論量
[國語辭典（教育部）]ㄌㄨㄣˋ ㄌㄧㄤˊ
論議是非。元．元好問〈論詩〉詩三○首之三○：「撼樹蚍蜉自覺狂，書生技癢愛論量。」元．張弘範〈南鄉子．深院日初長〉詞：「世事莫論量，今古都輸夢一場。」
（術語）十二部經中，有優婆提舍Upadesa，譯曰論。佛自論議問答而辨理也，而佛弟子論佛語，議法相，與佛相應者，亦名優婆提舍。三藏中之阿毘達磨藏Abhidharma是也。阿毘達磨藏有四名。優婆提舍為其一。亦譯為論。然則論之名，通於師資，但為立師資之別，故十二部經中之論稱為經。特以三藏中之優婆提舍謂之論。大乘義章一曰：「優婆提舍，此正名論，論諸法故。」淨土論註上曰：「梵言優婆提舍，此間無正名相譯。若舉一隅，可名為論。（中略）佛所說十二部經，有論議經名優婆提舍，若舉佛諸弟子解佛經教與佛義相應者，佛亦許名優婆提舍，以佛法相故。」瑜伽論十五曰：「研究決擇，教授教誡。為斷有情所疑惑故，故稱為論。」瑜伽師地論釋曰：「問答決擇諸法性相，故名為論。」俱舍論一曰：「教誡學徒故稱為論。」肇論慧達序曰：「問答折徵所以為論。」起信論義記上曰：：「假立賓主，往復折徵。論量正理，故名為論。」
禪宗公案名。指地藏院桂琛以種田吃飯答其法嗣脩山主（龍濟紹脩）之參究佛法，以顯示真實佛法存在於平常之行止中。從容錄第十二則（大四八‧二三四下）：「地藏問脩山主：『甚處來？』脩云：『南方來。』藏云：『南方近日佛法如何？』脩云：『商量浩浩地。』藏云：『爭如我這裏種田博飯喫！』脩云：『爭奈三界何？』藏云：『爾喚甚麼作三界？』」
蓋南方人對佛法唯事商量（審察量知），故桂琛斥責才子筆耕，辯士舌耕，而開示真實佛法無有凡聖迷悟之論量，唯存於種田吃飯等平常心中，並以不執著三界之境，為身心脫落之真境。天童正覺頌曰（大四八‧二三五上）：「宗說般般盡強為，流傳耳口便支離，種田博飯家常事，不是飽參人不知。參飽明知無所求，子房終不貴封侯，忘機歸去同魚鳥，濯足滄浪煙木秋。」〔聯燈會要卷二十六羅漢桂琛條、宗門統要續集卷十九、五燈會元卷八、五燈嚴統卷八〕 p2322
為西藏佛教因明著作。達賴一世根敦珠巴著。為解釋釋量論量理之概論。格魯派將之列為必讀之因明書。 p5295
為宋代浮山法遠禪師（991～1067）提示修行者悟道要心十六條之一。揭示不落言詮思量，當下看取本來面目之旨趣，稱為識自宗。五家宗旨纂要卷中（卍續一一四‧二七四下）：「識自宗者，須識本來宗趣，不落言詮，纔擬論量，千山萬水。」 p6699
唐代禪僧。曹洞宗第二祖。又稱耽章。泉州（福建）莆田人。俗姓黃。幼習儒學，十九歲入福州福唐縣靈石山出家。二十五歲受具足戒。咸通年間（860～873），禪風興盛，乃謁洞山良价。往來請益，密受宗旨。後住撫州（江西）曹山（舊名荷玉山，為思慕曹溪六祖慧能，遂改名曹山）。大揚宗風，並詳說洞山五位旨訣，而為叢林的楷式。法席繁興，學徒雲集。天復元年（一說三年）示寂。世壽六十二。世稱曹山本寂，敕諡「元證禪師」。嗣法門人有荷玉光慧、金峰從志、鹿門處真、育王弘通、曹山慧霞等。有《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷傳世。
本寂
◎附︰《曹山本寂禪師語錄》（摘錄）
(一)紙衣道者來參，師問︰「莫是紙衣道者否﹖」云︰「不敢。」師云︰「如何是紙衣下事﹖」道者云︰「一裘纔掛體，萬法悉皆如。」師云︰「如何是紙衣下用﹖」道者近前應諾，便立脫。師云︰「汝祇解恁麼去，何不解恁麼來﹖」道者忽開眼問云︰「一靈真性，不借胞胎時如何﹖」師云︰「未是妙。」道者云︰「如何是妙﹖」師云︰「不借借。」道者珍重便化。師示頌云︰
「覺性圓明相身，莫將知見妄疎親。
念異便於玄體昧，心差不與道為鄰。
情分萬法沉前境，識鑒多端喪本真。
如是句中全曉會，了然無事昔時人。」
(二)僧舉陸亘大夫問南泉姓什麼﹖南泉云姓王，亘云王還有眷屬也無﹖南泉云四臣不昧，亘云王居何位﹖南泉云玉殿苔生。問師︰「玉殿苔生意旨如何﹖」師云︰「不居正位。」僧云︰「八方來朝時如何﹖」師云︰「他不受禮。」僧云︰「何用來朝﹖」師云︰「違則斬。」僧云︰「違是臣分上，未審君意如何﹖」師云︰「樞密不得旨。」僧云︰「恁麼則爕理之功，全歸臣相也﹖」師云︰「你還知君意麼﹖」僧云︰「方外不敢論量。」師云︰「如是如是。」
(三)僧問︰「如何是無刃劍﹖」師云︰「非淬鍊所成。」僧云︰「用者如何﹖」師云︰「逢者皆喪。」僧云︰「不逢者如何﹖」師云︰「亦須頭落。」僧云︰「逢者皆喪則固是，不逢者為什麼頭落﹖」師云︰「不見道能盡一切。」僧云︰「盡後如何﹖」師云︰「方知有此劍。」
(四)僧問香嚴︰「如何是道﹖」香嚴云︰「枯木裏龍吟。」僧問︰「如何是道中人﹖」香嚴云︰「髑髏裏眼睛。」僧不領，乃問石霜（青原下四世，慶諸禪師）︰「如何是枯木裏龍吟﹖」石霜云︰「猶帶喜在。」僧云︰「如何是髑髏裏眼睛﹖」石霜云︰「猶帶識在。」又不領，乃問師︰「如何是枯木裏龍吟﹖」師云︰「血脈不斷。」僧云︰「如何是髑髏裏眼睛﹖」師云︰「乾不盡。」僧云︰「未審還有得聞者麼﹖」師云︰「盡大地未有一人不聞。」僧云︰「未審枯木裏龍吟是何章句﹖」師云︰「不知是何章句，聞者皆喪。」遂示偈云︰「枯木龍吟真見道，髑髏無識眼初明；喜識盡時消息盡，當人那辨濁中清。」
(五)僧問︰「學人通身是病，請師醫。」師云︰「不醫。」僧云︰「為什麼不醫﹖」師云︰「教汝求生不得，求死不得。」
(六)師一日入僧堂向火，有僧云︰「今日好寒。」師云︰「須知有不寒者。」僧云︰「誰是不寒者﹖」師筴火示之。僧云︰「莫道無人好。」師拋下火。僧云︰「某甲到這裏卻不會。」師云︰「日照寒潭明更屆v
(七)僧問︰「即心即佛即不問，如何是非心非佛﹖」師云︰「兔角不用無，牛角不用有。」
(八)問︰「如何是常在底人﹖」師云︰「恰遇曹山暫出。」云︰「如何是常不在底人﹖」師云︰「難得。」
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十三；《景德傳燈錄》卷十七；《五燈會元》卷十二；《釋氏稽古錄》卷三；《禪林僧寶傳》卷一；宇井伯壽《禪宗史研究》第三冊；忽滑谷快天《禪學思想史》。
又譯嘉措杰、賈曹杰、賈策。具云「嘉曹傑‧達瑪仁欽」。是西藏黃教派宗喀巴的第一位大弟子，在宗喀巴去世後，繼承噶登寺的法座，頗為宗喀巴的其他弟子所尊敬。
嘉曹傑是別人對他的尊稱，意思是紹勝尊，法名為盛寶，是後藏仰垛地方人，西元1364年生。十歲時在內寧寺以寶幢為親教師，以童戒為阿闍黎而出家受沙彌戒，「盛寶」即是這時取的法名。他依止二人學習沙彌律儀，又從祥怙學習藏文文法，次依崗僅慶喜祥學習《釋量論》、《決定量論》等因明諸書。依寶金剛學習《現觀莊嚴論》等般若部教義。依仰垛巴義成寶學習對法。依慧賢學習戒律。復從勝依祥賢譯師響巴遍智等聽講顯密經論。特別是依止惹達瓦童慧複習般若、因明、戒律、對法、中觀等顯教經論，進學集密等密教諸法，對於內外各種宗派教義，均能貫通，成為惹達瓦的上首弟子。二十五歲時（1388）在後藏拉垛受近圓戒，成為比丘。
此後往薩迦寺等後藏各大寺院立十部大論之宗，名揚各處。又赴前藏諸寺立宗，會見宗喀巴，發願為其長隨弟子。此後直至宗喀巴入滅以前二十餘年一直隨侍師側，凡師所講顯密教授，隨所聽聞，詳為記錄，或依意旨作注。《曩則敦瑪學處》、《圓滿次第春期明點筆記》等，都是他記錄師說之作。
1409年春，宗喀巴在拉薩大召寺廣興供養之後，初建噶登寺，即由嘉曹傑與持律名稱幢二人負責修建。凡有一切修造儀式，如觀地、白僧、規定淨廚、差職事人等，皆照律中的制度。
宗喀巴在世時，其徒眾已都從嘉曹傑受學，凡經宗喀巴度令出家受戒的弟子，嘉曹傑都攝護使他學業增長，不令荒廢。
1419年，宗喀巴臨終時，把自己的衣帽賜給嘉曹傑，令他繼承法位，因此稱為嘉曹傑。此後十三年中，每年夏冬二季閉關自修，春秋兩季，講經說法。
1431年，赴後藏內寧寺，朝禮供養寶幢的遺塔並廣供僧眾。這時宗喀巴另一大弟子克主傑來見，於是一同回噶登寺，並請克主傑住持法座，他自己則退居於嘉康則靜修。
次年，在拉薩布達拉宮示寂，壽六十九歲。由克主傑率眾，將遺體運回噶登寺，在嘉康則院中火化。
嘉曹傑的弟子，都是宗喀巴的徒眾。他自己所攝化的有寶吉祥、慈訓、寶祥、名稱祥、慧怙、慧堅、功德海等。克主傑、僧成等，也都是嘉曹傑的弟子。
嘉曹傑的著述很多，現在刻版流行的共有八函，包括顯密各方面。關於因明方面的有︰《釋量論頌釋》、《決定量論大疏》、《正理滴量論釋》、《集量論釋》、《論量備忘錄》、《現量品備忘錄》、《因明道論》、《觀察關係論釋》、《相違連繫建立》、《釋量論略義》。拉卜楞寺所刻全集本內有《因明正理藏論》的注解。中觀方面的有︰《中論八大難義備忘錄》、《中論八大難義釋》、《入中論略義》、《中觀寶鬘論釋》、《中觀四百論釋》、《中觀莊嚴論備忘錄》、《六十正理論釋》、《六十正理論講錄》、《二諦建立正見講授》。《現觀莊嚴論》方面有︰《現觀莊嚴論顯義解心藏莊嚴論》、《現觀莊嚴論略義》、《現觀次第修法》、《入現觀七十義修法》。其餘尚有︰《大乘寶性論釋》、《集論釋》、《入菩薩行論釋》、《入行論慧品筆記》、《苾芻學處》、《沙彌學處》、《三十五佛名號功德》。密宗方面的有︰《集密妙吉祥金剛曼荼羅儀軌》、《集密師承祈禱文》、《修法普賢義釋》、《集密難義筆記》、《時輪二次第道修法》、《修法品四印筆記》、《時輪六支瑜伽略講》、《圓滿次第春期明點筆記》。（法尊）
〔參考資料〕 唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。
書名。一卷。清‧為霖道霈集。康熙二十六年（1687）序刊。全稱《為霖禪師禪海十珍》。收在《卍續藏》第一二六冊《為霖禪師旅泊菴稿》書後附錄、《禪宗全書》第三十五冊。
本書卷首有作者於鼓山聖箭堂所撰之序文，讀其序，可知作者有感於（卍續126‧80 上）︰「上者爭以世智論量大法，下（愚）者甘自守愚，（中略）終身役役而不知所歸。」故於禪海中選出十篇法寶，拈其綱宗，論其淵旨，期為後世學人參禪學道之標準。所謂「十珍」，是指〈七佛傳法偈〉、〈初祖菩提達磨大師入道四行〉、〈三祖僧璨大師信心銘〉、〈六祖大鑒禪師二種三昧〉、〈永嘉真覺禪師證道歌〉、〈石頭希遷禪師參同契〉、〈鎮州臨濟義玄和尚法語〉、〈洞山价禪師寶鏡三昧〉、〈同安察禪師十玄談〉、〈浮山遠禪師九帶〉。
指佛經之翻譯。在我國古代，是指將梵本等佛典翻譯為漢文而言。從事譯經之僧侶稱為「譯經僧」。相傳後漢明帝時迦葉摩騰所譯之《四十二章經》為我國最早之譯經，但確為可考之史實者則為後漢桓帝時安世高所譯之《安般守意經》。當初之譯經僧多屬西域人，其後逐漸有印度人加入，並於南北朝時成為主流。漢人則自魏‧朱士行以後至北宋，相繼有人至西域、印度求法或從事譯經。
在古代譯經家之中，鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空被稱為「四大譯師」。其他，像竺法護、菩提流支、曇無讖、佛陀跋多羅、義淨、實叉難陀、菩提流志等人也都是在各時代名重一時的佛典翻譯家。此外，古代之譯事，常由國家敕令從事，所以經題後每有「奉詔譯」之題署。屬於國營設施之譯經場大多設於洛陽、長安、建康（南京）等地。
譯經分為單譯、重譯兩種。單譯，又稱一譯，指同一經典僅譯一次。重譯，又稱異譯、同本異譯，即同一經典有二次以上之翻譯。所謂同本異譯，係指原典之書名相同之不同譯本。由於經典在印度、西域的流傳過程中，隨著時空的演變，同一經典的不同傳本，其內容常有或多或少的差異。因此，歷代同本異譯的經典之中，其內容與篇幅也往往不盡相同，並不僅是譯筆有異而已。
我國佛教界常將以梵語、西域語或巴利語書寫的佛典視為經論的「原典」，實則這種原典並不一定是最原始的佛典。因為在佛教發展的最初期，是以印度內地的各種方言傳述的。其後才改譯為梵語或巴利語。因此，現今所說的原典，其實大部分都是被傳譯過的譯本。
在佛教遍傳各地之後，佛典也被譯成各國的語言。此中，梵語佛典主要傳播於中國、窣利、龜玆、于闐、西藏等地，並譯成該地區的語言。巴利語經典主要傳播於南方錫蘭等地，並有緬甸、暹羅、柬埔寨等文字的音譯。此等譯本中又有輾轉重譯的情形。例如先由梵語譯成胡語（西域語），再由胡語譯成漢語；或是先自梵語譯成漢語，再由漢語譯成西藏語。也有先從梵語譯成藏語，藏語再譯成西夏語、蒙古語、古代土耳其語、滿洲語的情形。近代，由於語言學研究的勃興，梵巴藏漢等語之佛典也常再被譯成歐洲語、英語及日語等現代語言。
◎附一︰五老舊侶〈佛教譯經制度考〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{38}）
(一)譯經時代的分期
中國的翻譯事業是一門很古的學問，同時也是一樁很有成就的偉大事業。這光榮的功績不能平歸功於佛教史上歷代譯經的高僧，而歷朝國家的保護和援助也是不可磨滅的。中國佛教的譯經事業，自後漢至元代歷一千一百多年，從譯業發展的過程說，大概可以分為四個時代。
第一、原始時代，也可以叫做草創時代。自佛教傳來以後，經過後漢、三國而至西晉，在這個期間，翻譯的術語和體裁都是草創的。據《梁僧傳》的記載，最初完成的一本譯經，是後漢明帝永平年中（58～75），攝摩騰、竺法蘭兩個印度僧譯出的《四十二章經》。
第二、試驗時代，自西晉經東晉至羅什以前，大概可以說是試驗中的未完成時代。其間較露頭角的譯者，是竺法護（313～317）、曇無讖（414）、鳩摩羅什（401～409）。在這期間，為要將那些語格和漢文完全不同的梵語譯成漢文，曾經行過種種的試驗。譯語的創造和訂正，實在費了種種苦心。有一件有趣的故事︰某日譯經的道場要譯「師子奮迅」（原語Siunh avijrm bhita）這一語時，因為筆受者不能了解，三藏法師種種說明不得要領，不得已，終於想出一個法子，把一盤水潑到庭中一隻狗的身上，驚動了那隻悠然浴在暖日中，正甜睡著的狗，突然狗跳了起來，身體震憾了一下，全身汗毛豎立，於是三藏法師指著它說︰「就是這種樣子啦！」師子奮迅的譯語是這樣產生的，後來才用「嚬呻」一語代替了它。連一語之微也是經過這樣苦心的。
第三、完成時代，自羅什以後，譯語漸次確立，經過流離四方的真諦（557～569），到了玄奘時代，正是完成時代，或可以說是欽定時代。因為記有「奉詔譯」字樣的經本，在體裁和文字上可以說是最優秀的譯本。
第四、衰頹時代，譯經到了這個時代，一方面因為印度的佛教滅亡、經典散失，一方面因為譯語筆受不得適任的人，自然趨於衰頹了。據《佛祖統紀》第四十六〈徽宗政和三年〉條記云︰「譯經三藏明因妙善普濟大師金總持，同譯語仁義，筆受宗正，南游江浙。」這是宋朝譯經最後的記錄。《補續高僧傳》評之云︰「南游江浙，則其譯場冷淡可知矣。」可謂適評。
(二)譯經制度的變遷
這裏想就佛教譯經史上的制度、方法和規則，敘述一個大概。先就佛教譯經制度來說︰
佛教譯經的事業，歷代都是以極嚴肅的態度而行的，所以它的制度和儀式也都非常隆重和莊嚴。尤其是著名的譯經三藏師，如羅什、玄奘、義淨、不空等，都是在帝王的熱心保護之下從事翻譯的，故其事業可以說是一種純粹的官業。自然最初的譯經多是個人之力，規模也是很小的，到了後代，其規模漸次擴張，譯經的事業才漸漸隆重。湯用彤先生於《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章云︰「道安法師至長安後，極力獎勵譯事，每親為校定，譯畢之後，常序其緣起。即『兵亂都邑，伐鼓近郊，猶工作不輟。』」第十章云︰「長安之譯經，始於法護，盛於道安。……在道安以前，譯經恒為私人事業。及佛教勢力擴張後，帝王奉佛，譯經遂多為官府主辦，什公譯經，由姚興主持，並於譯大品新經時，姚天王且親自校讎。」
關於譯場，最初是在寺院或適當的地方，尚沒有一定的譯場的設備。羅什時代，姚興始為他在長安逍遙園建西門閣，有名的《大智度論》，便是在西門閣譯出的。到了北魏遷都洛陽，譯經最盛。據《洛陽伽藍記》所說，永寧寺譯場的莊麗，世未曾有。因為設備完全，朝野擁護，所出的譯品最為豐富和優美。到了隋煬帝時，為彥琮於洛陽上林園建翻經館，這是佛教專門譯場的濫觴。唐代太宗時，為玄奘於大慈恩寺設翻經院，其次中宗時，又為義淨於大薦福寺置翻經院。其後到了宋代太宗時，為迦濕彌羅來的天息災，及于闐來的施護，在太平興國寺建了譯經院，後來改稱為傳法院。
譯場的規制到了唐代已近於完備，再到宋朝更加富麗堂皇了。宋譯經院是太宗的太平興國五年（980）二月，計劃建築，經二年於七年六月落成的。院在太平興國寺（祀宋太祖）之西，由三堂而成。中為譯經堂，東為潤文堂，西為證義堂。宋代的復興譯經事業，就是在這譯經院裏所行的。
(三)唐代譯經制度
譯經院的制度和儀式，據贊寧等的《宋高僧傳》第三所述的唐代的規制，及志磐的《佛祖統紀》第四十三所述的唐代的規制，關於職位都設有九位，各各分掌特殊的任務，其組織是非常完備的，玆將《宋高僧傳》第三所見的唐代九種職位錄之於下，並稍加以說明。
(1)譯主︰齎貝葉之三藏，以明練顯密二教者充之。這是翻譯事業的中心人物，宣讀貝葉經典原本，並講解其意義者。
(2)筆受︰必能通華梵，學綜空有，相問委知，然後下筆，謂之綴文。這是將梵語意義寫成漢文者。人員多時有好幾名。
(3)度語︰譯語之後，亦名傳語。這是舌人的任務。有時譯主不懂華言，即由度語者將其講述的外國語意義譯成漢語。例如罽賓的般若譯《四十華嚴》時，是由洛陽的廣濟擔任譯語的。但譯主若為華人，或外國人而精通漢語者，則無用之必要。如玄奘、義淨、羅什，皆未用度語。
(4)證梵本︰求其量果，密能證知，能詮不差，所顯無謬，立證梵義，證禪義。這是檢覈所翻譯的語句是否契合梵文原語意義的工作，必精通梵漢兩語者始勝任。
(5)潤文︰員數無恆，令通內外學者充之。這是潤飾譯文的工作。因為翻譯如僅能正確傳其真意，尚未能稱為完全。必其譯文成為典雅莊麗的妙文，才能使讀者愛賞。所以任此職者，必善於修辭屬文之士。
(6)證義︰證已譯之文所詮之義。這是調查經典內容，審定其意義有無錯誤的工作，此職亦常以多數人充之。
(7)梵唄︰法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令物生善。「唐‧永泰中，方聞此位」。這是當譯業開始，舉行宗教儀式時，擔任梵唄諷誦，讚歎三寶的職務，依此以整肅譯場人員的威儀，並啟發護法的善心。說來似為一種佛教音樂隊。
(8)校勘︰校勘已翻譯成之譯文，以期完璧。是一種所謂校閱的工作。
(9)監護大使︰這是翻譯成後，經過淨書，擔任監閱的職務，常由朝廷高官充任。因為這時已非譯文巧拙的審查，而是一種名譽的事業的監督。當某經典譯成，其譯主如果認為已經完善妥當，即託之於監護大使，由監護大使再奉之於朝廷，以供皇帝的閱覽。熱心佛教的皇帝，雖然日理萬機，對此也常賜以御製的序文。如玄奘譯出《瑜伽師地論》後，唐太宗曾賜以〈大唐三藏聖教序〉便是。這種翻譯，純為一種官業，如現在常見的經典，於譯號之處置有「奉詔譯」的文字，都是官業的證明。
以上是《宋高僧傳》所舉的唐代譯場的九位，關於這種職位的名稱，隨各經典的翻譯各有多少出入的不同，自不能一概而論。此外還有一個重要職位如「正字」，就是當音譯梵語時，調查其文字是否正確之職務。此種職位，必選精通兩語的發音者任之。例如玄應在玄奘的譯場任此，後來撰《一切經音義》二十五卷；慧琳在不空的譯場任此，後來擴大之而出《一切經音義》一百卷，故任此種職務者，必須精通音義始能勝任。因此加之，可以數為十倍，玄應和慧琳的《一切經音義》的大著，是今日研究我國古音學的參考書，這可以說是佛教譯經事業對於我國音韻學的一種貢獻。
(四)宋代譯經制度
宋代譯經院的規模，比較唐代還要完備。因為譯主的人物不及唐代，所以成績不甚顯然，而今宋經譯典不大為學者研究，恐怕也是因為如此吧﹖但宋代的譯場制度確是值得研究一下的。玆錄《佛祖統紀》第四十三所載九位名義與其任務，以供讀者的參考︰
「第一譯主，正坐面外，宣傳梵文。第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。第三證文，坐其右。聽譯主高讀梵文，以驗差誤。第四書字槃學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音。第五筆受，譯梵音成華言。第六綴文，回綴文字，使成句義。第七參譯，參考兩土文字，使無誤。第八刊定，刊削冗長，定取句義。第九潤文，官於僧眾南向設位，參詳潤色，僧眾日日沐浴，三衣坐具，威儀整肅，所須受用，悉從官給。」
有了唐宋這樣完備的譯經制度，漢譯經典才能在人文史上永放燦爛的光明。也唯有這樣周密的用意才能成立千古不磨的漢譯大藏經。回顧今日翻譯事業的簡陋貧弱，真有天淵之隔。
(五)佛教譯經規則
關於譯經的規則，古代也有很嚴格的規定。近來翻譯的標準，所謂信達雅，在譯經時代早已發明過了。翻譯本來不是一件容易的事。從前姚秦時代，羅什論佛經的翻譯說︰「改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」這實在是翻譯巨擘羅什曾經嘗過甘苦的知言。在譯經史上定下方法和規則的，有道安的「五失本，三不易」、彥琮的「八備十條」、玄奘的「五種不翻」、贊寧的「新意六例」。玆分別介紹如次。
(A)道安的「五失本，三不易」
這是指示翻譯胡語有五種失原本之義和三種不容易的事項，本出於他的《摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序》，而轉載於《出三藏記集》第八的。原文說︰
「譯胡為秦，有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉，至於歎詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已乃後說而悉除，此五失本也。」
「然般若經三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊大迦葉，令五百六通，迭察迭書，今離千年，而以近意量裁︰彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎﹖斯三不易也。涉玆五失，經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎﹖」
道安生於晉‧永嘉年間，晉孝武帝太元四年（379 ）到長安，為苻堅所重。道安博涉群書，善為文章，在佛教史上是一個很重要的人物。他在關中講學譯經，集國中之英才，當時有疑難的問題，都得道安一言而解決。他所譯的佛經，多為罽賓一切有部的譯本，所以他稱其原文為胡語，從中國譯經史上看來，初期的佛教經典，並不是直接從印度來的，而是經過西域各小國的媒介。所以初期佛經多半是從西域的所謂胡語譯出來的。關於這點，日本學者羽溪了諦所著的《西域之佛教》（我國商務印書館有譯本）有詳細的研究。這裏讓我簡單解釋一下五失本和三不易的意義。
所謂五失本︰第一，說梵文和漢文，其文體字句是完全顛倒的，要把它順從譯漢，不能不使其文體顛倒，這就失去梵文的原型了。第二，梵文多帶組織的推理的性質，而漢文，卻重在文學的修辭，因此要拿組織的東西作為文學的表現，勢必失去原型。第三，梵文的敘事叮嚀，反覆周到。特別於讚歎吟詠之處，再三再四反覆，不嫌其煩；而漢文卻以率直簡潔為主，常有任意切斷其冗長而縮短的習慣，以此而譯梵文，自然要失掉原型了。第四，梵語一字含有多義，而任何一義都是正確的。而漢語單詞卻不能一一表現，如一省略，也要失去原型的。第五，梵文於一敘事，常一再重述前辭，加以舖張敘述，若把它作為單一敘事而翻譯，則有失其原型。這一點，梁任公先生的《翻譯文學與佛典》曾詳細地敘及。
其次所謂三不易︰第一，佛陀說法，是以三達（即通達過去、未來、現在三世之義）之心，演暢古雅淵博的思想的，要把它改頭換面而移入於時代的新思想，實在不是容易的事。第二，翻譯千年往古的佛陀微妙的言說，把它看作今日世俗的事情，既已抹殺宗教的權威，而譯者亦易陷於錯誤。要懂得如此的深意從事翻譯，是至不容易的。第三，佛滅不久，阿難誦出佛陀遺言時，摩訶迦葉令五百聖者，慎重討論，兢兢期無遺憾。而今去佛已遠，翻譯者多以淺近凡慮，任意評量，實在大膽妄為。如此而欲表現佛說的真意，實在不是容易的。
(B)彥琮的「八備十條」
彥琮是隋代佛界的奇才，據《續高僧傳》說︰初在本鄉鎮郡（河北）出家。名道江，後遊鄴下，遍參講席，學問大進。北周武帝亡齊，被召敕學為通道觀學士，他和宇文愷等朝賢為侍講，談論老莊，這時朝廷揚道抑佛，他外雖穿俗衣而內持法服，改名玄琮。隋文帝受周之禪，改號開皇，自此佛教漸盛。開皇三年，文帝幸道場，見老子化胡像，大生怪異，敕集諸沙門道士，各論其所本。琮即辨其妄，折伏道士。是年西域經至，奉敕參與翻譯，旋陪駕東巡至并州。十二年，敕召京師，令掌翻譯，住大興善寺，供給甚厚，琮洽聞博達，煬帝大業二年，東都成為新治，與諸沙門到闕朝賀，特召入內禁。談述治體，呈示文頌，因下勒於洛陽上林園立翻譯館居之。著譯佛經極多。這八備十條，就是他在上林園的翻譯館所定的。這是指示凡要參與翻譯的人，須要具備八項資格，又當翻譯的時候，有十條應注意的事項。本出於彥琮的《辯正論》，而引載於《續高僧傳》第二的。玆錄如下︰
「粗開說例則有十條，字聲一，句韻二，問答三，名義四，經論五，歌頌六，咒功七，品題八，專業九，異本十。各疏其相，廣文如論。……所備者八，誠心愛法，志願益人，不憚久時，其備一也。將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也。筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯，其備三也。旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其備四也。襟抱平恕，器量融虛，不好專執，其備五也。沈於道術，澹於名利。不欲高衒，其備六也。要識梵言，乃閑正譯，不墬彼學，其備七也。薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文，其備八也，八者備矣，方是得人。」
(C)玄奘的「五種不翻」
佛教翻譯事業，到了唐代玄奘，已經是成熟的時期了。他對於翻語設了一定的法則，稱為五種不翻。這是說當翻譯梵語時，只能譯其語音而不能譯其義的有五種。《翻譯名義集》序，引「唐奘法師論五種不翻」說︰
「(一)祕密故，如陀羅它（即咒語）。(二)含多義故，如薄伽梵具六義（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴）。(三)此無故，如閻浮樹，中華實無此木。(四)順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來，常存梵音。(五)生善故，如般若尊重，智慧輕淺。」（中略）
(六)佛教譯經方法
以上大略介紹了歷代譯經諸大家所定翻譯的規則。以下想稍微檢討一下他們譯經的方法。
關於佛教譯經的方法，從形式上看，大概有四種形式︰
第一種，可以稱為略抄式的翻譯方法。在古代經錄中，已舉出許多所謂抄《華嚴經》，或抄《維摩經》的部類。這有將已譯的經典擇要抄錄而成的，也有在翻譯的時候，略抄原典的重要部分而成的。其最模範的代表作是《四十二章經》。關於這部經典，《開元釋教錄》也這樣說︰「舊錄云︰此經本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似孝經十八章云云」，在原始譯經時代，這種經典必定有若干存在的。
第二種，可以稱為整文式。這是重譯一種已經譯過的經典所採用的方法。重譯的理由，自然是因為那原典尚保有一些未傳的特點，或不滿於前譯經典的譯語的。然而其中的某一部分，前譯的文字被認為已經妥善，依照抄襲前譯也有的。如《添品妙法蓮華經》，就是一字一句不改的抄襲羅什的所譯，而《四十華嚴》大體也是襲用《八十華嚴》的，這是一個例子。
第三種，可以稱為撰述式。在經錄中，我們可以發見被稱為疑似經或疑偽經的許多經典。這些經典看來像從原文譯出的，其實是從譯者的腦中產生的。不過無論他的製作如何巧妙，髣髴總可有什麼地方露出了馬腳，這些可以叫做撰述的經典。
在疑偽經中，多是古來好事者所妄作，或與道教及儒教有關聯而被妄作的。如晉道士王浮偽造了一部《老子化胡經》，說老聃死後生於天竺為佛。後來佛教針對這點，造《清淨法行經》，以老子、孔子、顏回三聖，為佛遺於震旦的摩訶迦葉等三弟子的再生，有意附會，是可以想像的。又關於僧俗戒儀的偽經尤為不少。如《比丘應供法行經》、《居士請僧福田經》、《善信菩薩二十四戒經》、《遺教三昧法律經》、《五辛報應經》、《阿難請向戒律論》等都是。此中《比丘應供法行經》及《居士請僧福田經》，見《梵網菩薩戒本疏》第三所引。宋朝朱熹說《楞嚴經》是中國人偽造的，卻是另一種武斷，而未提出有力證據。近代日本學者也有說《大乘起信論》是中國的撰述而非擇自印度的原本。這一點尚有討論研究的餘地。但梁任公先生卻以為這是中國文化史上的光榮！
第四種，可以稱為對譯式。這是普通的翻譯方法，沒有說明的必要。大多數的經典都是依此方法成立的。成為問題的，只是這種翻譯，是應逐語直譯呢﹖還是應達意譯呢﹖後者著重表現原文的意義，而不拘泥於辭句的末節。對於原意的表現如果無所增益，反而覺得有妨害的語句，於必要時常不吝惜地棄而不顧。以完成其原意的通暢，譯家巨擘羅什最能代表這種態度。如《阿彌陀經》梵文形容極樂莊嚴之中，八功德水洋洋的狀態。有「八功德水，充滿齊岸，鴉亦可飲」的原意，此種水滿的形容詞，在梵文為常套語。將「鴉亦可飲」這種形容詞譯於外國語是不適切的。羅什單把它譯為「八功德水充滿其中」，可以說是達意的譯法。
其次，就第二的逐語直譯的態度來說，以原文的意義為主是應無異議的，但若忽視辭句的完整，也不能表現原文的真意義。如果但求原文的意義通暢，割愛辭句，結果也不是忠實於原意的態度。對於辭句的微末能以細心的注意而譯出，則原意自然不能不顯出了。要之為求意義暢達而不顧辭句是不行的，但若為辭句所害而難充分表現原意時，應該以註釋明之。如果是尋常的一個故事，或平易簡征文書，辭句雖被犧牲一些也不致有什麼大的錯誤，但在那深遠幽微的教義上，有時一毫之差常有千里的懸隔。在這種情形之下，對於辭句的瑣細若不特別注意譯出，自不能盡翻譯的職責。代表這種態度的是玄奘法師。在他以前，中國雖已譯了許多經典，但從來那些微妙的教理只是達意的翻譯，未能充分地詮顯，在他是感到遺憾的。如俱舍唯識從來的翻譯他便不滿。他之所以排除萬難踏上十萬里程的動機，也可以說全在求真的一念。他在印度經過十七年，終於無恙地踏上故國的土地。所以他所譯的經典，辭句非常的忠實。他是中國譯經事業上劃時代的偉人，在他以前的翻譯叫舊譯，他所譯的叫做新譯。
◎附二︰藍吉富〈貝葉傳經〉（摘錄自《中國文化新論》〈學術篇〉）
譯經史鳥瞰
我國傳譯佛經的事業，如果依幾位主要譯師所處的時代來分，大約可以分為下列四期︰
第一期︰從漢末的安世高起，到鳩摩羅什來華以前。
第二期︰從鳩摩羅什起，到玄奘回國以前。
第三期︰從玄奘起，到開元三大士來華以前。
第四期︰從開元三大士起，到北宋末期為止。
第一期是指鳩摩羅什以前的譯業而言。時間約從西元一世紀中期到四世紀下期。這是我國佛經譯事的奠基期，又稱為古譯時代。此一階段之主持譯事者，有史可稽的大約有五十人。這些人多半來自西域，印度譯師不多。其中最早的兩位重要譯師，是漢末的安世高與支婁迦讖。安、支二師，是我國佛典翻譯的拓荒人物。安公所譯以小乘上座部的禪法典籍為主，支氏所譯則偏重大乘禪法與般若系經典。這兩位譯家，為我國佛教紮下大小乘教法的重要根柢。此外，住在敦煌的月支後裔竺法護，則是此一時期最有成績的譯師。法護譯經四十餘年，譯出一百多部，三百餘卷，內容以大乘典籍為主，其中之般若與法華類，對當時都有不小的影響。我國大乘教義的最初輪廓，可以說是法護規劃出來的。
除此之外，支謙在南方（東吳）傳譯。帛尸梨蜜多羅初譯密乘典籍，僧伽提婆譯出阿含及小乘論書，凡此諸公，在傳譯史上都各具歷史地位。華人方面，朱士行是西行求法的最初典範，曾經到西域覓取《般若經》原本，送回我國譯出。道安是早期中國佛教的重要傳播者，他雖然不通梵文，不曾譯書，但卻是大力襄助譯事甚有勞績的比丘。至於法顯，則係第一位到印度取經回國的中國譯師，其歷史地位也不可忽略。
大體而言，這一期的譯事是零散的。原典少，譯師們找到什麼經就譯出什麼經，對經典缺乏比較深切的認識，也沒有詳細的譯經計劃。有時原典殘缺不全，譯師們就只譯出那些殘存的部份。譯師們在翻譯原典時，如果遇到他本人也不瞭解的文句，則往往略而不譯。由於當時玄學開始流行，因此在譯語方面也常採用玄學術語（例如以「本無」譯「真如」）。這種格義式的譯法後來也逐漸蔓延到經典的解釋範圍裏，終於蔚成「格義佛教」的時代風氣。
第二期是我國譯業的中堅時期。時間從四世紀初到七世紀初。從鳩摩羅什開始的這一階段，相對於前此竺法護等人的「古譯」而言，算是新譯時代。但是與玄奘的譯事相比，又算是舊譯時代。這一期的譯師大約有八十餘人，其中，印度人約佔半數。在這三百年間，譯業名家輩出，重要經論也逐漸地迻譯出來。
這一期的譯師，顯然應以鳩摩羅什居冠。羅什的譯事，不論就質就量來看，都明顯地開出譯經史上的新紀元。其所譯典籍，現存約四十部，三百餘卷。在譯筆上，他改正甚多前此的誤譯；在取材上，他譯出不少般若系經典與龍樹系著述。印度大乘空宗思想之能在我國流行，主因便是羅什的傳譯。此外，他所譯的其他不少經典也都甚為國人所愛讀，即使後來的玄奘另有新譯，也無法全然取代。在佛典傳譯史上，他的影響力是無與倫比的。他可以說是我國文化史上以譯事創造歷史的重要人物。
羅什而外，此期的譯經名師尚有許多。北魏時，菩提流支譯出《十地經論》等書，在六世紀的中國北方，曾經促成地論學派的產生。稍後的真諦，也是我國有數的譯經大師之一。他在我國一直居無定所，抑鬱不得志，然而見識不凡，所譯四十幾部書，大都為法相唯識系之思想要典，其中《攝大乘論》一書，對當時佛教思想界影響頗大。另外，佛陀耶舍譯出的《四分律》，是我國律宗的思想根據。曇無讖所譯的《大乘涅槃經》，開啟了南方涅槃佛性一派的研究學風。佛陀跋多羅在建業譯出的六十卷《華嚴經》，也奠定了我國華嚴宗的義理基礎。此外，求那跋陀羅的《勝鬘》、《楞伽》等經，闍那崛多的《佛本行集經》等，也都是佛學名著。
這一期譯籍的影響力相當大。大抵我國佛教界所比較重視的佛書，大部份都是在這一期內所譯出的。以各學派或宗派之所據典籍而言，攝論、俱舍、地論、成實、三論、天台、華嚴、戒律、禪、淨土等宗要典，大都譯自此期。這一時期的譯事由於名家輩出，因此在翻譯上的技巧，選擇經論的見識，以及翻譯制度上，都比前期大為進步。其能成為我國譯經史上的中堅時期，自是理所當然。
其次的第三期，是指初唐的譯業而言。時間是在七、八世紀之間的七十幾年。譯師有二十餘人。其中，印度人約有十位。這一期年代短、譯師少，然而由於譯事成績豐碩，因此筆者以為可獨立劃為一期。而在全期之中，則以玄奘的譯業為重心。正如鳩摩羅什之邁越前代，玄奘一生的翻譯成績，論質論量也都前無古人。其人在譯經史上的地位，頗有「一夫當關，萬夫莫敵」之勢。玄奘而外，初唐的名譯師也不乏其人。其中，義淨則為華人之中，地位僅次於玄奘的譯經名家。
在我國譯經史上，法顯、玄奘、義淨是三大華人譯師。這三位譯師都曾到印度取經，都有翻譯成績，也都曾以史地著述名揚中外。法顯的《佛國記》、玄奘的《大唐西域記》，以及義淨的《南海寄歸內法傳》，都是當代世界研究印度古代史地的重要文獻。這三人之中，義淨是我國西行求法運動的殿軍人物。他雖然不是最後到印度的中國出家人，但是在他之後赴印度求法的人，則皆無若何貢獻可言。
義淨在武則天時代回國。他曾與實叉難陀、菩提流志共譯《華嚴經》（八十卷本）。在西元七百年以後，他開始主持譯事，先後譯書五十六部，二三０卷。其中以「說一切有部」律典一類的書最多，共有十八部，約二百卷。其次，有關法相唯識類與因明類典籍也譯出不少。
初唐譯師之中，另有數人也聲名甚著。實叉難陀譯出《八十華嚴》與《入楞伽》等經，菩提流志譯出《大寶積經》等書，地婆訶羅譯出《方廣大莊嚴經》等書，凡此諸家也都頗有貢獻。而在佛教史上影響甚大而被認為是偽書的《圓覺經》、《楞嚴經》、《起信論》等三書，依據舊有傳說，也都是此期譯師所傳譯的。
這一期的譯事，雖然為期較短，但是由於有玄奘、義淨、實叉難陀與菩提流支等四大家在，因此成績也相當輝煌。不但在翻譯內容方面，曾矯正前此的甚多誤譯，而且在取材方面也頗能補充前此譯業的不足。尤其玄奘譯筆的精審，所選經論之重要性，都為前人所不及。但是由於第二期的舊譯本已流行甚久，前此未有的新譯經論（如唯識典籍及說一切有部律典）又不甚適合中國人的趣味，加上其他種種原因，遂使這一期譯籍的影響力，仍然不如第二期。
第四期，是從中唐起，到北宋滅亡為止。時間有三百多年，譯師約有四十餘人。全期所譯典籍有五百餘部，大體以密教類為主。今傳大藏經中的密教要典，大部份都是在這一期中譯出的。密教以外的書較少，但也有若干要典，如《四十華嚴》、《大乘集菩薩學論》、《大乘中觀釋論》、《菩薩本生鬘曼論》等書也都出自此期。
這一期的主要譯師以唐代來華的開元三大士──善無畏、金剛智與不空為最重要。善、金二師為將密教系統地輸入我國的主要人物。二師所傳的胎藏界、金剛界兩部大法是我國密教的基礎。善無畏譯出《大日經》等二十餘部，金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等二十五部，皆為密教要籍。而光大此二師之學的另一大師，則為不空其人。不空譯出《金剛頂經》等一一０部，包含一四三卷，也大都是密教典籍。這些為數甚多的密典，在我國曇花一現，稍盛即衰。但是稍後東傳日本，促成日本真言宗的誕生。對東瀛的影響反較我國為大。
唐代而外，宋代在太宗朝來華的天息災、法天（法賢）、施護，與真宗時的法護，也都在譯業上有很不錯的成績。宋代在太宗時頗獎勵譯事，當時官設的譯經院組織也相當嚴謹，參與譯事的華人助手也大都能通梵文。可惜當時我國佛教已經不如南北朝時代之重視新譯佛典，因此影響力都甚小。（中略）
歷代翻譯佛典的數量及內容
從東漢末年到民國，歷代大都有譯事存在。長達千餘年的翻譯事業，成績當然是可觀的。如果佚失的不包括在內，單以現存的翻譯佛書計算，從古到今譯成中文的佛書大約有兩千部左右。以字數計，大約有六千萬字。
現存的這兩千部左右的佛書，有全譯本，有濃縮式的節譯本，也有單譯一部份的抽譯本。有原本部帙較大的廣本，也有原本篇幅較小的略本，因此各書內容長短不一。長的像《大般若經》有六百卷，約有五百萬字。短的有少到二百餘字的。由於佛書與其他宗教的神學類典籍並不一樣，其內容也包含不少各種知識與智慧性的記錄，因此，如果全部含混地視之為神學式的宗教典籍，顯然並不恰當。所以，粗略地了解這些佛書的內容與性質，對有意探討其翻譯問題的人而言，是必要的。
在各種大藏經中，《大正藏》是目前學術界公認為最好的一部中文大藏經，該藏內容分類之學術性，也為其他各藏所不及。此處即擬依其分類，將歷代所譯佛書作一簡介。
在現存的兩千部左右的翻譯佛典之中，《大正藏》所收的約有一千七百部。屬於經律論三藏的書，分為十六部，依次為阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毗曇、中觀、瑜伽與論集部。三藏以外的書，則分別散佈在史傳、外教等部之中。其他版的大藏經或未入藏的譯籍，大體也可以歸入上述這些部類裏。
在這十六部之中，屬於三藏中之經藏類者，為阿含部到經集部的九種。依照傳統的看法，「經」是釋迦牟尼的說法記錄。實則依據現代學者的研究，佛書的形成有其複雜曲折的過程，現存這些佛經之確實為釋迦牟尼說法之忠實記錄者並不多。比較接近這一標準的，也不過是阿含部諸經與本緣部一小部份而已。
九種經部諸書中，阿含部所收，是四種《阿含經》及其異譯、節譯本。內容大體以釋迦牟尼一生的教法及傳教過程為主，並兼及當時印度思想界、宗教界的概況。這是原始佛教的根本史料，也是後代大乘典籍的思想基礎。本緣部所載，為釋迦牟尼及其弟子的各種傳記，是佛傳文學的寶庫。由於有些是後代印度人所撰的，因此也含有不少印度民間流傳的神話與寓言。其中有一部份典籍，如《佛所行讚》（Buddhacarita），在印度梵文文學史上即有極高的地位。
般若部所收是以揭櫫佛家超越的智慧及性空原理為主題的大叢書，是大乘佛教教義的根本典籍。法華部收輯的是《妙法蓮華經》的同本異譯，主題為釋尊久遠成道、小乘迴向大乘等事。此部經典對我國及日本都有極大的影響。華嚴部所收為《華嚴經》及其異譯本，為闡述釋尊離迷成道之開悟內容的大叢書。涅槃部所收為以大乘涅槃經為主。主題為佛身常住、眾生皆有佛性、極惡眾生如一闡提（icchan-tika）之類也能成佛等項。
寶積部係以《大寶積經》為核心的大乘佛典。《大寶積經》為四十九種獨立經典之集成，缺乏一貫的色彩。大集部以《大集經》及有關的某些零星經典，近數百年在我國民間甚為流傳的《地藏本願經》也在這一部。大體而言，寶積部與大集部所收，都不如般若等部之具有明顯的主題。此外，密教部所收，係佛教在吸收印度教教義以後所產生的經典，屬大乘後期。內容較具神祕色彩，在宗教實踐方式上頗具「法術」意味。經藏的最後一項──經集部，所收為不能歸入上述諸類的經典。共四百多部。大小乘都有，然篇幅都不很長。其中也有不少是在我國佛教界中相當熱門的，如《維摩詰經》、《楞伽經》、《解深密經》、《四十二章經》、《圓覺經》，有關藥師佛、彌勒菩薩的經典也都收在此部。
律部方面，包含八十幾部書。為印度五個小乘部派的律藏及有關戒律的典籍。這是記載印度佛教徒之生活規範的書。除了戒條及制戒緣起之外，關於僧團生活起居的規定、戒律的原理，以及較晚出的大乘戒本等都收羅在內。其中，五部律藏，各載有詳細的戒條制定的原因及佛弟子持戒、犯戒的情形，並涉及當時社會對佛教徒的態度，不祇是研究早期佛教教團的重要史料，也是研究古代出家人心理狀態的珍貴典籍。
論藏方面，包含有大小乘論書。在印度的三藏要典裏，「經」所記載的大都只是一些簡單的原則、理念，或佛菩薩之宗教情操與境界的陳述。而「論」則是對這些理念、境界等主題的深入探討，或作進一步的分析整理與推演引申。後代印度佛教各學派思想的同異，從這些論書中最可以發見端倪。
依照《大正藏》所收，論藏共分五部。釋經論部所收諸書，皆為對某一部經所作的解說。毗曇部所收則以印度說一切有部論書為主。中觀部為龍樹著作及相關典籍的彙集，所收大都為大乘初期佛教思想的代表作品。瑜伽部則係法相唯識系論典的叢刊，是印度初期有宗思想的總滙。此外，論集部則收集一些不能歸入上述四類的大小乘論典及新著，因明學著、《成實論》、《解脫道論》、《大乘起信論》等要籍都收在此部。概括地說，論藏類諸部，是印度佛教學術的集成，是各派思想體系的具體表現，要研究印度大小乘的佛教義理，非深入這些論典不可。
除了上面的三藏典籍之外，另外還有一些譯籍也頗為重要。譬如史傳部的《大唐西域記》，是唐‧玄奘採用印度等資料編譯而成的地理書，迄今仍為世界學術界所重視。外教部的《金七十論》、《勝宗十句義論》、《摩尼光佛教法儀略》等書則為印度哲學及摩尼教的要典，也值得比較宗教的研究者注意。
綜上所述，我們大體可以為兩千年來佛書翻譯的粗略內涵及其大致方向作一鳥瞰。中國佛教的成立、佛教對中國文化的影響，主要便是這些書所導引出來的。
〔參考資料〕 《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《佛典翻譯史論》（《現代佛教學術叢刊》{38}）；印順〈華譯聖典在世界佛教中的地位〉（《妙雲集》下編{3}）；小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》。
瑜伽二十卷十三頁云：為令如是諸隨煩惱，不現行故；為練心故，為調心故；彼作是思；我應當證心自在性，定自在性。於四處所，以二十二相，應善觀察。謂自誓受下劣形相威儀眾具。又自誓受禁制尸羅。又自誓受精勤無間，修習善法。若有為斷一切苦惱，受此三處；應正觀察眾苦隨逐。由剃除鬚髮故，捨俗形好故，著壞色衣故，應自觀察，形色異人。如是名為觀察誓受下劣形相。於行住坐臥語默等中，不隨欲行，制伏憍慢，往趣他家。審正觀察，遊行乞食。如是名為觀察誓受下劣威儀。又正觀察從他獲得無所畜積諸供身具。如是名為觀察誓受下劣眾具。由此五相，當知是名初處觀察。又善說法毘奈耶中諸出家者所受尸羅，略捨二事之所顯現。一者、棄捨父母妻子奴婢僕使朋友眷屬財穀珍寶等所顯。二者、棄捨歌舞倡伎笑戲歡娛遊從掉逸親愛聚會種種世事之所顯現。又彼安住尸羅律儀；不由犯戒，私自懇責；亦不為彼同梵行者，以法呵擯，有犯尸羅而不輕舉。若於尸羅，有所缺犯；由此因緣，便自懇責。若同梵行，以法呵擯；即便如法而自悔除。於能舉罪同梵行者，心無恚恨；無損無惱，而自修治。由此五相，是名於第二處觀察。如是尸羅善圓滿已；應以五相精勤方便修諸善品。謂時時間，諮受讀誦論量決擇，勤修善品。如是乃應受他信施。又樂遠離。以正方便，修諸作意。又復晝夜於退分勝分二法，知斷修習。又於生死，見大過失。又於涅槃，見勝功德。由此五相，是名第三處觀察。如是精勤修善品者，略為四苦之所隨逐。謂於四沙門果，未能隨有所證故；猶為惡趣苦所隨逐。體是生老病死法故；為內壞苦之所隨逐。一切所愛，離別法故；為愛壞苦之所隨逐。自業所作；故一切苦因之所隨逐。彼為如是四苦隨逐，應以七相，審正觀察。由此七相，是名第四處觀察。
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