觀無量壽佛經疏妙宗鈔
[佛光大辭典]凡六卷。宋代四明知禮述。又稱觀無量壽經疏妙宗鈔、觀經疏妙宗鈔、觀經妙宗鈔、妙宗鈔。收於大正藏第三十七冊。知禮的時代，受唐末五代戰禍之影響，佛教教學萎頓不振，天台宗分裂為山家、山外二派。屬於山家派之知禮於本書隨文解釋天台智顗之觀經疏，針對山外派之異議，倡導即心念佛之義，並倡色、心雙具之說。本書刊行後，引起山家、山外派之論諍。 p6966
[佛學大辭典（丁福保）]
觀無量壽經
（經名）佛說觀無量壽佛經之略名，一卷，宋畺良耶舍譯。說佛應韋提希夫人之請，而臨頻婆娑羅王之宮中，分十六觀而說觀想阿彌陀佛之身相及淨土之相者。各家疏註如下：觀無量壽佛經疏一卷，隋智者大師說。觀無量壽經義疏二卷，隋慧遠撰。觀無量壽經義疏一卷，隋吉藏撰。觀無量壽佛經疏四卷，唐善導集記。釋觀無量壽佛經記一卷，唐法聰撰。觀無量壽佛經疏妙宗鈔六卷，宋知禮述。觀無量壽佛經融心解一卷，宋知禮撰。觀無量壽佛經義疏三卷，宋元照述。觀經扶新論一卷，宋戒度述。靈芝觀經義疏正觀記三卷，宋戒度述。觀無量壽經疏妙宗鈔科一卷，宋知禮排定，明真覺重排。觀無量壽佛經疏妙宗鈔會本五卷，明真覺分會，日本實觀改修。觀無量壽佛經圖頌一卷，明傳燈述。觀無量壽經直指疏二卷，續法集。觀無量壽佛經約論一卷，彭際清述。觀無量佛經箋註，丁福保註。
指一心之中同時證得一切智、道種智、一切種智等三智之果。又作三智一心、不思議三智。天台宗謂修習空、假、中三觀，即可得三智；若依別教之次第三觀，則依序可得一切智、道種智、一切種智。但圓教之不次第三觀，則可於一心之中同得三智，稱為一心三智。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。例上一權一切權、一實一切實、一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。」大智度論卷二十七（大二五‧二六○中）：「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。」昔北齊之慧文讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗乃依之證得一心三觀、一境三諦等之圓理，遂成天台一宗之核心教義。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、佛祖統紀卷六〕 p23
又作己心淨土、自性彌陀、唯心彌陀。指阿彌陀佛與極樂淨土俱在自己心中。六祖大師法寶壇經（大四八‧三五二中）：「佛向性中作，莫向身外求。」即依萬法唯心、十界互具之理，彌陀存於一己心中，以觀我心而顯自性之彌陀。亦即一般所謂凝視自心，以開悟佛性而成佛之意。通常與「唯心淨土」並列為聯句，即「己心彌陀，唯心淨土」，為天台宗、華嚴宗、密宗、禪宗等聖道諸宗所盛談。唯淨土教之信仰與之有異，而主張淨土係在己心之外。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一、宗鏡錄卷二十九〕（參閱「唯心淨土」4422） p956
(一)即佛界對眾生界自謂己身為己界。此係為別於眾生煩惱生死之染法及佛解脫涅槃之淨法而方便說示之語。(二)指心法，而與「法界」、「眾生界」共成三法，表示生（眾生）佛（諸佛）一如、等無差別之意。觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一（大三七‧二○一上）：「己界及法界、眾生界同等；己界即心法，法界即佛法，佛以法界而為體故，對眾生界即成三法，心生在因，佛法在果，三無差別，故云一界無別界也。」 p957
又作邪命說法。即心存染污，為名聞利養等而說法，又不善解教法之理趣而說之。佛藏經卷中淨法品列舉不淨說法者之五種過失：(一)自說盡知佛法。(二)說佛經時，指摘諸經中相違之過失。(三)對諸法疑而不信。(四)自以所知非難經法。(五)以利養之故，為人說法。又舉不淨說法者於現世所得之五種過失：(一)說法時心懷怖畏，恐他人之非難。(二)心中憂怖而猶為他人說法。(三)己為凡夫，無有真智。(四)所說之法不淨，唯為言詞而已。(五)所言無前後次第，處處抄撮，故心懷恐懼。〔優婆塞戒經卷二自利利他品、觀無量壽經、觀無量壽經疏卷四、觀無量壽經義疏卷下、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷六〕 p992
全稱天台五小部。指天台智顗之撰述中，小帙之五部書。為「三大部」之對稱。即：(一)金光明經玄義二卷，略稱光明玄。(二)金光明經文句六卷，略稱光明疏。(三)觀音玄義二卷，略稱觀音玄、別行玄。(四)觀音義疏二卷，略稱觀音疏、別行疏。(五)觀無量壽佛經疏一卷，略稱觀經疏。前四部皆由灌頂筆錄，觀經疏則缺筆錄者之名，且自古即有真偽之論。又金光明經玄義有廣略二本，其中之觀行釋亦有真偽之論，此即我國天台宗山家、山外二派論爭之起因。
五小部皆有四明知禮之記，即金光明經玄義拾遺記六卷、金光明經文句記八卷、觀音玄義記四卷、觀音義疏記四卷、觀無量壽佛經疏妙宗鈔三卷。〔山家正統學則卷上〕 p1062
指菩薩於初歡喜地所得之智慧法門。百法，乃概稱數目之多；明，即通達；門，即法門，含有入、差別之意。意即明了通達百法之智慧門。諸家對百法明門之「百法」有各種說法：(一)十地經論卷三謂，百法，即指種種之法門。(二)據華嚴經探玄記卷十一載，百法，指蘊、界、處等種種之法門，而非指一百之實數。(三)菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品載，十信心之信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心等，皆各有十心而成百法，圓滿成就此十信十心之後，乃可入於初住之位。(四)法聰之釋觀無量壽佛經記及四明知禮之觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷六等載，百法，即法相宗所說之五位百法。(五)釋觀無量壽佛經記載，十種心數法之受、想、思、觸、欲、慧、念、解脫、憶、定等，於一數生起時，其餘九數相扶而起，遂成百法。
另仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品載，若菩薩住於百佛國中，作閻浮四天王，修百法門，二諦平等心，化一切眾；若菩薩住於千佛國中，作忉利天王，而修行千法門；住於十萬佛國中，作炎天王，而修行十萬法門；乃至住於不可說不可說之佛國，作第四禪大靜天王三界主，而修行不可說不可說之法門。又據菩薩瓔珞本業經卷下佛母品載，以十信心為諸行之本， 由此輾轉增進為百法明門、千法明門、萬法明門，乃至無量之明門。〔舊華嚴經卷二十三「十地品」、觀無量壽經、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、卷下大眾受學品、仁王經疏卷中本、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷中一、觀無量壽佛經義疏卷下（元照）〕 p2494
為天台宗別教所立之觀法。即從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。又作次第三觀、隔歷三觀。係天台宗圓教「一心三觀」之對稱。(一)從假入空觀，又作二諦觀，略稱空觀。謂假是虛妄之俗諦，空是審實之真諦，欲去俗歸真，入二空審實真諦，則須先觀假，知假之虛妄，而得會真，故言二諦觀。修此觀法可斷三惑中之見思惑，得三智中之一切智，其所修位相當於別教之十住位。(二)從空入假觀，又作平等觀，略稱假觀。即不止於真諦之空理，進而建立假之俗諦差別觀。若住空，則與二乘無異，不成佛法，無益於眾生，故觀空不住於空而入於假，此乃知病而識藥、應病而授藥，故稱從空入假觀；言平等者，係由從假入空觀而有此稱。前者乃破假用空，此則破空用假；破用既均等，故言平等觀。修此觀法可斷三惑中之塵沙惑，得三智中之道種智，其所修位相當於別教之十行位。(三)中道第一義諦觀，略稱中道第一義觀、中道觀、中觀。係以空假二觀，方便雙照於真俗二道之觀。即初觀空生死，次觀空涅槃，見思、塵沙二惑既盡，心無偏著，是故得為雙遮之方便；復因次第用於二觀，觀其二諦，是故得為雙照之方便，如此則顯中道佛性，而為能觀中道之觀，諦觀不二，惑智一如。修此觀法可斷三惑中之無明惑，得三智中之一切種智，其所修位相當於別教之初地。〔菩薩瓔珞本業經卷上、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、觀無量壽佛經疏（智顗）、法華玄義卷三〕 p2796
梵語 nirukti。指如來以言語詮示之教法。法華經方便品（大九‧五下）：「種種因緣，種種譬喻，廣演言教。」一般謂佛教之說有、說無、說非有、說非無，皆為詮示教法；其教理雖為所詮之法，然真諦無名言，理既不可說，則言教已落入第二義，故二諦義卷上（大四五‧九○中）：「教有言說，理不可說，理既不可說，云何得悟？所以得悟理者，必假言說，為是故，說有無、說非有無，並是教，皆令悟理也。」
又據顯揚聖教論卷二十載，言教有差別理趣、建立理趣、無異理趣、無作用理趣四種，及言定意不定、意定言不定、言意俱定、言意俱不定之四句分別。〔瑜伽師地論卷七十八、大乘玄論卷一、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷三、三論玄義檢幽集卷五〕 p3006
乃天台宗論俗諦差別之諸法當相不生不滅之論題。又稱俗諦不生不滅、世法常住、世間常住、世間相常住。即世間俗諦之諸法同於真諦、不生不滅而常住之意。法華經玄義卷二下（大三三‧七○三中）：「圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真。如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。」觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一（大三七‧二○一上）：「世間常住者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故，世間亦常。」是即以真俗不二，言如真諦之不生不滅，俗諦亦常住。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、法華經卷一方便品、天台四教儀集註卷上、止觀輔行傳弘決卷九之三〕（參閱「二諦」244） p3726
不假作意，與理體相應任運而修，稱真修；依真如理而起有心有作之修，稱緣修。緣修可視為真修之方便。此語原為地論師所用。天台大師智顎以隔真妄、破九界、顯佛界為緣修；而以融真妄、絕破顯之意為真修。又空假二智為緣修，中道之觀智為真修。就天台宗所判之化法四教而言，智顗又以通別二教為緣修，圓教為真修。意即別教初地之前，圓教初住之前為緣修；別教之初地，圓教之初住以上為真修。又依圓教假立真緣二修，後世配以「六即」，初住以前「相似即」為止屬緣修，初住以上「分證即」為真修。如觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二（大三七‧二○三中）：「分證即，即心觀佛，託境顯性，雖得相似，尚屬緣修；今則親證，屬於真修。」〔摩訶止觀卷六下、法華文句卷四上、法華玄義卷三下〕 p4218
淨土乃唯心所變，存於眾生心內。依唯識之理，淨土為佛、凡夫各各心之所變。若就如來所變之土而言，如來心無漏，故土亦無漏；若就凡夫所變之土而言，凡夫心未得無漏，故土為有漏。又所觀之佛亦為自心變現之相，心外不能見佛之真相。故佛、淨土皆非心外之法，皆唯心所變。天台宗基於摩訶止觀之說，而謂陰妄介爾之一念心具足十界三千性相，佛界乃至地獄界之依止皆本具於此一念心中，故淨土非存在於心外。此與唯識所言相分變似之理，意旨不同。又禪宗以維摩經之心淨土淨說為根據，謂直了心性，即心即佛，自心明白之處，即是淨土，稱為唯心淨土己心彌陀。〔六祖大師法寶壇經疑問品、釋淨土群疑論（懷感）卷一、卷六、往生淨土決疑行願二門（遵式）、觀無量壽佛經疏妙宗鈔（知禮）卷一、觀無量壽佛經義疏（元照）卷上、萬善同歸集卷二、樂邦文類卷四〕（參閱「己心彌陀」956） p4422
指諸佛如來法身所居之淨土。為天台宗所說四土之一。又作寂光淨土、寂光國、寂光土、寂光。佛所住之世界為真如本性，無生滅變化（常）與煩惱之擾亂（寂），而有智慧之光（光），故稱常寂光土。此土乃佛自證最極祕藏之土，以法身、解脫、般若為其體，具足圓滿「常、樂、我、淨」等四德。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼佛名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光；常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」
又此土有分證、究竟之別，分上、中、下三品。依維摩經略疏卷一之說，妙覺法身所居之土為上品寂光土，等覺之一生所居之土為中品寂光土，圓教初住以上所居之土為下品寂光土。北宋僧四明知禮更以實報、寂光二土配當始覺與本覺，而提倡「寂光有相」之說，北宋僧淨覺則倡導「寂光無相」說。〔梁譯攝大乘論卷十五、觀無量壽佛經疏卷上、法華經文句卷九之上、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一〕（參閱「化土」1322） p4528
(一)全一卷。隋代天台智顗述。又稱觀經疏、觀無量壽經疏、觀經天台疏、天台觀經疏。收於大正藏第三十七冊。為觀無量壽佛經之注釋書。內容初立五重玄義，以闡釋經名。次判觀無量壽佛經係以心觀為宗旨，以實相為體，以生善滅惡為用，為菩薩藏之頓教所攝。復次隨文作釋，且以十六觀悉為定善。
自宋代四明知禮就本書而著觀無量壽佛經疏妙宗鈔以舉揚其旨趣以來，本書成為天台五小部之一，亦被視作天台教學之要書。然據近代學者從內容上考定，疑其為後人之偽作，指出書中所列五重玄義之文，引載自智顗之金光明經疏卷一；而於隨文解釋中，又摘錄淨影慧遠之觀無量壽經義疏所說，故推斷為偽作。
本書之注釋書有：觀無量壽佛經記一卷，唐代法聰述；觀無量壽佛經融心解一卷，宋代知禮述。〔新編諸宗教藏總錄卷一、佛祖統紀卷二十五〕
(二)凡四卷。又稱觀無量壽經疏。乃唐代善導就觀無量壽佛經所作之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」6968） p6966
(一)全一卷。隋代天台智顗述。又稱觀經疏、觀無量壽經疏、觀經天台疏、天台觀經疏。收於大正藏第三十七冊。為觀無量壽佛經之注釋書。內容初立五重玄義，以闡釋經名。次判觀無量壽佛經係以心觀為宗旨，以實相為體，以生善滅惡為用，為菩薩藏之頓教所攝。復次隨文作釋，且以十六觀悉為定善。
自宋代四明知禮就本書而著觀無量壽佛經疏妙宗鈔以舉揚其旨趣以來，本書成為天台五小部之一，亦被視作天台教學之要書。然據近代學者從內容上考定，疑其為後人之偽作，指出書中所列五重玄義之文，引載自智顗之金光明經疏卷一；而於隨文解釋中，又摘錄淨影慧遠之觀無量壽經義疏所說，故推斷為偽作。
本書之注釋書有：觀無量壽佛經記一卷，唐代法聰述；觀無量壽佛經融心解一卷，宋代知禮述。〔新編諸宗教藏總錄卷一、佛祖統紀卷二十五〕
(二)凡四卷。又稱觀無量壽經疏。乃唐代善導就觀無量壽佛經所作之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」6968） p6966
謂三智同時於一心中證得。「三智」是指一切智、道種智、一切種智。又稱不思議三智，如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰
「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者即非權非實一切種智。例上一權一切權，一實一切實，一切非權非實，徧歷一切，是不思議三智也。」
天台別教謂修空觀得一切智，修假觀得道種智，修中道觀得一切種智，由於次第三觀而次第發得三智；天台圓教則說空、假、中融於一心，故所發三智亦同時於一心證得，無前後之別。《大智度論》卷二十七（大正25‧260b）︰「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。（中略）一切一時得。」相傳北齊‧慧文讀此文豁然證悟圓理之極致，乃授予慧思，慧思又傳予智顗，遂成天台一宗之基礎。
又，三惑、三觀、三智、三德是相關的法門，於一念中破三惑，一心中修三觀，一念證三智，一心成三德者，乃天台觀門之要諦。關於《大智度論》所列之一切智等智，天台宗人視為三智，今人印順以為其實只是二智而已。他在〈論三諦三智與賴耶通真妄〉一文中，謂︰
「天台學者的『三智一心中得』，應該是取大品經三慧品的三智，附合於初品的『一心中得』。三慧品的三智是︰『薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。』這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從小品般若以來，為大乘經所通用。大毗婆沙論卷十五正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說是一切智！智論引三慧品，也說︰『佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。』所以三慧品的三智，只是『一途方便』，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與『一心中得一切智、一切種智』相糅合，而說『三智一心中得』，是天台宗學而不是智度論義。論說『一心中得一切智、一切種智』，是二智一心中得。」
〔參考資料〕 《三觀義》卷下；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷二；《佛祖統紀》卷六。
(一)天台五小部︰即智顗大師所撰的《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《觀無量壽佛經疏》一卷等五部。其中，前四部由門人灌頂筆錄，惟獨《觀經疏》闕筆錄者之名，且古來早有真偽之疑。而《金光明經玄義》分廣略二本，文中有關觀行釋的真偽，即天台山家、山外二派論諍的主因。
四明知禮曾為此五部分別作疏，即《金光明經玄義拾遺記》六卷、《金光明經文句記》八卷、《觀音玄義記》四卷、《觀音義疏記》四卷、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》三卷。由此五部可知天台念佛義、四明約心念佛義、天台十種三法融即無礙義、四明山外派的觀心說，及天台性惡法門，故與三大部同是天台宗重要之典籍。
(二)指日本台密的五小部︰即不空譯《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》、圓珍撰《大日經指歸》、圓珍撰《講演法華儀》、安然撰《祕密即身義》、不空譯《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》。
〔參考資料〕 (一)《山家正統學則》卷上；《鹽尻》卷八十二；《天台の密教》。
宋代天台宗之山家派與山外派的合稱。山家派為正統派，指四明知禮一系。山外派為被四明知禮一系所貶抑的天台宗支派，指慶昭、智圓一系。此二派法諍的原委，略如下述。
天台宗經五代時吳越王錢弘俶，向高麗求得重要著述而復興。入宋以後的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。
與知禮同時，而屬於義寂同門慈光志因一系的有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等。他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而以該書的廣本為偽撰，並主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。
這些主張都為相信《玄義》廣本為真，並專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，晤恩等稱為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說法，以致引起門下仁岳（﹖～1061）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派之稱（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一宗，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253年前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。
◎附一︰蔣維喬《中國佛教史》卷三（摘錄）
宋初，天台宗有山家、山外之爭。然山家山外名稱，為自許為天台正統山家派之所取，非公平之稱呼。今所以用此稱呼者，不過為習慣上便利起見耳。
山家山外之爭，難以概述，為時既久，人數復多，問題關涉種種方面，即同一山外之人，議論亦各不一致。今擇其重要者，略舉一二焉。世人均謂山外派之說，與華嚴宗所說教義、觀法，大體相近。而山家派則謂山外派之說，未得為純粹之圓教。例如山家以天台圓教之教理，為平等即差別，差別即平等；而森羅萬有，即為平等理性、超絕凡慮不可思議之本體。由此見之，則一切萬有諸法，互相融鎔無礙，皆是一體絕待。所謂心、色、佛、眾生，自表面觀之，則區別醃，畢竟皆是互具三千之法，畢竟皆是即空、即假、即中。就心具三千諸法言之，則色亦應具三千，眾生亦應具三千，佛亦應具三千。蓋三千即三諦，色、心、佛、眾生，皆是三諦圓融。由此言之，迷悟善惡，不過由各方面觀點不同，加以種種之名，而其性本來無二。此天台所以據之，而有性惡不斷，及無情有性、草木成佛諸說也。
至山外議論，則先分理事。空、中二諦屬理，是平等；假諦為事，即差別。差別之法，依無明之緣所起之假相，三千諸法，即指此假諦。而此三千差別之相，皆一心所現，故心為本，色為末，色心不可謂為共具三千。三千諸法，共由心出，故得謂為一心具三千。若謂色具三千，則無是理。
以上所說者為教理。若就觀法上言之，則山家之觀心，謂之妄心觀；山外之觀法，謂之真心觀。山家既謂一切萬有，皆具三千諸法；任何觀境，皆同此三諦圓融之理。但就實際上之便利言之，則觀我心為三千三諦，而以觀我心為最近便也。迷悟善惡真妄，皆是同一之物；故我除此妄心（即第六識）而外，別無真可求；觀介爾之妄心，即為三千三諦；故謂為妄心觀。山外則反是；區別真妄，分論理事，觀妄心中之理、平等之真如而行之；舉凡眾生、佛、色、心，皆為三千三諦，任觀何法皆同；但與山家就便宜上觀心之說異；謂能造能具者，獨有此心；心外別無具三千三諦之理；故觀心外，別無觀法之道；是為真心觀之大要也。
山家山外二派之爭，具體事情，始自何人﹖其所由來，頗極複雜；考其近因，似在荊溪。天台以「心、佛及眾生，是三無差別」為教義。而心佛眾生，皆與三千三諦無違。然就事實言之，觀法常以心為主，則明甚。荊溪因與華嚴宗對抗，故用《起信論》解釋天台教義，既取真如不變隨緣之說，勢必分不變真如與隨緣真如二方面，以區別事理二種。但荊溪為努力發揮天台教義之人，尚未判然為此說；若以傳於日本之傳教大師之說為真心觀，則於其所承之師，如道邃、行滿輩，已發其萌芽矣。道邃、行滿為荊溪之親弟，故山外之說早已存在。
相傳此爭，起於慈光寺晤恩。天台大師之作《金光明經玄義》也，有廣略二本。晤恩對之作《發揮記》釋《光明玄》，以廣本為後世偽作。（《金光明經玄義》有廣略二本︰其最初之釋名段，分為教義釋、觀行釋二段者為廣本；中無觀行釋者為略本；山家之人，以廣本為智者親撰；山外之人，以廣本為偽造。故觀行釋為山家山外妄心真心二觀相爭之本。）自是之後，《光明玄》之真偽，議論紛起，故晤恩可謂為二家爭端之本。按晤恩之師志因，既以真心說天台之觀，故晤恩承之，特志因時尚未彼此相爭也。其後靈光洪敏造《金光明玄義記》，孤山智圓作《表微記》一卷及《索隱記》四卷；而四明之知禮則對之作《拾遺記》三卷，以敷演寶雲之傳焉。
由是觀之，武宗會昌以後，天台之教籍散佚，難判真偽，加之講習教義者中絕，正統之傳承不明，故各自逞其所見，終至起山家山外兩家之爭。然追溯其源，兩家固皆有所據也。
一方對於荊溪之《十不二門》（據荊溪《妙玄釋籤》中提出者），又起爭端。即奉先寺之源清著《十不二門示珠指》二卷、國清寺之宗昱著《十不二門註》二卷，而唱真心觀者是。宗昱為義寂弟子，其系統出於山家，而議論同於山外，故山家呼為棄陰之異計，斥而屬諸山外。《十不二門指要鈔》二卷，即四明知禮對於源清、宗昱而作者也。此後永嘉繼齊著《指濫》，天台元穎造《徵決》，嘉禾子玄出《隨緣撲》，皆責難四明。四明乃撰《二十問》，以祛其蔽，淨覺仁岳作《十門折難》助四明以破之。名雖謂為山家山外，實則與山外學者論爭者，僅四明知禮一人而已。至山外與四明辯難者，則有梵天慶昭，而孤山智圓實助之。
四明之興此爭，實因同學寶山善信之請，出《釋難扶宗記》一卷，駁晤恩之《光明玄發揮記》，及靈光洪敏、奉先源清之《難訶二十條》，以主張《光明玄》廣本為真本之說。此《難訶二十條》今佚。唯由是可知四明以前，寶雲義通與晤恩、洪敏、源清等一派相對，其爭已起於此時。又寶山善信之使四明答辯，亦由是可推而知也。但義通唯有《光明玄》之《讚釋》，及《光明文句》之《備急鈔》，其實際之相爭如何，無由得知。
自四明《釋難扶宗記》一出，慶昭、智圓二人以《辨訛》答之。四明又出《問疑書》，慶昭對之造《答疑書》。四明更造《詰難書》，慶昭又述《五義》以應之，即《五義書》是。四明更造《問疑書》，一年無答，更以《覆問書》促其答，慶昭乃造《釋難書》以應答之。四明最後造《十義書》二卷、《觀心二百問》，以破山外之說。如斯往復辯難五次，經過歲月七年。
霅川之仁岳（淨覺）最初助四明力闢山外之異義，後背四明，自立異義，造《十諫書》以諍之。四明作《解謗書》以斥之，仁岳復作《雪謗書》與四明爭。四明中途而逝，遂不復能辯。又四明孫弟扶宗繼忠之門有從義（神智）者，著《四教義集解》，反抗山家之說。以上二人世所稱後山外者是也。霅川希最出《評謗》，反抗仁岳；永嘉處元造《止觀義例隨釋》六卷，反抗神智，皆與後山外諸說相爭者。
◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第十講（摘錄）
晤恩的思想更接近於賢首宗，特別是對於《起信》，就是照賢首宗的理論來解釋的。他對一向為天台宗所重視的《金光明經玄義》（智顗撰）做了註解，叫做《發揮記》。但《玄義》原有廣略兩種本子，他所註的是略本，其中只詳說法性（實相）問題，而沒有專門提到「五重玄義」中的「觀心」一義。這是什麼意思呢﹖晤恩自己解釋，要觀法性，直接觀之好了，不必通過觀心，這是一個突出的論點。晤恩的弟子奉先源清與靈光洪敏都支持其師，強調此說。
但這樣一來，引起義寂的再傳弟子四明知禮（960～1028）的批評（知禮出於寶雲義通（927～988）之門）。四明認為晤恩等強調觀性之說是有偏向的，因而作《扶宗記》以註解《玄義》的方式來駁斥它。他以為應用《玄義》的廣本為底本，講五重玄義中之觀心。所謂觀心，即是把所要觀的道理集中在心上來觀。要是像略本所說只講法性，乃是有教無觀，這和天台宗一向主張教觀並重的宗旨是相違的。
知禮這個論點一經提出，立即引起新的爭辯。源清門下比較出色的人物如孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017），都轉而反駁知禮，前後經過七年的辯論，往返互問共達十次，以後智圓等未再作答辯。知禮於是將此往返辯論的書信輯成為《十義書》，最後並寫了《觀心二百問》，這場爭論就算結束了。從形式上看，知禮似乎佔了上風，因而成了天台宗的正統。他們也自居為「山家」（本宗），而視智圓等為山外，從此天台宗就有了分裂。其後兩家對觀心問題，仍續有爭論。山外並認為，觀心雖應該承認，但法性即是心，所以觀法性即真觀心，而山家離法性以觀心，只是妄觀心而已。這樣，兩家始終未能統一。山外之說顯然是受著賢首宗的影響。賢首宗說一心二門，以如來藏為真心，這就是真心妄心說的來源。
此外，義寂的弟子宗昱曾註過荊溪的《十不二門》一書，也提到觀心問題，主張真觀心。特別是在講「十不二」中的「性修不二」，主張觀性。由此又引起新的爭論。源清相繼註《十不二門》，支持宗昱之說；知禮也作了註，名《指要鈔》，指出他們真觀心的思想實出於《起信》。但是就天台的判教來說，《起信》只是四教中的別教，而其解真心不變隨緣，也就只是「別教隨緣」。──這是天台宗的又一著名論點。在他們看來，《起信》既是別教，所說亦只是別教的性理隨緣，乃不究竟之說。因為天台主張，此「理」應該是「性具三千，十界具足」，即是理中應包括一切；而別教所說之理，談不上性具，較遜一籌，是「緣理斷九」──即隨緣之理不具十界，只是其中的一界，而扔掉了其餘九界。如理現於人界算是隨緣了，但只人的一界。由此可見，《起信》所講隨緣完全與天台不同。
從此爭論展開下去，知禮同門仁岳（﹖～1064），本來支持知禮的論點，但後來不完全同意他，反加批評，與之相對立，構成了另外的一派名「後山外」。
知禮門下人物很多，特別是廣智尚賢、神照本如（982～1051）、南屏梵臻等三家，都很得力，能繼承師說，使天台繼續發展，從而後人就都推四明為天台宗的正統。
◎附三︰牟宗三《佛性與般若》第三部第二分
第四章（摘錄）
天台宗山家山外之分乃起於知禮時，智者《金光明經玄義》有廣略二本並行於世。錢唐慈光晤恩製《發揮記》，專解略本，謂廣本有十法觀心，乃後人擅添爾。彼有二弟子，即錢唐奉先源清與嘉禾靈光洪敏，共構難辭，造二十條，輔成師義，共廢廣本。四明尊者知禮作《扶宗釋難》（案此文收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》），專救廣本十種觀心，兼斥不解發軫揀境之非，觀成歷法之失。錢唐梵天慶昭，孤山碼碯智圓，皆奉先源清之門學也，乃撰《辨訛》，驗《釋難》之非，救《發揮》之得。知禮撰《問疑書》詰之，慶昭有《答疑書》之復。知禮復有《詰難書》之徵，而慶昭構五義以答。知禮復作《問疑書》之責，慶昭稽留逾年而無答。知禮復有《覆問書》之催答。慶昭始有最後之《釋難》，翻成不腆之文矣。（不腆猶不善。《禮記》〈郊特牲〉︰「幣必誠，辭無不腆。」）往復各五，緜歷七年。此番辯論，慶昭是失敗者。「前後五番墮負，四番轉計。」墮負即失敗，轉計即一經詰難，便滑轉論點。中間又有逾年而無答。可見其於天台文獻及義理之不熟。
此番爭論實不單是《金光明經玄義》十法觀心一段文之有無問題，乃根本是於天台圓教了解不了解之問題。知禮實得天台宗之本義，故當屬於「山家」。山家者，經過此番辯論後出現之詞也。此示為天台宗之正宗。智者晚年住天台山，故世以天台號其宗。「山家」之山指天台山而言。山家猶言天台家門之內者也。「山外」者言天台家門以外者，示其為天台宗之外道、異端，或旁門也。宋‧志磐《佛祖統紀》卷十於「旁出世家」中〈慶昭傳〉云︰「四明之學者始指恩、清、昭、圓之學稱為山外，蓋貶之之辭云。」
知禮將此番辯論中雙方之文攢結成集，立十義以問慶昭，故此攢結之集即名曰《十義書》。十義者︰(1)不解能觀之法，(2)不識所觀之心，(3)不分內外二境，(4)不辨事理二造，(5)不曉觀法之功，(6)不體心法之難，(7)不知觀心之位，(8)不會觀心之意，(9)不善銷文，(10)不閑究理。十義乃就往復辯論所涉及之論點而立者。辯論時，須扣緊對方原文而辯，不免支離煩瑣。若非雙方原料全部擺出，一一對應，難知其曲折之詳。今此《十義書》乃是知禮所攢結，其於對方論點只是引述，原文已不存，論辯之文又多糾結難解，故吾人亦不須再事董理也。現在只作一歷史性的文獻看亦可。好在其辯駁山外之大意大體不出《指要鈔》之所說。《指要鈔》凡有辯斥者皆隱指山外而言，此則正面辯說，易得眉目也。《指要鈔》成於宋真宗景德元年，《十義書》則成於景德三年臘月。前後五番辯論，緜歷七年，則《指要鈔》雖早於《十義書》二年，亦在辯論後所寫也。故吾人可以《指要鈔》為正式經典性的成熟之作，有代表性，而《十義書》則只是一歷史性的爭辯文件，不必據《十義書》始可知山外之所以為山外也。
山外之所以為山外，即在以華嚴宗之思路講天台，視「介爾一念」為真心。此是根本差謬處。山外諸家自居為天台宗，然不解天台之基本思路，此其於天台之基本文獻未讀通也。根本觀念已差，而於一家文獻又不精熟，故於辯論中自有許多差謬處，未能如知禮之絲絲入扣，左右逢源也。其為「墮負」自甚顯然。
知禮駁斥山外甚嚴，步步窮追，毫不放鬆。蓋以其自居天台而又不合天台宗旨，易造成混亂故。彼等若直轉入華嚴，則亦無所謂外。知禮於華嚴，只視之為別教，並不駁斥。精簡別圓，自荊溪而已然。謂別教「緣理斷九」，「偏指清淨真如」，亦荊溪所屢說。知禮並無新說，只能諦解智者與荊溪之本義而印持之耳。山外諸家於此無所知，此甚可怪。如此顯文，能謂不見乎﹖見之而仍持「一念」為真心，則其不解智者與荊溪之思路與語意蓋甚顯。華嚴宗本《起信論》言真常心，其思路為分解的，其所成者為「別教一乘圓教」，此為賢首之所自判。此思路較易把握，通常最易如此思入。山外諸家亦不自覺流入此思路，然以之講天台則悖。人或謂山外之思路亦非無理。自然有理，其理即華嚴宗之思理。然自居於天台，則無理。又或謂天台之義理亦有可以向山外發展者，此則甚非。蓋亦不明山外之差謬根本處即在以華嚴宗之思路講天台也。若謂天台可以發展至華嚴，天台家能首肯乎﹖天台判圓別，若謂天台教義可以發展至山外，則是天台自退而為別教矣。此是「墬陷」，不是發展。若謂華嚴宗再經消化，以即具方式出之，便可進而為天台，此則其可矣。亦猶就天台再進而從事禪悟頓現，不立文字，便是所謂拈華微笑以心傳心之禪宗──只此是禪，更無開端別起，另有一教外別傳之禪（別之不可）。如此說之，皆合自然之序者。山外諸家於天台為背離，於華嚴為不徹（稍知之而不詳），兩不著邊，此其所以為外也。其目的果何在乎﹖將弘天台乎﹖將弘華嚴乎﹖將天台華嚴一爐而冶之乎﹖未有鮮明的見也。亦混亂而已矣！
知禮復有弟子曰淨覺仁岳，在知禮門下十餘年，後亦背叛。此為後山外。蓋亦頭腦不清，不解天台之思路者也。雖在知禮門下十餘年，亦只是學語，其師之義理未能進入其生命中也。
知禮《十不二門指要鈔》中有「別理隨緣」之義。「永嘉繼齊（梵天慶昭門人）立指濫以難之，謂不變隨緣是今家圓教之理，別理豈有隨緣﹖師（知禮）乃垂二十問以祛其蔽。天台元穎復立徵決以代齊師之答，而嘉禾子玄亦立隨緣撲以助齊、穎。時仁岳居座下，述法智（知禮）義，立十門折難，總破三師。人謂淨覺（仁岳）禦侮之功居多。」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺仁岳《別理隨緣十門析（釋）難書》收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
知禮「述消伏三用章，對孤山智圓闡義鈔不知性惡是理毒義。有咸潤者（亦慶昭門人）述籤疑，以三種消伏俱約圓論。淨覺引疏義歷四教十法界以除三障，述止疑以扶師義。」（同上）。（案淨覺《止疑書》亦收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
知禮復有《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》。「梵天慶昭門人咸潤述《指瑕》以非《妙宗》，且固執獨頭之色不具三千等義，蓋昭、圓之餘波也。淨覺為述抉膜以示色心不二之旨，且評它師昧於究竟蝮蠆六即之義。」（同上）。（案淨覺《抉膜書》亦收入《卍續藏》第九十五冊）
據以上三端，則知淨覺亦曾助師扶持天台正義。然無真知，只是學語，故一旦不合，便即背叛。「一日，淨覺與廣智辯觀心觀佛，求決於師。師示以約心觀佛之談，謂據乎心性觀彼依正（案此義見《妙宗鈔》）。淨覺不說而去。既而盡背所宗，述三身壽量解，並別立難辭，請潛修前鈔（案即《妙宗鈔》），不使外聞。師慮其為後世異說之患，乃加料簡十三科以斥之（案此即《妙宗鈔》末關於生身尊特之十三問答）。淨覺時在天竺（遵式住處），上《十諫書》，謂父有諍子，則身不陷於不義。師復作《解謗》，謂《十諫》乃成增減二謗。淨覺復述《雪謗》，謂錯用權實以判勝劣。師時在疾，令門人讀之，為之太息。既逼歸寂，遂不復辯。後有希最，即廣智之子，法智（知禮）之孫，述《評謗》以辨之。淨覺時尚無恙，見之曰︰四明之說其遂行乎﹖」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺《十諫書》、知禮《解謗書》、淨覺《雪謗書》，俱收入《卍續藏》第九十五冊）
淨覺仁岳之背叛，名曰後山外。晤恩、源清、慶昭、智圓等則為前山外。自希最繼承知禮作《評謗》以後，至南宋雲間沙門可觀有《山家義苑》二卷，其上卷即破仁岳者。南宋宗印有《北峰教義》一卷，亦辨破仁岳者。又南宋四明沙門柏庭善月有《山家緒餘集》三卷，亦紹述知禮辨山外諸家者。
〔參考資料〕 慧嶽《天台教學史》第四章；淨心《天台山家山外論爭之研究》；安藤俊雄《天台學》第十四、十五章；惠谷隆戒《天台教學概論》第一篇。
往生阿彌陀佛淨土的十六種觀法之一。又作日想、日觀，或日輪觀。出自《觀無量壽經》。此法以觀落日而知極樂淨土的方位，或想極樂淨土的光相。如《觀無量壽經》云（大正12‧341c）︰
「佛告韋提希，汝及眾生應當專心，繫念一處，想於西方。云何作想﹖凡作想者，一切眾生自非生盲，有目之徒皆見日沒。當起想念，正坐西向諦觀於日。令心堅住，專想不移，見日欲沒狀如懸鼓。既見日已，閉目開目皆令明了。是為日想，名曰初觀。」
善導《觀經疏》〈定善義〉說明觀日有三意︰先令觀日，藉以知西方極樂的方位；又藉黑、黃、白三種雲的障蔽落日不令明照，使眾生知曉業障也有如是輕重之別，此謂之「日觀三障」。既知業相則當勤心懺悔。末了則由觀日之光相，想知淨土的光明照曜之相。由此可知，日本當麻曼荼羅日想觀圖中描繪的黑、黃、白三種雲，乃依善導之說。
古來修行此觀者亦頗常見，如《鐔津文集》卷十二所載，遵式於杭州天竺寺之東建日觀庵，修淨業。又，《佛祖統紀》卷十四〈思照傳〉載，思照於所居德雲庵之後築一小閣，作為觀落日之處。
如上所述，作日想觀時可能出現黑、黃、白三色雲（障礙），是為「日觀三障」。此三障之生，是由於自身的罪業顯現而蔽障淨心的對境。善導《觀經疏》〈定善義〉詳說其相，其文云（大正37‧262a）︰
「亂想得除，心漸凝定，然後徐徐轉心諦觀於日。其利根者一坐即見明相現前。當境現時，或如錢大，或如鏡面大，於此明上即自見業障輕重之相。一者黑障，猶如黑雲障日；二者黃障，又如黃雲障日；三者白障，如似白雲障日。此日猶雲障，故不得朗然顯照，眾生業障亦如是。障蔽淨心之境，不能令心明照。」
同疏中並揭示見此相時的懺悔法。此法即︰嚴飾道場，安置佛像，清淨洗浴，著淨衣，燒名香，表白諸佛一切賢聖，向佛形像至心懺悔現在一生乃至無始以來身口意所造十惡、五逆、四重謗法闡提等罪。極須悲涕雨淚深生慚愧，內徹心髓，切骨自責。如此懺悔完後，復依前坐法安心取境。境若現時如前，三障盡除，所觀淨境朗然明淨，此名頓滅障。一懺罪障即淨盡，此為利根人。如果一懺僅除一障或二障，此名漸除而不名頓滅。
〔參考資料〕 《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷四；《觀無量壽經義疏》卷中；《樂邦文類》卷一、卷五；《菩提心集》；《觀無量壽經釋》；《觀經祕決集》卷十一。
指由於過去世之業因而感得的有情之身心生命。乃相對於「依報」（國土世間）而言，又名正果。慧遠的《觀無量壽經義疏》云（大正37‧178c）︰「此十六中，（中略）後之九門觀彼正報。」《十不二門指要鈔》卷下云（大正46‧717b）︰「果後示現下三國土名為依報，示現前三教主及九界身名為正報。」又，《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7‧848上）︰「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢。正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家出家、外道諸神、菩薩及佛。」蓋國土是有情依托之處所，故名依報；而能依之有情稱正報。即依報是國土世間，正報是眾生世間。此中，正報是別業之所感，依報是共業之所感。《往生論註》卷下云（大正40‧841c）︰「眾生為別報之體，國土為共報之用。」
〔參考資料〕 《無量壽經疏》；《觀經玄義分》；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一；《大明三藏法數》卷二十七；《觀經玄義分傳通記》卷三。
明了通達百種法門之意。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9‧547b）︰「勤行精進，須臾之間得百三昧，（中略）能善入百法門。」《觀無量壽經》云（大正12‧345b）︰「經三小劫，得百法明門，住歡喜地。」《仁王般若波羅蜜經》卷上〈菩薩教化品〉云（大正8‧827a）︰「若菩薩住百佛國中，作閻浮四天王修百法門，二諦平等心化一切眾生。」
關於百法，有許多說法。《十地經論》卷三云（大正26‧145a）︰「能善入百法門者，為增長自智慧思惟種種法門義故。」《華嚴經探玄記》卷十一說百法是指蘊、界、處等種種法門。故有認為百法是種種法門之義，非指實數。此外，《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉云（大正24‧1011c）︰「修行是心，若經一劫二劫三劫，乃得入初住位中。住是位中增修百法明門。所謂十信心，心心有十，故修行百法明門。」亦即以信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心等十信心一一各有十心，形成百法，並於初住位中增修之。
法聰《釋觀無量壽佛經記》以法相所謂五位百法為百法，認為入初地則可於一時頓證此百法門；知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷六云（大正37‧231a）︰「言百法者，如百法論所出名數。今於此法皆證三諦，乃以百法而為明達三諦之門。三諦若明則了一切。」即明達心心所乃至無為之百法，稱為百法明門。又，《釋觀無量壽佛經記》說一切眾生之心數法中有受、想、思、觸、欲、慧、念、解脫、憶、定等，一數起時，餘九相扶而起成百數，具三佛性。此百入十住圓證三佛性，亦名為百法明門。此亦為一說。
此外，《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉云（大正24‧1019b）︰「法門者，所謂十信心，是一切行本。是故十信心中，一信心有十品信心，為百法明門。復從是百法明心中，一心有百心，故為千法明門；復從千法明心中，一心有千心，為萬法明門。如是增進至無量明，轉轉勝進上上法，故為明明法門。百萬阿僧祇功德。一切行盡入此明門。」又，《仁王般若波羅蜜經》說菩薩住千佛國中，為忉利天王修千法門；住十萬佛國中，為炎天王修十萬法門；乃至住不可說不可說佛國中，為第四禪大靜天王三界主，修不可說不可說法門。蓋皆說明初地以上轉轉增進則得無量之明門。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、卷下〈大眾受學品〉；《仁王經疏》卷中（本）；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷中一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷下；《觀經散善義傳通記》卷二；《祕藏記私末鈔》卷三。
又作世諦、世俗諦。係第一義諦、勝義諦、真諦的對稱。一般而言，諦是真理、道理之意；世俗諦即世間一般所認為的真理。按，絕對最高之理（第一義諦）非一般人所能輕易理解，且非筆舌所能表現，而欲向世人揭示第一義諦又除世俗之文字語言外別無他法，故只得先以世人所認同的世俗道理為起點，再逐次導引至較高境地。因此，世俗諦有如指月之「指」，或如渡彼岸之「船筏」，是至真實第一義之必要工具。
在大小乘各派之理論體系之中，對此詞有不同的說法︰有部師說，事物一經破滅，或一經正常智慧分析、排除，便覺其不復存在者為俗諦，如粗分二取。經部師說，僅由臆測假設便覺其存在者為俗諦，如諸法共相。唯識師說，觀察名言的內心所能覺察者為俗諦，如遍計所執和依他起。中觀師說，直覺現量之內心與外境分別為二時所察覺的外境為俗諦，如現分緣起諸法。
此外，我國天台宗在解釋《法華經》〈方便品〉之「是法住法位，世間相常住」句時，曾演成「俗諦常住」之說法。此「俗諦常住」，又稱俗諦不生不滅、俗諦不生滅，或稱世法常住、世間相常住、世間常住。謂世間俗諦諸法與真諦同樣不生不滅，同樣常住。《法華經玄義》卷二（下）云（大正33‧703b）︰「圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠。不二而二，分真俗耳。」智顗《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧187a）︰「此是圓智圓覺諸法，遍一切處無不明了。雖五無間，皆解脫相，雖昏盲倒惑，其理存焉。斯理灼然，世間常住。」知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一釋云（大正37‧201a）︰
「世間常住者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故世相亦常。然世本代謝而言常者，以一切法即真實性，性不改故，故名為常。若謂遷流不得言常，斯謂情見。良以生法即性故常，住異滅法即性故常。即性之常非常無常，不可思議。」
◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀四諦品〉（摘錄）
《中論頌》︰「諸佛依二諦，為眾生說法。(一)以世俗諦，(二)第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。」
《講記》云︰這三頌中，前二頌正示佛法的宗要；第三頌，說明他的重要性，又含有外人起疑而為他釋疑的意思。
「諸佛」說法，是有事理依據的，這就是「依二諦」。依二諦「為眾生說法」︰第「一」，「以世俗諦」；第「二」，以「第一義諦」。二諦是佛法的大綱，外人不信解空，也就是沒有能夠理解如來大法的綱宗。《十二門論》說︰「汝聞世諦謂是第一義諦。」阿含經中有《勝義空經》，顯然以空為勝義諦；又說因緣假名，所以知因果假名是世俗法。外人不見佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的。這才聽說勝義一切皆空，以為撥無一切，破壞三寶、四諦。這是把一切世俗有，看作勝義有了。他們不知何以說有，也不知何以說空；不懂二諦，結果自然要反對空了。論主要糾正他，所以提出二諦的教綱來。
諦是正確真實的意思。真實有二︰(1)世俗的︰世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如幻緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。(2)第一義的︰第一是特勝的智慧，義是境界，就是特勝的無漏無分別智所覺證的境界，名第一義；或譯勝義。世俗是庸常的，一般的常識心境；勝義是特殊的，聖者的超常經驗。或者可以這樣說︰第一義即實相，實相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的諦理，名第一義諦。佛在世間說法，不能直說世人不知道的法，要以世間所曉了的，顯說世間所不知的。所以說眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等等。不過，一般人所認識的，常有一種錯誤的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的觀智，去透視世俗的顛倒所在，才能體驗第一義。所以，佛說法有此二諦︰一是世俗的事相，一是特殊的諦理。依世俗而顯勝義，不能單說勝義。
諦是正確與真實。然二諦是一真實﹖還是二真實﹖假使唯一真實，為什麼要說二諦﹖假使二真實，這就根本不通。諸法究竟的真實，不能是二的，真實應該是不二的。要知世俗是虛妄的，本來不足以稱為諦的。世俗的所以名諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的；現在又由無屆糊執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作是真實。他雖實無自性，然在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫做世俗諦。如以這世俗為究竟真實，那就為無始的妄執所蒙昧，永不能見真理。如橘子的紅色，是橘子的色相，經過眼根的攝取，由主觀的心識分別，而外面更受陽孕種種條件的和合，才現起的。如在另一環境，沒有這同樣條件的和合，橘子也就看來不是這樣紅的，或紅的淺深不同。然他在某一情境下，確是紅色的，好像的確是自體如此的。如不理解他是關係的存在，而以為他確實是紅的，一定是紅的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、識等的關係而現前；因為無明所覆，所以覺得他確實如此，不知紅色是依緣存在而本無實性的。經中說︰「諸法無所有，如是有；如是無所有，愚夫不知，名為無明。」無所有，是諸法的畢竟空性；如是有，是畢竟空性中的緣起幻有。緣起幻有，是無所有而畢竟性空的，所以又說如是無所有。但愚夫為無明蒙蔽，不能了知，在此無明（自性見）的心境上，非實似實，成為世俗諦。聖人破除了無知的無明，通達此如是有的緣起是無所有的性空；此性空才是一切法的本性，所以名為勝義。世俗幻相，雖可以名為世俗諦，但也有世俗而非諦的。如上帝、梵、我、梵天，這不特真實中沒有，就是世俗中也是沒有的。又如擠眼見到外物的躍動，坐汽車見樹木的奔馳，乘輪船見兩岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗說也不能說是真實的；不可以名為世俗諦。世人對於一切因果緣起如幻法，不知他是虛妄，總以為他是真實。就是科、哲學者，雖能知道部分的虛妄法，但在最後，總要有點真實──物質、精神、理性、神，做墊腳物，否則就不能成立世間的一切。這是眾生共同的自性見。佛陀說法，成立緣起，就在此緣起中破除自性見；破除自性見，才能真見緣起的真相，解脫一切。因眾生的根性不同，佛說法的方便也不同︰為根性未熟的眾生（下士），說布施、持戒、禪定、生天法，使他得世間的勝利；這是但說世俗諦的法。為利根而能解脫的（中士），說四諦緣起法，使他見苦、斷集、證滅、修道。根性稍鈍的，但能漸漸而入。如有大利根人（上士），直解緣起法的畢竟空性，直從空、無相、無作的三解脫門，入畢竟空，證得涅槃。所以世俗中說有我，勝義中就說無我；世俗中說一切名相分別，勝義中就說離一切名相分別。其實，這是相順而不是相違的。色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等聖道，從他所現的如幻行相說，都是世俗的；若以無明執見而執為究竟真實，就是大錯誤。這些世俗幻相，如觀無自性空，而證本性空寂，才是究竟真實。若以空為但遮世間妄執，此外別有真實不空的，這也同樣的是大錯誤。所以，不知佛教綱宗的二諦，那就講空不像空，說有不成有。
二諦又有兩種︰(1)佛說這樣是世俗諦，那樣是第一義諦，這是以能詮能示的名言、意言，而以詮顯為大用的，名教二諦。(2)佛說二諦，不是隨便說的，是依凡聖心境，名言境及勝義理而說的；這佛所依的，是依二諦。古代三論學者，特分別這兩種二諦，頗有精意。然重在依教二諦，顯出他的依待性，即二諦而指歸中道不二。
世俗不是諦，但聖者通達了第一義諦，還是見到世俗法的，不過不同凡夫所見吧了。《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見。」所以，聲聞行者得阿羅漢，大乘行者登八地以上，一方面見諸法性空，一方面也見到無自性的緣起。這緣起的世俗法，是非諦的，如我們見到空花水月，不是諦實一樣。無自性的緣起，是性空緣起；緣起也就是性空。向來說，二諦有二︰(1)以凡聖分別，稱情事二諦。凡情事為世俗諦，聖智事為第一義諦。(2)聖者也有二諦，稱理事二諦，就是幻空二諦。緣起幻有是世俗諦，幻性本空是第一義諦。即世俗諦是勝義諦，即勝義諦是世俗諦，二諦無礙。雙照二諦，到究竟圓滿，就成一切種智了。清辯說︰世俗諦也是真實的。就世俗論世俗，確有他的實相；但不能說於勝義諦中，也有自相。這樣，與第一義諦還不免有礙。應該是︰不但勝義諦空性離戲論，不能說世俗是實有；就是在世俗中，也還是無自性的緣起（聖者所見的）。無自性緣起的世俗，才能與緣起無自性的勝義無礙。
解脫生死，在通達第一義諦。第一義諦，就是畢竟空性。凡常的世俗諦，是眾生的生死事。就是戒、定、慧學，如見有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說第一義諦就可以了，為什麼還說世俗諦﹖這不知二諦有密切的關係。性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空﹖如沒有緣起，空與什麼都沒有的邪見，就不能分別。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫﹖所以二諦有同等的重要。如「不能」「分別」這「二諦」相互的關係，那對「於」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。第一義是依世俗顯示的，假使「不依世俗諦」開顯，就「不」能「得」到「第一義」諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦﹖佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若──真勝義諦。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。
〔參考資料〕 《中論》〈觀四諦品〉；《法華經文句》卷三（下）；《法華經文句記》卷五（中）；《法華玄義釋籤》卷六；《金剛錍》。
謂淨土是唯心所變、在眾生心內。關於此「唯心淨土」之意涵，古來即有多說。茲錄淨土、天台、禪等諸家之說，略述如次︰
據懷感《釋淨土群疑論》卷一所述，淨土是佛凡之心所變，即就如來所變之土而言，如來之心無漏，故土亦無漏；若就凡夫所變之土而言，凡夫之心未得無漏，故土亦有漏。同論卷六說所觀之佛，亦是自心所變影像之相，其文云（大正47‧66a）︰
「觀經言︰是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。云何是心即能作佛也﹖釋曰︰案唯識之理，心外無別法，萬法萬相皆是自心。故起信論言，心生諸法生，心滅諸法滅。維摩經言，隨其心淨即佛土淨；又言，心垢故眾生垢，心淨故眾生淨，故知萬法皆心變現。當用此心觀彼佛時，阿彌陀佛為本性相。眾生觀心緣彼如來，不能心外見佛真相。當觀心變作影像相，是影像相名曰相分，能觀之心是於見分。見相兩分皆不離於自證分。見分之力能現相分，故名是心作佛也。此相分即是自證分心，無別有體，故名是心是佛。欲觀如來一切功德，皆用自心所變影像，故名諸佛正遍知海從心想生也。或由心想修種種行，為萬德因名正遍知海從心想生。（中略）華嚴亦言，心如工畫師，畫種種五陰，一切世間中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，此三無差別；心有垢位，名曰眾生，心純淨時，名曰為佛，即其義也。」
天台家依據《摩訶止觀》之說，主張陰妄介爾之一念心具足十界三千之性相；佛界乃至地獄界之依止，皆此一念心中本具。因此，淨土亦非存在於心外。
慈雲遵式《往生淨土決疑行願二門》云（大正47‧146a）「今但直決疑情，令知淨土百寶莊嚴九品因果，並在眾生介爾心中，理性具足方得。今日往生事用隨願自然，是則旁羅十方不離當念，往來法界正協唯心。」
知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一云（大正37‧195b）︰
「若此觀門及般舟三昧，託彼安養依正之境，用微妙觀，專就彌陀，顯真佛體。雖託彼境，須知依正同居一心，心性遍周，無法不造，無法不具，若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也。行者應知，據乎心性觀彼依正，依正可彰，託彼依正，觀於心性，心性易發。所言心性具一切法，造一切法者，實無能具、所具，能造、所造；即心是法，即法是心，能造因緣及所造法，皆悉當處全是心性。」
元照《觀無量壽佛經義疏》卷上云（大正37‧280b）︰
「即知淨穢身土，悉是眾生自心。祇由心體虛融，故使往生無礙。祇由心性包遍，遂令取捨無妨。」
此謂吾人之一念心該羅十界依正，故離此心外無一法存在，佛與淨土皆是眾生介爾心中之本具。其義旨與前之唯識義相分變似說不同。
至於禪宗之唯心淨土主張，主要是依據《維摩經》的心淨土淨之說而來。禪宗以為，若直了心性，則即心即佛。明自心處，即是淨土。如《六祖大師法寶壇經》所云（大正48‧352a）︰
「迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。使君東方人，但心淨即無罪；雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土。願東願西，悟人在處一般。所以佛言，隨所住處恒安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。（中略）佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是眾生，自性覺即是佛。」
又，延壽《萬善同歸集》卷二說唯心淨土是了心者所生之處，其文云（卍續110‧901下）︰
「唯心佛土者，了心方生。如來不思議境界經云︰三世一切諸佛，皆無所有，唯依自心。菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍，或入初地，捨身速生妙喜世界，或生極樂淨佛土中。故知識心方生唯心淨土，著境祇墮所緣境中。」
《樂邦文類》卷四云（大正47‧207c）︰
「天衣懷禪師，一生迴向淨土。問學者曰︰若言捨穢取淨，厭此忻彼，則取捨之情，乃是眾生妄想。若言無淨土，則違佛語。夫修淨土者，當如何修﹖復自答曰︰生則決定生，去則實不去，若明此旨，則唯心淨土，昭然無疑。」
此說對禪宗之唯理唯性說有所匡正。
〔參考資料〕 《樂邦文類》卷五；《廬山蓮宗寶鑑》卷一、卷三；《淨土或問》；《觀心往生論》；《觀心念佛》。
四土之一。又稱寂光淨土、寂光土、寂光國，或單稱寂光。即指毗盧遮那如來所住之淨土。《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧392c）︰「釋迦牟尼佛名毗盧遮那遍一切處。其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」此謂釋迦牟尼佛之法身──毗盧遮那如來之住處，為常、樂、我、淨四波羅蜜攝成安立之所。
智顗《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧188c）︰「常寂光者︰常即法身，寂即解脫，光即般若。（中略）諸佛如來所遊居處，真常究竟極為淨土。」《法華經文句》卷九（上）云（大正34‧125a）︰「住處者常寂光土也。常即常德；寂即樂德；光即淨我。是為四德祕密之藏。是其住處以不住法住祕藏中。」此乃闡明此土是佛自證之最極祕藏之土，具法身、解脫、般若三德。此外，常樂我淨四德亦具足圓滿。
又，智顗以為此土有分證、究竟之別，分上中下三品。其《維摩經略疏》卷一則謂妙覺法身所居為上品寂光，等覺一生為中品寂光，圓教初住以上所居為下品寂光。此外，四明知禮將實報、寂光二土配始覺本覺，且創「寂光有相」說。《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一云（大正37‧196a）︰「佛無上報是究竟始覺，上品寂光是究竟本覺。」又云（大正37‧196a）︰
「經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一物。良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故大經云，因滅是色獲得常色，受想行識亦復如是。仁王稱為法性五陰亦是。法華世間相常，大品色香無非中道，是則名為究竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。又復此就捨穢究盡，取淨窮源，故苦域等判屬三障，樂邦、金寶以為寂光。若就淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光。此之二說，但順悉檀無不圓極。（中略）故知，定執報土有金寶等，寂光定無。斯乃迷名，全不知義矣。」
◎附︰〈寂光有相〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「寂光有相」，意謂常寂光土有色相莊嚴。常寂光土為天台宗所說四土之一，指諸佛如來法身所居之淨土。宋‧四明知禮將寂光土配於究竟本覺，並創倡「寂光有相」之說，謂依天台圓實之意，寂光土雖屬理土，但法性之理體本具依正色心，相相宛然，故不礙寂光亦有相。《法華文句記》卷二十五所言「常寂光土，端醜斯亡」，係否定染礙之情相，非謂寂光土無性具微妙之相。
按，有關常寂光土是否有色相莊嚴，天台宗山外派主張「寂光無相」；山家派之知禮則認為山外派之看法「偏理隔事」，乃破斥之而立「寂光有相」之說。此二說之相異，係因兩派之根本義不同所致。即山外派說空中無相，三千唯假，山家派則主張三千即三諦。
〔參考資料〕 《維摩經文疏》卷一、卷七；《法華玄義》卷七（上）；《法華釋籤》卷三、卷六、卷十三；《法華文句記》卷九（中）、卷十（上）。
佛教觀想法門之一。詳稱觀佛三昧，又稱念佛。即一心觀想釋迦、彌陀等佛身之相好及功德等。《觀佛三昧海經》卷一云（大正15‧646a）︰「若能至心繫念在內，端坐正受觀佛色身，當知是人心如佛心，與佛無異，雖在煩惱，不為諸惡之所覆蔽。」《觀無量壽經》云（大正12‧343b）︰「次當更觀無量壽佛身相光明。（中略）作是觀者，名觀一切佛身，以觀佛身故亦見佛心。諸佛心者，大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生。作此觀者，捨身他世生諸佛前，得無生忍，是故智者應當繫心諦觀無量壽佛。」
《大智度論》卷二十一揭示修習念佛之次第，謂初念佛之十號，其次依序念佛之三十二相、八十隨形好及神通功德力；佛之戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身；佛之一切智、一切智見、大慈、大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等。《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉載，應念諸佛之三十二相、八十種好；次於卷十二〈助念佛三昧品〉載，念佛生身已，念佛之諸功德法；復謂初發心菩薩應先修色身觀，證得中等效驗後再修法身觀，證得上等效驗後更修實相觀。
依鳩摩羅什所譯之《思惟略要法》載，觀佛三昧之法，應先觀佛之相好，次觀法身之十力、四無所畏、大慈、大悲等無量善業，後更修諸法實相觀。《十住毗婆沙論》所載之修觀次第，與此相同。
淨影慧遠《觀無量壽經義疏》卷（本）謂，觀佛有真身、應身二觀。真身觀即觀如來遍法界平等之身，為法身實相觀；應身觀即觀如來之色身相好，為色身觀。吉藏之《觀無量壽經義疏》載，念佛有二種︰(一)念佛之法身，(二)念佛之生身。此二說均將觀佛分為法身、色身二觀。
善導的觀念法門，依《觀無量壽佛經》及《觀佛三昧海經》闡明觀佛三昧之法，謂觀阿彌陀佛之真金色身圓光徹照，端正無比。日僧源信《往生要集》卷上（末）分為別相、總相、雜略三觀。「別相觀」即分別觀想佛之華座、肉髻、白毫等諸相。「總相觀」即總觀佛之相好光明。「雜略觀」即簡單作部分觀想。一般以觀像作為觀佛之方便。如《觀無量壽經》第八觀所示之像想觀、《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉所載者是。《往生要集》卷中（本）也主張初發心者先修色身觀。
宋‧知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷四依《觀無量壽佛經融心解》，倡導約心觀佛之義，謂彌陀之依正二報並不離心，故可託之觀佛以顯其理。
〔參考資料〕 《往生論》；《往生論註》卷上；《安樂集》卷上；善導《觀經疏》卷三；《觀經玄義分傳通記》卷三、卷四；印順《華雨集》第二冊中編第六章第一節。
四十八卷。明‧智旭於崇禎八年至永曆八年（1635～1654）編撰。收在《大正藏‧法寶總目錄》第三冊。宋、明以來有關藏經提要的著述以此書為比較完備。它編撰的目的在於使閱讀藏經的人都能「達其旨歸，辨其權實」（見本書自序）。就是提出「品中事理大概，使人自知綱要。」同時也依佛說法的先後次第來分別部類（見本書凡例）。作者因為「歷朝所刻藏乘，或隨年次編入，或約重單（重譯、單譯）分類，大小混雜，先後失準」，閱者茫然不知道緩急可否；又因過去的藏經提要一類的書，如宋朝王古的《法寶標目》，「僅順宋藏次第，略指端倪」，明代蘊空的《滙目義門》，雖然「創依五時教味」來分部，也只「粗陳梗概」，都未能盡善盡美。所以他從三十歲時發心閱藏（明刻南北藏）開始，前後歷龍居、九華、霞漳、溫陵、幽棲、石城、長水、靈峰八地，耗費二十年的時間，隨閱隨錄而編成本書，「俾未閱者知先後所宜，已閱者達權實所攝；義持者可即約以識廣，文持者可會廣以歸約」（見本書序）。
本書的編撰上有三種特點︰
(1)部類的劃分︰依古來判法，菩薩、聲聞兩藏中各有經、律、論三藏；又據《出曜經》說，於經律論外加第四雜藏，因此總別為經、律、論、雜四藏（凡「理兼大小，事涉世間，二論既不可收，故應別立雜藏」），並各以大、小乘分，先大後小。本來據五時次第，「華嚴」之後應列「阿含」；但以小教加於「方等」、「般若」之前，甚為不可，所以改為大小各自一類，分別出權實輕重的不同。在大乘經中，又分華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部，此係將《開元釋教錄》部目中《寶積》、《大集》和《密咒》等合併為「方等」，而別加「法華」在「涅槃」之前，以應五時的次第。又論藏區分釋經、宗經、諸論釋三類，先敘西土，後敘此土。此土大乘宗經論中唯收僧肇和慧思、智顗的述作，其餘諸師的入雜藏中。雜藏又分西土撰述與此方撰述兩類，此方撰述即包括各宗各類不同的體式而名為雜。
(2)重譯的編次︰選取翻譯比較善巧的一本為主，其餘重譯的經典就列於其後（這些在總目中都低一字列出，使人易曉），在後面提要中就將它的同異註了出來，使人知道或應並閱或可不閱。
(3)提要的製作︰各書但列其中品名，或各品中事理大概，使閱者知其綱要；只有疏鈔、玄文，才略出其釋經之法，使知各家制立軌則的不同。又久已流通或卷帙不多的書，所錄從略；久不流通卷帙多而人罕閱的所錄稍詳，使人染一指而知全鼎之味（見本書〈凡例〉）。
本書這樣分部編列，是對全藏有重新編目的用意。因宋元以來刊刻全藏都是以《開元釋教錄》入藏的各書為基本，再把續收入藏的書滙列於後，並未編次。明代南、北藏雖略有改動，不依《開元釋教錄》先大乘經律論，次小乘經律論的次第，但也是依《至元錄》粗分經律論三藏，先大後小，分別將續收入藏的附加於後。本書作者加以全盤整理，重新組織，雖然有些也未盡恰當（如有些重譯未經勘出或部類隸屬不適合等），但編者的銳意改革之功是值得尊重的。
本書內容分兩大部分︰前四卷為總目，後四十四卷為各書提要。
總目所收典籍共一七七三部，在經、律、論、雜四藏中︰
(1)經藏的大乘經九七六部（其中「華嚴」二十九部，「方等」顯密合有七八八部，「般若」二十八部，「法華」十五部，「涅槃」十六部）。小乘經二一一部，大小乘經共為一一八七部。
(2)律藏的大乘律三十部，小乘律六十一部，另附疑似雜偽律一部，共為九十二部。
(3)論藏，大乘論的釋經論七十一部（西方三十三部，此土三十八部），宗經論一一八部（西方一０四部，此土十四部），諸論釋三十二部（西方十一部，此土二十一部）。小乘論四十七部，大小乘論共為二六八部。
(4)雜藏的西方撰述四十八部，附外道論兩部、疑偽經一部，共為五十一部。此方撰述，計懺儀十部、淨土四部、台宗十五部、禪宗二十二部、賢首宗十部、慈恩宗三部、密宗三部、律宗五部、纂集十二部、傳記十二部、護教十六部、音義三部、目錄十二部、序贊詩歌三部，連同應收入藏的四十六部，共為一七六部。本目所收各書均出於明刻南、北藏，兩藏編次不同，函號各異，所以總目在每書下部分別註了出來。
本書提要部分即依總目次第，於每一部類的開端有一簡短的總述，說明該部的性質或分部的緣由，如在方等部首說︰「始從華嚴終大涅槃，一切菩薩法藏皆稱方等經典；今更就大乘中別取獨被大機者名華嚴部，融通空有者名般若部，開權顯實者名法華部，垂滅談常者名涅槃部；其餘若顯若密，或對小明大，或泛明諸佛菩薩因、果、事、理、行、位、智、斷，皆此方等部收。」（見本書卷二）又於每一種書，先註明卷數，在南、北藏函號和譯著的人，再撮要說明內容，列其品題並品中事理大概，如《大般若》、《寶積》、《大集》、《阿含》等經，均頗詳盡；特別是《大般若經》的撮要從卷十六至卷二十三，竟占七卷之多。此外還有些書附加有作者的按語的，約分五類︰
(1)說明重譯的巧拙和異同的，如對唐‧提雲般若譯的《華嚴經不思議佛境界分》說「與前經同本異經，文頗艱澀」（見卷一）；對宋‧法賢譯的《無量壽莊嚴經》說「法賢本中有慈氏問答尤妙，但止三十六願」（卷三）；對唐‧實叉難陀譯的《入楞嚴經》說「文筆順暢，（中略）多初品及後二品」（卷六）等是。
(2)指出宜於流通的，如對唐‧般若譯的《普賢行願品》說「最宜一總流通」，又對提雲般若譯的《華嚴經修慈分》說「宜急流通」（均見卷一）等是。
(3)指明與疏鈔的關係的，如對《觀無量壽佛經》說「天台智者大師有《疏》，四明法智尊者有《妙宗鈔》，深得經髓，宜精究之」（卷三）；對《金光明經》說「智者依此譯說《玄義》及《文句》」（卷六）等是。
(4)說明疏鈔製作軌則的，如對《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》說「體、宗、力、用，義並從圓，判教屬頓」（卷三十九）；對《觀音玄義》說「以靈智合法身為體，感應為宗，慈悲利物為用，流通醍醐味為教相」（卷三十六）等是。(5)予以批判的，如說唐‧宗密的《禪源諸詮集序》是「未究七種二諦、五種三諦之旨」（卷四十二）；說元‧德煇重編的《百丈清規》是「不唯非佛世芳規，亦且非古百丈風格」（卷四十三）等是。
本書的刻本共有三種︰
(1)清‧康熙三年（1664）夏之鼎刻，有夏作的〈緣起〉。
(2)康熙四十八年（1709）朱岸登刻，有德成的〈跋〉說，智旭著述中此書流行最廣。
(3)光緒十八年（1892）金陵刻經處刻，補訂了末卷最後四十八種的撰述人名。
此外，在日本有天明二年（1782）刻版二十卷本，還有四卷的總目本單行。
本書對於後來大藏經類的編輯發生了相當的影響，如日本弘教書院排印《縮刷大藏經》即採取它的組織形式；中國楊仁山手訂《大藏輯要目錄》以及上海排印《頻伽藏》也都依照了它的分類法。（李安）
〔參考資料〕 姚名達《中國目錄學史》〈宗教目錄篇〉；陳士強《佛典精解》〈經錄部〉第八門。
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