中生、下生，即使惡人稱念佛名也得以下品下生往生淨土。由於三根普被，因此下層社會也能普遍信仰。在《日本往生極樂記》、《續本朝往生傳》等往生傳記中，記載各種各樣往生人及他們的信仰生活。
到了鎌倉時代，由於法然、親鸞等人提倡他力本願、惡人正機、女人往生等思想，因此社會上無論何種身分、職業的人士，均紛紛歸依淨土教。此後日本人的來世觀，即固定在極樂往生方面。
又，日本淨土宗西山派有即便往生、當得往生等二往生說。淨土真宗有難思議往生、難思往生、雙樹林下往生的三往生說。此外，還有往生真報土的化生、往生方便土的胎生（即往生與便往生）的二往生說。
◎附一︰〈極樂往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
極樂往生，謂眾生在命終之後，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。釋迦佛在淨土三經中曾經廣勸眾生往生極樂世界。《法華經》〈藥王品〉亦云（大正9‧54c）︰「即往安樂世界，阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處。」《華嚴經》卷四十〈普賢行願品〉（大正10‧848a）︰「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」因此自古以來，往生極樂的想法非常盛行。茲就往生思想的相關問題，論述如下。
(1)往生理由︰智顗在《淨土十疑論》中云（大正47‧77c）︰
「凡夫菩薩者，要須常不離佛，忍力成就，方堪處三界內，於惡世中，救苦眾生。故智度論云︰具縛凡夫，有大悲心願生惡世，救苦眾生者，無有是處。何以故﹖惡世界煩惱強，自無忍力，心隨境轉，聲色所縛，自墮三塗，焉能救眾生﹖（中略）凡夫無力，唯得專念阿彌陀佛，使成三昧。以業成故，臨終斂念得生，決定不疑，見彌陀佛，證無生忍已。還來三界，乘無生忍船，救苦眾生，廣施佛事，任意自在。」
(2)「十方往生」與「西方往生」的比較︰淨土不僅存於西方，如《十方隨願往生經》中所說，淨土是遍佈於十方世界。然而，何以必擇西方而求往生﹖關於此點，古來說法不一。
湛然《法華文句記》卷十（下）列其理由（大正34‧355b）︰「教說多故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿緣厚故，約多分故。」智顗《淨土十疑論》亦有此說法。道綽《安樂集》〈第二大門〉曾舉出三大理由︰(1)令眾生專意，(2)西方淨土為淨土的初門，(3)安樂淨土與穢土的境次相接。《安樂集》〈第六大門〉又說西方淨土有三項理由，故最殊勝，此三理由即︰(1)觀音、勢至於此界發心，於此眾生遍是有緣。(2)西方是法藏選擇的淨土。(3)西方是韋提希特別選擇的淨土。另外，迦才的《淨土論》、懷感的《群疑論》也曾說明其理由，茲不贅述。
(3)「兜率往生」與「西方往生」的比較︰智顗《淨土十疑論》曾舉出往生兜率與往生西方有二種差別；道綽《安樂集》舉出四種不同；迦才《淨土論》立有十異七別；元曉《遊心安樂道》說有十四異；慈恩《西方要決》說十異；懷感《群疑論》列出十二種優劣及八種異義。茲依序列出懷感所論如下︰
(1)十二優劣︰(a)化主︰兜率的化主是菩薩，西方的化主為佛。(b)國土︰兜率的國土仍是穢土，西方的國土是淨土。(c)眷屬︰兜率的眷屬中有女子，西方則無。(d)壽命︰兜率中人壽的壽命為四千歲，且有中夭者；西方人壽為無量壽。(e)內外︰兜率的內院不退轉，外院有退，而眾生多半生於外院；西方無內外之分，也無退轉。(f)身色︰生於兜率者，身色微妙，卻有五衰相；生於西方者，身色淨妙，殊勝無量，無有衰退。(g)相好︰兜率眾生無三十二相，且有美醜；淨土眾生皆為三十二相，並無美醜之分。(h)五通︰生於兜率者無五通，生西方者有五通。(i)不善︰兜率眾生屬欲界，仍有不善心；西方聖眾無不善心。(j)滅罪︰兜率眾生一稱佛名，可滅千二百劫罪；西方則可滅八十億劫罪。(k)受樂︰兜率是五受間生，西方更無憂苦。(l)受生︰兜率眾生是生於男女膝上，西方則生於華裏、寶殿中。
(2)往生的八異義︰(a)本願異︰彌陀有引攝之願；彌勒無願。無願如自浮渡水，有願則如乘船遊水。(b)光明異︰彌陀佛之光明照念佛眾生，攝取不捨，彌勒則無。有光代如晝日出遊，無光則似暗中往來。(c)守護異︰西方有無數的化佛、觀音、勢至常至行者之所，兜率則無。有守護時，就如同與多人共遊，即令強賊逼迫，亦不畏懼。無守護時，則如孤身遊嶮徑，必為惡人所侵。(d)舒舌異︰西方有十方佛舒舌證誠，兜率則無。(e)眾聖異︰西方世界有華聚菩薩、山海慧菩薩發弘誓願說，若有一眾生未生西方，我若先至亦不取正覺；兜率則無有眾聖守護。(f)滅罪異︰西方眾生一稱佛名，可滅八十億劫罪，兜率只滅千二百劫罪。(g)重惡異︰五逆罪者仍可生於西方，兜率不然。(h)教說異︰西方以「橫截五惡趣，惡趣自然閉。昇道無窮極，易往而無人」為教說，故而易往；兜率則不然。由此上八點，即可知兜率與西方之間的優劣。
(4)「生死無窮」的疑問︰有生必有死為理之常，因此生於淨土者是否有死滅的到來﹖對此，淨土宗以為彼淨土是隨順法性不乖法本之土，因此，往生者生即無生，無死滅之虞。曇鸞《往生論註》卷下（大正40‧838c）︰「疑言︰生為有本，眾累之元，棄生願生，生何可盡﹖為釋此疑，是故觀彼淨土莊嚴功德成就，明彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄生也。何以言之﹖夫法性清淨畢竟無生，言生者是得生者之情耳。」如龍樹、天親等上根之士，知其無生之生而願生西方；而愚癡凡夫雖思念實生而願生，但其「實生之執著」於往生淨土後，成為法性無生之德而自然消滅，故《往生論註》卷下云（大正40‧839b）︰「冰上燃火，火猛則冰解，冰解則火滅。彼下品人雖不知法性無生，但以稱佛名力，作往生意，願生彼土。彼土是無生界，見生之火自然而滅。」
(5)往生時身心的疑問︰吾人往生淨土時，是捨棄穢土的身心而往生否﹖若如此，則並非自身往生。若以此身往生，縱令極短時日，淨土是否能容許此穢體﹖對此問題，淨土家解釋說，捨穢得淨猶如光明來而黑闇去，所離所得，一念同時，而淨穢體別故不一，一人之始終故不異，因此是自身往生，但不可說是穢體淨土。《往生論註》卷上云（大正40‧827b）︰「穢土假名人，淨土假名人，不得決定一，不得決定異。前心後心亦復如是。何以故﹖若一則無因果，若異則非相續。」
(6)往生淨土是否為小乘之教﹖《安樂集》卷上（大正47‧9b）︰「問曰︰或有人言，求生淨土便是小乘，何須修之﹖答曰︰此亦不然。何以故﹖但小乘之教一向不明生淨土故也。」飛錫《念佛三昧寶王論》中有言（大正47‧138b ）︰「夫淨土之會，功業之大者。二乘乃澄神虛無，耽空怖相，不念眾生，故無淨土。而大乘有之。」
◎附二︰〈在心在緣在決定〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
在心在緣在決定，謂從心、緣和決定三點來衡量，則知五逆十惡的罪人以臨終十念之功亦得往生。此理並不違背業報之理，如《往生論註》卷上云（大正40‧834b）︰
「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，今云何在緣﹖彼造罪人，自依止妄想心，依煩惱虛妄果報眾生生，此十念者依止無上信心，依阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號生。譬如有人被毒箭所中，截筋破骨，聞滅除藥鼓即箭出毒除，豈可得言彼箭深毒厲，聞鼓音聲不能拔箭去毒耶﹖是名在緣。
云何在決定﹖彼造罪人依止有後心、有間心生，此十念者依止無後心、無間心生，是名決定。校量三義，十念者重，重者先牽能出三有。」
按，業道如秤，重者先牽。《觀無量壽經》針對造五逆十惡者，說臨命終時，十念相續即得往生。然有人主張五逆重，十念輕，故順業報之理必當先墮地獄。針對此疑，乃以「在心、在緣、在決定」三義比較五逆和十念的輕重。結論謂十念重，故不墮地獄而得往生淨土。此中，「在心」是就能造心的虛實作比較。即五逆是以虛妄顛倒心造作，十念是聞實相之法而具足者。「在緣」是就所對之境的真妄作比較。即造罪是緣煩惱虛妄之果報眾生而起，十念乃緣阿彌陀如來真實功德的名號而起。「在決定」指就造業時期的緩急而作比較。即造罪是在平生康存之日，以容預不定的有後心、有間心所造作，十念是在臨終迫切，以更無有餘生的無後心、無間心相續，其心無有容預。如是比較三義而知十念重，因此五逆之人得由十念相續得往生。
◎附三︰〈五種正行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
五種正行，謂往生極樂淨土有五種正行。即讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養。善導《觀無量壽佛經疏》卷四（大正37‧272a）︰
「行有二種，一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也﹖一心專讀誦此觀經、彌陀經、無量壽經等；一心專注思想觀察憶念彼國二報莊嚴；若禮，即一心專禮彼佛；若口稱，即一心專稱彼佛；若讚歎供養，即一心專讚歎供養，是名為正。」
至於所謂雜行，《選擇本願念佛集》云（大正83‧3b）︰
「今且翻對五種正行，以明五種雜行也。（中略）第一讀誦雜行者，除上觀經等往生淨土經已外，於大小乘顯密諸經受持讀誦，悉名讀誦雜行。第二觀察雜行者，除上極樂依正已外，大小顯密事理觀行皆悉名觀察雜行。第三禮拜雜行者，除上禮拜彌陀已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等禮拜恭敬，悉名禮拜雜行。第四稱名雜行者，除上稱彌陀名號已外，稱自餘一切佛菩薩等及諸世天等名號，悉名稱名雜行。第五讚歎供養雜行者，除上彌陀佛已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等讚歎供養，悉名讚歎供養雜行。」
◎附四︰〈三輩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三輩，謂往生極樂淨土之機品有三類之別。即上輩、中輩、下輩。如《無量壽經》卷下云（大正12‧272b）︰「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國凡有三輩。」又，《大阿彌陀經》卷下云（大正12‧309c）︰「其世間人民，若善男子善女人，願欲往生阿彌陀佛國者有三輩。」
關於三輩之行因，各譯本所說不一，茲依《無量壽經》所載，略述如次︰
(1)上輩往生之行因有五類，即{1}捨家棄欲而作沙門，{2}發菩提心，{3}一向專念無量壽佛，{4}修諸功德，{5}願生彼國。
(2)中輩往生之行因有七類，即{1}發菩提心，{2}一向專念無量壽佛，{3}奉持齋戒，{4}起立塔像，{5}飯食沙門，{6}懸繒燃燈散華燒香，{7}願生彼國。
(3)下輩往生之行因有三類，即{1}發菩提心，{2}一向專意乃至十念，{3}願生其國。
關於三輩與《觀經》所說九品之異同，古來有諸說。如曇鸞、慧遠、智顗、吉藏、法位、龍興、憬興等諸師，認為三輩九品全同，如慧遠《無量壽經義疏》卷下云（大正37‧107c）︰「彼中九品今合為三。上品三人合為上輩，中品三人合為中輩，下品三人合為下輩。」而義寂、智圓、元照、戒度四師則謂三輩九品並非全然相同，如元照《觀無量壽經義疏》卷下云（大正37‧299b）︰「大本三品皆標發菩提心，可對今經上三品耳。中下二品則非所對，況復因行與今全別。」
◎附五︰〈十方往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十方往生，全稱十方隨願往生。意指隨願往生十方淨土。所謂十方淨土，即(1)東方的香林剎（入精進佛），(2)東南方的金林剎（盡精進佛），(3)南方的樂林剎（不捨樂佛），(4)西南方的寶林剎（上精進佛），(5)西方的華林剎（習精進佛），(6)西北方的金剛剎（一乘度佛），(7)北方的道林剎（行精進佛），(8)東北方的青蓮華剎（悲精進佛），(9)下方的水精剎（淨命精進佛），(10)上方的欲林剎（至誠精進佛）。
關於往生十方淨土的方法，《灌頂隨願往生十方淨土經》卷十一云（大正21 ‧529b）︰
「若四輩男女，臨終之日，願生十方佛剎土者，當洗除身體，著鮮潔之衣，燒眾名香，懸繒旛蓋，歌詠三寶，讀誦尊經，廣為病者說因緣，譬喻言辭微妙經義。苦空非身四大假合，形如芭蕉中無有實，又如電光不得久停。故云色不久鮮，當歸敗壞，精誠行道可得度苦，隨心所願無不獲果。」
如上所述，既可隨願往生十方淨土，何故特別稱讚西方極樂﹖針對此疑問，同經接著解釋說（大正21‧529c）︰「娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳，諸往生者悉隨彼願，無不獲果。」此外，魏孝靜帝（一說梁武帝）亦曾以上述疑問，訶責曇鸞有偏見，曇鸞對曰（大正47‧14b）︰「吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均，如似置草引牛，恆須繫心槽櫪，豈得縱放，全無所歸。」由此看來，我國淨土宗之偏西方淨土，應是受曇鸞的影響所致。其後，道綽、智顗、迦才、懷感、湛然等人，亦就此而各有所論。
〔參考資料〕 《法華經》卷六〈藥王品〉；《往生論註》卷下；《釋淨土群疑論》卷二；《教行信證》卷六；《愚禿鈔》；《安心決定鈔》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》。
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