言行
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）口業為言，身業為行。無量壽經下曰：「言行忠信，表裏相應。」
[國語辭典（教育部）]
ㄧㄢˊ ㄒㄧㄥˋ
言語和行為。《韓非子．解老》：「所謂方者，內外相應也，言行相稱也。」《文選．班固．典引》：「誕略有常審言行於篇籍，光藻朗而不渝耳。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
一切如來寶冠三界法王灌頂
（修法）金剛頂經一曰：「成就一切如來金剛加持殊勝三昧耶智，得一切如來寶冠三界法王灌頂。」同疏二曰：「如來在因位而入三昧耶智曼荼羅，加持阿闍梨弟子身中本有之如來藏性，以成修真言行菩薩之法益，則堪任傳授持明乃至印可等灌頂之階位，以此而為初因，由三密四智印相應得一切如來之灌頂寶冠，為究竟三界之法王也。」
一道無為心
（術語）真言宗所立十住心之一。又名如實一道心，如實知自心，空性無境心，一如本淨心。一道者，為一乘一如等，言其理，乃離諸造作及有為無為之別執，名為無為。是蓋謂真言行者，超三劫中，於第二劫雖了達萬有唯心，心外無別法，而恐沈沒於真如無為之中，故知於此住心，不壞因緣，而證法界之理，同時不動法界，隨緣自在顯現，而作為萬有，即體達因緣之生滅，是法界之生滅，法界之不生滅，是因緣之不生滅，而離有為無為之別執也。大日經第一住心品曰：「謂空性者，離根境而為無相無境界，離諸戲論而等於虛空。無邊之佛法，依此相續而生，離有為無為界。離諸造作，離眼耳鼻舌身意。」由是此住心，亦名為空性無境心。若以此住心寄在顯教，則當於天台。摩訶止觀第一有曰：「云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙之人從一道出生死故。」所以此住心。又名如實一道心。蓋天台一乘，盛談諸法即實相，唯色即唯心，言心色之體無二，依正含於理內，根境備於性中，泯境智於一如，故其分齊恰似真言行者第八之住心，是以配之於天台也。顯教雖以此分齊為終極，然真言行者，不許停滯於此處。金剛界儀軌云：「身證十地，而住於如實際，空中諸如來，彈指驚覺告言：善男子！汝所證之處，是一道清淨，金剛喻三昧及薩婆若智，尚未能證知。勿以此為足。應滿足普賢，方成最正覺。」是乃謂進而發足第十秘密莊嚴心。可開金剛寶藏也。
三平等
（術語）又名三三昧。密教謂身口意三者互相攝入，不二一味。是乃真言行之宗要。大日常恒之說法，亦不外說此宗要。大日經一曰：「身語意平等句法門。」同疏一曰：「如此時中佛說何法？即是身語意三平等句法門，言如來種種三業皆至第一實際妙極之境。身等於語，語等於心，猶如大海徧一切處同一鹹味，故云平等也。」是佛之三密也。秘藏記末以之約眾生曰：「三平等以三密攝一切諸法，一切色攝身，身即印契，見色也。一切聲攝口，語即真言，聞聲也。一切理攝心，心即本尊，表實相。是三密平等，平等徧一切處，是故行者常可思。一切所見境皆徧一切處身，一切所聞音皆是陀羅尼，即是諸佛說法音。又吾口所出音皆是誨他之音，教誨前人。此身語之下理，攝自心，自心即實相，實相即本尊，本尊即自心，如是觀謂三平等。」秘藏記鈔二以之約護摩之修法曰：「護摩大宗以三平等觀為至極。三平等者自身爐壇本尊，三種無二平等也。以壇總體觀自身，爐口即行者口也。以種種燒具獻自口供養自身本有佛燒除無始業障垢。又此自身爐壇即成毘盧遮那如來，從一一毛孔澎甘露乳雨利法界眾生也。」此有三種之三平等：一吾身即印也，吾語真言也，吾心本尊也，此三密彼此攝入平等，平等周徧法界是乃自之三平等。二為已成未成一切諸佛之三密平等也。三為自之三業與佛之三密入我我入，平等平等也。秘藏記末曰：「問秘密藏以何為體宗用？答：以曼荼羅為體，以三三昧為宗，以方便為用。（中略）自三平等互相攝入，他三平等互相攝入。其三平等互相攝入，平等平等是即宗也。」而三平等之法不止此。大日經疏九曰：「三等為三世等三因等三業道等（即三密）三乘等。」即身義曰：「佛法僧是三，身語意又三，心佛及眾生三也，如是三法平等一也。」是亦一端耳。準於佛部蓮華部金剛部之三部，法身般若解脫之三點，空假中之三諦，定智悲之三德，法報應之三身，種種之三法，台宗之三軌可知矣。此平等觀念為真言行者最要之法，故入真言行者，必先受持此觀念，是即三昧耶戒也。
三法道界
（名數）本尊之身與真言及印，曰三法道，此三法之界畔，曰三法道界。言真言行者，於此三法界內修行，不可越此界畔也。大日經密印品曰：「不越三法界道界，圓滿地波羅蜜。」義釋十曰：「此明力故，能滿諸地，能令修者得現三法，謂成就有三法，謂本尊之身真言及印等。此三法具，即得成就也。（中略）不越三法道界者，此界是終大界之界，非馱都也。於界道當中而行，故名不越耳。」
三種菩提心
（名數）是乃密教真言行者之菩提心也，密教立五佛有各別之主德，以東方阿閦如來之大圓鏡智立發菩提心之德，故行者初發之菩提心，為畢竟厭求之心，此雖屬第六意識，而其菩提心之性德，則為大圓鏡智，故以自身之第八識為發心之體，受三昧耶戒者，亦向東方以阿閦如來為本尊。蓋三昧耶戒，以此三種之菩提心為自體也：一行願菩提心，修行發願，故名行願，願者念一切眾生，悉含如來藏性，堪安住於無上菩提，願以大乘微妙之法悉度之也，行者，為此修四弘度之行也。二勝義菩提心，止息劣法，觀顯勝義，故云勝義，此有教觀之二門，凡觀夫外道二乘法相三論天台華嚴之九種住心，次第捨劣取勝，終安住於究竟之秘密莊嚴心，是教門之勝義也。又觀諸法覺悟其無自性，則止除一切之妄惑自真起用，萬德斯具，是觀門之勝義也。如是一就所住之教而云勝義，一就所顯之理而云勝義也。三三摩地菩提心，三摩地又云三昧耶，三摩譯為等至，新譯曰等念，三摩耶於金剛頂義訣譯為等持，是行者入於信解地而修三密相應之五部秘觀，等持諸佛自行化他之萬德，故名等持，徧入有情界，平等攝受而護念之，故名等念，無所不至故曰等至。前二者通於顯，後一者，則唯密也，此三者即大定（三摩地）、大智（勝義）、大悲（行願）之三德，又胎藏界之佛（大定）、蓮（行願）、金（勝義）之三部，又觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊之三摩地，又表德（行願）、遮情（勝義）、不二（三摩地）也。菩提心論曰：「求菩提者，發菩提心修菩提行。既發如是菩提心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別，諸佛菩薩，昔在因位發是心已，勝義行願三摩地為戒，乃至成佛無時暫妄。」菩提心義八曰：「藏通別之人，不知此法，唯圓教初住已上，真言凡夫已上，修此三摩地。」
（名數）菩提心論所說。見菩提心條。
三落叉
（雜語）Lakṣa，密教說念誦陀羅尼之數，謂之三落叉。落叉原為數名，十萬曰落義。以十萬為一億，則三落叉譯作三億，是乃一往淺略之釋也。若依其深秘之釋，則落叉為相之義，見之義，三落叉者見字與印及本尊三平等實相之叉也。又於身口意三業各見瑞相之義也。又時分之義，晨午昏三時或寒熱雨三分，謂之三落叉。大日經疏十七曰：「落叉者，若淺略說是十萬徧。今此不爾，落叉是見也。若見實之時此真言行即得終竟，不然無有中息之義，非如世持誦者劑爾所。（中略）亦是成就義也。行者心住三昧得見本尊，寂止正定，假使妙高山王崩壞震動尚不能間動其心。（中略）又落叉是垛義，如射中齊也。如首楞嚴文殊經習射義，若住諦理任運相應，是落叉義也。」大日經疏二十曰：「三落叉是數，數是世間也。出世間，落叉是見三相，謂字印本尊。」又「落叉梵音，是相義，亦是見義也。」演密鈔十曰：「又落叉是時分，即晨午昏等時。寒熱雨等分名三落叉。又落叉是現相，即煖煙光三種相現也。又落叉是增益等，謂煖相現即作息災，煙相現即作降伏，光相現即作增益。」
三角壇
（修法）真言行者，修護摩時。由其修法之目的如何。或用圓壇，或用方壇，或用蓮華壇，或用三角壇，或用金剛壇，即胎藏之三種，金剛之五種是也。而所以用三角壇者，以阿毘遮嚕迦法，即降伏目的而修之法也。
不動明王
（菩薩）Aryaacalanātha，梵名阿遮羅曩他。譯言不動尊，又翻無動尊。又阿奢囉逝吒Acalaceṭa，亦謂之不動使者。密教諸尊，依三輪身之分類而總判之：則大日如來為一切諸尊之總體，為自性輪身，而此尊為一切諸佛之教令輪身。故又稱為諸明王之王，五大明王之主尊。在密教諸尊中與大日如來相並，享多數之祭祀。約金胎兩部，而分別其德，則五方之五佛各有三輪身：中央者毗盧遮那如來，為自性輪身，金剛波羅蜜多菩薩為正法輪身，不動明王為教令輪身。是奉大日如來教令示現忿怒形，降伏一切惡魔，有大威勢之真言王也。又稱明王，明王者與稱真言王同（是約於金剛界，見教令輪身條）。又，此尊於大日華臺雖久已成佛，而以其本誓之故，現初發心之形，為如來之童僕而給使諸務，且給使於真言行者，故稱使者。使者即使役於人之義也。不動使者，不動即使者而非不動者，不動之使者如二童子，八大童子等（是約於胎藏界）。大疏五曰：「此尊於大日華臺久已成佛，以三昧耶本誓願故，示現初發大心諸相不備之形，為如來僮僕給使，執作諸務。」立印軌曰：「無動尊現身奉事修行者，猶如婆誐鍐。」諸部要目曰：「此經中不動尊等四十二地如來僮僕使者。」此尊之密號，謂之常住金剛。其本地於大體為大日尊勿論，而在稱為釋迦不動者，則以釋尊為直接之本地佛云。不動愛染二明王，為密教的本尊，受最多之祭祀，其中不動尤為密宗所重。至於行法之祈禱的目的，則降伏，愛敬，鉤召等一切通用之。
五字嚴身
（術語）五字者，阿鍐囕唅佉也。真言行者，修密法時，布阿字於下體，布鍐字於臍上，布囕字於心，布唅字於眉間，布佉字於頂上，以加持己身，而為大率都婆，即堅固金剛之身也。大日經七持誦法則品曰：「如前轉阿字，而成大日尊。法力所持故，與自身無異。住本尊瑜伽，加以五支字。下體及臍上，心頂與眉間。於三摩呬多，運相而安立。以依是法住，即同牟尼尊。阿字徧金色，用作金剛輪，加持於下體，說名瑜伽座。鍐字素月光，在於霧聚中，加持自臍上，是名大悲水。囕字初日暉，彤赤在三角，加持本心位，是名智火光。唅字劫災焰，黑色在風輪，加持白毫際，說名自在力。佉字及空點，相成一切色，加持在頂上，故名為大空。」又曰：「五字以嚴身，威德具成就。熾然大慧炬，滅除眾罪業。天魔軍眾等，及餘為降者，當見如是人，赫奕同金剛。」參照五輪觀條。
五星
（名數）又名五執。歲星，熒惑星，鎮星，太白星，辰星也。大方等大集經四十曰：「見虛空中諸列宿日月五星，晝夜運行，各守常度，為於天下作照明。」宿曜經上曰：「五星以速至遲，即辰星、太白、熒惑、歲、鎮、排為次第，行度緩急於斯彰。」歲星者木曜。即五行中木之精，東方蒼帝之子也。熒惑星者火曜，即火之精，南方赤帝之子也。鎮星者土曜，即土之精，中方黃帝之子也。太白者金曜，即金之精，西方白帝之子也。辰星者水曜，即水之精，北方黑帝之子也。此五星，一周天，遲速不同，鎮星二十九年半，歲星十二年，熒惑星二年，太白及辰星各一年，人每至命星，吉凶不等，七曜攘災決一一明其攘災法。彼真言行者，有欲建立曼荼羅修行法，先定良辰，與此等曜宿諸尊之本誓相契，以期能為吉祥而離諸障，圓滿成就其法者。
五百身因
（術語）謂五百比丘各說自身所由生之原因也。依涅槃經三十五，五百比丘，對舍利弗各說身因，有比丘言我未獲得正解脫時，思惟無明即是身因，作是觀時，得阿羅漢果。某比丘言愛與無明為身因，得阿羅漢果。有比丘言行識，名色，六入，觸，受，愛，取，有等為身因。次詣佛前，問其說正不正。佛答一一無非正說，且言欲界眾生，以父母為身因。又佛五百弟子自說本起經（西晉竺法護譯），前二十九品諸弟子各明其本爾之因緣，第三十品佛自說示過去之本因。
五色粉
（名數）五種之染粉也。真言行者作壇時，塗壇所用之染料也。陀羅尼集經九曰：五色粉者，一白色，粳米粉是也。二黃色，若鬱金末，若黃土末。三赤色，若朱沙末，赤土末等。四青色，若青黛末，乾藍靛等。五黑色，若用墨末，若炭末等。其粉皆和沈香末用。」
住心品
（書名）入真言門住心品之略，大日經品名，明真言行者之心相。
佛慧初心
（術語）又云初法明道，亦曰入淨菩提心門。真言行者初入於初地之位也。大疏二曰：「更越百六十心等一重極細妄執，得至佛慧初心，故云三阿僧祇劫成佛也。」
入檀
（修法）金胎兩部，各如法集諸尊於一處，謂之曼陀羅，譯作壇，真言行者入此壇場而受灌頂，謂之入壇。
內護摩外護摩
（術語）佛法之護摩有二種，擇地作壇，以世火燒共物乳木，為外護摩，自身為壇，以如來之智火燒煩惱之薪，為內護摩。是云出世護摩，世諦護摩，事護摩，理護摩。而作世諦之事護摩，亦添理性之內觀也。大日經秘密曼陀羅品曰：「護摩有二種：所謂內及外。」大日經疏十五曰：「阿闍梨即作內護摩。若淺行人即作外法，而究竟為內法因。」瑜祇經疏中曰：「或直用內，能得成就，若直用外，不得成就。故作外法，必作內法。」大日經疏八曰：「若真言行者，但作世諦護摩，不解此中密意，則與韋陀火祀不相濫耶，故譯者兼智之名，庶令淺深二釋義用兼舉。」
六無畏
（名數）真言行者菩提心一念之功德有六種之差別，謂之六無畏，無畏者，安穩蘇息之義，一切眾生被煩惱所縛而似死滅，若到此六處，則各各離彼之扼縛，而得蘇息，故名無畏。凡大日經之說相，地前立三阿僧祇劫，於此三劫越麤妄執與細妄執及極細妄執之三妄執，此上更立十地，為開發金剛寶藏位，以上上方便更斷微細之妄執，而至於佛果。即三劫十地之次第，三劫為地前，十地為地上。十地者，第四之一切也（與顯教以三劫為究竟異），於此地前三劫差降真言行者所得之功德而立六無畏也：一善無畏，是即世間之善心，持五戒十善等離三途業之位也。真言行人修三密而供養本尊之位與之齊。二身無畏，二乘行者不淨觀等成就，於身之扼縛得解脫之位也。真言行人依有相觀於壇上本尊眾相現前之位與之齊。三無我無畏，二乘之人證無我之理，於一切法觀無我相之見道位也。真言行人於本尊海會覺眾像為緣生，不生愛著之位與之齊。四法無畏，二乘之人於五蘊等法覺性相為空證偏真之理之無學道位也。真言行人於瑜伽境界如水月鏡像觀無性無相之位與之齊。五法無我無畏，三乘之人，了萬法唯心心外無法而心得自在之位也。真言行人知一切境界皆自心功德得自在之用之位與之齊。六平等無畏，一乘之人了萬法一實真如，於諸法無能所本末，住於平等法界之位也。真言行人現諸法本不生，住心實際平等本源之位與之齊。已上六無畏以三劫配之，則前四者乃初劫之位，第五者乃第二劫之位，第六者乃第三劫之位也。但三劫就所度之妄執而立之，六無畏就能度之淨心而立之。見大日經疏三十、住心廣名目六、辯惑指南三。
（名數）真言行者於地前三劫所得之利益也。見無畏條。
初法明道
（術語）是為真言行者之第十秘密莊嚴住心。得除蓋障三昧，初地分證之位也。大日經疏一曰：「法明者，以覺心本不生際其心淨住，生大慧光明，善照無量法性，見諸佛所行之道，故云法明道也。菩薩住此道時，從妄想因緣所有煩惱業苦皆悉清淨除滅。譬如有人暗中為利寶所傷，謂為蛇毒，以作毒想故。其心執著，便成毒氣，徧入肢體，垂欲命終。時有良醫診之，曉其本末。即時引至傷處以明燈照之，猶見所傷寶有血塗相，其人了知非毒，毒氣亦除。分別玩好之具而生喜樂，行人亦復為是。因淨菩提心照明諸法故，小用功用便得除蓋障三昧，見八萬四千煩惱實相，成八萬四千寶聚門，（中略）不久成就佛法。故云得此三昧者，即與諸佛菩薩同等住，當知行人則是位同大覺也。以其自覺心故，便得佛名，然非究竟妙覺大牟尼位。」同七曰：「到修行地，即是淨菩提心初法明門，例如聲聞見諦以後入修道位也。」同三曰：「初入淨菩提心門，見法明道，如識種子歌羅羅時。前七地已去，為大悲萬行之所含養，如在胎藏。無功用已去（八地），漸學如來方便。如嬰童已生習諸伎藝，至如來一切智地。如伎藝已成，施手從政，故名大悲胎藏生。」
加持供物
（雜語）真言行者修一尊法時，加持供物也。以若不加持，則諸飛行之藥叉羅剎，幽陰鬼等來，悉盜食之，或觸穢之故也。
加持念誦
（雜語）真言行者修一尊法時，以語密念誦也。蓋行者已於本尊加持之位，自證圓極，成就本尊之身故，即出化他大悲門，說法利生也，此之為正念誦。
化行
（術語）又云化制。通道俗之人，使汎知因果道理，邪正差別之教法，謂之化教，特明佛弟子當守之戒行，謂之行教。又曰制教。律宗之人，以此二教判一代教也。行事鈔上一曰：「顯理之教，乃有多途，而可以情求，大分為二：一謂化教，此則通道俗。但汎明因果，識達邪正。（中略）二謂行教，唯局內眾。定其取捨，立其綱維，顯於持犯，決於疑滯。」同資持記上一之二曰：「一代時教，總歸化行，開其信解，用捨任緣，故名化教。制其修奉，違反有過，名為行教。」戒疏一上曰：「今以化行二教，用分諸藏，何名化教？如阿含等中開演化導令識邪正因果業性界繫諸法，言無所壅，義通道俗，意在靜倒，離著為先。教本化人令開慧解，本非對過而立斯教。言行教者，起必由過，隨過制約，言唯持犯，事通止作。故教所設非為靜倒，但隨行科。戒律一宗，局斯教矣。」大乘義章一曰：「化教所說，名修多羅。行教所說，名曰毘尼。汎說事理因果是非，是化教也。辨彰行儀，是行教也。」
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上舉魚反釋名云古者車音如居言行所以居人也下盧固反釋名路亦車也言所以行於道路亦作輅同也
車
昌耶反說文輿輪之總名也夏后氏奚仲所作古音居古者車如居言行所以居人也今日居舍也言行者所處如舍之居象形字
仁往
上如隣反周禮六德一曰仁鄭注云愛人及物曰仁上下相親曰仁諡法貴賢親親曰仁煞身成人曰仁釋名曰仁者忍也好生惡殺善惡忍曰仁說文從二人聲言行無二曰仁
輅上
又作路同力故反釋名云路亦車也金玉等路各隨其所釋立名謂之路者言行於道路也
[新集藏經音義隨函錄]
[慘-(彰-章)+小]急
上七到反志〡也言行急也正作操也又子告反正作躁趮
懆𢙣
上七到反志〡也言行急也正作操慥二形也又音草悞
[慘-(彰-章)+小]性
上七告反志〡也言行急也正作操慥二形又倉感反誤
佛德篇第三之初
明覺眷命開濟在緣從其化者言行攸別
[佛光阿含藏]
見與不見，等無有異
謂人前人後，言行一致，表裏一如。
[阿含辭典（莊春江）]
淨口
1.為「淨口行」之略，即「語言行為清淨」，如「淨身行。淨口．意行」。2.守某些飲食禁戒，以之為修行者，如「有淨口外道出家尼」。
[佛光大辭典]
一切如來眼色如明照三摩地
即佛眼三摩地。密教金剛界如來為使一切阿闍梨所修行法事、智慧、意願能通達無礙，一切諸明悉皆成就，速得大金剛阿闍梨位法性大日之身，令一切見者皆悉禮足，降伏歡喜，故住入此三摩地，為說「攝一切阿闍梨行位真言」，俾令真言行者日日誦持。〔瑜祇經卷上攝一切如來大阿闍梨位品〕 p9
一切如來寶冠三界法王灌頂
為密教修法之一。乃成就一切如來金剛加持殊勝三昧耶智者所得之灌頂。得此灌頂，可證一切諸佛之一切智智瑜伽自在，能作一切如來諸平等事業，成就大悲毘盧遮那之一切身口心金剛如來，常恆住三世，饒益有情。此係如來在因位時，從灌頂師入三昧耶智曼荼羅，由阿闍梨加持弟子身中本有之如來藏性，以成修真言行菩薩之法器，則堪任傳授持明乃至印可等灌頂之階位，以此而為初因。復由三密、四智印相應，得一切如來之灌頂寶冠，此即究竟三界之法王。〔金剛頂經卷上、金剛頂經疏卷二〕 p10
一切法自性平等無畏
六無畏之一。略稱一切法平等無畏。真言行者菩提心一念之功德有六種差別，其六即一切法自性平等無畏。意指一乘之人，觀自心畢竟空性，離有為、無為二界之扼縛，了悟萬法乃一實真如，於諸法無能所本末，而住於虛空無垢之菩提心位。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷三十〕（參閱「六無畏」1294） p12
一切真言主
指密教胎藏、金剛兩部曼荼羅之一切諸尊。瑜祇經卷上（大一八‧二五五下）：「若真言行人持經三十萬遍，一切真言主及金剛界大漫拏羅王皆悉集會，一時與成就，速得大金剛位乃至普賢菩薩位。」 p14
一門普門
一門，指一德一智之法門；普門，指含攝總德全智之法門。顯教是以實相中道圓通之法為普門。密教則以大日如來為普門之本尊，蓋大日如來具有無量萬德，故為普門之尊，其他如彌陀、藥師、不動、觀音等，則以分別司大日萬德之一一別德，故為一門之尊。大日經疏卷一（大三九‧五八二上）：「若諸行人慇懃修習，能令三業同於本尊，從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」指真言行者，歸依一門本尊，慇懃修習，得入法界；歸依普門本尊之大日法身亦得入一切法界門。故了達一即一切後，由不動明王三摩地觀察宇宙，則宇宙一切無非是不動明王忿怒三昧；由觀音菩薩之三摩地觀察世界，則世界一切無非是觀音菩薩慈悲三昧。〔大日經疏卷三、觀音玄義卷下〕 p54
一道無為心
謂一道清淨無為之心。又作如實一道心、如實知自心、空性無境心、一如本淨心。即遠離各種造作、有為無為等各種別執，而住於一道之理的清淨心。於密教教義中，一道無為心為十住心之第八，意即以一實中道之觀智，了覺「理智一體、境界不二」，而體證一切諸法之事理相即。真言行者超三劫中，於第二劫雖了達「萬有唯心，心外無別法」，猶恐沒於真知無為之中，故知「於此住心，不壞因緣而證法界之理；同時不動法界，隨緣自在顯現而作為萬有」，即真言行者已然體達「因緣之生滅是法界之生滅，法界之不生滅是因緣之不生滅」，而遠離有為無為之別執。大日經卷一住心品（大一八‧三中）：「所謂空性，離於根境，無相無境界，越諸戲論，等虛空無邊一切佛法依此相續生，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意。」此外，天台宗之教義中，主張「諸法即實相，唯色即唯心」，即言心色之體無二，依正含於理內，根境備於性中，泯境智於一如，故其教說恰可配於密教之第八住心；所不同者，天台以此一教說為終極，而真言行者則不許停滯於此處。〔摩訶止觀卷一、祕藏寶鑰卷上、十住心論卷八〕 p74
一團心識
指密教所說之肉團心。在肉身中，心臟之形似蓮花，為意識存在之處，故真言行者每將心臟作一團心識來觀想。（參閱「心」1395） p74
入壇
(一)謂入灌頂壇受法，為密教修法之一。壇，為梵語 mandala（曼荼羅）之意譯，係密教金剛界、胎藏界兩部諸尊各如法集會之處。真言行者進入此壇場接受灌頂，即稱為入壇。此時所行之灌頂法，即稱為入壇灌頂。付法傳卷二：「便許入檀，授發菩提心戒。」
(二)指登戒壇受戒法。又作登壇。（參閱「登壇受戒」5166） p266
十五尊
真言行者身上應安布之十五尊。即：(一)觀身如佛形，此乃先以全身為佛身，即理法身。(二)根本命金剛，發心最初金剛薩埵之身，為智法身，攝五佛。(三)釋輪以為座，以帝釋天所住之忉利天為座，此為曼荼羅壇。(四)多羅為二目，以觀音之眷屬多羅為二目。(五)毘俱胝為耳，毘俱胝亦為觀音眷屬，與多羅攝羯磨部四菩薩。(六)吉祥為口舌，文殊以大智轉法輪，又為蓮華部說法門以利菩薩故，以之為口舌。(七)喜戲為鼻端，舉八供養中初之金剛嬉戲菩薩而攝八供養菩薩。(八)、(九)金剛觀自在，以成兩手臂，指以金剛部之金剛業為左臂，蓮華部觀自在為右臂，即此二尊攝金、蓮二部諸尊。(十)、(十一)三世不動尊，以為兩膝腳，即以降三世為右腳，不動為左腳，此二明王攝四攝菩薩。(十二)心為遍照尊，胸上為大日如來，即以大日如來為五佛心。(十三)臍成虛空眼，臍為身之中心，以表法界之中心，虛空眼即佛眼佛母，又表諸佛能生之德，故為臍輪。此尊攝外金剛部二十天。(十四)虛空寶為冠，虛空寶乃寶部之金剛寶菩薩，即虛空藏；寶部表灌頂之德，故為頂。(十五)相好金剛日，金剛日菩薩相好，攝四波羅蜜菩薩。
真言行者以此十五尊而成一身，而此十五尊統攝金、胎兩部之諸尊。上記所述乃攝金剛界三十七尊。〔瑜祇經金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品、瑜祇經疏卷下〕 p377
十六生
生，義即次第出生因、行、證、入四轉功德。眾生證果之過程，共有十六個生起次第；亦即以十六菩薩之位次表示真言行者之修證過程。又作十六大生、十六大菩薩生。十六菩薩，指四方四佛之四親近菩薩，即東方阿閦佛之薩、王、愛、喜四菩薩；南方寶生佛之寶、光、幢、笑四菩薩；西方阿彌陀佛之法、利、因、語四菩薩；北方不空成就佛之業、護、牙、拳四菩薩。其中東方為發心門，南方為修行門，西方為菩提門，北方為涅槃門。真言行者初由金剛薩埵之發心位，終至金剛拳之涅槃位，經十六生而成佛。或以薩、王、愛、喜四菩薩為初地以前，大日經疏則以十六生盡屬十地所攝。〔金剛頂瑜伽修習毘盧遮那三摩地法、如意輪瑜伽念誦法、大疏第三重卷十、密教奧義卷上、注理趣經卷一〕（參閱「十六菩薩」392） p387
十住心
乃指心之十種狀態。略稱十住。日本真言宗對於眾生發菩提心之過程，以宗教意識之發展，分類為十種形式，並以此此對顯密諸教，認為顯教劣，密教勝。此係日僧空海根據大日經、菩提心論所創倡者。即：(一)異生羝羊心，謂凡夫（異生）如羝羊（牡羊），但以食欲及性欲之本能生活終始，多惡少善。(二)愚童持齋心，如愚癡小兒，偶亦發心以人間道德來反省自己，而有謹慎日常行為之心。此相當於人乘。(三)嬰童無畏心，如母懷抱中之嬰兒，無所畏怖，由於死後生天之信仰，而獲得宗教上之安心。此相當於天乘。以上三心乃屬世俗之思想，以下始為佛教思想。(四)唯蘊無我心，雖知一切法由五蘊假合而成，亦知無我之理，但仍固執五蘊存在。此相當於依四諦教法求阿羅漢果之聲聞乘。(五)拔業因種心，乃觀十二因緣，拔除惑業因緣之種子，出離三界。此相當於緣覺乘。(六)他緣大乘心，他緣與無緣同義，即以絕對之慈悲心救度眾生，法相宗屬此。(七)覺心不生心，覺悟到心性之不生不滅，此為三論宗「八不中道」之境界。(八)一道無為心，又作如實一道心，如實了悟絕對真理之心，此為天台宗一實中道之境界。(九)極無自性心，覺悟到萬有悉無自性，真如隨緣而顯現之境界，華嚴宗屬此。(十)祕密莊嚴心，開顯心地之祕密，一切功德莊嚴圓滿，此指真言宗之境界。
有關十住心之說述，十住心論以其旨在顯示真言行者上轉進昇之相，故古來謂之九顯十密之法相；對此，祕藏寶鑰以其旨在判顯密二教之淺深次第，故謂九顯一密之教相。又宥快之祕藏寶鑰鈔卷上，對於橫豎有二雙四重之四種十住心說，如上表所示。
日本佛教對於此十住心之教判，自天台宗始，至淨土宗、日蓮宗等對之均有非難；而台密安然之真言宗教時問答卷二亦舉有五失，指其違大日經及義釋、金剛頂經、守護經、菩提心論、眾師說。〔祕藏寶鑰卷上、卷下、法華真言勝劣事（日蓮）〕 p431
十住心論
凡十卷。全稱祕密曼荼羅十住心論。日僧空海著。收於大正藏第七十七冊。該論立十種住心，以論真言行者心品轉昇之次第，兼為顯密諸宗教說之判釋。乃日本天長年間（824～833）奉淳和天皇之命所作，建長六年（1254）快賢予以付梓開板。註書甚多，有覺鍐之略頌一卷、道範之他緣鈔三卷、覺心鈔三卷、賴瑜之勘文二十四卷、凝然之義批三十六卷、秀翁之科註等。空海之另一著作祕藏寶鑰三卷，即本論之大綱。（參閱「十住心」431、「祕藏寶鑰」4268） p432
十門敘密咒功德深廣
顯密圓通成佛心要集卷下以十門敘述密咒功德之深廣，十門即：(一)護持國王安樂人民門，謂一切國土中所有陀羅尼流行之地，令其人王常得擁護，勢力自在，復令財穀豐饒，人民安樂。(二)能滅罪障遠離鬼神門，謂眾生於書寫之陀羅尼，若得睹視、觸及、頂戴，乃至書於鐘鼓鈴鐸之上而聞其聲者，縱有五無間罪，悉皆滅盡，不為鬼神天魔所侵害。(三)除身心病增長福慧門，謂行人持誦陀羅尼能除種種身心病苦，消滅貪瞋癡心，自然通曉一切經論與世間典籍，十方如來所有功德悉與此人，增長一切福慧。(四)凡所求事皆不思議門，謂行人欲求所願成就時，用四種物，一者弓箭及數珠、袈裟等，二者雄黃等種種藥物，三者河岸上土，作師子、孔雀等禽獸之形，四者或塑畫雕刻佛、菩薩、明王等像，置於檀中，如法誦咒，若得火焰出時，或手執，或塗身等，即得飛騰虛空，遊諸世界，供養諸佛，隨心所樂，悉皆成就，不可思議。(五)利樂有情救脫幽靈門，謂若有眾生得見持咒人之身，或聞其語音，或影中過者，盡滅十惡五逆之罪，來世生諸佛國。或有眾生廣造惡業，死墮三塗，若有親友持咒稱其名字，專心誦念尊勝隨求等咒，亡靈即離惡趣，生於天上。(六)是諸佛母教行本源門，謂真言為諸佛之母，成佛種子，若無真言，終不能成無上正覺，又三藏之教，盡從陀羅尼所出。(七)四眾易修金剛守護門，謂一切比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾，於行、住、坐、臥四威儀中，易於誦習，不假備通教典。又誦持陀羅尼者，是無畏藏，善神龍王、金剛密跡，常隨衛護，不離其側。(八)令凡同佛如來歸命門，謂真言行者持誦神咒課數滿時，身、語、意三者所作善惡之業，皆成無漏功德法門，十方世界諸如來，護念歸命受持者。(九)具自他力現成菩提門，謂真言中密具自力（修六度萬行等）、他力（念佛等）之二力，真言行者現世能成無上菩提。(十)諸佛如來尚乃求學門，謂諸佛亦持神咒，故凡夫更應誦持之。 p452
三世無障礙智戒
略稱三戒。又作三昧耶戒、自性本源戒。即住於三三平等之理，以本有之淨菩提心為戒體，法界無量萬德為行相之祕密真言戒。此戒能成就如來清淨之智，三世諸佛由此證得菩提，故稱三世無障礙智戒。真言行者入壇之前，先受此戒以為先導，然後繼行灌頂。受持此戒，住於身、語、意三密平等法門，無量之戲論、邪見得以淨除。〔守護國界主陀羅尼經卷九、大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、卷十七〕（參閱「三昧耶戒」583） p539
三妄執
又作三劫妄執、三劫惑。略稱三妄、三執、三劫。為密教所立，從生起出離世間之心，至成就佛果位期間，所須超越之世間粗、細、極細等三種煩惱。據大日經疏卷二之說，若以淨菩提心為出離世間之心，則超越世間三妄執係指超越三劫的瑜祇之行；若依一般之解釋，則指歷三阿僧祇劫以至成就正覺。然依密教之說，超越一劫的瑜祇之行（即超越百六十心等之一重粗妄執），稱為一阿僧祇劫；超越二劫的瑜祇之行（即復超越百六十心等之一重細妄執），稱為二阿僧祇劫；真言行者復越一劫（即更超越百六十心等之極細妄執），始得至佛慧之初心。由是，遂有「三阿僧祇劫成佛」之說。然若於一生之中即超越此三妄執，即得一生成佛。
三妄執指：(一)粗妄執，又稱劫初之惑。即執著心外諸法實有之妄心，依此心而執五蘊和合之人體為實有，遂生自他之別。(二)細妄執，又稱二劫之惑。即執於五蘊等法有實性、生死涅槃二法為實有之妄心。(三)極細妄執，又稱三劫之惑。即無明惑，乃執於一切法有能所，而與平等法界相違之妄心。
祕藏記於三妄執之外別立微細妄執，謂三妄執乃十地所斷，微細妄執則佛地所斷，此說異於大日經疏。〔大日經卷一住心品、大日經疏鈔卷一、大日經指心鈔卷一、大經要義鈔卷三、真言名目〕 p547
三昧耶戒
又作三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、祕密戒、三世無障礙智戒、無為戒。略稱三戒，即住於三三平等之理，以本有之淨菩提心為戒體，法界無量萬德為行相之祕密真言戒。此戒能成就如來清淨之智，三世諸佛由此證得菩提。故又稱三世無障礙智戒。其戒相為不應捨正法、不捨離菩提心、不悋慳一切法、莫不利眾生行等四重禁。此戒係密教修行之指針，真言行者必須受持，入壇行灌頂之前先受此戒，方得入壇。
三昧耶本具平等、本誓、除障、驚覺四義，故此戒亦有四義：(一)平等，行者初發心時，知三三平等之理，安住於佛地三昧道，照見心、佛、眾生三無差別。(二)本誓，以三平等之理為緣，起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生永不止。(三)除障，由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來之惡業罪障。(四)驚覺，自驚察身心，制止放逸懈怠。又授此戒之作法，稱為三昧耶戒儀、三昧耶戒作法；道場則稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。〔守護國界主陀羅尼經卷九、不空羂索神變真言經卷十五、大日經疏卷九、卷十一、卷十六〕 p583
三禮
又作三拜。(一)三寶禮之略稱。又作三敬禮。合掌恭敬禮拜佛法僧三寶。舊華嚴經卷六淨行品、往生淨土懺願儀均載有禮拜三寶時應唱之文。（參閱「三寶禮」704）
(二)三歸禮之略稱，即歸依佛法僧三寶時之敬禮。善導之往生禮讚偈載，歸依三寶時應唱（大四七‧四四○下）：「歸佛得菩提，道心恆不退，願共諸眾生，回願往生無量壽國；歸法薩婆若，得大總持門，願共諸眾生，回願往生無量壽國；歸僧息諍論，同入和合海，願共諸眾生，回願往生無量壽國。」此外，亦應唱唸「三歸三竟」之文。（參閱「三歸依」688）
(三)三尊禮之略稱，即歸命阿彌陀佛、觀音、勢至等三尊時之敬禮。
(四)密教之三禮，即真言行者對本尊聖眾三度禮拜。導師於修法壇前行三禮時，多執柄香爐；初心之行者則或撥念珠，或作金剛合掌，口誦普禮之真言而禮之。其真言為「唵薩嚩怛他蘗多跛娜滿娜喃迦嚧彌」。又於灌頂、傳授等儀式時，受者須向大阿闍梨行三禮。
(五)三身禮之略稱，即歸命阿彌陀如來三種功德時之敬禮。其時所唱之禮文為：「南無西方極樂世界，本願成就身阿彌陀佛；南無西方極樂世界，光明攝取身阿彌陀佛；南無西方極樂世界，來迎引接身阿彌陀佛。」
(六)釋迦三禮之略稱，即敬禮釋迦如來之遺身舍利。淨土諸迴向寶鑑卷二載有禮文。
(七)三唱禮之略稱。禮阿彌陀佛時，三唱彼佛六字名號。
(八)無言三禮之略稱，即沈默不言而對佛菩薩、師長三禮。〔南海寄歸內法傳卷三師資之道〕
(九)大智度論卷十載有上、中、下三禮，上禮為稽首禮，中禮為跪禮，下禮為揖禮。
(十)彫刻佛像時，每一刀皆禮拜三次，稱為一刀三禮；又書寫經文或描繪佛像時，亦有一筆三禮、一字三禮之作法。 p690
上轉
指向上轉。又作上轉門。與「下轉」對稱。始覺為自利而上進，稱為上轉；本覺為化他而下向，稱為下轉。即真言行者發心修行，轉向佛果菩提；此係從因至果之義。釋摩訶衍論卷二（大三二‧六一○上）：「諸淨法有力，諸染法無力，向原上上轉，名為上轉門。」〔大日經疏指心鈔卷一〕 p722
不動使者
又作無動使者、不動如來使。指密教不動明王之童子形。不動明王以三昧耶本誓願之故，示現初發心時諸相不備之童子形，為如來之僮僕，執作諸務，並侍奉真言行者，故有此名。〔大日經疏卷五〕（參閱「不動明王」988） p987
中因發心
為「東因發心」之對稱。密教以中臺大日如來之位為發菩提心之「因位」，依中、東、南、西、北之順序，配上五佛，表示修行之方向與階段。乃唐代不空三藏所傳之義，此說係以「即事而真」為旨，以「本有本覺」為宗。真言行者斷惑修證之過程，其菩提心之次第轉昇，可分為五階段，配合悉曇 （a，阿）字在音韻上之五種轉化，稱為阿字五轉，若以此五轉配上五方五佛，再依準世間五行之配立，而以中臺大日如來之位為發菩提心之因位（發心位），配上悉曇之 （a）字；以東方阿閦如來之位為修行位，配上 （ā）字；以南方寶生如來之位為菩提位，配上 （aj）字；以西方彌陀如來之位為涅槃位，配上 （ah）字；以北方釋迦如來之位為方便究竟位，配上 （āh）字。以修行之方向而言，此乃「從果向因」之取向，屬於「本覺下轉門」之說。〔宿曜軌（不空）、大日經疏卷十四〕（參閱「東因發心」3295、「阿字五轉」3613） p1017
五字嚴身觀
又作五大成身觀、五輪成身觀、五輪觀。為「五相成身觀」之對稱。即真言行者以 （阿）、 （鍐）、 （囕）、（唅）、 （欠）（或阿、縛、羅、賀、佉）五字，依序布置於身體之五部位，莊嚴加持己身，而為大率都婆。故又稱率都婆觀。即修顯堅固金剛之本有法身之觀法。其中，阿字為金色方形，觀作金剛輪，加持於下體，名為瑜伽座，住金剛堅固之菩提心地；鍐字為圓形白色，觀作水輪，加持於臍上，名為大悲水，能得大悲三昧；囕字為三角形，色如曉日，觀作火輪，加持於本心之位，名為智火光，能除垢穢；唅字為黑色半月形，觀作風輪，加持於眉間，名為自在力，能退惡魔；欠字為雜色團形，觀作空輪，加持於頂上，名為大空，能等同自身與法界。
五字嚴身觀為修胎藏界法道場觀之前所應修之觀法，為直往勝機之即身頓成門；若就劣機從顯入密之義，即成金剛界之五相成身觀。但依胎藏界吽字次第之說，五字但布於心，不布於身之五處。宗叡之胎藏界念誦次第卷上，則謂五字觀布於身心二者。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、卷七持誦法則品、青龍寺儀軌卷上、玄法寺儀軌卷上、大日經疏卷十四、大毘盧遮那經供養次第法疏卷下〕（參閱「五輪觀」1201） p1077
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[中華佛教百科全書]
一字佛頂輪王經
密教經典。五卷。唐‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十九冊。同為菩提流支所譯《五佛頂三昧陀羅尼經》及不空所譯的《菩提場所說一字頂輪王經》，為本經的同本異譯，經中主咒「一字佛頂輪王咒」，為佛陀在菩提樹下為大眾所宣說，故本經向來被歸屬於雜部密教類。又從經中詳說三種法等看來，本經也可視為《蘇悉地羯羅經》的先驅。由於本經所說係世間出世間一切行法中最有力的助道法，因此從古迄今頗受真言行者重視。
全經分十三品，所載內容，略如下列︰
(1)序品︰佛在摩揭陀國菩提樹下金剛道場，演說一字佛頂輪王妙句，並說該咒有成辦世間出世間一切咒句之功。
(2)畫像法品︰欲畫一字佛頂輪王像者，需入壇灌頂、受八齋戒。
(3)分別成法品︰要使所持之咒有所成就，須勤懇、布施、持戒、忍辱、精進、定慧清淨，一心修習。
(4)分別密儀品︰疾速成就一字頂輪王咒的方法，又說持此咒 者，應另持佛眼咒以護身。
(5)分別祕相品︰修此一字輪王法之行者於心所得種種相。
(6)成像法品︰繪製如來身最頂輪王大成就像的方法。
(7)印成就品︰一切如來心精進印、觀世音、金剛密跡主等五十四種印明，皆是一切如來種族真實印咒法炬。
(8)大法壇品︰一字頂輪王大祕曼拏羅係世間出世間之最上，能滅一切不吉祥相、摧一切諸惡天龍；並詳記其曼拏羅的構造。
(9)供養成就品︰日日三時誦咒，三時供養種種塗香、末香、燒香、香水、飲食、酥燈、花等。
(10)世成就品︰一切頂輪王根本心印、請喚印、供養印咒、請喚火天印等。
(11)護法品︰大難勝奮怒王咒及大難勝奮怒王心咒有大威德，能成護衛一切事業，諸佛菩薩悉皆歡喜。
(12)證學法品︰上地、中地、下地等三種地之差別，並言極熱、瀑雨、極寒對修大法無益。
(13)護摩壇品︰火壇法、鑪法、燒時及食法。
《一字佛頂輪王經》之同本異譯卷目對照表
┌────────────┬───────────────┬────────────┐
│一字佛頂輪王經（菩提流支│菩提場所說一字頂輪王經（不空 │五佛頂三昧陀羅尼經（菩提│
│譯） │譯） │流支譯） │
├────────────┴───────────────┴────────────┤
│第一卷 第一卷 第一卷 │
│序品第一（二二四頁） 序品第一（一九三頁） 序品第一（二六三頁） │
│畫像法品第二（二二九） 示現真言大威德品第二（一九四） 加持顯德品第二（二六四）│
│第二卷 第二卷 畫像法品第三（二六六） │
│分別成法品第三（二三三） 畫像儀軌品第三（一九八） 化像品第四（二六八） │
│分別密儀品第四（二三三） 行品第四（二００） 第二卷 │
│分別秘相品第五（二三五） 儀軌品第五（二０一） 三昧耶品第五（二六九） │
│成像法品第六（二三七） 分別秘密相品第六（二０三） 秘密品第六（二七一） │
│第三卷 第三卷 成就法品第七（二七三） │
│印成就品第七（二三九） 末法成就品第七（二０五） 第三卷 │
│第四卷 密印品第八（二０九） 密印品第八（二七四） │
│大法壇品第八（二四六） 第四卷 第四卷 │
│供養成就品第九（二五三） 諸成就法品第九（二一四） 悉地品第九（二八０） │
│第五卷 世成就品第十（二一七） 護摩品第十（二八二） │
│世成就品第十（二五六） 第五卷 │
│護法品第十一（二六０） 無能勝加持品第十一（二二０） │
│證學法品第十二（二六一） 證學法品第十二（二二一） │
│護摩壇品第十三（二六一） 護摩品第十三（二二二） │
└─────────────────────────────────────────┘
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷九。
一禪
(一)（1488～1568）朝鮮禪僧。號休翁或禪和子。此外又有慶聖或敬聖的尊號。蔚山（慶尚南道）人。俗姓張。十三歲參斷石山海山師，三年後薙髮。二十四歲時，在妙香山（平安北道寧邊郡）文殊庵修苦行，後南遊參智異山（全羅南道）智嚴而悟禪旨。中宗王三十一年（1536），垂教化導於楞伽山，為官方嫌惡而遭拘禁，赦免後晦迹於西山九年。三十九年，復入妙香山普賢寺講說經論，大振禪風。明宗王十三年（1558）建上禪庵，特築慶聖堂於庵東，日祝聖壽。宣祖王二年，預知時至，遂召集門人作最後訓示，並書偈云︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」旋置筆端坐，泊然而逝，享年八十一。
關於一禪的一生，現代日本學者里道德雄在《東亞佛教概說》第一章曾有綜合性的評論。他說︰
「慶聖一禪曾以遊方雲水的飄逸行徑，度過其泰半的生涯，歷訪了東金剛山、天摩山、五台山、白雲山、楞伽山等佛教聖地。自從住入妙香山普賢寺觀音殿後，因其道光熠耀，普照四方，遂引得天下學人蜂擁而至，蝟集於其四周，欲浸潤於其道風之中。一禪謙冲為懷，常慨嘆無以報答國君、父母、眾生、三寶等四恩，除自我勗勉外，並以之要求學人刻苦自勵。
一禪的眾多子弟中，檜嚴寺義卞、普賢寺天珪乃個中翹楚，至於出人頭地，住持名剎者亦屢見不鮮，其法脈甚為鼎盛。」
(二)（1533～1607）朝鮮禪僧。俗姓郭，號靜觀。十五歲出家，從白霞禪雲學法華思想，後參西山大師休靜，傳其心印。宣祖四十一年示寂於德裕山，年七十六，法臘六十一。弟子有沖彥、太浩等，其法系稱靜觀門派。著有《靜觀集》一卷，書中收錄詩偈五十餘篇及書、跋、疏等，計有十三篇，卷首並有巿南傖叟志的序。
◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》中編〈朝鮮禪宗臨濟嫡派〉（休翁一禪）
妙香山慶聖堂禪師，諱一禪，號休翁，一曰禪和子。其先張氏，蔚山人也。父鳳韓，母林氏。母夢吞明珠，覺而有娠，弘治元年戊申十二月十二日生焉。幼失雙親，泣血三年，觀世無常，意志清虛。年至十三，入斷石山，投海山法師，服勤三年。十六薙髮，二十四入妙香山，專習苦行。頃之，南入智異山，參智嚴長老，嚴一見深器之，示一偈曰︰「風颼颼月皎皎，雲幕幕水潺潺，欲識這個事，須參祖師關。」師即深得密旨，樂而忘憂。
東入金剛山十王洞，志存大乘，冥心虛寂，不覺失笑，曰︰趙州露刃劍，寒霜光燄燦，擬議問如何，分身作兩段。喝，夢中說夢，漏逗不少。自此，詠1於口者必徑截門言句也。頃入表訓結一夏，厥後遍歷天磨五臺白雲楞伽諸山。嘉靖甲辰春，還入妙香山，棲普賢寺觀音殿，碩德高士八表雲趨，可謂海東折床會也。有時深夜，喚諸門人曰︰「大抵學者，不答活句，徒將聰慧口耳之學，衒耀於世，不踏實地，言行相違。關西湖南，討山討水，徒費粥飯，被經論賺過一生，終未免虛生浪死。又一般漢，習閒成性，不求師範，野鬼窟中，徒勞坐睡，如到寶山，空手去來，深可憐愍。」又曰︰「汝等諸人，自己靈光，蓋天蓋地，不拘文字，體露真常，夜繩不動，汝疑之為蛇，闇室本空，汝怖之為鬼。心上起真妄之情，性中立凡聖之量。請將智慧之嘴，啄破無明之殼。幸甚。」
隆慶戊辰二月三十日，特命檜巖住持茂卞、普賢住持元珪、禪德暉晶、學玄、禪燈、義淨、一精之徒，曰︰「界有成住壞空，念有生住異滅，身有生老病死。凡有始必有終，物之常也。今日老僧，欲示無常。諸仁者，須攝正念，勿懷眷戀，亦莫隨俗，為譸張不益事也。昔者莊子，以天地為棺槨之語，實自有理。莊子尚爾，況道人乎。吾常欲向不思議之嶺，作佛事，須露屍骸，飼于鳥獸可也。」言已，即拔筆大書曰︰「八十人間命，迅如一電光，臨行忽舉目，活路是家鄉。」亦繼吟於口，而書於紙曰︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」放筆端坐，泊然而逝。及至七日，門人遵命，奉色身輦于不思議之嶺，以天竺法闍維之。神光奪夜，天地洞然，百里之外，有見之者，望拜焉，乃四月十八日亥時也。銀色舍利，鐫石鍾以安之。師壽八十一，臘六十五。
〔參考資料〕 (一)《清虛堂集》卷三；《朝鮮寺剎史料》卷下；《東師列傳》卷二；《慶聖堂休翁行錄》。(二)《朝鮮佛教通史》〈靜觀集序〉。
一門普門
一門和普門的併稱。「一門」單指一德一智的法門，「普門」指含攝一切總德全智之法門。《法華經》卷七〈普門品〉說觀世音菩薩普門示現；智顗《觀音玄義》卷下解釋普門之義（大正34‧887c）︰
「若凡夫外道見愛等門，尚不能通出三界，何況普耶。三藏通教雖通化城，亦復非普，別教漸通，亦非普義，唯圓教教觀實相法門能遍十法界、千性相，三諦一時圓通。圓通中道，雙照二諦，獨稱為普門也。」
此謂圓通實相中道之法門為普門。
至於密教則以大日為普門之本尊，彌陀、藥師、不動、觀音等為一門之本尊，因此，修普門之法為普門行，修一門之法稱為一門行。《大日經疏》卷一（大正39‧582a）︰「若諸行人慇勤修習，能令三業同於本尊，從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」
大凡真言宗的修行是一即一切，若從不動明王三摩地觀察宇宙，則宇宙之一切無非是不動明王的忿怒三昧；若以觀世音菩薩之三昧觀察世界，則世界的一切無不是觀世音菩薩的慈悲。因此，一門的不動，或者觀世音的三昧無異於普門大日的三摩地，故由一門而入的劣慧小機，也可獲得普門的萬德。但由於一門的修行只是一門的成佛，所以必須再轉方便而作普門的修行，此即《大日經疏》卷一所云（大正39‧585b）︰「如有人志求五通智道，即從大悲胎藏，現韋陀梵志形，為說瞿曇仙等真言行法。行者精勤不久，成此仙身，更轉方便，即成毗盧遮那身也。」
《大日經疏》第三重第三十一門普門之條又云︰「一門之行，原為入普門之方便，故契於一門果時，轉一門方便之相，即成普門毗盧遮那身。」
〔參考資料〕 《大日經見聞》卷一；《大日經口之疏鈔》卷十八。
三三昧耶
密教用語。有三層意義，茲分釋如次︰
(一)即三平等︰「三昧耶」即平等之謂。指自心、佛與眾生之三法平等，並無差別；身語意三密平等；自他共三平等；理行果三法，三寶、三身、三世、三因、三乘等各種三法平等，皆可謂三三昧耶。《大日經》卷六〈三三昧耶品〉謂（大正18‧42b）︰
「佛言︰有三種法相續，除障相應生名三三昧耶。云何彼法相續生﹖所謂初心不觀自性，從此發慧如實智生，離無盡分別網。是名第二心。菩提相無分別正等覺句。祕密主！彼如實見已，觀察無盡眾生界，悲自在轉。無緣觀菩提心生。所謂離一切戲論安置眾生，皆令住於無相菩提。是名三三昧耶句。復次，祕密主！有三三昧耶，最初正覺心，第二名為法，彼心相續生，所謂和合僧。此三三昧耶，諸佛導師說。若住此三等，修行菩提行，諸導門上首，為利諸眾生，當得成菩提，三身自在輪。祕密主！三藐三佛陀安立教故，以一身加持。所謂初變化身。復次，祕密主！次於一身示現三種，所謂佛法僧。復次，祕密主！從此成立說三種乘，廣作佛事，現般涅槃，成熟眾生。」
(二)指胎藏三部三昧耶的印明︰即入佛三昧耶、法界生、轉法輪等。出自《大日經》卷二〈具緣品〉，據《大日經疏》卷九所釋，大日如來入法界胎藏三昧時，見一切眾生悉有菩提種子等同諸佛，故說入佛三昧耶持明。以此持明得入佛平等戒。爾時大日如來復以普眼，諦觀一切眾生皆悉聖胎具足，生在佛家；爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說法界生真言。又以普眼諦觀見此一一眾生金剛事業具足成就，爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說金剛薩埵真言。故此三種皆名三昧耶。也就是說，諸佛自體稱為法界，在此法界胎內之位稱為入佛三昧耶，出胎內則稱法界生，成辦二利事業稱為轉法輪。
(三)三部三昧耶的略稱︰即密教胎藏界的蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶、佛部三昧耶三者。自身中本有清淨菩提心之理，此稱蓮華部；此理在六道四生的生死泥中，不染不垢，恰如泥中蓮華，故有此名。本有理心之智，名為金剛部；此智沒在生死海中，經無數劫，不朽不壞，可破諸煩惱，恰如金剛破諸怨敵，故有此名。前二部理智尚未張顯，猶屬凡位；而理智具足、覺道圓滿者，則稱佛部。以上三部，前二是在纏之因位，第三是出纏之果位。
在金剛界，三部之外又加寶部、羯磨部而成五部。五部即五智五佛。三部三昧耶其各部皆具五種三昧耶。所謂五種三昧耶，是將真言行者的修法過程分為五種階位，即︰(1)初見三昧耶，(2)入覩三昧耶，(3)具壇三昧耶，(4)傳教三昧耶，(5)祕密三昧耶。
依《十住心論》所載︰「佛部即身密，法部即語密，金剛部即心密。」可知三部三昧耶必與三密平等，因此五種三昧耶的各個三昧耶，也應具足三密三昧耶。
〔參考資料〕 (一)《大日經義釋演密鈔》卷十；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》；《大日經疏妙印鈔》卷七十五。(二)《胎藏入理鈔》卷上；《乳味鈔》卷五；《傳法院流傳授私勘》卷三。(三)《大日經》卷六；《大日經義釋演密鈔》卷十；觀賢《大日經疏鈔》卷四；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》。
三密加持
密宗用語。「三密」，指身口意三密。「三密加持」指行者與佛菩薩等本尊之三密能夠相應，且相互加持。即謂眾生三密與本尊之三密相應涉入，彼此攝持，成辦悉地。《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》謂（大正19‧322b）︰「三密纔相應，自身同本尊。能遍入佛智，成佛猶不難。」《大日經疏》卷一謂（大正39‧579b）︰「入真言門略有三事︰一者身密門，二者語密門，三者心密門。（中略）行者以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持。」
譬如佛日影現於眾生心水之中，曰「加」；行者之心水能感佛日，曰「持」；故加持者，表如來大悲與眾生信心之相涉。法佛三密甚深微細，等覺十地不能見聞，故曰「密」。諸佛同具剎塵三密，互相加入，彼此攝持。眾生三密亦復如是，故名三密加持。
就差別門而言，眾生所起三密係以妄想為源，三毒為體，故異於佛界三密；然若就平等門而論，以佛眼所觀，眾生三密與諸佛三密平等無異。職是之故，行者三密與本尊三密相互加持，可速成大悉地。又，此三密相應之果，名三法道果。三法者，謂印契、真言及意密。道果者，果之義。
◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第九章
(一)三密之意義
三密者︰身密、口密、意密。諸佛諸尊之身口意三業，隱密深玄，吾儕凡夫，不易測知，故呼為三密。身密者，謂結印契於手，住於如法之坐法；口密者，謂口誦本尊之真言；意密者，謂於行者心中，觀念本尊之念願本誓。此在諸佛諸尊方面，雖稱為三密，至於吾儕凡夫，則因無隱密深玄之義，故為三業。原始佛教等，亦於須淨三業，屢為開諭。蓋淨三業，乃佛教之根本義，極當視為重要者。惟通佛教之淨三業，僅對於凡夫一方言之。關於諸佛諸尊方面，殆全未涉及。真言密教視諸佛諸尊之三密，極為重要。真言行者，清淨三業時，不僅謂心不懷邪念，且須觀念本尊之本誓念願；口不僅不發粗言雜語，且須口誦本尊之真實言；身不僅不為惡業，且須表示本尊福德莊嚴之相於其身。是故真言行者之三業，信當為諸佛諸尊之三密所加持感應。且因與普通一般之三業相區別，而常稱之為三密。又真言行者住於瑜伽行之時，本尊之三密，加持感應於其三業之上，乃為必要之條件，茍不循此觀念與信仰，則非真言行。故開說三密，固可視為真言宗特徵之一，其稱真言宗為密教，亦因此三密妙行也。
(二)三平等觀與加持成佛
三密有自、他、共三種之異。行者之身，住於本尊之相狀，口誦本尊之真言，意念本尊之本誓。身、口、意三業，成為一味一相，作周遍法界觀，名自三平等觀。行者之三平等，與本尊之三平等，加持感應，為一如一體之時，名他三平等觀。復次，不僅本尊之三平等，與行者之三平等，成為一如一體，且已成一切諸佛之三平等與未成一切諸佛之三平等，亦復成為一味一相，而為平等平等，名為共三平等觀。
真言密教，所得誇為超過餘教者，即在此三密平等觀。依於修習三密平等觀，行者之三業，為本尊之三密所加持，進至與本尊同一之境地，成為自心澄淨，得於自心中。諦觀諸佛之嚴密淨土，真言行者，雖尚未得超脫宿世之業力，然為大日如來三密功德所加持，開顯自心中諸佛諸尊之佛國土。就令為一時者，然同時亦得謂行者與本尊大日如來，安住於同一之境界，稱之為加持成佛。似此加持成佛，於一再修習之間行者之三密，愈益澄淨，遂得佛身圓滿之顯得成佛。
作此三密平等觀之時，當視諸法萬有之一切德，如納於自己之一身。諸法萬有之一切色相，攝之於身密之中，一切聲音納之於口密之中，一切概念綜括於意密之中，如是以一切諸物象，悉統攝於行者之三業中，自身即成為宇宙法界大我之身。宇宙大我之身，即遍法界大日如來之義，行者果得成為宇宙大我之身。蓋即成佛之實證實觀也。
〔參考資料〕 《菩提心論》；《即身成佛義》；《大日經疏》卷三；《青龍寺儀軌》；《玄法寺儀軌》。
三平等觀
密教的觀行法門。有二義，分釋如次︰
(一)指三三昧耶觀︰即觀三平等之理。三平等雖有多種，但真言行者應常觀「身語意三密本來平等無二」。身語意三密是六大的體性、輪圓的妙用，故遍於j 法界，其量相等，平等平等。《祕藏記》謂（大正圖像1‧4c）︰「真言行者當作手印誦真言乃至一切時恒作斯觀。」此外，在修法時，在正念誦前行入我我入觀，亦屬三平等觀。
此觀法有廣歛二觀。廣觀是無相三密。廣觀有情非情，以三密攝一切諸法。一切顯、形、表等色法，皆攝於身密，身密是印契。一切可意不可意等音聲皆攝於語密，語密是真言。一切真理為心之所趣，攝於心密，心密是實相。此三密平等平等、遍一切處。並觀想︰一切所見境界，皆是大日如來遍一切處身；一切所聞音聲皆是陀羅尼、諸佛說法音聲；此身語之理攝於自心。自心即實相、實相即本尊、本尊即自心。
歛觀是有相三密，僅通於有情，即觀行者、本尊及已成未成諸佛。首先，安本尊於壇上，入大圓鏡智三昧，觀己身即印、語即真言、心即本尊，此三密遍各各法界而平等，此稱自三平等觀。「自」，指行者自身。觀行者己身三平等及本尊三平等，同一緣相遍於法界、離對待、絕能所，平等平等，此稱他三平等觀。「他」者，相對於「自」而謂為「他」，即相對於行者而謂本尊為「他」。觀本尊及行者自己之三平等，皆同一緣相，且觀已成未成一切諸佛（諸佛與眾生）之三平等也是同一緣相，遍於各各法界而平等；此稱共三平等觀。所謂「共」，是說不僅自他二法共會，而且本尊、行者本身及一切諸佛之三平等皆為同一緣相，故名為共。
(二)指修護摩時，觀本尊、爐壇、行者三者本來平等的觀法︰護摩有內護摩及外護摩，觀護摩之理是內護摩，備辦焚燒種種支具之事法是外護摩。亦即三平等觀是內護摩。依內護摩修三平等觀時，內外事理相應能得悉地；若不修此三平等觀，徒然行外護摩，則無異於外道邪火法，不能斷惑證理，因此，行外護摩時，必修此內護摩三平等觀。《祕藏記私鈔》卷二謂︰「護摩大宗以三平等觀為至極。」
本尊及行者有身口意，爐壇也有身口意，即爐體、爐口、爐火。本尊之身為爐身，也是行者之身；本尊之口為爐口，也是行者之口；本尊之智與爐火平等，爐火也是行者的智火。觀本尊、爐壇、行者等三者三密平等，稱為三平等觀。
三平等觀有種種內容。或就此三法之位處而觀，亦即就本尊所在大壇、護摩壇及行者之座處而觀。《尊勝軌》卷下謂（大正19‧381a）︰「內護摩者三處同一體，三處同一體者，大曼荼羅即是護摩曼荼羅，護摩曼荼羅即是己身。」《建立軌》謂（大正18‧930c）︰「三處同一體，大壇即護摩，護摩即己身。」或就本尊爐壇行者的主體而觀，也就是觀大日、火天、行者三者平等。《尊勝軌》卷下謂（大正19‧381a）︰「己身即是火天，火天即是毗盧遮那如來，毗盧遮那如來、火天、己身，三種無二，等無差別。」《建立軌》謂（大正18‧930c）︰「己身即火天，火天即大日，身口意和合，三平等無異。」《大日經疏》卷二十謂（大正39‧781c）︰「本尊即火，火即自身也。」
此外，修觀有兩傳︰(1)是正要入護摩時，結定印，作此觀，以《大日經疏》卷八為本據。(2)是供蘇油時，執杓作此觀，然後作供。《法務雜要》謂︰「左手執大杓，右手執小杓，以小杓端重大杓上作此觀，次供蘇油也。」此傳以《烏蒭澀麼軌》為本據。
〔參考資料〕 《護摩祕要鈔》卷七；《護摩事鈔》卷下；《傳流傳授私勘》卷三；《乳味鈔》卷七；《諸尊要鈔》。
三教平心論
就佛教立場，以評論佛道儒三教的論著。凡二卷。元‧劉謐撰。著作年代不詳。收於《大正藏》第五十二冊、《嘉興藏》（新文豐版）第九冊。
「三教」，即佛、道、儒三者，隋‧李士謙嘗謂︰「佛，日也；道，月也；儒，五星也；豈非三光在天，闕一不可﹖而三教在世亦缺一不可，雖其優劣不同，要不容於偏廢歟！」然而千餘年以來，三教之徒往往彼此視為異端，是是非非，紛然淆亂。故作者基於「不可以私心論，不可以愛憎之心論，惟平其心念究其極功。」而作《平心論》，作者站在佛教的立場，一一辯駁唐‧傅奕、韓愈，以及宋‧程明道、朱晦庵、張橫渠、程伊川等人之排佛論。
內容方面，首先論述三教之極功及廣狹、久近差別。接著以李師政著《內德論》駁斥傅奕「謗佛說」為引言，針對韓愈等人之排佛論，進行反駁。文中並引述漢‧牟子《理惑論》之說，如毀謗佛法乃見解狹隘，應詳觀諦察、較短量長以定其優劣，以及一行、大耳三藏、達磨大師等之神通妙用等。最後以張睢陽、白樂天之讚佛說結束全文。
本書除平心裁決三教之優劣外，並以拄筆調一一論駁排佛思想。可藉此明白看出作者視儒道二教為世間法，佛教為世間、出世間法的見解。
◎附︰野口善敬〈三教平心論解題〉
劉謐號靜齋，無傳。據《居士傳》卷三十五記載︰同時有劉謐者，著《三教平心論》。由此可知其人與李屏山（1185～1231）同時活躍於佛教界。
《平心論》之語義是指儒釋道三教必須出發於「惟平其心念，究其極功」（卷上）之公平立場之謂。明‧陸深（1477～1544）認為此論或係偽作，評曰︰「其言捃撫甚淺，頗類今世一種議論。甚可笑也。（中略）蓋其護法之論，皆不足深辯」（燕間錄）。然而其內容正與宋代的三教一致論趨勢相異。在徹底佛教保護政策的元朝而提倡佛教優先於儒道的三教論，趣意深遠。就形式而言，同時出版的尚有李屏山《鳴道集說》（和刻本近世漢籍叢刊第三集所收），對諸儒之論難，逐章列舉，痛加辯駁；《三教平心論》之論駁形式，卻為綜合之書。開宗明義，先對三教加以辨別，然後批判唐‧傅奕（555～639），再反論攻擊韓愈（766～824），之後涉及宋之張橫渠（1020～1077）、程明道（1032～1085）、程伊川（1033～1107）、朱晦庵（1130～1200）其對佛教批評，一切責任歸咎於韓愈，所謂︰「先儒毀之，傚韓愈。」《三教平心論》與《鳴道集說》均多引用宋儒言行，而加反駁，兩書互應，多可參照。
《三教平心論》最古之刊本為元‧泰定元年（1324）通城吳鼎刊本；此書與清北藏順治刊本均珍藏於台北國立中央圖書館。清‧咸豐年間刊刻有胡珽編《琳琅祕室叢書》第三集所收本，係以舊鈔本為底本，卷末附錄有據北藏本之校勘〈三教平心論校譌〉，《大正大藏經》亦有收載。又《琳琅祕室叢書》及《大正大藏經》所收者均缺志得之後跋；卷頭卻有撰者不明之甲子（泰定元年）序文。和刻本只此一種，或為江戶刊本，但無刊記，不明刊年。
三昧耶形
指密教諸尊手持的器物及手結的印契。又作三摩耶形，略稱為三形。是表示諸佛菩薩之本誓（因位的誓願）的形相。三昧耶（sa-ma-ya）有平等、本誓、除障、驚覺四義，而諸尊所持的器物或印契皆具此四義，故名三昧耶形。
諸尊所持器杖及印契等係象徵諸尊內證之德，內德外相平等無別，故有「平等」義；又如文殊菩薩所持的利劍表示大智斷惑的本誓，轉法輪菩薩手持的寶輪表說法破執之本誓，故有「本誓」之義；諸尊將印契持物示於眾生時，眾生因其功德，能除垢障，離煩惱、業、苦等三障，故有「除障」義；諸尊以三昧耶形驚醒眾生之長眠，俾使發心修行。又，行者結本尊之密印，自其三昧驚覺，故有「驚覺」義。
密教認為執持刀、劍、輪寶、金剛杵、蓮華等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越，諸佛自身亦不能違越。眾生見彼三昧耶形，信其本誓，如法修行，則從所願而得福智。又，《兩部曼荼羅義記》謂波羅蜜意指到彼岸，三昧耶形指本誓，本誓即到彼岸的誓願，所以三昧耶形又稱波羅蜜行；住諸尊三昧耶形，即是入定的形相，寂住本誓願。
因三昧耶形表諸尊之本誓，故有時以此形直接代表諸尊，畫在曼荼羅上，此稱三形曼荼羅，或稱三昧耶曼荼羅。如金剛界九會中的三昧耶會、降三世三昧耶會等即是。
又，金剛界五部諸尊的三昧耶形，各成一類。即如來部是八輻或十二輻輪，蓮華部是赤白蓮華，金剛部是五鈷、三鈷金剛杵，寶部是各種顏色的寶珠，羯磨部是刀劍等。
◎附︰宮參宥勝、金岡秀友、真鍋俊照合著《密教圖典》〈象徵的世界〉
密教是直參佛的真實（超越語言的絕對境界）的宗教。因此，必然地，需要強力地自覺到只用語言與論理絕對不可能到達，而必須用其他方法去直入、直參。這種方法並不是公開的，而是祕密的。所用的也不是通常的語言與論理，而是佛的真實語言。因此，這種教法才叫做密教或密藏；這種語言，才叫做真言。
因此，修行者之擬與此等祕密境界合一而從事的實踐，勢必不能僅靠語言（口）而已。身體與佛合一謂之身密，加上口密與意密，謂之三密。三密之間是相連而不可分離的，其實踐上的順序大致如次︰
此中，以身體去體驗佛之境界的身密，為三密之首，最為重要。然而，身密的基本內容，則是用手指各種形狀的組合以顯示佛陀境界的印契（手印），以及直接顯示佛陀境界的持物。關於持物方面，阿彌陀佛的「開敷華」（已開放的蓮華）以及不動明王的劍與索等是最為有名的。手印方面，則以阿彌陀佛的法界定印、聖觀音的施無畏印及與願印等最為有名。
像這樣，密教諸尊全部都有固定的印契與持物，用以顯示其境界（三昧耶）。以此，美術史家可以依據印契與持物，來判別該尊是那一尊佛菩薩，不過，印契與持物的真正目的則是在於佛菩薩以之為象徵來顯示其境界。
「三昧耶」就是這種情況下的用語。該詞原是梵語samaya的音譯，有平等、本誓、驚覺、除垢障四義，每一義都可顯示出佛陀的境界。由此四義，修行者乃可以進入佛之平等境界、汲取佛之本來誓願、蒙受佛的啟覺、並斷除煩惱污垢。由此可見，真言行者修行的全部階段，可由此三昧耶顯現出來。
將三昧耶用形式顯示的曼荼羅（三昧耶曼荼羅）以及各個三昧耶形，很早就已在日本盛行，而此三昧耶形更加象徵化，亦即用種子(梵字）來表示各尊佛的情形，也廣泛地流行。日本所傳的梵字，稱為「悉曇」，屬於北方笈多文字的系統。除了文法之外，在書法上極其深廣地流傳迄今，與早期在中國、韓國所傳者，有很大的不同。
〔參考資料〕 《金剛界七集》卷上；《祕藏記》；《兩部曼荼羅義記》卷五；《兩部曼荼羅隨聞記》卷三；《金剛界曼荼羅尊位現圖鈔私》卷三；《祕藏記私本鈔》卷二；《乳味鈔》卷八；《密教奧義》卷下。
三昧耶戒
密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。
《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不捨三寶，(3)不謗三寶，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令發二乘心，(7)不輒說深妙大乘，(8)不發邪見，(9)不說我具無上道戒，(10)捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。
三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰
(1)行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。
(2)既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。
(3)由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。
(4)自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。
授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。
在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」
◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）
梵語三昧耶，義有多種︰(1)時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。(2)誓願。(3)警覺。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰
「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」
所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。
三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。
「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰
(1)不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。
(2)不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。
(3)於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。
(4)不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。
以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。
顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。
密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰(1)不應捨正法。(2)不應捨離菩提心。(3)於一切法不應慳吝。(4)勿於一切眾生作不饒益行。(5)不謗一切三乘教法。(6)不應於一切法生慳吝。(7)不得邪見，撥無因果。(8)於發大心人勸其深心，不令退息。(9)於小乘人前，不觀彼根而說大法。(10)菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。
《大日經疏》第二種十重戒為︰(1)不捨佛寶，(2)不捨法寶，(3)不捨僧寶，(4)不捨菩提心，(5)不謗一切三乘教法，(6)不慳吝一切法，(7)不起邪見，(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，(9)不差機說法，(10)不施一切不饒益他物。
善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰(1)不應退菩提心，妨成佛故。(2)不應捨三寶皈依外道，是邪法故。(3)不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。(4)於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。(5)若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。(6)未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。(7)對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。(8)不應發起諸邪見等法，令斷善根故。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。(10)但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。
總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰
(1)不退菩提，不離菩提心。
(2)不捨離三寶，不皈依外道。
(3)不毀謗三寶，不謗三乘法。
(4)不應捨正法，不疑大乘法。
(5)不應起邪見，不撥無因果。
(6)於法不慳吝，不差機說法。
(7)不應向大心，說法令退墮。
(8)不應向小根，輒說微妙法。
(9)不應向外道，自說具妙戒。
(10)必饒益有情，不作損害行。
藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。
〔參考資料〕 《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。
上師相應法
西藏佛教修法。為四加行中之一項。又稱上師瑜伽法。
密法強調弟子對上師之信賴及順從。一則唯有徹底之信心方易領受傳承之加持，二則藉百依百順之磨鍊根除弟子之我執，使得親見本來清淨之本面。弟子對上師之順服亦是基於對上師成就之瞭解，以及透過上師言行所體會之大智大悲。可以說師徒之間的關係完全建立在菩提心上。因此想要與上師相應以領加持之弟子，最重要的是時時刻刻檢討自己的身語意是否合於菩提心。只要自己菩提心真實，上師的加持是不受時空的阻隔而降臨的。
以下所述乃紅教（寧瑪派）上師相應法之要點︰
(1)自觀為金剛亥母，想與蓮師之佛母移喜磋嘉體性無二。以下所觀蓮師則皆想為與己之上師無二無別。
(2)觀蓮師現童子相住頂加持，持蓮師咒︰「嗡、阿、吽、班札、古魯、貝馬、悉地、吽。」此咒通常以念滿一百二十萬遍為基本要求。
(3)自觀平常身，面前空中觀蓮師。一邊持蓮師咒，一邊觀想蓮師依次授予四種灌頂如下︰
(1)蓮師頂輪白「嗡」放白光射入行者頂輪，此為初灌。
(2)蓮師喉輪紅「阿」放紅光射入行者喉輪，此為二灌。
(3)蓮師心輪藍「吽」放藍光射入行者心輪，此為三灌。
(4)蓮師心輪藍「吽」分出第二個藍「吽」，射入行者心中與行者體性融為一體，此為四灌。
以上四種灌頂之意含及功用，詳見陳健民《密宗灌頂論》。
(4)自觀為金剛亥母。面前空中蓮師心輪放溫暖紅光。紅必觸己身亥母，亥母化紅光並縮小至豌豆大小，此小豆紅光飛入蓮師心中，與蓮師體性融為一體。
(5)蓮師化虹光消逝於明空中。住於此定上。（林鈺堂）
八關齋戒
又稱八關戒齋、八支齋戒、八分齋戒、八關齋、八戒齋、八戒、八禁、八所應離。指在家二眾於六齋日受持一日一夜的出家戒律。六齋日，即陰曆每月八日、十四日、十五日、二十三日，以及月底二日。由於學佛目的在於出離生死，故在家二眾於此六齋日中的任何一日，至僧團中與出家人一齊過出家生活，受持遠離殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、眠坐高廣嚴麗床座、塗飾香鬘及歌舞觀聽、非時食等八戒，以長養出世善根。
關於八戒，諸說不同。上列八戒為《增一阿含經》卷十六、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四等所出，即前五戒相當於沙彌十戒的前五戒，第六戒相當於沙彌十戒的第八戒，第七戒相當於沙彌十戒的第六、第七戒，第八戒相當於沙彌十戒的第九戒。換言之，此八戒與沙彌十戒的前九戒相同。《雜阿毗曇心論》卷十也以沙彌十戒的前九戒對應此八戒，但不同的是，合十戒的第六、第八二戒為一戒。《大智度論》卷十三及《俱舍論》卷十四有餘師之說，係以沙彌十戒的前八戒為八齋戒，另加「離非時食」，以為齋體，總有九戒。
八齋戒原以離非時食為齋體，原意乃在使在家佛徒於六齋日（布薩日）離非時食，並謹慎言行以培養佛教徒之信仰情操與清淨律儀。《大智度論》卷十三，曾載有六齋日受八戒修福德的由來，其文云（大正25‧160a）︰
「問曰︰何以故六齋日受八戒修福德﹖答曰︰是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病凶衰令人不吉，是故，劫初聖人教人持齋修善，作福以避凶衰，是時齋法，不受八戒，直以一日不食為齋。後佛出世教語之言︰汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。」
依此可知，印度自古即以六齋日為鬼神惱害人的惡日，並有於當日沐浴斷食的風習，後來佛教也加以沿用，於是在家信徒也於是日持受八戒。
◎附︰印順《成佛之道》〈五乘共法章（摘錄）
淨戒的第二類，是八支齋戒，也叫近住戒。八支戒是︰. 一不殺生；(二)不盜；(三)不淫；(四)不妄語；(五)不飲酒。此五支，與五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限內，就是夫婦的正淫，也絕對禁止，與出家人相同，所以但說不淫。(六)不香華鬘嚴身，歌舞觀聽（或分為二支），是不得塗脂抹粉插花，及嚴麗貴重的首飾；歌舞是不能看不能聽的，當然自己也不可作。(七)不得坐臥高廣嚴麗的床 座。(八)不得非時食，就是過午不食。後三戒，與出家人相同。八戒中的不非時食，名為齋。在家佛弟子，不能出家修行，而對於出家生活，卻非常欽慕。所以佛制八戒，為在家弟子的加行，一日一夜持戒。這是隨順出離行者──阿羅漢等，學習謹嚴淡泊的出家生活。受此戒的，近於僧伽或阿羅漢而住，所以叫近住戒。五戒是終身持的，但到底是在家的德行，所以短期來學習出家行，受此八戒。如再加受不捉持金銀戒，就是正式出家的沙彌戒了。
八支齋戒，佛制一日一夜受持，一般都在六齋日──每月（舊曆）初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日，是印度習俗布施修善的日子。這一天早上，大抵到寺院裏來，請阿闍黎傳授這日夜戒。當天持戒，不得毀犯，到了明日天光，東方發白，就宣告完畢。下次要持戒，再來請師長傳授。在家人，不可能長期過著出家生活，所以佛制一日一夜受持。但有的以為︰不必限定一日一夜，隨受戒人的發心，三日、五日、一月，都沒有不可以的。
比起五戒來，八支齋戒要精嚴得多。但五戒終身受持，也自有勝過八支齋戒的地方。所以五戒與八戒的功德，隨持戒的受持情況而定，很難說誰優誰劣。還有，五戒為在家弟子的正常戒行；進一步的學習出家生活，才偶爾受持八支齋戒。但也有不能終身受持五戒，卻發心短期修此八支齋戒。雖屬例外，但佛法以導人向善為主，所以也認為可以。
〔參考資料〕 《別譯雜阿含經》卷十五；《賢愚經》卷一〈二梵志受齋品〉、卷三〈差摩現報品〉；《五分律》卷十八；《菩薩受齋經》；《立世阿毗曇論》卷二〈天住處品〉；《十住毗婆沙論》卷八〈入寺品〉；《四分律行事鈔》卷下三；弘贊《八關齋法》；中村元《原始佛教の生活倫理》；道端良秀《大乘菩薩戒の展開》第一章。
十五尊
密教修持用語。真言行者身上應安布的十五尊。出自《瑜祇經》〈金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品〉。即︰
(1)觀身如佛形，以全身為佛身，此為理法身。
(2)根本命金剛，指身為金剛薩埵身，此為智法身，此身攝五佛。
(3)釋輪以為座，以腰以下為金剛輪座，此是化身。或以帝釋天所住的忉利天為座，是為曼荼羅壇。
(4)多羅為二目，以從觀音之眼而出的多羅菩薩為目；多羅為觀音的眷屬。
(5)毗俱胝為耳，毗俱胝也是觀音的眷屬，與多羅攝羯磨部四菩薩。
(6)吉祥為口舌，文殊菩薩以大智轉法輪，故以之為口舌。或言文殊菩薩攝賢劫十六尊。
(7)喜戲為鼻端，舉八供養中之金剛嬉戲菩薩以攝八供養菩薩。
(8)、(9)以金剛、觀自在為兩手臂，指以金剛部的金剛業為左臂，蓮華部的觀自在為右臂；即此二尊攝金、蓮二部諸尊。
(10)、(11)以三世不動尊為兩膝腳，指以降三世為右腳，不動為左腳；此二明王攝四攝菩薩。
(12)心為遍照尊，指胸為大日如來。
(13)臍成虛空眼，臍為身之中心，可表法界之中心，而虛空眼即佛眼佛母，又表諸佛能生之德，故為臍輪；此尊攝外金剛部二十天。
(14)虛空寶為冠，虛空寶乃寶部的金剛寶菩薩，即虛空藏；寶部表灌頂之德，故為頂。
(15)相好金剛日，以金剛光菩薩為相好；此菩薩攝四波羅蜜菩薩，是一切如來自性之光明，故為行者之相好。
真言行者一身具此十五尊，而此十五尊攝金、胎兩部諸尊；如上所述則亦攝金剛界三十七尊。其次，配合胎藏曼荼羅來看，則(1)觀身如佛形、(2)根本命金剛、(3)釋輪以為座三者，即表中法身、右報身、左化身，為總的三部；遍照尊即中臺八葉九尊；虛空眼是遍知院；吉祥為文殊院；多羅、毗俱胝為釋迦院；降三世、不動為持明院；虛空寶即虛空藏院；蘇悉地院中有不空供養法菩薩，因此嬉戲為蘇悉地院；金剛表金剛手院、除蓋障院；觀自在表觀音院、地藏院；金剛日則為八葉四隅的菩薩。
〔參考資料〕 《瑜祇經疏》卷下。
十住心
為日本弘法大師空海之判教論。十住心者，不僅適用於判教，同時也是顯示真言行者之自心實相與淨菩提心之開發次第，以及大日如來普門之德之差別相。「十住心」一詞，出自空海之《十住心論》及《祕藏寶鑰》。但同一住心，其用法之目的有異。《十住心論》係以大日如來之萬德，歸納於十種來說明。而《祕藏寶鑰》則用來作為判教理論。此十住心之內容，略如下列︰
(1)異生羝羊心︰異生（pṛthag-jana）者，異類萬殊而生之義，為凡夫之別名。羝羊為畜生中之最愚劣者。蓋指人類中之無知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之狀態，即無微少善心萌櫱者之精神狀態。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧363c）︰「異生羝羊心者何﹖凡夫狂醉不辨善惡，愚童癡暗不信因果之名也。凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生故名異生。愚癡無智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。」
(2)愚童持齋心︰不辨東西之愚童凡夫，略現善心之萌芽。有時因其祖先，而起持齋追薦之志願。蓋指此輩之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八齋戒、十善戒之人道教當之。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧2b）︰「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。」
(3)嬰童無畏心︰嬰童以生母為唯一之依賴，不見生母時，則心生恐怖，見生母時，則引起無畏安穩之感想。信天道之教，蓋指其所起絕對倚賴之信仰心之狀態，是名嬰童無畏。又所謂天道教者，與佛教中之天道教、婆羅門教、基督教，及老子教之類相當。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧364c）︰「脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」
如上普通稱為世間三種住心，世間一般之教訓屬之。至如次之第四住心以次，則以示佛教內之教義淺深也。
(4)唯蘊無我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如實知為自色、受、想、行、識之五蘊所成立。同時覺知自己並無本質，對於自己愛著之念，遂以薄弱。由是體達無我之理，是為聲聞眾。於阿羅漢果位，證成人空無我之理，以示聲聞眾之教，寄於此住心。又吾人之肉體及精神，當綿密觀察之時，雖可得知為五蘊和合之體。惟於吾人之平常生活，則嘗以此為真實，為常住不變之實體，而生愛著。循茲愛著，爰起保護自身之念，由此思念，遂為種種煩惱罪惡。今依此無常苦空無我之觀，而了解我之身心，本來無我，且為無體之物。吾人之身心，乃以示因緣相結，亦五蘊假和合之相，一朝因緣分解之時，五蘊離散以去，自己心身，歸於空際，至是惟有五蘊留存。如斯教義，即與此住心相當，所謂聲聞乘之教，即此是。《十住心論》卷四（大正77‧329b）︰
「遮生空於唯蘊，譬我倒於幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提習身心善，告時則三生六十，示果則四向四果。說識唯六種，攝法則五位，四諦四念瑩其觀，六通八解得其證，厭怖生死灰滅身智，欣仰湛寂等同虛空，是則聲聞自利之行果，羊車出欲之方便。」
(5)拔業因種心︰無明為起種種惑業之種因，依於惑而起業，依於業而於未來招其相當之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因謀脫離此之迷與苦，當使不受生於人界。蓋受生之因為業，業之因為惑。此惑與業，由無明發生。若無無明，則為拔去業因之種。是乃緣覺阿羅漢果之聖者，觀於十二因緣所覺知。緣覺乘之教，即當此第五住心。《十住心論》卷五（大正77‧334a）︰
「拔業因種心者，麟角之所證，部行之所行。觀因緣於十二，厭生死乎四五。見彼華葉覺四相之無常，住此林落證三昧於無言。業惱株杌猶此而拔，無明種子因之而斷。爪犢遙望不近，建聲何得窺窬，游泳湛寂之潭，優遊無為之宮。自然尸羅無授而具，無師智慧自我而獲，三十七品不由他悟，蘊處界善不待藍色，身通度人不用言語。大悲闕無方便不具，但自盡苦證得寂滅。故經云︰拔業煩惱株杌無明種子，生十二因緣。又云︰是中辟支佛復有小差別，謂三昧分異，淨除於業生」。
(6)他緣大乘心︰他緣，或曰無緣之義。雖於眾多無緣之人，亦慈愛普及之大乘菩薩心。此雖僅以表示大乘菩薩慈愛心之廣大，然唯識法相之宗義，與之相當。唯識宗者，佛教之唯心論。蓋謂欲界、色界、無色界之三界，唯此自心之相，自心以外，別無何物存在。此宗宗義，說為聲聞、緣覺、菩薩之教義，故亦名為三乘教。《十住心論》卷六云（大正77‧337a）︰「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。」
(7)覺心不生心︰以自心實相，為不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。即依於八不中道之義而了知之教義，三論之宗義，與此相當。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧370b）︰
「故大日尊告祕密主言︰祕密主！彼如是捨無我，心主自在覺，自心本不生。何以故﹖祕密主！心前後際不可得故。釋曰︰心主即心王也。以不滯有無，故心無罣礙，所為妙業隨意能成，故云心主自在。心王自在明即是淨菩提心更作一轉開明，倍勝於前劫也。心王猶如池水性本清淨，心數淨除猶如客塵清淨，是故證此性淨時，即能自覺心本不生。」
(8)如實一道心︰闡明如實了悟一道清淨，妙蓮不染之心的天台教義，即與此相當。天台大師依於空假中三觀，觀照諸法之實相，以謂三千諸法，悉不外為吾儕凡夫一念心之相。但一切萬有，依於因緣，假現實在之相。蓋原為因緣假和合之體，而無真實之存在，其無真實存在之物，則觀之為空，是即空觀。萬有之真實相，雖謂為空，然現為吾人經驗之對象，莫能絕對否定其存在，是名假有，觀此假有之相，即為假觀。然諸法之實相，原非僅有，亦非空非中觀於即有、即空、即中，方可謂為諸法之真實相，正當適中觀察之方法。以此空假中之三觀，觀察經驗界之萬有，是謂天台一心三觀之宗義。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧371a）︰「故大日尊告祕密主云︰祕密主！云何菩提﹖謂如實知自心。祕密主！是阿耨多羅三藐三菩提乃至彼法少分無有可得。」
(9)極無自性心︰諸法極軌之法性，為隨緣轉變。由此一真如法性，歷展無盡法寶，罔知所屆。以暫住於真如自體之性，而說為無。似此諸法法界，悉皆為真如法性之發現。此華嚴宗之宗義也。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧372a）︰「故大日如來告祕密主言︰所謂空性離於根境，無相無境界，越諸戲論等同虛空，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意，極無自性心生。」
(10)祕密莊嚴心︰依於法身如來身、口、意三祕密之加持感應，開顯吾人心中原始潛在祕密莊嚴之曼荼羅。陳說此種教義之真言宗，即與此住心相當。《十住心論》卷十云（大正77‧359a）︰「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅是也。」
茲將此十住心列表如下︰
(1)異生羝羊心 凡夫─┐
(2)愚童持齋心 人乘─┼───世間心─┐
(3)嬰童無畏心 天乘─┘ │
(4)唯蘊無我心 聲聞乘┐小乘┐ │
(5)拔業因種心 緣覺乘┘ │ │
(6)他緣大乘心 法相宗┐ │ ╞═顯教
(7)覺心不生心 三論宗┤ │ │
(8)如實一道心 天台宗┼大乘┼出世間心│
(9)極無自性心 華嚴宗┴──┼────┘
(10)秘密莊嚴心 真言宗─佛乘┘ ═════密教
此中，前三者為世間住心，後七者為出世間住心。出世間住心中，前二為小乘教，後四為大乘教。小乘教中之唯蘊無我心與拔業因種心，兩者分別是聲聞、緣覺之住心；大乘教中，他緣大乘心、覺心不生心、如實一道心、極無自性心、祕密莊嚴心等，分別是法相、三論、天台、華嚴、密教之住心。
按空海創彼真言宗之際，主要依據《大日經》〈住心品〉及《大日經疏》所說，並依《金剛頂經》、《菩提心論》等，以完成此十住心之論。此十住心之說法，不僅用以表明真言行者心品開展之次第，亦兼用以判攝一代諸教所說之深淺；即以前九住心為顯教，第十祕密莊嚴心為密教，藉此以凸顯真言一宗之特勝。故古來謂此為九顯一密之教相；《十住心論》則謂以彰顯真言行者上轉進昇之相為主，故又有稱十住心為九顯十密之法相者。
空海以十住心判攝顯密二教一事，古來日本之天台、淨土諸家對此頗加非難。綜合諸家所論，主要在非難其說相違背《大日經》及《義釋》等。然對於此等非難，真言宗之聖憲、宥快等亦各有所述，以翼贊祖說。
〔參考資料〕 《大日經指歸》；《真言宗教時問答》卷二；《法然上人行狀畫圖》卷五；《法華真言勝劣事》；《大日經住心鈔》卷六；《大經要義鈔》卷三；《宗義決擇集》卷十二；《一期大要祕密集》；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部。
十住心論
十卷。日僧空海重要著作之一。全名《祕密曼荼羅十住心論》。淳和天皇天長年間（824～834）奉敕撰述。建長六年（1254）始由快賢於高野山開版印行，被認為是真言宗立教開宗的要典。收在《大正藏》第七十七冊。主要根據《大日經》〈住心品〉的思想，論述真言行者心品轉昇的十個階段（即十住心），同時對顯密諸宗之教說加以分類、批判。
所謂十住心，依次為異生羝羊心、愚童持齋心、嬰童無畏心、唯蘊無我心、拔業因種心、他緣大乘心、覺心不生心、一道無為心、極無自性心及祕密莊嚴心。書中引用諸多經論，詳加闡釋，因而內容極為龐雜。為此，空海於天長七年（830）另撰《祕藏寶鑰》三卷，作為《十住心論》的略論，但論旨稍有不同。
本書為真言宗之教義體系的主要典籍，後世註釋頗多，有重譽的《十住心論肝要鈔》、賴瑜的《十住心論勘文》、凝然的《十住心論義批》、宥快的《十住心論義林》、秀翁的《十住心論科註》及如實的《十住心論冠註》等多種。另外，勝又俊教的《祕密曼荼羅十住心論譯註》（1954），則專就引文作註。
〔參考資料〕 《インド思想と佛教》第五部；平川彰編《佛教と心の問題》。
十喻觀
又稱十緣生句。即指幻、陽炎、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪十喻。出自《大日經》卷一〈住心品〉。蓋諸法皆因緣而生，無自性。其緣生之相雜多非一，此暫攝為十種，以觀其實相，故說十緣生句。真言行者為觀因緣實相，覺諸法無自性，以悟入「阿」字不生之理，常觀此十喻，稱十緣生句觀或十喻觀。茲列述如下︰
(1)幻︰指幻術師在眾人之前所化現的種種幻相。此幻相乃因緣所生，無實體。故真言行者在瑜伽境中，到達自身放光、現佛像等種種神變時，觀此為幻，能悟所現神變畢竟是三密力因緣所生，而遠離愛慢心。
(2)陽炎︰指熱、空、塵等因緣和合，於曠野中所現的水相等。真言行者在瑜伽境中，感見諸佛海會無盡莊嚴殊勝之相時，修此觀可悟殊勝相乃三力加持之因緣所生，無自性。
(3)夢︰指睡眠中所見的種種境界。真言行者在瑜伽的夢境中，思須臾間能見無量加持境界，或不起座而歷多劫，或遍遊諸佛國土，親近供養，時觀此夢喻，知如此之境乃一心變作，不生空寂，而能去除情執。
(4)影︰指鏡中的影像。真言行者住瑜伽之境，感見祕密曼荼羅，有端嚴柔和相、可畏忿怒相，乃至雜多諸尊像，時觀此影喻，能悟定心之鏡中所現諸尊影像無自性，而不生戲論。
(5)乾闥婆城︰指乾闥婆（Gandharva，尋香神）以神通力，在花下化現的宮殿，該宮殿當尋香神入其它林中時，即消失。真言行者住道場觀時，道場忽變密嚴華藏世界，並有七寶莊嚴樓閣現前，此時行者修乾闥婆城觀，觀所見密嚴、樓閣均如乾闥婆城，無有自性，則可遠離著想。
(6)響︰指於深山峽谷等處，隨聲迴響之音。真言行者於瑜伽境中，如聞本尊說法，或魔軍叫喚，應觀此響喻，悟定中所聞聲響，畢竟如空谷之響，無有實體，乃心佛說法、心魔叫喚，得知佛魔一如，不出一心。
(7)水月︰指水中所現之月影。真言行者由於三密方便，自心澄淨時，諸佛密嚴海會悉能印現，或自以如意珠身於一切眾生心水中現，此時觀一切如水月，均無自性，可去除著想。
(8)浮泡︰指水上的泡沫。真言行者若成就一悉地，即可成就種種神變不思議。此時行者應作浮泡觀以離著想，了知不思議所作皆不離自淨心，猶如天雨降時，雖有無量浮泡生滅，但皆為水也。
(9)虛空華︰指翳眼者於空中所見的種種華。真言行者於道場忽見光明輝耀之妙華時，應作此喻觀，了悟淨眼之前唯有本來不生之大空，而遠離著想。
(10)旋火輪︰指手持火燼於空中旋轉時所生的火輪。真言行者念誦之功成熟，悟入真言字輪時，得以成就一音轉為無量音，一義演出無量法門。此時行者應作旋火輪觀，了悟字輪之體本來不生，所生之相亦無自性。
又，《大日經疏》卷三謂此十緣生句，略有三種，即（大正39‧606b）︰
「一者以心沒蘊中，欲對治實法故，觀此十緣生句，如前所說，即空之幻是也。二者以心沒法中，欲對治境界攀緣故，觀此十緣生句，如前所說蘊阿賴耶即心是幻是也。三者以深著沒心實際中，欲離有為無為界故，觀此十緣生句，如前所說，解脫一切業煩惱而業煩惱具依，即不思議之幻也。」
〔參考資料〕 《大日經》卷一〈住心品〉；《大日經疏》卷三；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌》卷下；《普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌》；《大日經義釋》卷二；《大日經演祕鈔》卷四。
大日如來
漢譯又有毗盧遮那、盧舍那、遍一切處、光明遍照等名。該詞在佛教各宗之間的用法並不一致。華嚴宗以「毗盧遮那」為蓮華藏世界的教主，也是包含十方諸佛，顯示超越形相之佛法本身的法身佛。法相宗以之為釋迦牟尼佛的自性身。天台宗以之為釋迦牟尼佛的法身。密教則奉為真言密乘的教主，而譯之為「大日如來」，或稱「摩訶毗盧遮那」，而以之為金剛界與胎藏界曼荼羅的中心本尊。總之，在不同宗派的詮釋下，此詞的譯名及意義，曾有若干程度的差異。（參見「毗盧遮那」條）
由於密宗奉此佛為教主，所以該宗又名大日宗，或毗盧遮那宗。該宗有五方佛之說，即大日如來（毗盧遮那佛）、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。此五佛以大日如來為中心，分別象徵法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。所以，這五佛又稱為五智如來。
大日如來是密教最根本的崇拜對象，也是密教哲理的核心象徵。由於如來智慧之光遍照一切處，能使三千大千世界普放光明，能開發眾生之善根，成辦世出世間之事業，因此以「大日」作為名號。這一名號，可溯源自「摩訶毗盧遮那」的意譯。而最早創用「大日」二字的，則是唐代的善無畏及一行。
依《大日經》所說，大日如來又化現成執金剛、普賢、蓮華手三位菩薩，普於十方宣說真言妙法。執金剛掌降伏，普賢掌息災，蓮華手掌增益。三位化身菩薩的力用，象徵大日如來之不可思議的無量功德。
大日如來
在形象方面，一般所見的大日如來像，係以瓔珞、臂釧、腕釧、寶冠等裝飾物莊嚴其身。印相方面，金剛界大日如來像以右手掌覆左手之食指，結智拳印；胎藏界大日如來像則左右手掌相疊，結法界定印。近幾年來，印度、西藏也發現胎藏、金剛界兩種大日如來像。
日本所藏的大日如來像之優美作品為數不少，其中較著名的有和歌山金剛峰寺、和歌山安養院、奈良圓成寺所收藏的金剛界大日如來像，以及京都廣隆寺、福井圓照寺所藏胎藏大日如來像。這些都是平安時期的作品。畫像則有金剛峰寺所藏，鎌倉時期作品的絹本著色圖。
◎附一︰〈大日如來〉（摘譯自《密教大辭典》等）
密教最上最根本之佛。梵名音譯摩訶毗盧遮那、毗盧遮那。《金剛頂義訣》云（大正39‧815a）︰「毗盧遮那，此翻最高顯廣眼藏如來。毗者，最高顯也；盧遮那者，廣眼也。先有翻為遍照王如來也，又有翻為大日如來，此並略而名義闕也。（中略）常住滿虛空法界量微塵等，諸佛身相，一一身相，皆無中邊，又無增減，故名毗盧遮那。」
大日如來之名有三義，依《大日經疏》卷一載︰
(1)除暗遍明義︰謂世間日有方分，唯在晝光不燭夜；如來智慧日光則不如是，遍一切處作大照明，無晝夜內外之別。
(2)眾務成辦義︰謂日行閻浮提，一切卉木各得增長，世間眾務因之得成；如來日光遍照法界，亦能開發眾生善根，乃至世間出世間事業由之成辦。
(3)光無生滅義︰謂重陰昏蔽、日輪隱沒、亦非壞滅，猛風吹雲、日光顯照、亦非始生；佛心之日亦復如是，雖為無明重雲之所覆障而無所減，究竟實相圓明無際而無所增。因有此三義，故世間之日不可為喻，但取其少分相似故，加以大名，曰摩訶毗盧遮那。
關於大日如來之別名，《理趣經》稱「無量無邊究竟如來」，《金剛頂義訣》稱「佛菩薩眼如來」、「諸佛菩薩最上廣博清淨藏」，《大日經疏》卷十八名「一切法自在牟尼」，《施諸餓鬼法》名「廣博身如來」。
大日如來係密教將宇宙實相佛格化之根本佛，也是一切諸佛菩薩的本地及普門示現的根本總德。《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》云（大正18‧327a）︰「身口意業遍虛空，演說如來三密門，金剛一乘甚深教。」《大日經疏》卷一謂，大日如來有本地法身與加持受用身兩種，前者指如來的自證極位，後者指說法的教主。又謂（大正39‧583a）︰「以平等身口意祕密加持，為所入門，謂以身平等之密印，語平等之真言，心平等之妙觀為方便故，逮見加持受用身。如是加持受用身即是毗盧遮那遍一切身。」故知本地法身與加持受用身畢竟無二無別。
又金剛界、胎藏界兩部曼荼羅皆以大日如來為主尊，金剛界表智，以中尊大日表智法身；胎藏界表理，以中臺大日表理法身。理智雖然二分，但理智二法身畢竟不離，即以理智不二為大日如來之體。金胎兩部之大日如來，形像不同。金剛界大日為金剛界九會中，除理趣會以外的中尊，位於五佛中央，現菩薩形，身呈白色，結智拳印，頂戴五佛寶冠，結跏趺坐於七獅子座（或坐於寶蓮華座），密號遍照金剛，種子為「鍐」（vaṃ），三昧耶形為率都婆。胎藏界大日位於中臺八葉院中央，亦現菩薩形，身呈黃金色，著白繒，住法界定印，頭亦戴五佛寶冠，坐於中央的寶蓮華座，密號與金剛界大日相同，種子為「阿」（a）或「噁」（aḥ），三昧耶形為率都婆或如來頂印。
◎附二︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十七章（摘錄）
弘法大師於《付法傳》所記述真言祖師，計有七人。其七祖為大日如來、金剛薩埵、龍猛菩薩、龍智菩薩、金剛智三藏、不空三藏、惠果和上七人。此七祖之中，所謂教祖，而為信仰之中心者，厥為大日如來，自不待言。
(一)密教兩部大經與龍猛菩薩
大日如來，為歷史上之佛身歟，抑為真言行菩薩之瑜伽妙行中所觀照之佛身歟，當為一問題。至著者則信教主大日如來，乃觀照於瑜伽妙行中之加持門身（adhiṣṭhitamukha-kāya）。復次其真言行菩薩，無論為誰何，惟其人不可不為確實生存於現實世界之人，經此現實之真言行菩薩，不二平等一實之真諦，乃持出於此現實世界，當屬不謬。至大日如來之加持門身者，在吟味其為如何之前，先當確定其真言行菩薩，究為何人﹖但七祖中目為歷史上現實之人者，厥為龍猛菩薩。關於龍猛菩薩者，意以為歷史上更有可考究之點。蓋同名之龍猛菩薩，雖有二人以上，茲姑別為問題。至弘法大師固信《大智度論》之作者為龍猛菩薩，當屬無疑之事實。大師於《付法傳》曾明記此菩薩為初地菩薩。初地以上之菩薩，通佛教雖皆以為具有可以直接接受報身佛說法之資格。若由密教思想判之，初地即佛果之極位。初地之薩埵（sattva），即完全具有得由法身直接聽受法門之資格，故龍猛菩薩有得受法身加持教敕之資格。自此觀之，持出兩部大經於現實世界者，大師認為龍猛菩薩，毫無足怪之餘地。在南天鐵塔中，龍猛菩薩曾親自謁見金剛薩埵，授與兩部大經云云，乃弘法大師《付法傳》之說。就歷史之考證上，雖有多少之弱點，但其為流布兩部大經，於現實世界之第一人，若不能確舉反證，則當信為無疑耳。
(二)加持身
加持身者，加持感應於真言行者之佛身之義。其加持身之本質為何﹖在四種法身中，他受用法身、變化法身、等流法身等，咸可於一方面視為加持身。然加持身者，密教獨特之用語。加持身究屬為何﹖不可不確定之。關於加持身，《大日經疏》第一有「緣謝則滅，機興則生」之說，故機緣成熟，則任何場所，皆當現示，機緣退謝，加持身即行滅卻其身相，殆可以為實屬一種不可解之存在。蓋真言行者修三密妙行之際，三密一致相應，入於忘我之妙境時，加持身來現於瑜伽觀中，而為宣說種種妙法者是耳。
理法身大日如來，無論存在於客觀界，或存在於主觀界，此法身之悲、智、定三德，感應熏發於真言行者之三密妙行，行者之淨心（śuddha-citta），與本法身之德，發現於感應道交時之靈妙身，即為加持身。在真言行菩薩之一方，視為自心淨菩提心之發動。在本法身之一方，則為法身妙智力之發現。雖以之為大日如來之分身散影，亦稱為加持身。故加持身不得為其自體存在之物，乃由本法身所現，而又復歸還原於本法身者也。因有此特別意義，他受用法身等，亦以為稍有殊異之佛身，惟此僅於出現之當時短期間之差異。即他受用法身以下之三身，若以之為起於瑜伽行中短時間之事實，亦仍當視為加持身。與此相反，以三密瑜伽之意義，轉用於廣義之時，他受用以下之佛身，亦無不可勉強視為一種加持身之理。一般稱為加持身者，多視為真言行者於瑜伽觀行中，觀照本法身之分身散影，然若執持加持身廣義之時，真言行菩薩見聞覺知，都成為加持身。既已言之，心清淨時，國土悉清淨，故行者之心清淨時，行者之環境，即變成密嚴國土（ghanavyūha-buddhakṣetra）。見聞覺知之一切事事物物，悉可視為化成淨妙法身之加持身云。
(三)大日經之教主
關於《大日經》之教主，分為本地身說與加持身說二派。古義真言宗，主張本地身說法之義；新義真言宗，則採用加持身說義。
北條氏之初期，高野山大傳法院第八代之「學長」，中性院賴瑜僧正（1226～1304）始主張加持身說法之新說，與金剛峰寺之學說不相容，遂移大小傳法院於根來山，以此地為新義派之根本道場，加持身說法之幢旗遂揭揚於此地。對此新義加持說法之義，爰稱高野山以前之教主說本地身說法之說為古義。新義之學說，於足利時代，依於大傳法院第十五世之「學長」中性院聖憲學匠（1307～1392）而大成。高野山金剛峰寺本地身說法之學說，則依於寶性院宥快上人（1345～1416）而確立者也。
本地身說法之學說，區分大日如來說法之會場，為自證極位與加持世界（adhiṣṭhita-loka）兩種。以加持世界為對於迷位之真言行者說法之會場；若自證極位，則唯佛與佛自內證說法之會場。此兩種說法會場中，《大日經》則為本地法身於自證極位之所說云。
復次據加持法身說法之說，於如來自證之境界，認為有極位與加持門位（adhiṣṭhita-mukha-sth-āna）之別。自證極位，為無相平等絕對位，於此不應有慈悲門之說法，住於說法三昧時，縱令無於其現場而受教益之迷人，然說法原於凡聖差別之見解上，所起之事實入於無相平等三昧之位者，終不得起。然則所謂於加持世界說法者，亦詎可厚非，經曾明記因為將來之眾生，故開說《大日經》之會場，其無迷人甚明，即非於加持世界所行之說法亦明也。夫然，若既非加持世界，又非自證極位，則於兩者之間，不可不有說法之會場，但聽聞之眾，以有普賢菩薩、慈氏菩薩、文殊菩薩等之諸大菩薩，仍當視為於自證位而說《大日經》，但自證極位者，言語罄盡，心行亦寂，原無說法，故謂於自證位中，不可不有住於加持三昧之加持門位，此新義派之學者所主張也。惟東密一家，原認為所化之機類，有地前真言行者與地上真言行菩薩之異。對於真言行菩薩之能化佛身，以為乃係於加持世界之加持身。初地以上之真言行菩薩，則以既進於證悟之境致，認為於自證極位，得由本地法身，直接聽聞因於自受法樂之說法。但新義派於自證位（svaprakaśa-sthana）立有極位與加持門位之別，以極位之本地法身，為住於平等一實之理之法身，此種法身，再一轉而住於說法談義之三昧位，稱為加持門位，其法身稱為加持門身云。
關於此者，在經疏文之解釋上，致興論難，乃從來所行新舊兩派教義上之諍點也。
是故加持身者，乃加持感應之佛身，與得受教化之真言行者（地前人）及真言行菩薩（地上人）有密切之關係。徵諸映現於兩者清淨心中之佛身，無論行者與菩薩，俱以瑜伽妙觀為必要條件，其義自明。然真言行菩薩於初地入心之位，既已斷盡三妄執，故得由本地法身之加持三昧身，即加持門身，直接聽聞說法。地前位之真言行者，以尚帶有三妄執，莫能親與法爾之妙體加持門身相接，不過觀照此為加持門身影像之加持身於瑜伽妙行中耳。惟龍猛菩薩為初地以上之大士，《楞伽經》已有明記，大士具有由本地法身或加持門身，直接受教之資格，毫無足異。復次又認為於自證位，本地法身安住於平等一實之理之時（極位），與愍念未來眾生，住於說法三昧之時（加持門位）有異。視前者為自證極位，後者為自證之加持門位，乃新義派之說。惟古義派則僅謂自證境界，為自證之極位，而不承認加持門位之存在。自證之極位者，六大、四曼、三密，宛然具足，其處不應無說法云云。至同派之主張，雖亦容有是理，然說法乃起於有差別之一方，住於平等一實之理時，謂無說法，寧非近於事實之說。新舊兩派之諍點，自局外觀之，古義派於顯密對辯上，以顯教一乘家所明之法身，謂無形無聲，亦無說法者，對此而主張密教之法身，形聲具備，且為說法。但古義派於自證位不承認說與不說之別，蓋恐法身有說法義，因之薄弱也。對此新義派，似以法身內證之事實，為正直之宣告。質言之，古義派為對他的立場，故其立場要在鮮明密教之主張，爰特避去細論，新義派則從事於詳晰之論述。綜合兩說，真言教主大日如來之意義，始可認為確實完成，惟密教之教主，無論於本地身或加持門身，以此兩法身僅三昧之異，本體則一，任以其一，定為教主，均無大異。（中略）蓋所謂一法身之兩方面觀法有異，非其學說之差違有若水火不相容。反之，綜合二說，密教教主之全體，方始顯明也。
〔參考資料〕 《大日經》卷一〈住心品〉、卷七〈增益守護清淨行品〉；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《理趣釋》卷上；《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈五智品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷二；《守護國界主陀羅尼經》卷五。
大日經
我國密教與日本真言宗之最主要聖典。七卷。唐‧善無畏、一行等譯。詳稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》，略稱為《大毗盧遮那成佛經》、《大毗盧遮那經》。收在《大正藏》第十八冊。「大毗盧遮那」，意為「大日」。
此經為密教根本經典之一，與《金剛頂經》同為真言密教的聖典。係大日如來在金剛法界宮為金剛手祕密主等所說。全書七卷，共分三十六品，前六卷三十一品為全經的主體，開示大悲胎藏曼荼羅，後一卷五品揭示供養法。
第一〈住心品〉主要講述密教的基本教義（教相），理論方面的敘述佔大部分；第二〈具緣品〉以下則以有關曼荼羅、灌頂、護摩、印契、真言等實際修法方面的記述為主。
此經主要在開示一切眾生本有淨菩提心所持無盡莊嚴藏的本有本覺曼荼羅，並宣說能悟入此本有淨菩提心的三密方便，所說之核心主旨為「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」之三句法門。又說菩提即是如實知自心，眾生自心即一切智，須如實觀察，了了證知。
此經之梵文原典現已不存，僅存幾個斷片。據《大日經開題》所載，《大日經》有三本，即(1)法爾常恆本︰指法身如來及其眷屬恒常不斷說三昧，此是法爾自性之說，故稱法爾常恒本；(2)分流廣本︰指龍猛菩薩於南天鐵塔內親承金剛薩埵傳授的十萬頌經；(3)略本︰即今所傳的七卷三千餘頌經，乃採擇十萬頌之宗要而成。又，有關第七卷，另有不同說法。或謂此卷非大日如來所說，而是文殊所言。或說該卷有三本︰一是塔內相承本，題為《供養次第法》，即龍猛菩薩塔內相承本；二是龍猛菩薩在開塔以前，於塔外所感得者，題為《要略念誦經》；三是善無畏在北天竺勃嚕羅國金粟王之塔下所感得者，題為《供養次第法》。
關於此經的傳譯，《開元釋教錄》卷九載（大正55‧572a）︰
「曩時沙門無行西遊天竺，學畢言歸迴，至北天不幸而卒，所將梵本有敕迎歸，比在西京華嚴寺收掌。無畏與沙門一行，於彼簡得數本梵經並總持妙門，先未曾譯，至十二年隨駕入洛，於大福先寺安置，遂為沙門一行譯大毗盧遮那經。其經具足梵本有十萬頌，今所出者撮其要耳。沙門寶月譯語，沙門一行筆受，承旨兼刪綴詞理。」
善無畏於唐‧開元十二年（724）所譯者，係此經前六卷，翌年又譯其所攜梵本（一說是善無畏自撰），是為第七卷，前後合為一經。而此第七卷，與菩提金剛所譯《大毗盧遮那佛說要略念誦經》一卷為同本異譯。
此外，本經也有西藏譯本，是九世紀初，印度僧西連多拉菩提（Śīlendra-bodhi）與西藏翻譯官巴爾謝（Dpal-brtscgs）合譯而成。全書分內外兩篇，其中內編和漢譯的前六卷相當，內容亦大同小異，但章品的廢立及次第則不同，藏譯本僅分二十九品；外編則分〈寂靜護摩儀軌品〉等七品，合內外編亦為三十六品。但藏譯外編，漢譯全無；而漢譯的第七卷，藏譯以「供養儀軌」之名收在《丹珠爾》之中。
據現代學術界的研究，本經大約形成於七世紀初。本經之重要性有下列二項︰(1)本經是最早的體系性密教經典；(2)本經對前此之中觀、唯識、如來藏三大系思想，都加以綜合起來。而全經要義，則有下列五項︰(1)大日如來觀之成立；(2)依曼荼羅、真言、印契之三密瑜伽的修法體系之成立；(3)諸思想的批判性綜合與主體性實踐之結合；(4)世間道與出世間道之教理及實踐的統一；(5)解脫論與救濟論之統一。
有關本經的註疏，中文方面有一行的《大毗盧遮那成佛經疏》二十卷、《大毗盧遮那成佛經義釋》十四卷，此二書為本經最重要的疏釋。其中，《疏》多為東密所依循，而《義釋》則較為台密所重視。此外又有新羅‧不可思議的《大毗盧遮那供養次第法疏》二卷，註釋本經第七卷。《西藏大藏經》丹珠爾中，收有佛密《毗盧遮那現等覺大怛荼羅注釋》等註釋書。此外，日僧空海有《大日經開題》一卷、圓仁有《大毗盧遮那成道經心目》一卷。
◎附︰《文殊大藏經》密教部一〈大毗盧遮那成佛神變加持經導論〉（摘錄）
住心品第一（經第一、疏第一、指心鈔第一）
此品可視為《大日經》之序品，通論本經之大意。所謂住心是安住於眾生自心之實相，即安住於一切智智。一切智智者意指如實了知諸法實相之靈活妙用。體現此一切智智者名為一切智者、一切見者、一切覺者。真言乘之菩薩為入如來真實言之門，依此觀誦真實門，發自心菩提，自心即具備萬行，見自心之正等覺，證自心之般涅槃，發起自心之方便，而至嚴淨自心之佛國。由如是因位，至果位止，將此安住於無染無著之清淨心稱為入真言門住心。簡稱為修真言行。
此品中闡明三句、八心、六十心、三劫、六無畏、十地、十喻等。此三句、八心等因是列舉自心之種種相，總該凡夫心之實相，蓮華胎藏曼荼羅是表現我等心之實相者。
入漫荼羅具緣真言品第二（經第一、疏第三、演奧鈔第一）
「入」為趣向、遊履、引入之義，「漫荼羅」意為道場，「具緣」為因緣具足之義。構成道場需擇地，再清淨此地，再選擇吉日良辰等，眾緣必須具足才可。此等眾緣皆以如來之真言加持、靈化所成，故名為入漫荼羅真言品。此品中專為說明七日作壇灌頂的軌則。是如來顯現支分生漫荼羅，而揭示祕密心地之體性，這是為來世眾生，顯示構成圖畫漫荼羅的模範者。其次關於擇地造壇，是於首尾七日間舉行，於第三日確定尊位，於第六日護持弟子法，即作三昧耶戒，至第七日之夜，正面掛釋尊像，使弟子入壇而行灌頂。此七日作壇灌頂為方便手段，最後令弟子證入心內本地之漫荼羅。心內本地漫荼羅名為祕密漫荼羅。如來本意是欲使弟子真正地入祕密漫荼羅，但因劣慧之真言行者不能信受無相祕密漫荼羅，故設心外有相壇，顯示修行證入的方軌，亦即具緣漫荼羅。漫荼羅又分祕密（或稱身內）、支分生（或稱嘉會）、圖繪（或稱大悲）三種。今稱七日作壇漫荼羅為悲生漫荼羅，或大悲漫荼羅，因為是攝化利生之外現化他漫荼羅故。此悲生漫荼羅，更分廣略二種，廣者為阿闍梨所傳之漫荼羅，略者指經所說之漫荼羅。
息障品第三（經第二、疏第九、演奧鈔第三十二）
所謂息障，息是止息，障為障礙，息除內外兩種障礙，即為本品主旨。真言阿闍梨或弟子，在畫漫荼羅或持誦真言時，易生種種障難，本品即闡述除去此障難的方法。究竟障難是從何處發生呢﹖本品以為種種障難差不多皆是行者內心所生。而產生障難的真因，是因慳貪邪見等，除去此慳貪邪見等時，即為諸障難自消滅去之時。菩提心最能對治此慳貪邪見等障難，行者若常念此菩提心時，就能澈底除去諸障因。
普通真言藏品第四（經第二、疏第十、演奧鈔第三十三）
普通之「通」為遍通，此品所揭示的真言，因為是通一切方便，故稱普通真言。藏為含藏具足，為含藏普通真言之意。
執金剛中，金剛手為上首，菩薩中普賢為上首，於大日如來面前稽首作禮，而於大悲胎藏生大漫荼羅王，演說通達自心中之清淨法界之法門。此等菩薩因為從各各所證所解之一門，闡示大漫荼羅之清淨法界體，故謂若是真言行者，持誦此等菩薩所開示之真言，由此一門法遂能流入無盡法界普門之大漫荼羅王體中。
世間成就品第五（經第三、疏第十、演奧鈔第三十六）
此品闡示世間之息災、增益、敬愛、降伏等之悉地成就。出世間之甚深祕密寶藏，因為不可能以言說示人，故假藉世間有為有相事來喻示法界藏中微妙之深意。
悉地出現品第六（經第三、疏第十一、演奧鈔第三十七）
悉地（siddhi）意為念願成就。念願有世間及出世間兩種，前品示成就世間念願之相，此品及次品揭示成就出世間念願之相，而出現即意味著成就相之出生顯現。世間出世間之一切成相，皆悉是從如來之加持護念力所出生。
成就悉地品第七（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十一）
有關此品有種種說明，一云︰上兩品闡明世間出世間之果體，此品則敘述修入之方便。或曰︰上面兩品是述說悉地所生之功德，此品是正明悉地能生之法體之心法。或云︰上品是五字嚴身，係明此色身之成就，此品中明大菩薩之意處即是漫荼羅，而示法之成就。總之是解明心成就之相。
轉字輪漫荼羅行品第八（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十二）
轉即旋轉意，即順著陀羅尼旋轉觀誦之意；將此陀羅尼字輪旋轉觀誦，即漫荼羅行。所謂觀誦，指行者於心中見「阿」字，且於口誦時觀菩提心之義；若於口誦「伊」等字時，即謂如觀三昧門。又前品中，敘說「阿」字之妙體作為內心成就相，於此品中，將「阿」字當作百光遍照王，「阿」字之光明成百千萬億字門而顯現，又揭示百千萬億字門歸於「阿」字的旨意。
密印品第九（經第四、疏第十三、演奧鈔第四十四）
密是祕密，印為標幟，密印即為法界漫荼羅之標幟。一切諸佛以此法界標幟之密印莊嚴自身，故能成如來之法界身。真言行者以此密印加持自身，能與如來之法界身同等，故處生死中，巡歷諸趣；又於一切如來大會中，因持此大菩提幢，故得勝快樂，八部眾等不能障害，且將敬仰行者，領受教命並樂於受行者驅使。於前品中揭示口密陀羅尼，於此品中開示身密。此品中所說之印數總計百三十九。
字輪品第十（經第九、疏第十四、演奧鈔第四十七）
「字」是梵語，謂為惡剎囉（akṣara）之譯，無流轉之義，意為不動而無旋轉。「輪」為轉之義，如世間之輪於旋轉時，切斷一切草木類，此字輪能破一切無明煩惱。惡剎囉為不動之義，不動即指菩提心。大日如來住於菩提心之體性，種種示現而利益眾生，垂跡之相廣多無量，然而事實上是常住不動，而無起滅相，恰如車輪之轉動無窮無盡，而其樞軸卻未曾轉動，樞軸因不動，故能統制周邊之輪，使其不致逾軌。菩提心之「阿」字亦是本自不動，而能生出一切眾字。眾字因為是以「阿」字為中軸，而成輻狀，也就是「阿」字之變形。如此之眾字輪在經中稱為遍一切處之法門。經中謂真言行菩薩若住此字輪觀，從初發淨菩提心乃至成佛止，在這期間的自利利他之種種事業，因此法門之加持力，皆可得成就。
祕密漫荼羅品第十一（經第五、疏第十四、演奧鈔第四十八）
祕密之「祕」為深祕，「密」為隱密之意，祕密漫荼羅指字輪三昧。大日如來以如來之慧眼，觀察遍一切處之法門已，入法俱奢（kosa），從此三昧中顯現法界之無盡莊嚴，利益無餘眾生界。此時，在無盡無餘之眾生界，自佛口發出隨類之音聲，從各個毛孔中顯現隨類應同之身相，同時以字輪詮示如來祕密內證之德。
入祕密漫荼羅法品第十二（經第五、疏第十六、演奧鈔第五十四）
前品是揭示所入法體，此品是揭示能入之人即真言菩薩，能通悟祕密漫荼羅法而至方便。開示真言大阿闍梨耶將使受法弟子入此祕密漫荼羅，以字門法教弟子燒盡業障，而入祕密漫荼羅。
入祕密漫荼羅位品第十三（經第十五、疏第十六、演奧鈔第五十四末）
此品中明示弟子入壇後安住於法佛平等大空位之要旨。所謂漫荼羅位，是意生八葉大蓮華王之義。處此位，能入金剛智體。即真言行菩薩悉淨除一切塵垢，即我人、眾生、壽者、意生、儒童、造立者等之妄執，而於心內現觀意生八葉大蓮華王，其中的如來是一切世間最尊特之身，超越身語意地，證成殊勝悅意之妙果的佛身。
祕密八印品第十四（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十五）
祕密八印是(1)大威德生印，(2)金剛不壞印，(3)蓮華藏印，(4)萬德莊嚴印，(5)一切支分生印，(6)世尊陀羅尼印，(7)如來法住印，(8)迅速持印。真言行菩薩即使入住祕密漫荼羅中，若無感應處，本尊不會降赴道場。本尊如未降赴道場，即使作諸行事，亦不可能成就念願。然而加持此八印及真言時，本尊會依此加持妙力，自然地降臨道場。
持明禁戒品第十五（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十六）
持明指六個月持明，禁戒指六個月持誦真言期間內，應護持制戒之意。禁戒之禁為禁制不使放縱，戒是戒慎不為非行之意。六個月之持誦，因為有防非止惡之義，故持明者即禁戒也。
阿闍梨真實智品第十六（經第五、疏第十七、妙印鈔第六十九）
真實智為「阿」字所生之智，所謂本有之妙智。又為自性清淨內證真實之干栗馱（hṛdaya）心。此品是敘說由此「阿」字出生之心，是阿闍梨真實智，且將「阿」字視為遍一切處之漫荼羅的真言種子。
布字品第十七（經第五、疏第十七、妙印鈔第七十）
在行者自身之上中下布置種子，是為將諸佛之萬德具備於其身。行者住於「阿」字淨菩提心地，將一切的字門布置於身之分支，是以行者身顯示成為遍一切處普門法界漫荼羅之意。
受方便學處品第十八（經第六、疏第十七、妙印鈔第七十）
此品揭示方便學處，可為真言行人之用心。密教護持戒中有二，一為制戒，持明禁戒品所明示者即為此；二為方便禁戒，即為本品所說之戒相。學處即指作為大乘菩薩當然應學之處，梵文稱式沙迦羅尼（śikṣākāraṇi），譯為應當學。而其戒相是十善戒、十重禁戒、五戒、四重戒等。
說百字生品第十九（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）
在說上面之真言品時，就應說此品，但是為防止慢法者獨修，故不敘說。此處經文，自「暗」字衍生二十五字，各自施予四轉而成百字。將「暗」字稱為百光遍照王，即為此意。以「暗」字為成佛之要諦，三世十方之諸佛，依觀此字而能成正覺，故此為成佛之直道、現證之妙行。此「暗」字是一切真言之心，於一切真言中，最為尊貴，故稱此為不空教真言。因一切眾生之見聞觸知處或被「暗」字光明照耀時，皆必成為無上菩提之因緣而無有空過，故名不空。
百字果相應品第二十（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）
上品敘說百光遍照之行儀，此品是揭示遍照果地之萬德。前品是闡述「暗」字百光之圖曼荼羅，此品即與其相應者。今依圖曼荼羅以闡明行果相應。經曰︰「祕密主！入薄迦梵大智灌頂，即以陀羅尼形示現佛事。爾時大覺世尊隨住一切諸眾生前，作佛事，演說三三昧耶句。（中略）爾時釋尊於無量世界海門，遍法界，慇懃勸發成就菩提，出生普賢菩薩行願，於此妙華布地胎藏莊嚴世界種性海中受生，以種種性清淨門，淨除佛剎，現菩薩場，而住佛事。」經中所謂大智灌頂，是指於第十一地等覺位，蒙受十方三世諸佛灌頂，成三界之法王子位。
百字位成品第二十一（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十二）
所謂百字，其體是「暗」字，「暗」字之光明現百字之相，故稱此為百光遍照王真言。在第十九品中揭示「暗」字之字體，第二十品是敘說三密及與此字門相應者，於此品中揭示百字成就相。依「暗」字之加持故，於意生八葉臺上，安住於三三昧耶，因證得金剛微妙之極位，故謂此為祕密中之最祕，難得中之最難得者。
百字成就持誦品第二十二（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）
此品闡述百光遍照王之「暗」字門的持誦法則。於「暗」字之一字中揭示分別三十二字，是三十二相，仰等五字是八十種好。依百字成就持誦力，證成垢身及淨身平等無異，又染心與淨心亦平等無二，據此平等法界去除情見之冥暗，產生智慧的光明，遍滿十方世界，恆作佛事，譬如如意寶珠應人之念願，而普雨珍寶，只要一心一意的意樂、祈願，則無所不成。
百字真言法品第二十三（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）
於此品中揭示「暗」字字體「阿」字之德。修真言行者以「阿」字加持一切法而成無上正覺者，乃是因為加持一切法，使同「阿」字之大空三昧。「阿」字是本不生不可得空之義。因諸法本來不可得空，故行者之心，如與此「阿」字義相應，就能達至諸法之源極，具足眾德而得通一切佛法。
說菩提性品第二十四（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）
此品闡述此經之要義。所謂要義，就法而言是淨菩提心，就人而言是中台心王之大日尊。〈住心品〉云︰性同虛空，即同於心，性同於心，即同菩提。如是，祕密主！心、虛空界、菩提三種無二。此等以悲為根本，方便波羅蜜為滿足。又在本品敘說菩提性，「如十方虛空相，常遍一切無所依，如是真言救世者，於一切法無所依。」真言救世者是指胎藏曼荼羅之中台尊。真言救世者為諸法之所依，為一切之根源。因為是源處，是一切萬有之本源，其本身固無所依據，故稱無所依。
三三昧耶品第二十五（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）
三三昧即三平等之義。心、智、悲三者平等為一，故名三三昧耶；佛、法、僧三者為一而平等，故曰三三昧耶；法身、報身、應身三者本來平等，故稱三三昧耶；證悟心、佛、眾生三者為無二無別，此亦為三三昧耶之義。三昧耶（samaya）即為平等，一致相應之義。
說如來品第二十六（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）
此品述說菩提、佛、正覺、如來四者。住於如實菩提心，且樂求彼之菩提者名為菩薩。滿足十地，達至法之無性，上冥會於法身，下契合於六道者名為佛。覺法之無相，圓滿十方者名為正覺。脫離無明之域，安住於自性智者曰如來。
世出世護摩法品第二十七（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）
護摩（homa）譯作燒供。此品揭示外道護摩有四十四種，佛法之外護摩有十三種，並列舉內護摩、外護摩之眾緣支分及內護摩作業。
護摩主要者為本尊、火爐及行者。如爐火燒盡薪木般，本尊的智火可燒盡行者之煩惱薪；阿闍梨的智火，又燒盡弟子之無智薪，遂悉燬妄執之薪，唯住於此本初不生之一大圓明中而常受平等法界之大樂。具足外緣事而行稱為外護摩。又住於瑜伽之妙觀，而燒盡行者之煩惱垢者是大日如來之智火，如來之智火是行者自心本具之智光，觀此本尊大日如來及行者與爐火為本來平等，稱此為內護摩。
本尊三昧品第二十八（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
此品揭示本尊有字、印、形之別，而字更有聲及菩提心之別，印有無形及有形之別，形更有清淨與非清淨之別。字印形之三種中有二別，依有相及無相，聲、有形、非清淨是有相，菩提心、無形、清淨為無相。此中凝滯於有相的，是作為念願成就之結果者，為得有相悉地；而體達至無相，是為得無相悉地。無相悉地意為得佛果。
說無相三昧品第二十九（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
無相非指無相空寂，而是指自性清淨之圓明法體。離有相並非無相，而是認清圓明實性之不可思議實相，非認為有為法外有無為法。所謂有為法之三種世間，或有為諸行事的三密妙行，能照樣還原至無相平等之法性。本經中前已揭示之三密妙行也皆因緣所生，如因緣滅，妙行也滅，故知三密妙行本無自性。妙行因其自體無自性，故不生不滅。因不生不滅故阿字成為契合於本不生際之深理。為使攝於實我實法見解之凡夫行者悟入無相一實之法體，依有相三密之行相，受無相阿字門之誘導，而使歸入平等絕對之圓明者，為本經之要旨綱目。故真言行雖修有相三密之妙行，但心機一轉而入無相平等之妙觀，此為至極者。
世出世持誦品第三十（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
真言法中有世間及出世間之別。世間持誦指以世間之福樂長壽等為目的的修法，出世間持誦是斷煩惱妄想，而以得佛果為目的。持誦是等持口誦之意，將行者的心念專注於本尊，口誦為本尊誓要的真言。持誦本尊真言時，有心意念誦及出入息念誦之別。心意念誦是將行者的心力所念專注而念誦真言，出入息念誦是應出入息而口誦本尊真言之意。此為真言行成就之常規，若與此相反時，則徒勞而無效。
囑累品第三十一（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十九）
囑累之「囑」為付囑之義，「累」為繼承之意。謂將此妙法付囑於弟子，使繼承法脈至千歲。但，弟子必須是法器者。傳授密法需嚴擇人、時、地，阿闍梨若怠忽嚴擇，災禍及身，此需嚴持警覺。
供養念誦三昧耶法門真言行學處品第一（大日經第七卷）
廣明真言行者之用心，欲成就自利利他之願行，是為證得無上智願，是以提示真言行者修行之要點，作為得此無上智願之手段。種種真言行法發生事，且於真言行中為何應以信解為主等，此品中均有詳述。
增益守護清淨行品第二（大日經第七卷）
清淨行是真言持誦者之精要，若依此清淨行將得世間出世間之勝妙果。日夜住於念慧，起臥照法則所示，必須注意不可放逸。放逸是罪惡之根，障害之源。清淨六根，對無邊無盡的眾生界懷著慈悲忍辱之心，勸誘彼等於佛一乘道，使發起上求菩提之念；又定齋室空靜處為住處，其中安置本尊及勝妙聖典，供妙花，燃淨香，應於心中現觀十方三世諸聖等，為本品所明。
供養儀式品第三（大日經第七卷）
淨身於正業，住於定，念本尊，依真言及印契，從本尊所在之國土招請本尊，如念誦行法完了，奉送本尊回本土等，皆依真言、印契及觀想來行此儀式。並且妙行中因易生魔障，故應仰請不動明王為守護者，可念願求其冥助等，此品中均有說明。
持誦法則品第四（大日經第七卷）
此品揭示行者持誦真言時，應觀「佉」字於其頂，即思自身與虛空等同，其次觀「暗」字於頸內，而後持誦本尊真言，依本法身之加持力，可得成就諸願，且謂持誦時可依時與相。時是持誦要定日限而行，相則是顯現行者罪障淨除的徵兆。如無此徵兆，可知持誦無效驗。
真言事業品第五（大日經第七卷）
真言行者加持自身而成金剛薩埵，思佛菩薩等無量功德，於無盡眾生界，起大悲心，將所修之善根回向於法界眾生，自利利他；往返於生死之迷界，而精進於福智之修集，可祈念圓滿成就一切眾生所有之希願；又於清淨處飾以香華，將自身觀成觀世音菩薩，安住於如來自性，加持自身。
〔參考資料〕 《大日經疏》卷一；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷上；《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{73}）；《唯識思想》第八章；三枝充悳（等）著《大乘佛典入門》；松長有慶《密教の歷史》、《密教經典成立史論》；塚本啟祥（等）編《梵語佛典の研究》〈密教經典篇〉。
大藏經
又稱一切經，略稱為藏經或大藏。原指以經律論為主之漢譯佛典的總集，今則不論其所使用之文字為何種文字，凡以經律論為主的大規模佛典集成，皆可稱為「大藏經」。現存之大藏經依文字的不同，可分為漢文、藏文、蒙文、滿文、西夏文、日文、巴利語、傣文及英文等九個系統，茲分述如次︰
(1)漢文大藏經︰在印度係將釋尊及其弟子所說教義及教團規定，統分為經、律、論三類，名為三藏。佛教傳入中國後，從西元二世紀後半至十一世紀末，譯經事業甚為發達。自東晉以來，即陸續有人將歷來翻譯之佛典收集整理，編成經錄。東晉‧道安《綜理眾經目錄》即為其嚆矢。此等經錄即成為日後大藏經產生之來源。
隋唐時，朝廷設有收集佛典的書庫，此書庫稱為「大藏」，而佛典入此書庫者即為「入藏」，而總稱其所收佛典為「大藏經」、「藏經」或「一切經」。此時期之「大藏經」係由寫經生抄寫而成，並非刻印本。北宋‧開寶四年（971），太祖始派遣張從信到益州雕造全部藏經；此即「北宋敕版經」，俗稱「蜀版」大藏經，或「開寶大藏經」。其後，歷元、明、清至民國，陸續開雕的藏經約有二十餘種。日本則於西元1637年刊行天海活字版，1681年複刻方冊本，稱為黃檗版，明治年間（1868～1911）有縮刷版、卍藏版，以及1924至1932年出版的《大正新修大藏經》。
(2)藏文大藏經︰西藏自西元七世紀末，譯出《百拜懺悔經》以來，譯經事業一直興隆不替。十四世紀初期，在奈塘寺雕刻第一部木刻本大藏經。其後至民國初年相次雕刻柴巴、永樂等十餘版。
(3)蒙文大藏經︰十四世紀初，由西藏薩迦派僧人法光與西藏、蒙古、漢、回鶻等族僧人自西藏文譯成，在西藏雕版。到十七世紀時（明神宗萬曆間），又有所補譯。現存《蒙文大藏經》是清代整理的。據其序文所述，〈甘珠爾〉是康熙中期所譯，〈丹珠爾〉是乾隆六年（1741）至十四年譯成。
(4)滿文大藏經︰清‧康熙中期，善慧法日自蒙文、藏文中譯出〈甘珠爾〉，其後陸續翻譯。清‧乾隆三十八年（1773）開始雕版，乾隆五十五年（1790）完成。
(5)西夏文大藏經︰宋仁宗景祐元年（1034），西夏國王元昊得宋本大藏經，乃設蕃漢二字院，造西夏文字，請回鶻僧翻譯全藏。當時有無刊本，不得而知。而後世所傳刻本則為元成宗大德（1297～1307）中期所雕。
(6)日文大藏經︰日本除了前述各版漢文藏經外，從大正六年（1917）開始，就進行將漢文佛典譯成日文的工作，迄今計有國民文庫刊行會的《國譯大藏經》、東方書院刊行的《昭和新纂國譯大藏經》，以及大東出版社刊行的《國譯一切經》。此外，又依據巴利系統的南傳三藏，譯成《南傳大藏經》。
(7)巴利三藏︰今流傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地區的巴利語三藏，其數量較漢譯及藏譯藏經少，係上座部一部一派所傳。內容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根據錫蘭的傳承，西元前一世紀左右，曾在錫蘭編集聖典。但現在的巴利語聖典係覺音及其後繼者所集成。此等聖典自錫蘭傳入緬甸等地，除口傳之外，另有以錫蘭、緬甸、柬埔寨等各國文字記載的寫本。十九世紀末，錫蘭各國均刊行活字印刷本，其中泰國王室出版的曼谷版最為詳備。此外，十九世紀中期，歐洲學界也刊有羅馬字本的巴利三藏及英譯本。
(8)傣文大藏經︰傣文佛典的出現約在1277年之後，係以西雙版納傣文、德宏傣文、傣綳文等三種傣文字母音譯巴利語原典而成。其內容與分類基本上與南傳巴利語系三藏相似，計分經、律、論、藏外典籍等四大部類。其中，除相應部、增支部尚有未譯者外，餘皆已譯出。
(9)英文大藏經︰英文大藏經之翻譯可分為兩部分，其一為英國巴利聖典協會根據巴利三藏所譯成者，其二為日本佛教傳道協會以《大正藏》為選本依據而翻譯者。巴利聖典協會成立於1881年，所譯成果有五尼柯耶及其註釋、律藏、部分論典及藏外典籍。日本佛教傳道協會成立於1965年，然其藏經之英譯則始於1982年，迄今僅譯出六十餘部，1991年八月首度出版三部佛典。預計在2000年完成第一階段的一三九部譯經工作。可見此事之全部完成，仍須俟相當時日。
◎附︰平川彰（等）撰‧藍吉富譯〈大藏經概說）（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{26}）
佛教的經典、戒律與論書匯集而成的叢書，叫做一切經，又叫做大藏經。由於佛教經過二千五百年之長時期的發展，因此經典的內容相當複雜。最早編集而成的大藏經，是巴利語三藏。這是原始佛教聖典的集成。共包含有佛陀所說的教法（經藏）、戒律（律藏），以及弟子們對教法的研究（論藏）等三類。論藏是部派佛教時代形成的，時間大約在西曆紀元以前。經藏與律藏的形成，比論藏早。巴利語三藏的特色，是完全不包含大乘經典。從中國到印度取經的僧人們之所以稱為三藏法師，是由於上述這「三藏」而來的稱呼。
《西藏大藏經》是用藏文所譯的一切經。約自七世紀開始翻譯，到九世紀時大部份都已譯出，其後又陸續翻譯，乃形成了《西藏大藏經》。佛教在印度滅亡之後，印度後期佛教之經論，僅保存在西藏譯本中者為數頗多，就這一意義言，《西藏大藏經》，就是佛教研究的珍貴寶庫。尤其西藏譯本，譯筆採用忠實的直譯方式，因此，從西藏譯本還原為梵文原典是相當容易的。由於這一理由，要研究梵文原典所佚失的經論，西藏譯本是不可或缺的資料。
《西藏大藏經》在十三世紀以後，雖然有幾次用木刻版印刷出版，但是一般都難以覓得。前些年在日本，有《北京版西藏大藏經》的影印本出版，頗能符合西藏學研究者的渴望。
然而，中日兩國佛教界所常接近的，卻是漢譯大藏經。這是以中文翻譯的經律論為中心，加上中國佛教界的著作，綜合編集而成。其中包含有大、小乘的經律論。
漢譯大藏經具有巴利三藏與西藏大藏經所沒有的某些特徵。尤其是若要從事佛教的思想性研究，更非根據漢譯經論不可。這是由於中國人是在對佛教充分理解後才譯出那些佛書的緣故。還有，從二世紀以後之近一千年間的翻譯，原來形式的保存，也是漢譯的一大特徵。而且，中國佛教也具有與印度不同的獨特發展體系，凡此，都可知漢譯大藏經是佛教研究者不可或缺的資料。
除了上述三種以外，大藏經另有蒙古文與滿州文大藏經，然其內容為今人所不詳知，茲姑置不贅。
(一)巴利語三藏
所謂巴利語三藏，是指用巴利語書寫的佛教聖典的總稱。「三藏」包含著經、律、論三者。其中，經藏（Suttapiṭaka）是佛陀及其弟子們之言行錄的集成。古來都稱之為阿含（āgama，指所傳承的教法）。律藏（Vinaya-piṭaka）是教團戒律規定之說明的匯集。論藏（Abhidhammapiṭaka）是指經典精神的說明，以及哲理的敘述部門。比起前兩藏而言，論藏是新形成的，是佛教教團分裂成部派的產物。
由喬達摩佛陀所開創的佛教教團，在佛陀滅後大約一百年至兩百年間，約有小乘二十部派分裂開來。根據各部派的舊有傳承，各派似都持有其特有的三藏。聖典用語也不相同，巴利語、各種俗語、梵語等，由好幾種語言傳承下來。
巴利語大概是西印度的語言，在佛陀入滅後，原始教團向西印度擴展的同時，被採用來作聖典用語。西元前三世紀左右的阿育王時代，摩哂陀（Mahinda）將佛教傳入錫蘭。此一系佛教，後來擴展到緬甸、泰國、高棉等東南亞各地。此即形成所謂的南方佛教，此一系統叫做分別上座部，所尊奉的三藏是巴利語所書寫的。其組織略如下述︰
△律藏
(1)經分別︰對戒律本文的分別解說。
{1}大分別︰男子修行僧之戒律。
{2}比丘尼分別︰女子修行僧之戒律。
(2)犍度部︰教團之制度及其他，內含大品十編、小品十二編、附錄十九章。
△經藏
(1)長部︰佛陀及弟子們言行之集成，為較長的三十四經結合而成的。
(2)中部︰中等長度的經典共一五二經。
(3)相應部︰由較短的二八七五經所組成，依內容分類。
(4)增支部︰由較短的二一九八經組成，依教法的數目，由一至十一依次排列下來。
(5)小部︰前四部所遺漏的十五經。其中，《法句經》、《本生經》、《經集》、《感興偈》、《長老偈》、《長老尼偈》等佛教最古之聖典，皆包含在內。
△論藏（七論）︰《法集論》、《分別論》、《界說論》、《人施設論》、《論事論》、《雙對論》、《發趣論》。
以上所舉，是巴利語三藏的內容。此外，隨著時代的演進，很多教理綱要書、聖典註釋書、史書等陸續作成。此等書一併被稱為「藏外」典籍。在部派佛教教團之中，「三藏」能完全地保存的，只有巴利語三藏而已。
關於巴利語三藏，到明治時代為止，日本佛教徒幾乎都仍不知道它的存在。近代的研究，則開始於在亞洲尋找殖民地的歐洲人之手。在1824年，克拉夫（B. Clough）出版最早的《巴利語文法》。又有1826年，布赫諾夫（E.Burnouf）與拉森（Ch. Lassen）合著的《巴利語研究》一書。這可說是巴利學的先驅。1855年，華斯勃爾（V. Fausböll）出版了真正學術上最初的原典《法句經》。此外，從1877年到1897年之間，龐大的《本生經》七卷，經過華氏嚴密的校訂之後乃告刊行，華氏乃被推仰為巴利學的建設者。
巴利研究的興盛始於1870年代，齊德斯（R. C. Childers）的不朽作品︰《巴利語辭典》（A Dictionary of Pali Language，1870～1873），歐登貝格（H. Oldenberg）的錫蘭《島史》（1877），及《律藏》五卷（1879～1883）等書的陸續出版，研究風氣乃告大開。此外，瑞斯‧戴維斯（T. W. Rhys Davids ）在倫敦也設立了巴利聖典協會（Pali TextSociety）。此舉得到世界上巴利學者的協助，有組織、有計畫地將巴利語三藏原典加以出版。現在，律經論三藏部份已經全部出版。藏外典籍也刊行不少。其出版事業，迄今仍在繼續之中。
巴利語並沒有固定的字體，因此，巴利三藏的印行，在歐洲是用羅馬字出版的，在泰國、緬甸、錫蘭，也各用他們本國的文字印行。在印度，則用天城體文字刊印。
巴利語辭典方面，瑞斯‧戴維斯與史迭德（W. Stede）的《巴英辭典》（Pali TextSociety's Pali-English Dictionary，1922）是標準著作。還有，丹麥在1924年以來由崔因克納（V. Trenckner）編輯的《巴利語大辭典》（A. Critical Pali Dictionary）也接踵而來。文法書方面，則有蓋格爾（W. Geiger）的《Pali Literatur und Sprache》（1916出版），為文法書中翹楚之作；1956年，郭許（B. Ghosh）譯為英文。日本方面，長井真琴的《獨習巴利語文法》與立花俊道的《巴利語文法》等書，是頗受喜愛的作品。水野弘元的《巴利語文法》則以詳盡著稱，於巴利語之起源、巴利研究史、參考文獻等都詳加列舉，予使用者以無上之方便。
關於巴利三藏的翻譯，有英、德、法語等零本多種，但是全藏則尚未譯全。在日本，則六十五卷（七十冊）的《南傳大藏經》已經譯全、出版。水野弘元的《南傳大藏經總索引》二部三卷，也是極有益處的作品。
(二)西藏大藏經
(1)內容
分為甘珠爾（Kanjur）與丹珠爾（Tan-jur）兩部份。前者為佛說部，後者為論疏部。與三藏相擬，則前者屬經藏，後者屬論藏。律藏方面，基本典籍收入佛說部（甘珠爾），其註釋類則收入論藏（丹珠爾）。各部之細分與配列順序各版略有不同，惟一般而言，甘珠爾都分為律、般若、華嚴、寶積、諸經、祕密等六部，有時從諸經部中又分出涅槃部。丹珠爾分為讚頌、祕密、般若、中觀、經疏、唯識、俱舍、律、佛傳（本生）、書翰、因明、聲明、醫明、工巧明、雜部等部。收錄之部數，也是依版本而有不同，以德格版為例，甘珠爾有一百函，一一○八部；丹珠爾有二一三函，三四六一部。
其內容，大部份是由梵文翻譯而來，另有一小部份為巴利聖典的翻譯，此外，也含有一些從漢譯、于闐語、蒙古語的重譯本。
(2)成立與開版
佛典的西藏語譯，是在七世紀棄宗弄讚時代，端美三菩提（Thonmi sambhota）輸入佛教時開始的。一直持續到十七世紀為止。這期間，由於八世紀的寂護與蓮華戒、十一世紀的阿底峽等印度僧人的到來，以及西藏人之赴印度，因此有很多佛典乃被帶到西藏，由印度學僧與西藏翻譯官，陸續共同地譯為西藏語。九世紀時，基本譯語集出現，此即《翻譯名義集》一書，此後乃據此而改譯，並統一譯語。另一方面，譯書的目錄在八世紀末開始作出來，九世紀的《登噶爾瑪目錄》，又陸續加上新譯諸書而有所改訂。依據這些目錄，而編集出由甘珠爾、丹珠爾兩部組成的大藏經。十三世紀時，開始有木刻版本，此即所謂的奈塘古版。後來，奈塘版在1410年、1602年也曾再度印行，1730年奉達賴喇嘛七世之命令，作大規模的修訂，這就是所謂的奈塘新版，此後乃成定本。約在同時，德格版，裏塘（Lithan）版等也都據之以開版。
唐朝時，中國與西藏頗有聯繫，因此在八、九世紀時，漢語經典也傳譯一部份為藏語。元代，喇嘛教逆流輸入中國，《至元法寶勘同錄》（即《至元錄》，收在《昭和法寶總目錄》第二冊）一書中，漢譯與藏譯佛典曾作首度之比較。到明代，中國所刊最早的西藏大藏經──永樂版（1480）開版印行，接著是萬曆版，清代則有康熙版出現。康熙版開雕於康熙二十二年（1683），到雍正二年（1724）完成，通例被稱為北京版。此一版本到乾隆年間（1737）時曾再加修補。
上述諸版之外，另有甘肅的爵尼版、普那葛版、恰木德版、傑困普母版等種。到本世紀時，達賴喇嘛十三世曾敕雕拉薩版（開版於1920年）。由於達賴十三世在1934年去世，僅印行甘珠爾即告中止。由於西藏佛教的流通，蒙古與滿州文的大藏經也都曾被翻刻。
(3)特色
西藏大藏經與漢譯相較，除前述部份外，還有下列特色。其一，與漢譯共通之經論，僅五五一部而已，其餘諸書之中，有三千部以上皆與密教有關。這正是由於漢譯與藏譯之翻譯年代不同，所顯現出來的印度佛教變遷之原委。其二，與漢譯本之意譯形態相較，藏譯本是梵語的逐語譯。其所以如此，有二點原因。第一點是古典西藏語，本是為翻譯佛典而製之文字，完全模仿自梵文。第二點是西藏並沒有像中國那樣的古代文化。其三，異譯本不存在。逐次的改譯之後，即將舊譯捨棄。譬如《八千頌般若》即經過五次的改訂。其四，原則上，西藏人的著作不加入大藏經之中。
(4)原典的出版
日本有《影印北京版西藏大藏經》一五一卷。為西藏大藏經研究會在日本昭和二十九至三十四年間所出版。另外，昭和三十七年又印行續篇十三卷──《宗喀巴全書》、《章嘉全書》。
(三)漢譯大藏經
此即中文譯本佛典之總稱，廣義地說，也包含中國與日本人的佛教著述。在古代（大乘佛典出現之前），佛典分為經律論三藏。後來，大乘經典出現，（小乘）三藏之分類乃不能容納。除了這些佛典的漢譯之外，加上中國人的佛教著作，於是在中國乃新設「大藏經」一詞來包涵這些典籍。
在佛滅後的第一結集裏，佛說的教法與戒律，以「法與律」二者被結集起來而流傳著。到部派佛教時代，隨著阿毗達磨佛教的興起，乃有容納「法」的經藏，容納「律」的律藏，以及容納「阿毗達磨」的論藏的結集，三藏於是成立。一般部派佛教都採用三藏的分類法，但也有承認雜藏的部派。
然而，大眾部進而又立禁咒藏，採用五藏的分類。法藏部也在三藏之外，加上咒藏與菩薩藏而立五藏，《成實論》一書中所立的五藏，則是將三藏加上雜藏與菩薩藏。在六波羅蜜經裏，三藏之外，另立般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏。
小乘佛教所說的三藏分類，不收大乘經典，這在《大智度論》中也曾提到。到後代，經典擴大，不屬於三藏範疇內的佛典出現了，這些佛典主要是大乘經典（菩薩藏）及與祈禱有關的經典（咒藏、陀羅尼藏）。由於中國對經典的翻譯並沒有一貫的秩序，因此要加以傳持時，勢必要有中國佛教的特有分類。亦即雖然瞭解三藏的分類法，但卻全然另行新的分類，於是乃將全體佛典總稱為「大藏經」或「一切經」。
中國的佛典翻譯，最初有安息的安世高（147年來華）主要譯小乘經典。接著是月支的支婁迦讖（178年左右來華），主要譯大乘經典。其後譯經漸多，為了要正確傳持，於是乃有目錄之作。最初有名的目錄，為前秦‧道安的《綜理眾經目錄》一卷，然已佚。此《道安錄》，分為撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、註經及雜志錄等八類，收書六三九部。
其後，又有很多經錄出現，比較有名的是《出三藏記集》（僧祐）、《法經錄》、《彥琮錄》、《靜泰錄》、《歷代三寶紀》（費長房）、《大唐內典錄》（道宣）、《開元釋教錄》（智昇）、《貞元新定釋教目錄》（圓照）等。又，由於大藏經的開版，各版都有本身的目錄，如元版的《至元錄》（《至元法寶勘同總錄》）等皆頗有名。
在這些經錄之中，佛典的分類逐漸定型，尤其是《開元錄》之中，入藏錄的分類成為後世的典範。《開元錄》收書目一○七六部、五○四八卷，內分大乘經、大乘律、大乘論、小乘經、小乘律、小乘論、賢聖集等七部。賢聖集之一○八部（五四一卷）中，包含有印度論師之傳記及中國人的著作。可是這些中國著作主要是傳記、目錄、遊記，數目不少。其後再補充遺漏，增加新譯，漢譯大藏經乃逐漸擴大，中國人的著作也大量入藏。
大藏經在初時主要以筆寫相傳，宋代以後開始用木版印刷。第一次宋版（971）的蜀版大藏經，內含五千餘卷。其後，宋代又開版了幾次。另外，也有像契丹版、高麗藏等外國開版的藏經。接著元代有元版（1269～1285），明代開版了兩次。這些藏經大多曾被請回日本。
在日本，藏經的企劃開版，不止兩三次，最有名的是鐵眼的黃檗版（1663～1681）。這是取《明藏》六七七一卷的範型來印行的。其次，明治時代有《大日本縮刷大藏經》（1880～1885，四十帙，四一八冊）。這是用活字印行的第一種大藏經。取《高麗藏》之範型，再增補中日兩國的佛典。內容共分大乘經、小乘經、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、印度撰述雜部、祕密部、支那撰述部、日本撰述部等十部份。總計一九一六部、八五三四卷。其後，又有《大日本校訂藏經》（《卍藏》，含七○八七卷），《大日本續藏經》（《卍續藏》，含七一四○餘卷），以及《大正新修大藏經》（1924～1934）。目前世界上所用的中文大藏經，主要即是此部《大正新修大藏經》（《大正藏》）。茲略示其內容如次。
《大正藏》以《高麗藏》為底本，然依獨特的分類來配列佛典。而且與宋元明代的大藏經、正倉院所藏之七世紀時的「天平寫經」、六至八世紀之隋唐寫本對勘校讎；並且選擇不少敦煌寫本的佛典，增補了不少中國與日本的佛書。因此是現存大藏經中最優秀的一種。
《大正藏》共有一百冊。印度及中國撰述部有五十五冊（一至五十五），日本撰述部二十九冊（五十六至八十四），敦煌寫本一冊（八十五），圖像十二冊，目錄（《昭和法寶總目錄》）三冊。此中，最初的八十五冊共含三○五三部（除掉重複的還有二九二○部）、一一九七○卷。前五十五冊內容的性質相當於舊有大藏經。共收二二六五部、九○四一卷。日本撰述部收五七六部、二七○八卷。第八十五冊收敦煌寫本一九二部、二二一卷。不過，敦煌本在其他冊中，也收有若干部。
前五十五冊的分類，依次如下︰阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部、律部、釋經論部、毗曇部、中觀部、瑜伽部、論集部、經疏部、律疏部、論疏部、諸宗部、史傳部、事彙部、外教部、目錄部。這是依照佛典的內容及歷史發展順序所作的新分類。日本撰述部方面，由聖德太子的《三經義疏》開始，到江戶時代學僧的著作為止。依照文獻年代加以配列，並作教理上的分類。由續經疏部、續律疏部、續論疏部、續諸宗部、悉曇部組成。第八十五冊的敦煌本，分為古逸部與疑似部兩部份。
圖像部十二冊，為佛教美術之照相收集，為佛教美術研究的寶庫。至於《昭和法寶總目錄》三冊，以各種大藏經的目錄為始，網羅了所有種類的佛教目錄，依此而對各種大藏經的內容，及有名寺院所藏經藏的大略，都能有所瞭解。
(四)其他各種大藏經
除了上述諸藏之外，《日本大藏經》、《國譯一切經》、《南傳大藏經》等也都有大藏經之名。可是這些並不是完全的大藏經。《日本大藏經》五十一卷（1914～1922），是收集漢譯大藏經中的重要經律論，並收集其註釋與會本，共收七九二部。此藏並未網羅全部大藏經，然而包含有重要典籍，以及他處不易見到的註釋，因此在教理研究上較重要。另外，《佛教大系》六十三卷（1917～1938）也是同類型的叢書。
此外，《國譯一切經》印度撰述部一五五卷（另有索引一卷，1935～1945），是重要漢譯經典三五五部（三千三百卷）的日本語譯，續編和漢撰述部一百卷也已全部出齊。凡此對學者的研究都有裨益。又，《南傳大藏經》六十五卷七十冊，是巴利語三藏及若干藏外典籍的日本語譯，包含《阿含經》及上座部的律藏、論藏，及藏外佛典，可歸屬於三藏之範疇內，為漢譯大藏經以外的另一系統。
〔參考資料〕 《大藏經研究彙編》（上）、（下）（《現代佛教學術叢刊》{10}、{17}）；《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）；蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第二章；常盤大定《支那佛教の研究》第三冊〈大藏經と章疏）。
不遷
日本曹洞宗僧。伊豫（愛媛縣）人。俗姓三木，字物外。號泥佛庵、拳骨和尚。幼時依廣島傳福寺的觀光（或作圓瑞）剃度，十三歲入伊豫龍泰寺修內外學，兼習劍術。十六歲赴大阪學儒修禪。二十三歲，於遊歷諸國途中，庵居駿河府。後隨宇治（或作山城）興聖寺關浪磨甎參究三年而得悟，三十歲在江戶駒込吉祥寺掛錫，以禪劍二道聲名遠播。三十三歲歸廣島，三十五歲住持備後尾道（御調郡栗原村）濟法寺，成為第九代住持。由於當時的播磨姬路侯慕其道譽，聽其法要，遂敕令該寺為敕願所。元治元年（1864）將寺務交予祖庵而退隱。慶應三年十一月二十五日，自大阪乘船歸濟法寺途中，發病示寂。
師為人精悍，武藝練達，臂力過人，擊劍、相撲、弓術、馬術無不嫻熟，並擅書畫、圍棋、插花、茶道、和歌、俳句等技藝，為一兼諳世出世法之名僧。
〔參考資料〕 《曹洞宗人名辭典》；《近世禪林言行錄》；《近古禪林叢談》；《物外一大鏡》。
五佛
又名五智如來、五智佛、五方佛、五聖，或稱五禪定佛（pañca dhyāni-buddhāḥ）。指密教中以大日如來為首的五尊佛，有金剛界五佛與胎藏界五佛之別。
金剛界五佛，即毗盧遮那（Vairocana）、阿閦9a39（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṁbhava）、阿彌陀（Amitabha）、不空成就（Amogha-siddhi）。此五佛居於金剛界曼荼羅中央的五解脫輪。其中，毗盧遮那佛身白色，結智拳印，位於中央。阿閦佛身黃金色，左手握拳置於脇部，右手下垂觸地，位於東方。寶生佛身金色，左手握拳安於臍部，右手向外結施願印，位於南方。阿彌陀佛身亦金色，結三摩地印，位於西方。不空成就佛身亦呈金色，左手作拳當臍，右手舒五指當胸，位於北方。此五佛之種子字依次為「鍐」（vaṃ）、「吽」（hūṃ）、「怛落」（trāḥ）、「紇哩」（hrīḥ）、「惡」（aḥ）。
胎藏界五佛，即大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音；亦即胎藏界曼荼羅中臺八葉院中的五佛。其中，大日如來位於中央，身呈黃金色，結法界定印。寶幢如來在東方，身呈赤白色，左手握拳安於脇部，右手結觸地印。開敷華王如來在南方，身呈黃金色，結離垢三昧。無量壽如來在西方，身亦呈黃金色，結彌陀定印。天鼓雷音如來在北方，身呈赤金色，為入定之相。種子字依次為「噁」（āḥ）、「阿」（a）、「阿」（ā）、「暗」（aṃ）、「惡」（aḥ）。
蓋金剛界為果曼荼羅，表智；胎藏界為因曼荼羅，表理，故五佛的種子字與色相等雖然不同，其體則無差別。即大日如來與阿彌陀如來在胎金兩界中，名稱相同；而胎藏界的寶幢如來、開敷華王如來、天鼓雷音如來依次相當於金剛界的阿閦如來、寶生如來、不空成就如來。
此五佛又名五智如來、五智佛，乃因其為法界體性智等五智所成。五佛配於五大、五方等，此有兩傳。即︰
(1)不空三藏依本有門胎藏之義，以中因為宗，故順世間五行之配例，以地大配中央大日，水大配北方不空成就，火大配南方寶生，風大配西方阿彌陀，空大配東方阿閦。
(2)善無畏三藏則依修生金剛界之義，以東因為宗，故以地大配東方阿閦，水大配西方阿彌陀，火大配南方寶生，風大配北方不空成就，空大配中央大日。此二義原係兩部之宗義，故互相通用而不偏廢。
約體大之曼荼羅言之，五佛乃大日所具的五智五佛，為本有的五大。約體相合論之曼荼羅言之，則大日乃本有的總德，為體大之位。四佛即四曼相大，乃自大日流出之修生別德。就五佛是五智輪自性論而言，般若菩薩、金剛薩埵、金剛藏王菩薩、文殊菩薩、金剛牙菩薩依次為五佛之正法輪，不動尊、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王、金剛夜叉明王順次為五佛之教令輪。
西藏所傳五佛，稱為五禪定佛，即住於淨土而化現人身佛的拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼與彌勒。此五佛生在人間化度眾生。以普賢、金剛手、寶手、蓮華手、一切手為五法子禪定菩薩，其於人身佛入滅後擔當起度生濟世之事。
此外，《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二以五明妃代表五佛的五位，即東方帝釋方安金剛明妃，南方焰魔方安遨哩明妃，西方水天方安嚩哩明妃，北方酟尾羅方安金剛拏吉尼，中央安無我明妃。此與尼泊爾所傳類似。另依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，五佛為盧舍那、釋迦、彌勒、阿閦、彌陀；此與上述所說之五佛不同。
◎附一︰《西藏密教研究》第五章（摘錄）
獨特的密教五佛，是以大日如來為首的五尊佛。關於密教五佛的成立與展開，松長有慶博士曾作過研究，據松長有慶博士所說︰此五佛是直承自曇無讖譯《金光明經》（大正第十六冊）和佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》（大正第十五冊）所說的下表四佛。
┌──┬────┬──────┐
│方位│佛 名│佛 國 土│
├──┼────┼──────┤
│東方│阿門佛 │妙喜國土 │
├──┼────┼──────┤
│南方│寶相佛 │歡喜國土 │
├──┼────┼──────┤
│西方│無量壽佛│極樂國土 │
├──┼────┼──────┤
│北方│微妙音候│蓮華莊嚴國土│
└──┴────┴──────┘
此二經的四佛思想，來自從空間方面擴大解釋佛陀的多佛思想，或者是伴此而起的多佛國土思想。其後，經過《一字佛頂輪王經》和《不空羂索神變真言經》等的過渡經典，直到《大日經》，出現解釋法身的中央大日如來，多佛思想乃轉變成統一的宇宙觀。
這種傾向，完成於瑜伽部密教的中心經典《初會金剛頂經》（別稱《真實攝經》，Tatt-vasaṃgraha），五佛即以大日如來為中尊而形成的密教世界。茲以《初會金剛頂經》以及相關的經軌（如︰阿難陀格爾巴的註釋等）所說的圖像為準，列表如下︰
┌────┬──┬──┬──┬────┬───┬────┐
│五 佛│部族│方位│色身│ 印 │ 座 │三昧耶形│
├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
│ 大日 │如來│中央│ 白 │（智拳）│ 獅子 │（法輪）│
│ │ │ │ │ 覺勝 │ │ 佛塔 │
├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
│ 阿門 │金剛│ 東 │ 青 │ 觸地 │ 象 │ 金剛杵 │
├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
│ 寶生 │ 寶 │ 南 │ 黃 │ 與願 │ 馬 │ 寶 │
├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
│ 阿彌陀 │蓮華│ 西 │ 赤 │ 禪定 │ 孔雀 │ 蓮華 │
├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
│不空成就│羯磨│ 北 │ 綠 │ 施無畏 │金翅鳥│ 羯磨 │
└────┴──┴──┴──┴────┴───┴────┘
西藏和拉達克完全的繼承瑜伽部密教的五佛，另一方面，又加入了新的成分，且在無上瑜伽密教成立之時，在思想上，導入「五佛即五蘊，五佛即五煩惱」的教義。
此二種思想，在思想史上具有非常重要的意義。但不是此處所要討論的，此處僅就圖像的變化作一敘述。首先，在瑜伽部密教裏，結智拳印的大日如來，在無上瑜伽密教中，則已變成轉法輪印。
第二，在曼荼羅中，金剛部的阿閦佛勢力增大，取代佛部的大日，兩者之間的位置交互相換。
第三，在瑜伽部密教裏，尚未明確地標出各尊的明妃，但在無上瑜伽密教，則有很清楚的規定。
┌────┬──┬────┬────┐
│五 佛│色身│ 印 │ 座 │
├────┼──┼────┼────┤
│ 大日 │白色│轉法輪印│獅子座 │
├────┼──┼────┼────┤
│ 阿門 │青色│觸地印 │象座 │
├────┼──┼────┼────┤
│ 寶生 │黃色│與願印 │馬座 │
├────┼──┼────┼────┤
│ 阿彌陀 │赤色│禪定印 │孔雀座 │
├────┼──┼────┼────┤
│不空成就│綠色│施無畏印│金翅鳥座│
└────┴──┴────┴────┘
其次，在拉達克的事例中，還可見到遺存下來的瑜伽、無上瑜伽的五佛。南姆格爾王朝以後的寺院，沒有瑜伽部密教的五佛，至於屬於《金剛頂經》系統的阿爾齊袞巴等古寺院的曼荼羅，或榭袞巴下的摩崖線刻的五佛，或金銅佛等，可視為壁畫以外的種別。
另外，無上瑜伽密教系的五佛，常被描繪在壁畫上，例如，飛揚袞巴正殿的左壁上，繪有線條清楚，色彩濃厚的五佛，其配列如下表︰
以上五佛，原則上是無上瑜伽密教系的表現方式，大概可從其配列方式推測是以大日為中心。同樣的，拉馬優魯袞巴獅子巖堂的五佛塑像，也是置大日如來於中央，但是，無上瑜伽密教則大都以阿閦佛代替大日如來。拉達克還有二者相當晚期的過渡期圖像。
另外，也有人稱此五佛為「五禪定佛」。這個用語是十九世紀的學者，首先在尼泊爾使用的，其後，B.巴達恰里雅等印度學者也跟著沿用。因此，遂擴展為世界性的用語。但這種稱呼，在第一手資料的梵本中並未發現。因此，能否使用，不得不多作考慮。
◎附二︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十五章（摘錄）
五佛者︰大日（Mahā-vairocana）、阿閦（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṃbhava）、無量壽（Amitāyus）、不空成就（Amog-ha-siddhi）。其中，大日如來稱為普門尊（Samanta-mukha-pradhāna），餘四佛稱為一門尊（Eka-mukha-pradhāna）。但法界體性智，為大日尊內證之智德，乃至成所作智，為不空成就佛之內證智德。於此五佛五智之關係，法界體性智有如何重要之位置，足可推知。自經典史上觀之，四佛之存在，既已明顯後，大日如來始現於經典中。惟就真言密教之立場，全與此相反，視四佛為大日如來之分身，乃大日如來四智之表現。大日如來之內證，雖為法界體性智，若由四智為此智之表現考之，則五智中，法界體性智為根本，故於五智中為最高之物，厥義甚明。
又五佛之中，大日如來，備具觀照諸法界實相之智德。阿閦佛，備具明了觀見諸法法界種種相之智德。寶生佛，住於無我他彼此差別執情，平等一體之理念，備具觀照萬有種種相之智德。阿彌陀佛，對於普遍眾生界，住於攝取不捨之大慈悲心。不空成就佛，因於濟生利民，而當實際的活動。易言之，真言行菩薩，入於佛果位後，名觀照阿字諸法，本不生際不可得之理之智，為法界體性智。名如實觀照諸法萬有種種相，如實有狀態之智為大圓鏡智。又名照見生佛一如，凡即是佛之妙諦之智為平等智。以攝化利生之智，名妙觀察智。以接於直接所化眾生實行方面之智，為成所作智。在於似此意義之五智中，法界體性智，自為諸法根本之絕對真理，觀照密教所謂阿字本不生不可得之理之大智慧，而可認為精神生活中之基本物者，於佛果之位，此法界體性智為一切精神生活之綜合體，故謂自此根本智（mūla-jñāna），以生出大圓鏡智等之四智也。
〔參考資料〕 《大日經》卷一；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《略述金剛頂瑜伽分別聖位法門》；《諸佛境界攝真實經》卷一；《大教王經》卷三；《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》卷一；《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷二；《無二平等最上瑜伽大教王經》卷三。
五字嚴身觀
密教觀法。又稱五大成身觀、五輪觀或五輪成身觀。為真言行者以五字莊嚴自體，觀我身同大日如來的行法。「五字」是指阿、鍐、囕、唅、欠（或阿、縛、羅、賀、佉）。修法時將「阿」字布於下體、「鍐」字布於臍上、「囕」字布於心、「唅」字布於眉間、「欠」字布於頂，如此可除滅諸罪業，雖天魔也不能成障。《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉云（大正18‧31a）︰「真言者圓壇，先置於自體，自足而至臍，成大金剛輪，從此而至心，當思惟水輪，水輪上火輪，火輪上風輪。」卷七〈持誦法則品〉云（大正18‧52b）︰
「如前轉阿字，而成大日尊，法力所持故，與自身無異。住本尊瑜伽，加以五支字。下體及臍上，心頂與眉間，於三摩呬多，運相而安立。以依是法住，即同牟尼尊。阿字遍金色，用作金剛輪，加持於下體，說名瑜伽座；鍐字素月光，在於霧聚中，加持自臍上，是名大悲水；囕字初日暉，彤赤在三角，加持本心位，是名智火光；唅字劫災焰，黑色在風輪，加持白毫際，說名自在力；佉字及空點，相成一切色，加持在頂上，故名為大空。」
此觀法屬直往勝機之即身頓成門。為修胎藏界法道場觀之前所應修的觀法。與金剛界的五相成身觀相對。此一觀法之布字方式，稍有異說。《胎藏吽字次第》以五字但安於心，而不布於身之五處；宗叡《胎藏次第》卷上則謂五字觀布於身心二處。此乃因身心不離、色心不二，故應機從時而有異說，並非互相矛盾。
〔參考資料〕 《青龍寺儀軌》卷上；《玄法寺儀軌》卷上；《廣大儀軌》卷上；《大日經疏》卷十四；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷下；《大日經疏演奧鈔》卷四十八；《胎藏界大法對受記》卷一。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[南山律學辭典] 羯磨疏‧集法緣成篇：「不懺舉
不懺舉法并解
乞食
亦名：分衛、摶墮、擯茶波多、
團墮行事鈔‧頭陀行儀篇：「善見云
資持記‧釋四藥篇：「分衛即乞
食，經音義云，正言擯茶波多，此云團墮，言行乞食，團墮在缽中也。」（事鈔記卷三三‧一七‧八）
化行二教
羯磨疏‧序：「自古詳教咸分兩
行事鈔‧序：「顯理之教，乃有
多途。而可以情求，大分為二：一﹑謂化教，此則通於道俗。但汎明因果，識達邪正。科其行業，沈密而難知；顯其來報，明了而易述。二﹑謂行教，唯局於內眾。定其取捨。立其綱致。顯於持犯，決於疑滯。指事曲宣，文無重覽之義；結罪明斷，事有再科之愆。」資持記釋云：「教體中，初科，上二句示所判之繁。顯理教者，通目聖典，如上所明。有多途者，大小兩乘，各分三藏三學等故。下二句標能判從要。如戒疏中，或約三輪，或約化行，或約化制，或約制聽；彼取三輪；今用化行；隨時用與，未須和會。但在古猶局，於今乃通；名同理異，對疏可見。言情求者，顯義判故。言分二者，一代時教，總歸化行；開其信解，用捨任緣，故名化教；制其修奉，違反有過，名為行教。」（事鈔記卷二‧三○‧六）
大妄語戒犯相
含註戒本‧四波羅夷法：「若作
戒本疏‧四波羅夷法：「（一﹑釋
書印）初自作輕重中，若遣書印者，西域人指，並貫環印，見相知心，義應假語。（二﹑釋作相）言作〔知〕相者，現身口威儀，令異凡度也。（三﹑釋誑畜）於不變畜，向說何益者，以出家人，言行相守；何得自輕，妄稱不實也？」行宗
記釋云：「雖示印相，亦有語助，故云假語。……作相，即身造口業。註中，作下有知字，謂現相示有所知也。……云不變者，以對能變得蘭故。」（戒疏記卷七‧六五‧七）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑聖
法）四分、十誦、多論云，從得不淨觀已上，至四果來，若云我得，皆犯重。若現身相，前人不疑，同重，疑則偷蘭。十誦云，問：『此不淨等，是近小法，何以犯重？』答：『是甘露初門，一切聖人，由之而入。』（二﹑顯異）又四分云，天龍鬼神，來供養我等，亦同犯重。（三﹑錯互）又云，欲向此說，乃向彼說，一切皆重。（四﹑稱佛）摩得伽云，自稱是佛，天人師等，偷蘭。餘如戒本疏說。」 資持記釋云：「稱佛犯蘭，有二義：一﹑世間一佛，更無第二故；二﹑具足相好，異於世人，無人信受故。今時即佛，便謂己是，不復進求，準同此犯。」（事鈔記卷一八‧三一‧八）
尸羅九義
行事鈔‧標宗顯德篇：「毗婆沙
資持記釋云：「（一﹑）初明尸羅。
義含九種，故須皆以尸羅二字貫之。冷、池、纓、鏡、頭，此五從喻；夢、習、定、勢，此四從法。又第四明生定；鏡、頭喻發慧；餘六當體是戒。又六中，初明體，二是所感，三即牽行，池謂滅惑，纓謂德彰，勢謂功勝。破戒熱是因中結業，三惡熱是果上受苦。纓絡者，論明世纓老少中年有好不好，戒纓則常好。如鏡者，鏡明則像現，戒淨，無我理顯。無我字，祖師加之。威勢中，初舉聖以明。如來德懾魔軍，威伏外道，若親在眾，破僧不成，強狠眾生，見即歸命。餘下，引事以證。論云，罽賓國有龍名阿利那，受性暴惡，住處近僧伽藍，數為暴害。時有五百羅漢共集，以禪定神力而不能遣，後有一人（祇夜多尊者）不入禪定，直彈指語言：『賢善遠此處去。』龍即遠去。諸羅漢問之，彼云，我不以禪定力，直以謹慎於戒，守護輕戒，猶如重禁。文中但以下，即引彼答，但束其詞耳。如頭者，頭則具納六塵，戒則總收眾善，故以喻焉。論中備對六塵，今舉初後，略其中間，故云乃至。今引足之，謂聞名身等義，嗅覺意華即七覺支，嘗出離無事寂靜三菩提味三菩提翻正覺，覺禪定解脫等觸。苦是三界果相，故如色也。色陰等者，即餘四陰，論云，知總相別相總即心色，五陰則色總心別，十二入則心總色別，十八界心色俱別。二﹑守信者，以違本受，則為無信。三﹑行；四﹑器，二並從喻。」（事鈔記卷三‧一八‧一六）
攝僧三小界說戒小界結法并解
亦名：結說戒小界法并解、說戒
小界結法并解羯磨疏‧集法緣成篇：「結解說
攝食界制意
亦名：淨地制意
行事鈔‧四藥受淨篇：「置藥處
破法輪僧法輪二種
亦名：法輪二種
戒本疏‧十三僧殘法：「明破法
說戒九處三問意
亦名：戒本九處三問意
戒本疏‧釋戒經序：「明通塞者
說法己身亦自行
行事鈔‧導俗化方篇：「智論，
順戒則三寶住持辦比丘事
行事鈔‧標宗顯德篇：「就（顯
[法相辭典（朱芾煌）]
二相了知一切雜染
瑜伽九十一卷二頁云：復次由二種相，當總了知一切雜染。一者、一切雜染自性，二者、一切雜染行路。言自性者：所謂欲貪，與諸雜染為根本故。言行路者：謂內外處。能取所取，有差別故。
六神通
瑜伽三十七卷一頁云：云何諸佛菩薩神通威力？謂六神通。一者、神境智作證通。二者、隨念宿住智作證通。三者、天耳智作證通。四者、見死生智作證通。五者、知心差別智作證通。六者、漏盡智作證通。是名神通威力。如彼卷一頁至十三頁廣釋。
二解 顯揚四卷六頁云：神通者：謂六神通。如經廣說。一、神境智見作證通。謂為示現一切種身業自在無癡智見性，及彼相應等持諸心心法。由此行行多決定境界故。二、天耳智見作證通。謂為隨聞一切種語業無癡智見性。餘如前說。三、心差別智見作證通。謂為入一切種他心行無癡智見性。餘如前說。四、宿住隨念智見作證通。謂為入一切種前際趣行無癡智見性。餘如前說。五、死生智見作證通。謂為入一切種有情趣行無癡智見性。餘如前說。六、漏盡智見作證通。謂為入出離一切煩惱及無餘苦無癡智見性，及彼相應等持諸心心法。由此行行多決定境界故。
三解 集論八卷四頁云：神通者：謂六神通。云何神境通？謂依止靜慮，於種種神變威德具足中若定若慧，及彼相應諸心心所。云何天耳通？謂依止靜慮，於隨聞種種音聲威德具足中若定若慧。餘如前說。云何心差別通？謂依止靜慮，於入他有情心行差別威德具足中若定若慧。餘如前說。云何宿住隨念通？謂依止靜慮，於隨念前際所行威德具足中若定若慧。餘如前說。云何死生通？謂依止靜慮，於觀有情死生差別威德具足中若定若慧。餘如前說。云何漏盡通？謂依止靜慮，於漏盡智威德具足中若定若慧。及彼相應諸心心所。又雜集論十四卷十三頁云：神通作何業？謂以身業、語業、記心、化導有情，令入聖教。善知有情一切心行，及過未已；如應教授，令求出離。此中顯示神境天耳乃至漏盡通，如其次第，能起化導等用。由天耳通，解了一切言音差別，能引語業故。
四解 無性釋九卷二十五頁云：為彼諸有情，故現知言行。往來及出離，善教者；歸禮。此頌顯示六種神通。為彼諸有情者：此是總句。善教者言、一一皆有。善者、妙也。教者、言也。為令勝進，說微妙言：名善教者。故現善教者：是如意通。隨所應化，故往其所，現大神變，善教彼故。知言善教者：是天耳通。聽聞遠住有義言詞，一切音聲，如其所應，為說法故。知行善教者：是心差別通，知心勝劣，善教彼故。知往善教者：是宿住隨念智通。了達過去，善教彼故。知來善教者：是死生智通。了達未來，善教彼故。知出離善教者：是漏盡智通。知斷煩惱，善教彼故。
如來功德六相
瑜伽七十四卷十二頁云：復次由六種相，當知略攝如來功德。一、圓滿，二、無垢，三、不動，四、無等，五、能作有情利益事業，六、功能。云何圓滿？謂諸如來，成就三界及出世間一切功德。彼出世間所有功德，超過一切語言行路。是故如來、一切歌詠所不能及。由此因緣，彌應讚歎。云何無垢？謂諸功德、有七種垢。一、欲，二、見，三、疑，四、慢，五、憍，六、隨眠，七、慳。彼於如來，一切永無。何以故？由諸如來所有功德，不求他知。謂欲令他知我成就如是功德。又於此德，無執著見。又於此德，無有疑惑：為功德耶？為過失耶？又不以己所有功德與他校量。又不觀己所有功德憍醉掉舉，生欣生喜。非彼功德為諸煩惱之所隨眠。永害煩惱并習氣故。又於功德無慳吝心。謂勿令他同所證得。云何不動？謂諸外道、不能動故。一切魔軍、不能動故。一切盜賊、不能奪故。一切親屬、不能壞故。一切國王、不能壞故。水火風大、不能變故。壽命雖盡；亦無退故。由諸如來功德無盡，是故不動。云何無等？謂諸如來、所有功德、極廣大故，極尊勝故，極眾多故，大威力故；若淨不淨一切有情、無與等者。是故無等。云何能作有情利益事業？謂捨所得廣大無罪所有安樂，方便示現利他加行。是故能作利益他事。云何功能？謂於所作利有情事，不待作願而圓證故。彼加行智為親屬故。於彼恆時而專誌故。
行相
瑜伽七十八卷二十頁云：行相者：當知宣說八行觀故。云何名為八行觀耶？一者、諦實故，二者、安住故，三者、過失故，四者、功德故，五者、理趣故，六者、流轉故，七者、道理故，八者、總別故。如彼卷二十頁至二十三頁廣釋。
二解 瑜伽八十一卷四頁云：行相者：謂諸蘊相應，諸界相應，諸處相應，緣起相應，處非處相應，念住相應；如是等相應語言，或聲聞說，或如來說，或菩薩說；是名行相。
三解 如道諦四行中說。
四解 無性釋八卷十二頁云：於所緣中，相似而行；故名行相。
五解 法蘊足論九卷二十二頁云：云何行界？謂六思身。即眼觸所生思，乃至意觸所生思。是名行界。
六解 大毗婆沙論七十九卷十頁云：問：言行相者，自性是何？答：自性是慧。應知此中慧是行相。亦是能行，亦是所行。與慧相應心心所法，雖非行相；而是能行，亦是所行。與慧俱有不相應行，及餘有法，雖非行相；亦非能行；而是所行。有作是說：言行相者，總以一切心心所法為其自性。若作是說：諸心心所，皆是行相，亦是能行，亦是所行。餘一切法，雖非行相，亦非能行；而是所行。復有說者。所言行相，以一切法為其自性。若作是說；諸相應法、亦是行相，亦是能行，亦是所行。不相應法、雖是行相，亦是所行；而非能行。評曰：應作是說：言行相者，自性是慧。如初所說。如是名為行相自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名行相？行相是何義？答：於諸境相、簡擇而轉；是行相義。
命行壽行差別
俱舍論三卷九頁云：經說世尊，留多命行，捨多壽行。命、壽、何別？有言：無別。如本論言：云何命根？謂三界壽。有餘師說：先世業果，名為壽行。現在業果，名為命行。有說：由此眾同分住，名為壽行。由此暫住，名為命行。多言，為顯留捨多念命行壽行。非一剎那命行壽行，有留捨故。有說：此言為遮有一命壽實體，經多時住。有說：此言為顯無一實命壽體；但於多行，假立如是命壽二名。若謂不然；不應言行。世尊何故捨多壽行，留多命行？為顯於死，得自在故；捨多壽行。為顯於活，得自在故；留多命行。唯留三月不增減者；越此，更無所化事故。減此，利生不究竟故。
二解 大毗婆沙論一百二十六卷七頁云：問：命行，壽行，有何差別？有說：無別。如品類足說：云何命根？謂三界壽。有說：此二亦有差別。謂名即差別。名為命行，名壽行故。有說：由此故活，名命行。由此故死，名壽行。有說：所留，名命行。所捨，名壽行。有說：可生法，名命行。不可生法，名壽行。有說：暫時住，名命行。一期住，名壽行。有說：同分，名命行。彼同分，名壽行。有說：修果，名命行。業果，名壽行。有說：無漏業果，名命行。有漏業果，名壽行。有說：明果，名命行。無明果，名壽行。有說：新業果，名命行。故業果，名壽行。有說：與果業果，名命行。不與果業果，名壽行。有說：近業果，名命行。遠業果，名壽行。尊者妙音，作如是說：順現受業果，名命行。順次生受，順後次受，順不定受業果，名壽行。命行，壽行，是謂差別。問：多行言，有何義？答：多言，顯示所留所捨，非一剎那。行言，顯示所留所捨，是無常法。問：何處留捨命行壽行？答：在欲界，非餘界。在人趣，非餘趣。在三洲，非北洲。問：誰能留捨命行壽行？答：是聖者，非異生。是無學，非有學。是不時解脫，非時解脫。亦男亦女。
菩薩四事勝於二乘
瑜伽三十五卷三頁云：復由四事，當知菩薩、勝於一切聲聞獨覺。何等為四？一者、根勝。二者、行勝。三者、善巧勝。四者、果勝。言根勝者，謂諸菩薩本性利根；獨覺、中根；聲聞、軟根。是名根勝。言行勝者，謂諸菩薩、亦能自利，亦能利他；利益安樂無量眾生；哀愍世間，令諸天人、獲得勝義利益安樂。聲聞、獨覺、唯行自利。是名行勝。善巧勝者，聲聞、獨覺、於蘊界處緣起處非處中，能修善巧。菩薩於此、及於其餘一切明處，能修善巧。是名善巧勝。言果勝者，聲聞、能證聲聞菩提。獨覺、能證獨覺菩提。菩薩、能證阿耨多羅三藐三菩提。是名果勝。
尋伺差別
俱舍論四卷十二頁云：論曰：尋伺別者：謂心麤細。心之麤性名尋，心之細性名伺。云何此二、一心相應？有作是釋：如冷水上、浮以熟酥。上烈日光之所照觸，酥因水日，非釋非凝。如是一心、有尋有伺。心由尋伺、不遍細麤；故於一心、俱有作用。若爾；尋伺、是麤細因，非麤細體。如水日光、是凝釋因，體非凝釋。又麤細性、相待而立。界地品別、上下相形，乃至有頂應有尋伺。又麤細性、無別體類；不可依之以別尋伺。復有釋言：尋伺二法、是語言行。故契經言：要有尋伺，方有語言；非無尋伺。此語言行、麤者名尋，細者名伺。於一心內、別法是麤，別法是細；於理何違。若有別體類，理實無違；然無別體類，故成違理。一體類中、無容上下俱時起故。若言體類亦有差別；應說體類別相云何？此二體類、別相難說。但由上下、顯其別相。非由上下能顯別相；一一類中、有上下故。由是應知尋伺二法、定不可執一心相應。若爾；云何契經中說於初靜慮具足五支？具五支言。就一地說。非一剎那。故無有過。
二解 大毗婆沙論四十二卷十三頁云：云何尋？答：諸心尋求辨了顯示推度搆畫分別性分別類，是謂尋。諸心尋求等、名雖有異；而體無差別。皆為顯了尋自性故。云何伺？答：諸心伺察隨行隨轉隨流隨屬，是謂伺。諸心伺察等、名雖有異；而體無差別。皆為顯了伺自性故。尋伺何差別？答：心麤性、名尋。心細性、名伺。是謂差別。如彼廣說。
[國語辭典（教育部）]
奉
ㄈㄥˋ, [動]
1.拱捧。《左傳．成公二年》：「再拜稽首，奉觴加璧以進。」《韓非子．和氏》：「楚人和氏得玉璞楚山中，奉而獻之厲王。」
2.進獻。如：「奉獻」。《周禮．地官．大司徒》：「祀五帝，奉牛牲，羞其肆。」
3.敬受。如：「奉命」、「奉諭」。
4.推崇、擁戴。如：「奉為圭臬」。南朝宋．劉義慶《世說新語．賢媛》：「秦末大亂，東陽人欲奉嬰為主。」
5.信仰、遵循。如：「信奉」。《左傳．哀公六年》：「吾子奉義而行者也，若我可，不必亡一大夫。」
6.討好、巴結。如：「奉承」。宋．無名氏《梅妃傳》：「力士方奉太真，且畏其勢。」《儒林外史．第一○回》：「晚生只是個直言，並不肯阿諛趨奉。」
7.供養、侍候。如：「奉養」、「侍奉」、「奉親」。
8.祭祀。如：「供奉」。《北史．卷二○．穆崇傳》：「道武異之，命崇立祀，子孫世奉焉。」唐．高郢〈再上諫造章敬寺書〉：「陛下奉先思孝，興福除禍。」
[名]
1.官員的薪資。同「俸」。《漢書．卷八．宣帝紀》：「今小吏皆勤事而奉祿薄，欲其毋侵漁百姓，難矣。」
2.姓。如漢代有奉揮。
[副]
自己的言行與他人有關時的敬詞。如：「奉勸」、「奉陪」、「奉送啟程」。
癲
ㄉㄧㄢ, [形]
形容精神錯亂、言行失常。如：「瘋癲」、「癲狂」、「瞧她那般痴痴癲癲的模樣，真叫人擔心！」
[名]
參見「癲癇」條。
理
ㄌㄧˇ, [動]
1.雕琢玉石。《韓非子．和氏》：「王乃使玉人理其璞而得寶焉。」《戰國策．秦策三》：「鄭人謂玉，未理者璞。」
2.修整、整治、使整齊。如：「整理」、「治理」、「理家」、「管理」。
3.辦事、處置。如：「辦理」、「處理」、「代理」。
4.對別人的言行有所反應。如：「答理」、「理會」、「不理不睬」。
5.溫習、熟習。如：「書不理不熟。」明．無名氏《鬧銅臺．楔子》：「英雄貫滿東京府，曾理兵書習六韜。」
[名]
1.條紋、紋路。如：「肌理」、「紋理」。唐．段成式《酉陽雜俎．卷一○．物異》：「建城縣出燃石，色黃理疏，以水灌之則熱，安鼎其上，可以炊也。」
2.事物的規律、意旨。如：「天理」、「公理」、「真理」、「義理」、「定理」。
3.順序、層次。如：「有條有理」。《荀子．儒效》：「井井兮有理也。」
4.物理學科或自然學科。如：「理化」、「理工」。
5.姓。如殷商時代有理徵。
錄
ㄌㄨˋ, [動]
1.抄寫、謄寫。明．張自烈《正字通．金部》：「錄，謄寫曰錄。」如：「謄錄」。
2.記載。如：「記錄」、「登錄」。《三國志．卷三．魏書．明帝紀》：「遂進軍幸壽春，錄諸將功，封賞各有差。」晉．王羲之〈三月三日蘭亭詩序〉：「故列敘時人，錄其所述。」
3.採納、採取。如：「錄用」。唐．韓愈〈送諸葛覺往隨州讀書〉詩：「屢為丞相言，雖懇不見錄。」
[名]
1.記載事物的書籍、簿冊。如：「筆錄」、「言行錄」、「備忘錄」。清．黃宗羲〈陳定生先生墓誌銘〉：「是時有百官圖、邪黨錄、天鑒錄、同志錄、點將錄，依之以盡殺朝廷之士。」
2.姓。如上古時有錄圖。
詭
ㄍㄨㄟˇ, [動]
1.責求、要求。《說文解字．言部》：「詭，責也。」《後漢書．卷七六．循吏傳．孟嘗傳》：「先時宰守並多貪穢，詭人採求，不知紀極，珠遂漸徙於交阯郡界。」
2.違反、違背。如：「言行相詭」。《文選．班固．幽通賦》：「變化故而相詭兮，孰云 預其終始。」
[形]
1.欺詐、狡猾。如：「詭計」、「詭策」。《孫子．計》：「兵者，詭道也，故能而示之不能。」
2.奇異、特殊。如：「詭異」、「詭譎」。《管子．法禁》：「詭俗異禮，大言法行。」《南史．卷五五．康絢傳》：「水中怪物，隨流而下，或人頭魚身，或龍形馬首，殊類詭狀，不可勝名。」
激
ㄐㄧ, [動]
1.水勢受阻而噴濺。如：「激起浪花」、「波濤相激」。
2.使有所感發或變化。如：「刺激」、「激勵」、「勸將不如激將」、「激怒」。《史記．卷七九．范雎蔡澤傳》：「然二子不困?，惡能激乎？」
3.身體突然受到雨或冷水的刺激。《紅樓夢．第三○回》：「他這身子如何禁得驟雨一激？」
[形]
言行率直、急切。如：「激切」、「偏激」。
[副]
強烈、急劇的。如：「激增」、「激漲」、「激戰」。唐．李朝威〈柳毅傳〉：「千雷萬霆，激繞其身，霰雪雨雹，一時皆下。」
[名]
姓。如漢代有激章。
榮
ㄖㄨㄥˊ, [名]
1.屋檐兩頭翹起的部分。《說文解字．木部》：「屋梠之兩頭起者為榮。」清．段玉裁．注：「齊謂之檐，楚謂之梠，檐之兩頭軒起為榮。」
2.花。《文選．古詩十九首．庭中有奇樹》：「攀條折其榮，將以遺所思。」唐．陳子昂〈送客〉詩：「白蘋已堪把，綠芷復含榮。」
3.富貴、顯達。如：「榮華富貴」。唐．杜甫〈自京赴奉先縣詠懷五百字〉詩：「榮枯咫尺異，惆悵難再述。」
4.光耀、光榮。如：「引以為榮」。《易經．繫辭上》：「言行君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。」
5.姓。如清代有榮祿。
[形]
茂盛、繁多。《荀子．大略》：「室宮榮與？婦謁盛與？」
[副]
光耀的。如：「榮獲」、「榮任」、「衣錦榮歸」。
私
ㄙ, [名]
1.屬於個人事物。與「公」相對。如：「大公無私」。《書經．周官》：「以公滅私，民其允懷。」
2.財產。《儒林外史．第三回》：「你不看見城裡張府上那些老爺，都有萬貫家私。」
3.私下的言行舉止。《論語．為政》：「退而省其私，亦足以發。回也不愚。」
4.古代指姊妹的丈夫。《詩經．衛風．碩人》：「邢侯之姨，譚公為私。」
5.非法的貨物。如：「走私」、「緝私」。
6.生殖器官。如：「男私」、「女私」。清．袁枚《子不語．卷一一．醫妒》：「然裙裂損，幾露其私焉。」
[形]
1.個人的、非官方的。如：「私宅」、「私怨」、「私塾」、「私生活」。
2.非法、不公開的。如：「私鹽」、「私娼」。
[副]
1.暗中的、祕密的。如：「私議」、「私相授受」。《史記．卷七九．范雎蔡澤傳》：「與私約而去。」唐．白居易〈長恨歌〉：「七月七日長生殿，夜半無人私語時。」
2.偏重一方。《禮記．孔子閒居》：「天無私覆，地無私載，日月無私照。」
慰
ㄨㄟˋ, [動]
安撫，用言行或物質等使人寬心。如：「慰問」、「勸慰」。《詩經．邶風．凱風》：「有子七人，莫慰母心。」南朝宋．劉義慶《世說新語．排調》：「生兒如此，足慰人意。」
[形]
1.心安。如：「欣慰」。
2.憂鬱。《莊子．外物》：「心若縣於天地之閒，慰睯沉屯，利害相摩，生火甚多。」
迂
ㄩ, [形]
1.曲折。如：「迂迴」。宋．王令〈餓者行〉：「雨雪不止泥路迂，馬倒伏地人下扶。」
2.言行誇誕、不切實際。如：「迂腐」、「迂闊」。《國語．周語下》：「郤?見，其語迂。」
[動]
繞道。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷一○上．滇遊日記十二》：「騎夫以家在蕎甸，故強余迂此。」
玉
ㄩˋ, [名]
1.質地溫潤堅硬而有光澤的美石，呈半透明狀，一般用作裝飾品或雕刻材料。如：「青玉」、「寶玉」、「碧玉」。
2.二一四部首之一。
[形]
1.用玉做成的。如：「玉璽」、「玉簪」、「玉環」。《史記．卷七．項羽本紀》：「玉斗一雙，欲與亞父。」
2.潔白、美好。如：「玉手」、「玉容」。《文選．郭璞．遊仙詩七首之二》：「靈妃顧我美，粲然啟玉齒。」《南史．卷一九．謝晦傳》：「帝目之曰：『一時頓有兩玉人耳。』」
3.珍貴的、精美的。如：「錦衣玉食」、「玉液瓊漿」。《文選．左思．吳都賦》：「矜其宴居，則珠服玉饌。」
4.尊稱他人的身體或言行。如：「玉體」、「玉照」。《文選．曹植．七啟》：「將敬滌耳，以聽玉音。」
[動]
培養、鍛練。《詩經．大雅．民勞》：「王欲玉女，是用大諫。」
八股
ㄅㄚ ㄍㄨˇ, 1.明、清科舉時所規定的文章格式。參見「八股文」條。
2.諷刺言行比較刻板、不知變通。如：「八股的作風」、「八股的教條」。
八珍
ㄅㄚ ㄓㄣ, 1.八種珍貴的食品。一般指龍肝、鳳髓、豹胎、鯉尾、鴞炙、猩脣、熊掌、酥酪蟬八種。見《群書拾唾．卷一○．動植食物》。後泛指珍饈美味。《三國志．卷二一．魏書．衛覬傳》：「禮，天子之器必有金玉之飾，飲食之肴必有八珍之味。」唐．杜甫〈麗人行〉：「黃門飛鞚不動塵，御廚絡繹送八珍。」
2.罵人的話。形容言行不莊重。
把弦兒
ㄅㄚˇ ㄒㄧㄢˊㄦ (變)ㄅㄚˇ ㄒㄧㄚˊㄦ, 1.搭調、入調、有韻味。如：「他隨口哼兩句，想不到還挺把弦兒。」
2.言行上合乎情理。如：「這人喜歡信口開河，說話不把弦兒。」
柏卡里（Muhammad ibn Ismail al-Bukh?r?）
ㄅㄛˊ ㄎㄚˇ ㄌㄧˇ
人名。（西元810～870）阿拉伯學者。對保存伊斯蘭文獻功勞極大，曾收集有關回教先知言行的傳說約六十萬項，並加以過濾，精選七千三百九十七項編成穆罕默德言行錄，成為伊斯蘭學的重要文獻。
百將傳
ㄅㄞˇ ㄐㄧㄤˋ ㄓㄨㄢˋ
書名。宋張預撰，一百卷。書中採錄歷代名將百人，上起周太公，下迄五代劉鄩，除為之作傳，並評論其言行事略。
北門鎖鑰
ㄅㄟˇ ㄇㄣˊ ㄙㄨㄛˇ ㄧㄠˋ
語出宋．朱熹《五朝名臣言行錄．卷四之二》：「公鎮大名府，北使道由之，謂公曰：『相公望重，何以不在中書？』公曰：『皇上以朝廷無事，北門鎖鑰，非準不可。』」指國土北境的重鎮。清．孔尚任《桃花扇．第三五齣》：「守住這座揚州城，便是北門鎖鑰了。」也稱為「北門管鑰」。
保羅書信
ㄅㄠˇ ㄌㄨㄛˊ ㄕㄨ ㄒㄧㄣˋ
耶穌門徒保羅寫給教會傳教、布道者的書信，是記載耶穌言行、事蹟的重要文獻。
寶裡寶氣
ㄅㄠˇ ㄌㄧˇ ㄅㄠˇ ㄑㄧˋ
形容言行詼諧、逗趣。如：「看他寶裡寶氣的，居然是一家公司的經理。」
抱虎而眠
ㄅㄠˋ ㄏㄨˇ ㄦˊ ㄇㄧㄢˊ
抱著老虎睡覺。形容人兢兢業業，謹慎言行。《西遊記．第一○回》：「爭名的，因名喪體；奪利的，為利亡身；受爵的，抱虎而眠；承恩的，袖蛇而走。」
半瘋兒
ㄅㄢˋ ㄈㄥㄦ
故意顛倒言行，或詼諧放肆的人。如：「雖然他是個半瘋兒，但有時候說話還頗有道理！」
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