觀無量壽佛經疏
[佛光大辭典](一)全一卷。隋代天台智顗述。又稱觀經疏、觀無量壽經疏、觀經天台疏、天台觀經疏。收於大正藏第三十七冊。為觀無量壽佛經之注釋書。內容初立五重玄義，以闡釋經名。次判觀無量壽佛經係以心觀為宗旨，以實相為體，以生善滅惡為用，為菩薩藏之頓教所攝。復次隨文作釋，且以十六觀悉為定善。
自宋代四明知禮就本書而著觀無量壽佛經疏妙宗鈔以舉揚其旨趣以來，本書成為天台五小部之一，亦被視作天台教學之要書。然據近代學者從內容上考定，疑其為後人之偽作，指出書中所列五重玄義之文，引載自智顗之金光明經疏卷一；而於隨文解釋中，又摘錄淨影慧遠之觀無量壽經義疏所說，故推斷為偽作。
本書之注釋書有：觀無量壽佛經記一卷，唐代法聰述；觀無量壽佛經融心解一卷，宋代知禮述。〔新編諸宗教藏總錄卷一、佛祖統紀卷二十五〕
(二)凡四卷。又稱觀無量壽經疏。乃唐代善導就觀無量壽佛經所作之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」6968） p6966
[佛學大辭典（丁福保）]
觀無量壽經
（經名）佛說觀無量壽佛經之略名，一卷，宋畺良耶舍譯。說佛應韋提希夫人之請，而臨頻婆娑羅王之宮中，分十六觀而說觀想阿彌陀佛之身相及淨土之相者。各家疏註如下：觀無量壽佛經疏一卷，隋智者大師說。觀無量壽經義疏二卷，隋慧遠撰。觀無量壽經義疏一卷，隋吉藏撰。觀無量壽佛經疏四卷，唐善導集記。釋觀無量壽佛經記一卷，唐法聰撰。觀無量壽佛經疏妙宗鈔六卷，宋知禮述。觀無量壽佛經融心解一卷，宋知禮撰。觀無量壽佛經義疏三卷，宋元照述。觀經扶新論一卷，宋戒度述。靈芝觀經義疏正觀記三卷，宋戒度述。觀無量壽經疏妙宗鈔科一卷，宋知禮排定，明真覺重排。觀無量壽佛經疏妙宗鈔會本五卷，明真覺分會，日本實觀改修。觀無量壽佛經圖頌一卷，明傳燈述。觀無量壽經直指疏二卷，續法集。觀無量壽佛經約論一卷，彭際清述。觀無量佛經箋註，丁福保註。
指一心之中同時證得一切智、道種智、一切種智等三智之果。又作三智一心、不思議三智。天台宗謂修習空、假、中三觀，即可得三智；若依別教之次第三觀，則依序可得一切智、道種智、一切種智。但圓教之不次第三觀，則可於一心之中同得三智，稱為一心三智。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。例上一權一切權、一實一切實、一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。」大智度論卷二十七（大二五‧二六○中）：「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。」昔北齊之慧文讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗乃依之證得一心三觀、一境三諦等之圓理，遂成天台一宗之核心教義。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、佛祖統紀卷六〕 p23
指一心專思於佛。往生論（大二六‧二三一中）：「心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土。」觀無量壽佛經疏卷四（大三七‧二七二上）：「一心專念彌陀名號，定得往生，必無疑也。」 p25
日本佛教用語。於阿彌陀佛所發四十八願中，獨持其中第十八願而立宗者，稱為一願建立。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五○中）：「法藏比丘（中略）發四十八願，一一願言，若我得佛，十方眾生稱我名號，願生我國，下至十念，若不生者，不取正覺。」日本淨土真宗遂取此義而立「一願建立」之說，而與「五願開示」（以四十八願中之第十一、十二、十三、十七、十八等五願為法門而立其宗說者）相對稱。 p84
乃七重行道樹，為極樂世界之寶樹。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名曰極樂。」觀無量壽經並載寶樹觀，然於「七重」無具體之說明。唐代善導之觀無量壽佛經疏卷三指出，七重非為七列寶樹，而係指一樹而言，以黃金、紫金、白銀、瑪瑙、珊瑚、白玉、真珠等七重寶為根莖乃至花果等。〔阿彌陀經通贊疏卷中、觀經疏傳通記卷十一〕 p102
又作三輩生想、一九之生。修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：(一)上品上生，先發三心，即「至誠心」、「深心」、「迴向發願心」，次修三業，即「慈心不殺，具諸戒律」、「讀誦大乘經典」、「修行六念」。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。
(二)上品中生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦修行，唯能解了第一義諦，深信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。
(三)上品下生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦解義，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。
(四)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花臺。
(五)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。
(六)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁義。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。
(七)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為讚大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。
(八)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為讚阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。
(九)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。
以上九品往生，淨影寺慧遠以之為求生淨土者之九種觀法，善導則以之為求生淨土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生，又以小乘前三果之聖者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生，而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天台則以習種性（十住）以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸家異說頗多。
由於往生有九種差別，故所生之淨土亦有九種（九品淨土），迎接往生者之蓮花臺亦有九種（九品蓮臺），來迎之阿彌陀佛有九種（九品彌陀），所結之手印亦有九種（九品印），往生者之念佛方法有九種（九品念佛）。日僧親鸞以為九品淨土係方便化土，然與阿彌陀佛之真實報土並無二致。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷末（淨影寺慧遠）、觀無量壽佛經疏卷四、觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕 p136
(一)梵語 nītārtha。乃直接顯了法義。與不了義合稱二義。凡直接、完全顯了述盡佛法道理之教，稱為了義教，如諸大乘經說生死、涅槃無異者。宣說此道理之經典，即稱了義經，為佛所說。而若順應眾生理解之程度，不直接顯了法義，而漸次以方便教相引導，則稱不了義教（未了義教），如諸經宣說厭背生死、欣樂涅槃者。而說此不了義教之經典即稱不了義經（未了義經），乃菩薩因人之所說。了義教與不了義教，合稱二了。「依了義經，不依不了義經」即為四依之一。但所謂不了義，乃大乘教所言，謂小乘教較大乘教為劣，故謂不了義。然依小乘大眾部之主張，外道之說即屬不了義。依成實論之說，無法見經典之意，而拘泥於文字之解釋者，即為不了義。又瑜伽師地論卷六十四稱，契經、應誦、記別等世尊略說，其義未了，故為不了義教；與此相違者稱為了義教。〔觀無量壽佛經疏散善義、圓覺經略疏卷一、大乘法苑義林章卷一本、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三時教」596）
(二)（1265～1334）元代僧。湖州（浙江）德清人，俗姓楊。號斷崖。十七歲謁高峰於天目山，給侍左右，名為從一。因見松上雪墜有省，作頌呈高峰，高峰棒之，疑甚猛參，豁然悟入，高峰為印可。乃入上山奉母隱居。久之，高峰召出為剃髮。泰定三年（1326），住錫杭州天目山正宗寺。元統二年示寂，世壽七十。諡號「佛慧圓明正覺普度大師」。〔五燈會元續略卷六、五燈全書卷五十一〕 p165
一種信仰之譬喻。乃淨土宗大德善導於觀經疏中所說，謂道心之艱危。以水、火二河喻眾生之貪、瞋，以中間之白道喻清淨願往生之心。道心之危，如人行狹道中，一邊深水，一邊大火，二邊俱死。依此說而繪成圖，謂二河白道圖。〔大智度論卷三十七、觀無量壽佛經疏卷四散善義〕 p202
乃指釋迦佛與阿彌陀佛二尊。善導之觀無量壽佛經疏卷一玄義分舉要門與弘願，同書卷四散善義舉發遣與招喚。前者具為釋迦教，後者具為彌陀教，皆係顯示二尊之教說（二尊教）。
二尊教之同異，日本淨土宗鎮西派主張二尊一致之立場，認為念佛為散善之一，弘願攝於要門中。而於西山派中，西谷流主張二尊一教，謂要門中說者釋迦佛之語並非往生行，由佛語所顯之彌陀弘願才是往生行。深草流稱為二尊二教，主張要門所顯示之定散行為釋迦教，而弘願之念佛則為彌陀教。
又日本淨土真宗謂，觀無量壽經之正宗分，表面為釋迦所說之要門，然實涵蘊彌陀本意之弘願念佛，故稱二尊二教。然自同經流通分言之，釋迦曾將念佛一行付囑阿難，乃是二尊之遣喚（發遣與招喚，即釋迦之遣與彌陀之喚）一致，故亦稱二尊一教。 p214
指彌陀與釋迦二尊之教。淨土宗稱無量壽經及觀無量壽經攝有二尊之教義。善導對此曾有說明，以其鑒於自來慧遠、智顗、吉藏等師，皆以一尊教釋觀經，故特顯二尊教之深義，以楷定古今。觀無量壽佛經疏卷一玄義分歸三寶偈（大三七‧二四六上）：「今乘二尊教，廣開淨土門。」〔觀無量壽佛經疏卷四散善義、漢語燈錄卷一〕 p214
(一)止善與行善。(一)止善，乃避作惡，遠離犯罪之善。(二)行善，為修善根，積極行業之善。〔菩薩戒經義疏卷上、法界次第初門卷上〕
(二)定善與散善。(一)息慮凝心，觀淨土之依正二報，稱為定善，即以禪定心修習之善業。(二)策身口意以廢惡修善，稱為散善，乃散心所修之善業。唐代善導以觀經一部所明十六想觀之行，攝於此定、散二善，以前十三觀為定善，後三觀為散善。〔觀無量壽佛經疏卷一玄義分〕
(三)未生善與已生善。(一)未生善，乃未曾修習戒、定、慧等諸善法者。(二)已生善，為已曾修習者。〔大智度論卷四十八〕
(四)事善與理善。滅事惡為淺近之善稱事善，滅理惑為深妙之善稱理善。如藏教為界內之事善，通教為界內之理善。別教為界外之事善，圓教為界外之理善，是皆以深淺相對而分事理。〔法華玄義卷五上〕 p213
(一)據俱舍論卷十七載，有兩種二業，即：(一)引業與滿業。六趣各有總、別之二報，如人趣中，所有人皆同屬人趣之果報，此為總報；其中復有智愚、美醜等差異，稱為別報。引發總報之業因，稱為引業；成滿其別報之業因，則稱為滿業。(二)善業與惡業。善業為五戒、十善等善道之所作，能感善趣之樂果；惡業為五逆、十惡等罪惡之所作，能引惡趣之苦果。
(二)助業與正業。淨土宗善導立讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行，以五正行中之讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者，名為助業，即能資助往生之業者；而唯以稱名為正業，即正為往生之正因者。〔觀無量壽佛經疏卷四散善義〕 p217
即想見與正受見。(一)修觀察行，尚存覺知之所見，稱之想見，亦稱思惟見。(二)以猶有覺知故，雖見淨境，多不明了。滅盡覺知，息念靜慮之所見，稱之正受見。以內外覺滅，即入正受三昧，而心境合一。〔觀無量壽佛經疏卷三定善義〕 p226
即信機與信法。乃指善導之觀無量壽佛經疏卷四散善義所謂之「信仰告白」。即深信自己係一罪業深重、自無始以來即於世界輪迴不止之愚癡者，並深信必須依靠阿彌陀佛之本願，始可得救。前者係機深信，又稱信機。後者為法深信，又稱信法。然日本淨土真宗認為二種深信實則為一，乃謂信仰佛之本願即是深信自己之罪障，他力信心之相雖有兩面，實即為一體。 p233
乃日本真宗開祖親鸞所立之教判。即就如來一代之聖道、淨土二教，判為豎出、橫出、豎超、橫超之二雙四重。豎出、橫出謂二出，豎超、橫超謂二超。據愚禿鈔卷上所載，佛一代所說之聖道、淨土二教，有大乘、小乘之別，大乘中分頓、漸二教，頓、漸亦各立難易二道。漸教中，難行道聖道權教稱為豎出，配於法相等歷劫修行之教；易行道淨土要門稱為橫出，配於觀經所說之定散、三福、邊地往生之教。頓教中，難行道聖道實教稱為豎超，配於禪、真言、天台、華嚴等即身成佛之教；易行道淨土本願真實稱為橫超，配於無量壽經所說之選擇本願真實報土即得往生之教。此中，漸教為出，頓教為超，自力聖道為豎，他力淨土為橫之意。又「橫超」一語，基於無量壽經卷上之「橫截五惡趣」、觀無量壽佛經疏卷一玄義分（善導）之「橫超斷四流」；與之相對而新立豎超。又豎出、橫出之語乃出自樂邦文類卷四擇瑛橫豎二出之說。 p251
即十六種觀法；出自觀無量壽經。又作十六觀法、十六想觀、十六妙觀、十六正觀、十六觀門。念佛行者由憶念彌陀之身與淨土，得以往生西方，總其觀行有十六種。即：(一)日想觀，又作日觀、日想。正坐西向，諦觀於日，令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已，開目閉目皆令明了。(二)水想觀，又作水觀、水想。初見西方一切皆是大水，再起冰想，見冰映徹，作琉璃想。(三)地想觀，又作地觀、琉璃地觀、地想。觀想下有金剛七寶金幢擎琉璃地，地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光等。(四)寶樹觀，又作樹觀、樹想。觀極樂國土有七重行樹，七寶花葉無不具足，一一花葉作異寶色，又一一樹上有七重網。(五)寶池觀，又作八功德水想、池觀。觀想極樂有八功德水，一一水中有六十億七寶蓮花，摩尼水流注其間演妙法。又有百寶色之鳥，常讚念佛、念法、念僧。(六)寶樓觀，作此觀想即刻成就以上五種觀法，故又作總觀。亦作總觀想、總想觀。觀想其一一界上有五百億寶樓，其中無量諸天作伎樂。又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。(七)華座觀，又作華座想。觀佛及二菩薩所坐之華座。(八)像觀，又作像想觀、佛菩薩像觀、像想。觀想一閻浮檀金色佛像坐彼花上，又觀音、勢至二菩薩像侍於其左右，各放金光。(九)真身觀，又作佛觀、佛身觀、徧觀一切色身想。觀想無量壽佛之真身；作此想即可見一切諸佛。(十)觀音觀，又作觀世音觀、觀觀世音菩薩真實色身想。觀想彌陀脅士中之觀世音菩薩。(十一)勢至觀，又作大勢至觀、觀大勢至色身想。觀想另一脅士大勢至菩薩。(十二)普觀，又作自往生觀、普往生觀、普觀想。觀自生於極樂，於蓮花中結跏趺坐。蓮花開時，有五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。(十三)雜想觀，又作雜觀、雜明佛菩薩觀、雜觀想。觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。即雜觀真佛、化佛、大身、小身等。(十四)上輩觀，又作上品生觀、上輩生想。往生淨土者依其因，而有上、中、下三輩，三輩復分上、中、下三品，總為九品。上輩觀即觀上輩徒眾自發三心、修慈心不殺行等、臨終蒙聖眾迎接，及往生後得種種勝益之相。(十五)中輩觀，又作中品生觀、中輩生想。即觀中輩徒眾受持五戒八戒、修孝養父母之行等，及感得聖眾迎接而往生等相。(十六)下輩觀，又作下品生觀、下輩生想。即觀下輩徒眾雖造作惡業，然臨終遇善知識，而知稱念彌陀名號，因之得以往生，及蒙種種勝益之相。
慧遠之觀無量壽經義疏卷本將此十六觀大別為二類，初之七門為觀依報，後九門觀彼之正報。又後十觀中，初之五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，再次一門明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗之觀無量壽佛經疏卷下分之為三類，初之六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。慧遠諸師皆以此十六觀為定善觀法，善導則稱唯初十三觀為定善，後九品為散善；又定善之中，初七觀為依報觀，次六觀為正報觀。〔觀無量壽佛經疏卷一玄義分、十六觀讚、觀無量壽佛經妙宗鈔卷一、佛祖統紀卷五十三〕（參閱「九品往生」136） p396 (其餘三圖同於九品往生)
三大部指天台宗智顗大師諸撰述中，闡發法華思想之三大部典籍，即妙法蓮華經文句、妙法蓮華經玄義與摩訶止觀，各十卷。相對於此，其著作中之觀無量壽佛經疏一卷、金光明經玄義二卷、金光明經文句六卷、觀音玄義二卷、觀音義疏二卷等，稱為五小部。（參閱「三大部」526、「五小部」1062） p526
指三種心。(一)為往生淨土而發之至誠心、深心、迴向發願心。相當於彌陀四十八願中第十八願之「至心、信樂心、欲生心」。有關三心之解釋，異說殊多。淨影之觀無量壽經義疏卷末謂，誠心者，起行不虛，實心求去；深心者，信樂殷至，欲生彼國；迴向發願心者，直爾趣求，說之為願，挾善趣求，說為迴向。善導之往生禮讚偈則謂，至誠心者，身業禮拜彼佛，口業讚歎稱揚彼佛，意業專念觀察彼佛，凡此三業必須真實；深心者，即真實信心，信知自身是具足煩惱之凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅，今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲一聲等，定得往生，乃至一念無有疑心；迴向發願心者，所作一切善根悉皆迴願往生。此外，迦才之淨土論卷上、智光之往生論疏、知禮之觀經疏妙宗鈔卷六等，均以此三心等同大乘起信論所說之直心、深心、大悲心，均係於十信之終心所發者。〔觀無量壽佛經疏卷下、翻譯名義集卷十一、念佛三心要集、念佛名義集卷中〕
(二)十信成就菩薩所發之直心、深心、大悲心。(一)直心，指正念真如之心。(二)深心，指樂集一切諸善行之心。(三)大悲心，指欲拔一切眾生苦之心。係大乘起信論所立，與維摩經卷上佛國品所說之直心、深心、大乘心同。〔淨土論卷上（迦才）、華嚴經疏卷十八〕
(三)初地以上菩薩所發之真心、方便心、業識心。(一)真心，又作超越心，即根本無分別智之心。(二)方便心，即以後得智利益眾生之心。(三)業識心，即生起根本、後得二智時，尚留之微細生滅之心。〔大乘起信論、大乘起信論義疏卷下〕
(四)凡夫所未能祛除之起事心、依根本心、根本心。(一)起事心，四住地所起煩惱粗強，能起業事，障蔽佛之化身之心。菩薩修習伏結之道，伏除此心，故得化身。(二)依根本心，依無明之根本而起四住地惑之心。此心障蔽佛之報身，菩薩修習斷結之道，斷除此心，故得報身。(三)根本心，以四住煩惱為本之無明地之心。此心障蔽佛之法身，菩薩修習勝拔道，滅除此心，故得法身。宗鏡錄卷八十九將此三心依次配於前六識、第七識、第八識。〔金光明最勝王經卷二、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕
(五)聖者必須斷滅之假名心、法心、空心。(一)假名心，執著實我之心，乃外道之見。(二)法心，執著實法之心，乃小乘有部之見。(三)空心，執著我法二空之心，謂此心滅時，諸業煩惱即永不起而得入涅槃。〔成實論卷十一假名品〕
(六)十地之每一地各有入、住、出等三心。(一)入心，入地未久住時之心。(二)住心，久住而住地盛時之心。(三)出心，臨久住之末，漸近後勝位之心。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、成唯識論述記卷十本〕 p532
指往生極樂淨土者所修之三種淨業；此為過去、現在、未來三世諸佛之淨業正因。即：(一)世福，又作世善。為世俗本來存在之孝悌忠信等善法，如孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業等。(二)戒福，又作戒善。為佛出世所定之戒法，包括人、天、聲聞、菩薩所受持之三歸、五戒乃至具足眾戒，不犯威儀等。其中，或具受或不具受；或具持或不具持，但皆迴向，必能往生。(三)行福，又作行善。為凡夫起大乘心，自行化他所具之善根，即發大菩提心、深信因果、讀誦大乘經典（開智慧、厭苦欣涅槃）、勸進行者（勸人捨惡，向涅槃道）、發願往生淨土等。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、觀經散善義、觀經序分義、觀無量壽佛經義疏卷中（元照）〕 p647
其意有二：(一)指凡夫。凡夫即小人，故稱凡小。(二)指凡夫與小乘之人，兩者並稱凡小。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五○上）：「今既有斯聖教以為明證，未審今時一切行者不知何意凡小之論乃加信受？」 p730
指觀世音菩薩。大悲之名，雖通於諸佛菩薩，然此菩薩為慈悲門之主，故特稱之。〔請觀音經、觀無量壽佛經疏卷三定善義〕 p862
又作己心淨土、自性彌陀、唯心彌陀。指阿彌陀佛與極樂淨土俱在自己心中。六祖大師法寶壇經（大四八‧三五二中）：「佛向性中作，莫向身外求。」即依萬法唯心、十界互具之理，彌陀存於一己心中，以觀我心而顯自性之彌陀。亦即一般所謂凝視自心，以開悟佛性而成佛之意。通常與「唯心淨土」並列為聯句，即「己心彌陀，唯心淨土」，為天台宗、華嚴宗、密宗、禪宗等聖道諸宗所盛談。唯淨土教之信仰與之有異，而主張淨土係在己心之外。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一、宗鏡錄卷二十九〕（參閱「唯心淨土」4422） p956
[中華佛教百科全書]
一心三智
謂三智同時於一心中證得。「三智」是指一切智、道種智、一切種智。又稱不思議三智，如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰
「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者即非權非實一切種智。例上一權一切權，一實一切實，一切非權非實，徧歷一切，是不思議三智也。」
天台別教謂修空觀得一切智，修假觀得道種智，修中道觀得一切種智，由於次第三觀而次第發得三智；天台圓教則說空、假、中融於一心，故所發三智亦同時於一心證得，無前後之別。《大智度論》卷二十七（大正25‧260b）︰「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。（中略）一切一時得。」相傳北齊‧慧文讀此文豁然證悟圓理之極致，乃授予慧思，慧思又傳予智顗，遂成天台一宗之基礎。
又，三惑、三觀、三智、三德是相關的法門，於一念中破三惑，一心中修三觀，一念證三智，一心成三德者，乃天台觀門之要諦。關於《大智度論》所列之一切智等智，天台宗人視為三智，今人印順以為其實只是二智而已。他在〈論三諦三智與賴耶通真妄〉一文中，謂︰
「天台學者的『三智一心中得』，應該是取大品經三慧品的三智，附合於初品的『一心中得』。三慧品的三智是︰『薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。』這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從小品般若以來，為大乘經所通用。大毗婆沙論卷十五正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說是一切智！智論引三慧品，也說︰『佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。』所以三慧品的三智，只是『一途方便』，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與『一心中得一切智、一切種智』相糅合，而說『三智一心中得』，是天台宗學而不是智度論義。論說『一心中得一切智、一切種智』，是二智一心中得。」
〔參考資料〕 《三觀義》卷下；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷二；《佛祖統紀》卷六。
日本佛教用語。指以阿彌陀佛四十八願中的第十八願之一願，建立念佛往生之法門。善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉云（大正37‧250b）︰「法藏比丘（中略）發四十八願，一一願言，若我得佛，十方眾生稱我名號，願生我國，下至十念，若不生者，不取正覺。」法然即取此義而說「一願建立」。
相對於此「一願建立」，親鸞將第十八願的內容，分為第十七願、第十八願、第十一願、第十二願及第十三願等五願，稱之為「五願建立」（五願開示）。蓋「一願建立」與「五願開示」雖然只見開合之異，但法門所顯有異。即「一願建立」係相對於諸行往生所彰顯的念佛往生之法，而「五願開示」則在顯示機受之真因唯信。
天台宗對佛經名稱的分類，為智者大師所創。共分七種，故云「七種立題」。此七種即︰單人、單法、單譬、人法、法譬、人譬、人法譬具足。又稱單三複三具足一。天台《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧186c）︰「一切眾經皆有通別二名，通則經之一字，別則有七，或單人法譬，或複，或具。」知禮《觀無量壽經疏妙宗鈔》卷一更舉實例云（大正37‧198c）︰
「單人，如阿彌陀經等；單法，如大般涅槃經等；單譬，如梵網經等；（中略）人法，如文殊問般若經等；法譬，如妙法蓮華經等；人譬，如如來師子吼經等；人法譬具足者，如勝鬘師子吼一乘大方便方廣經等。」
譬如《阿彌陀經》中，釋迦是「能說的人」，阿彌陀佛是「所說的人」，以此安立經題，故稱單人立題；《大般涅槃經》中，涅槃是「法」，以此安立經題，故稱單法立題；《梵網經》中，梵網是「梵天寶網的譬喻」，以此譬喻安立經題，故稱單譬立題；《文殊問般若經》中，文殊是「人」，般若是「法」，以此二者安立經題，故稱人法立題；《妙法蓮華經》中，妙法是「法」，蓮華是「譬喻」，以此二者安立經題，故稱法譬立題；《如來師子吼經》中，如來是「人」，師子吼是「譬喻」，以此二者立安經題，故稱人譬立題；《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中，勝鬘是「人」，師子吼是「譬喻」，一乘大方便方廣是「法」，以此三者安立經題，故稱人法譬具足立題。
又，諸疏所說並不限於上述七種，如法雲《法華義記》及吉藏《仁王般若經疏》卷上（一），則除去人譬與人法譬，而立五種立題，慧遠《維摩義記》卷一（本）則立法、人、事、喻、人法、事法、法喻及人事等八種，《觀無量壽經義疏》卷本則除去人事，另加處、時，而為九種。
〔參考資料〕 慧遠《無量壽經義疏》卷上；《天台四教儀集註》卷上；《大明三藏法數》卷二十八；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十六。
指禪定時，身心經由定的勢力所領受的平等安和之相。又作三摩鉢提、三摩拔提、三摩跋提、三摩𨁟，音譯為等至、正受或正定現前。
依《俱舍論》卷二十八載，四靜慮及四無色定為根本八等至。前七各有味等至、淨等至及無漏等至三種，有頂地除去無漏，唯有味等至、淨等至兩種。關於「等至」的語義，《成唯識論述記》卷六（本）云（大正43‧432c）︰「其等至者，亦有二義。一云至等，謂在定定數勢力令身心等有安和相，至此等位名為等至；二言等至，由前加行伏沉、掉等能力，至此安和分位名為等至。此與等引大義少同。」
準此可知，三摩鉢底係指身心安和的狀態，即三摩地的境界。
有關三摩地（即等持）與三摩鉢底的差別，《大毗婆沙論》卷一六二曾列舉數說（大正27‧821c）︰
「有說等持一物為體，等至五蘊為體。有說等持一剎那，等至相續。有說諸等持即等至，有等至非等持，謂無想等至、滅盡等至。有說亦有等持非等至，謂不定心相應等持。由此應作四句，有等至非等持，謂二無心定。有等持非等至，謂不定心相應等持。有等至亦等持，謂一切有心定。有非等至亦非等持，謂除前相。」
依《俱舍論光記》所載，三摩地通定散、通三性，唯有心平等，持心趣向於境；三摩鉢底通有心定、無心定，唯在定不通於散。此外，《瑜伽師地論》卷十一（大正30‧329a）︰「等至者，謂五現見三摩鉢底、八勝處三摩鉢底、十遍處三摩鉢底、四無色三摩鉢底、無想三摩鉢底、滅盡定等三摩鉢底。」《瑜伽論略纂》卷五釋云（大正43‧67a）︰「三摩鉢底通目一切有心無心，諸定位中所有定體。諸經論中就勝，唯說五現見等相應諸定，名為等至。」
三摩鉢底的種類，若廣說大乘藏所立有五百種，小乘所立有六十七種，而在陳譯《攝大乘論釋》卷十一中則僅略舉境、眾類、對治、隨用、隨引及由事等六種體類差別。《十地經論》卷五所載（大正26‧158b）︰「三摩跋提者，五神通。」即約等至之用而釋。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷十一〈功德華聚菩薩十行品〉；《觀無量壽經》；《雜阿含經》卷十七；《大乘義章》卷十三；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《觀無量壽佛經疏》；善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉；《解脫道論》卷二、卷六；《菩薩地持經》卷九、卷十；《雜阿毗曇心論》卷七。
(一)指佛、菩薩觀諸法事理的智慧有道種智、一切智、一切種智三種︰原出自《大品般若經》〈序品〉、〈三慧品〉。道種智乃菩薩化道的智慧，一切智乃知諸法總相的智慧，一切種智乃知其別相的智慧。
《大智度論》卷二十七謂道種智云（大正25‧257c）︰「道名一道（中略）、十善道乃至一百六十二道，如是等無量道門，如是諸道盡知遍知，是為道種慧。」此以菩薩為教化眾生說世間、出世間、有漏、無漏諸道的智慧為道種智。該卷又謂（大正25‧ 259a）︰「一切智譬如說四諦，一切種智譬如說四諦義。一切智者，如說苦諦；一切種智者，如說八苦相。」一切智猶如描繪時先畫輪廓，一切種智猶如在畫中施以濃淡陰影等；總之一切智是知總相的智慧，一切種智是知其別相的智慧。
對於這三智的解釋，〈序品〉與〈三慧品〉所明者稍異。〈序品〉說由道種智成一切智，由一切智成一切種智；即三智的次序為︰道種智、一切智、一切種智。而〈三慧品〉則以一切智配屬聲聞、緣覺，以道種智配屬菩薩，一切種智配屬佛；即三智的次序是︰一切智、道種智、一切種智。此因〈序品〉是從竪的方面，依成就三智的順序立說；而〈三慧品〉是從橫的方面，依三智的配屬立說。
若約竪而言，道種智屬菩薩；一切智、一切種智屬佛。《大智度論》卷二十七指出聲聞、緣覺的一切智有名無實，而後解釋一切智與一切種智的關係，謂（大正25‧ 260b）︰「佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。」認為一心中一時得一切智、一切種智。故一切智與一切種智可謂佛的平等智與差別智。
若約橫而言，一切智配聲聞、緣覺。此聲聞、緣覺的一切智若從佛的一切智來看，雖有名無實，但聲聞、緣覺尚有知諸法總相的智慧，故《大智度論》卷八十四云（大正25‧649a）︰「薩婆若是聲聞、辟支佛智，何以故﹖一切名內外十二入，是法聲聞、辟支佛總相知，皆是無常、苦、空、無我等。」
《大乘義章》卷十依此立三智義；又天台宗以此三智為空假中三觀所成，以一切智為空智，道種智為假智，一切種智為中智。而能成的三觀有隔歷、圓融之異，故所成的三智亦有次第、不次第之別。
次第的三智指空智、假智、中智三者必有次第而不融即，此為別教所立的智慧。此別教之次第三智，以空、假、中三智為三級。知諸法無生的空智屬初級；知諸法假有的假智屬次級；知中道之理的中智屬最後級。其中，因空智不超出藏通二教空觀所成空智的內容，故以義配聲聞智、菩薩智、佛智。從而三智有勝劣之別，空智劣，假智稍勝，中智最勝。然此三智在橫的方面，隔別不融通；在竪的方面，次第不相即，三必是三不是一，一必是一不是三，故稱次第的三智。
不次第的三智指空智、假智、中智三者不次第而相互融即，這是圓教所立的智慧。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧26b）︰
「佛智照空如二乘所見，名一切智；佛智照假如菩薩所見，名道種智；佛智照空假中皆見實相，名一切種智；故言三智一心中得。（中略）一心三觀所成三智知不思議三境，此智從觀得故受智名。」
因之，不次第的三智係唯一佛智。即能成的三觀是一心圓觀，故所成的三智亦一心中得，非縱非橫，如伊字三點、天主三目，三即一、一即三。雖云空智但非空智，即假智，即中智；假智、中智亦然，即一三三一，三三融即，自在無礙。
《法華玄義》卷三（下）謂（大正33‧714a）︰「圓三智者，（中略）一法即三法、三法即一法，一智即三智、三智即一智。智即是境、境即是智，融通無礙。」
是故三智非三級，其間亦無勝劣，全是唯一佛智。然將此唯一佛智的不次第三智分次第而說，乃因論說時之必要方便。雖次第而說，然非令法有縱有橫。
(二)分凡聖的智慧為世間智、出世間智、出世間上上智三種︰世間智是外道凡夫的智慧，出世間智是聲聞、緣覺二乘的智慧。《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云（大正16‧500c）︰
「云何世間智﹖謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智﹖謂一切聲聞緣覺，墮自共相悕望計著。云何出世間上上智﹖謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅，離有無品入如來地，人法無我緣自得生。」
外道凡夫的智慧係以有無的執見為本，作種種構想分別，不能離世間，故名世間智；二乘的智慧觀苦、空、無常、無我等，雖出世間，但尚墮自共相、厭生死、欣涅槃，故名出世間智；唯佛菩薩的智慧究竟，達諸法皆空之理，無有無相，無取捨想，人法俱空，故名出世間上上智。
(三)分佛智為清淨智、一切智、無礙智三種︰觀第一義，斷惑無染，名清淨智，是佛第一義諦的智慧；了知四種一切法相，名一切智；於一切法不假方便思慮即知，名無礙智。後二智都是佛的世諦智。《地持經》卷三云（大正30‧901b ）︰「彼一切煩惱習究竟斷智，是名為清淨智。一切界、一切事、一切種、一切時無礙智，是名一切智。（中略）於一切法了達無礙，是名無礙智。」
(四)指外智、內智、真智︰外智乃通達外在諸有事物與事實的智慧，內智乃向內斷惑解脫的智慧，真智乃究竟達第一義真實境的智慧。《寶藏論》〈離微體淨品〉謂（大正45‧147b）︰
「何謂外智﹖分別根門識了塵境，博覽古今，該通俗事，此為外智。何謂內智﹖自覺無明，斷割煩惱，心意寂靜，滅有無餘，此為內智。何謂真智﹖體解無物，本來寂靜，通達無涯，淨穢無二，故名真智。」
(五)指俗智、真智、中道智︰俗智是觀照諸法差別的俗諦萬有之智，真智是觀照無差別平等的真諦空理之智，中道智是不偏真俗兩邊而觀照的智慧。出自《華嚴大疏鈔》卷一（上）。其中，中道智有真俗雙照與雙遮二意。《華嚴大疏鈔》卷十八謂（大正36‧137a）︰「俗即真故非俗，真即俗故非真，非真非俗即是中道。」此即雙遮之義。又謂（大正36‧137a）︰「即有之空方是真空，即空之有方為妙有，空有不二兩相歷然。如波即水而恒動，水即波而恒濕。」此即雙照之義。這是佛果上的智。
(六)指加行、根本、後得三智︰出自《成唯識論》卷十。
◎附︰印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉（摘錄）
《大智度論》是解釋《大品般若經》的。〈初品〉經上（以下經論文，並見《智論》卷二十七）說︰「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。」「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。」
經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧、道種慧︰「道」，論舉一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧總之是菩薩的二慧。第二段論說︰
問曰︰「一切智、一切種智，有何差別﹖」答曰︰「佛一切智、一切種智，皆是真實。（中略）佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。」
第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說︰「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說︰
「問曰︰如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智﹖答曰︰以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。」（約用有先後說）「問曰︰一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習﹖答曰︰實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。」「一心中得一切智、一切種智」、「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說︰「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說︰
「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說︰道智是菩薩事。」「問曰︰佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢、辟支佛諸功德未備，何以不名道智﹖答曰︰阿羅漢、辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」
道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《智論》卷二十七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！
天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經》〈三慧品〉的三智，附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是︰「薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。」這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毗婆沙論》（卷十五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說一切智！《智論》引〈三慧品〉，也說︰「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白。
〔參考資料〕 (一)《大般若波羅蜜多經》卷六；《法華經玄義》卷三（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《金光明玄義》卷上；《觀無量壽佛經疏》卷上；《觀音玄義記》卷三；《佛祖統紀》卷六。(三)《瑜伽師地論》卷三十八。
指往生淨土的九等品類。據《觀無量壽經》所述，往生淨土之輩，可分為上中下三類。此三類又可各開上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行業、日時、來迎儀相、生後得益皆有不同。玆略述如次︰
(1)上品上生︰謂發至誠心、深心及迴向發願心之三種心，又慈心不殺，修諸戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，迴向發願，願生彼國，經一日乃至七日，即可得往生。以此人精進勇猛故，臨終感阿彌陀佛及諸菩薩來迎，乘金剛台，往生彼國，即時悟無生法忍。
(2)上品中生︰謂未必受持讀誦方等經典，然以善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果不謗大乘故，蒙聖眾來迎；往生後，經一宿蓮華乃開，一七日間，得不退轉，經一小劫，得無生法忍。
(3)上品下生︰謂亦信因果，不謗大乘，發無上道心，往生後一日一夜蓮華開敷，經三小劫，住歡喜地。
(4)中品上生︰謂持五戒八戒等，不造眾惡，往生即時得阿羅漢道。
(5)中品中生︰謂一日一夜持八戒齋，又，持沙彌戒、具足戒，威儀無缺，往生得須陀洹果，經半劫，成阿羅漢。
(6)中品下生︰謂孝養父母，行世間善事，命終時聞阿彌陀本願及國土樂事，往生後，經一小劫成阿羅漢。
(7)下品上生︰謂雖不謗方等經典，然多造眾惡，無有慚愧；命終時聞大乘十二部經首題名字，又稱南無阿彌陀聖號，除多劫罪，往生後，經十小劫，入初地。
(8)下品中生︰謂毀犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧；命終時，聞阿彌陀佛十力威德，罪滅往生，經六劫華開，發無上道心。
(9)下品下生︰謂造五逆十惡，具諸不善，然命終時，至心具足十念，稱念南無阿彌陀佛，以此而得罪滅，往生淨土，經十二大劫，蓮華開敷，發無上菩提心。
此外，據善導《觀無量壽經疏》卷四所述，該經有關九品的章句中，各品皆含十一門，即︰(1)總明告命；(2)辨定其位；(3)總舉有緣生類；(4)辨定三心以為正因；(5)簡別根機之堪與不堪；(6)明受苦樂二法不同；(7)明修業時節延促有異；(8)明迴所修行向所求處；(9)明臨終時，聖眾迎接之不同與去時之遲疾；(10)明到彼華開遲疾不同；(11)明華開已後，得益有異。此中，受法不同者，謂九品人所修行法各異，即︰上三品人具諸戒行、讀誦大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以稱名為生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之別。
關於九品往生人之階位，古來諸家之間頗有異說。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生人；初、二、三地之信忍菩薩為上品中生人；種性以上之菩薩為上品下生人；小乘前三果之聖者，為中品上生；見道以前之內外二凡為中品中生；見道以前之世俗凡夫為中品下生；又，下品三生皆是始學大乘者，未可辨其階降；故唯隨過之輕重而分三品。天台家以習種至解行間之菩薩，為上品人；外凡十信以下為中品人；今時之悠悠凡夫為下品人。嘉祥所說與淨影同，係以上上品為七地，上六品之根機為大小乘聖人；反之，善導主張九品悉凡夫，即︰上品三人係遇大之凡夫，中品三人係遇小之凡夫，下品三人係遇惡之凡夫。
〔參考資料〕 《略論安樂淨土義》；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《佛說觀無量壽佛經疏》，吉藏《觀無量壽經義疏》；元照《觀無量壽佛經義疏》。
具有八種殊勝功德之水。又稱八味水、八支德水或八定水。在諸佛淨土中有八功德水，如《阿閦佛國經》卷上〈善快品〉載（大正11‧755c）︰「其浴池中有八味水，人民眾共用之。」《阿彌陀經》載（大正12‧346c）︰「極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中。」又，環繞須彌山的七內海，也有八功德水，如《大毗婆沙論》卷一三三、《俱舍論》卷十一所載。此外，依《過去現在因果經》卷一所載，摩耶夫人產下太子後，身安快樂，無有苦患，歡喜踴躍，止於樹下，前後自然忽生四井，其水香潔具八功德；爾時，摩耶夫人與其眷屬，隨所欲須自恣洗漱。
關於八種功德，即(1)澄淨︰謂澄渟潔淨，離污濁故。(2)清冷︰謂清湛涼冷，無煩熱故。(3)甘美︰謂甘旨美味，具至味故。(4)輕軟︰謂輕揚柔軟，可上下故。(5)潤澤︰謂津潤滑澤，不枯澀故。(6)安和︰謂安靜和緩，絕迅汎故。(7)除飢渴︰謂水僅止渴，今兼療飢，有勝力故。(8)長養諸根︰謂增長養育身心內外故。或說八功德水為︰輕、冷、軟、美、清淨、不臭、飲時調適、飲已無患。
〔參考資料〕 《彌勒大成佛經》；《成實論》卷三〈四大假名品〉；《稱讚淨土佛攝受經》；《阿彌陀經疏鈔》卷二之一；《無量壽經義疏》卷下；《觀無量壽佛經疏》〈定善義〉；《長阿含經》卷十八。
將戒法依受持的多寡分為五種類別。即一分戒、少分戒、無分戒、多分戒及滿分戒五種。《優婆塞戒經》卷三（大正24‧1049a）︰「若受三歸受持一戒，是名一分。受三歸已受持二戒，是名少分。若受三歸持二戒已，若破一戒，是名無分。若受三歸受持三、四戒，是名多分。若受三歸受持五戒，是名滿分。」
此外，也有分為四類或三類者，如《正法念處經》卷四十四將優婆塞的持戒分為四種︰一分行者，唯持一戒；半分行者，謂取三戒，行於三戒；數數行者，不常受戒；一切行者，受持五戒。而善導《觀無量壽佛經疏》卷二〈序分義〉謂三歸戒、五戒、八戒、十善戒、二百二十戒等，並謂（大正37‧259c）︰「一一戒品中亦有少分戒、多分戒、全分戒也。」
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一二四；《俱舍論》卷十四；《成實論》卷八〈五戒品〉；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《觀經疏傳通記》。
(一)天台五小部︰即智顗大師所撰的《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《觀無量壽佛經疏》一卷等五部。其中，前四部由門人灌頂筆錄，惟獨《觀經疏》闕筆錄者之名，且古來早有真偽之疑。而《金光明經玄義》分廣略二本，文中有關觀行釋的真偽，即天台山家、山外二派論諍的主因。
四明知禮曾為此五部分別作疏，即《金光明經玄義拾遺記》六卷、《金光明經文句記》八卷、《觀音玄義記》四卷、《觀音義疏記》四卷、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》三卷。由此五部可知天台念佛義、四明約心念佛義、天台十種三法融即無礙義、四明山外派的觀心說，及天台性惡法門，故與三大部同是天台宗重要之典籍。
(二)指日本台密的五小部︰即不空譯《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》、圓珍撰《大日經指歸》、圓珍撰《講演法華儀》、安然撰《祕密即身義》、不空譯《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》。
〔參考資料〕 (一)《山家正統學則》卷上；《鹽尻》卷八十二；《天台の密教》。
宋代天台宗之山家派與山外派的合稱。山家派為正統派，指四明知禮一系。山外派為被四明知禮一系所貶抑的天台宗支派，指慶昭、智圓一系。此二派法諍的原委，略如下述。
天台宗經五代時吳越王錢弘俶，向高麗求得重要著述而復興。入宋以後的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。
與知禮同時，而屬於義寂同門慈光志因一系的有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等。他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而以該書的廣本為偽撰，並主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。
這些主張都為相信《玄義》廣本為真，並專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，晤恩等稱為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說法，以致引起門下仁岳（﹖～1061）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派之稱（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一宗，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253年前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。
◎附一︰蔣維喬《中國佛教史》卷三（摘錄）
宋初，天台宗有山家、山外之爭。然山家山外名稱，為自許為天台正統山家派之所取，非公平之稱呼。今所以用此稱呼者，不過為習慣上便利起見耳。
山家山外之爭，難以概述，為時既久，人數復多，問題關涉種種方面，即同一山外之人，議論亦各不一致。今擇其重要者，略舉一二焉。世人均謂山外派之說，與華嚴宗所說教義、觀法，大體相近。而山家派則謂山外派之說，未得為純粹之圓教。例如山家以天台圓教之教理，為平等即差別，差別即平等；而森羅萬有，即為平等理性、超絕凡慮不可思議之本體。由此見之，則一切萬有諸法，互相融鎔無礙，皆是一體絕待。所謂心、色、佛、眾生，自表面觀之，則區別醃，畢竟皆是互具三千之法，畢竟皆是即空、即假、即中。就心具三千諸法言之，則色亦應具三千，眾生亦應具三千，佛亦應具三千。蓋三千即三諦，色、心、佛、眾生，皆是三諦圓融。由此言之，迷悟善惡，不過由各方面觀點不同，加以種種之名，而其性本來無二。此天台所以據之，而有性惡不斷，及無情有性、草木成佛諸說也。
至山外議論，則先分理事。空、中二諦屬理，是平等；假諦為事，即差別。差別之法，依無明之緣所起之假相，三千諸法，即指此假諦。而此三千差別之相，皆一心所現，故心為本，色為末，色心不可謂為共具三千。三千諸法，共由心出，故得謂為一心具三千。若謂色具三千，則無是理。
以上所說者為教理。若就觀法上言之，則山家之觀心，謂之妄心觀；山外之觀法，謂之真心觀。山家既謂一切萬有，皆具三千諸法；任何觀境，皆同此三諦圓融之理。但就實際上之便利言之，則觀我心為三千三諦，而以觀我心為最近便也。迷悟善惡真妄，皆是同一之物；故我除此妄心（即第六識）而外，別無真可求；觀介爾之妄心，即為三千三諦；故謂為妄心觀。山外則反是；區別真妄，分論理事，觀妄心中之理、平等之真如而行之；舉凡眾生、佛、色、心，皆為三千三諦，任觀何法皆同；但與山家就便宜上觀心之說異；謂能造能具者，獨有此心；心外別無具三千三諦之理；故觀心外，別無觀法之道；是為真心觀之大要也。
山家山外二派之爭，具體事情，始自何人﹖其所由來，頗極複雜；考其近因，似在荊溪。天台以「心、佛及眾生，是三無差別」為教義。而心佛眾生，皆與三千三諦無違。然就事實言之，觀法常以心為主，則明甚。荊溪因與華嚴宗對抗，故用《起信論》解釋天台教義，既取真如不變隨緣之說，勢必分不變真如與隨緣真如二方面，以區別事理二種。但荊溪為努力發揮天台教義之人，尚未判然為此說；若以傳於日本之傳教大師之說為真心觀，則於其所承之師，如道邃、行滿輩，已發其萌芽矣。道邃、行滿為荊溪之親弟，故山外之說早已存在。
相傳此爭，起於慈光寺晤恩。天台大師之作《金光明經玄義》也，有廣略二本。晤恩對之作《發揮記》釋《光明玄》，以廣本為後世偽作。（《金光明經玄義》有廣略二本︰其最初之釋名段，分為教義釋、觀行釋二段者為廣本；中無觀行釋者為略本；山家之人，以廣本為智者親撰；山外之人，以廣本為偽造。故觀行釋為山家山外妄心真心二觀相爭之本。）自是之後，《光明玄》之真偽，議論紛起，故晤恩可謂為二家爭端之本。按晤恩之師志因，既以真心說天台之觀，故晤恩承之，特志因時尚未彼此相爭也。其後靈光洪敏造《金光明玄義記》，孤山智圓作《表微記》一卷及《索隱記》四卷；而四明之知禮則對之作《拾遺記》三卷，以敷演寶雲之傳焉。
由是觀之，武宗會昌以後，天台之教籍散佚，難判真偽，加之講習教義者中絕，正統之傳承不明，故各自逞其所見，終至起山家山外兩家之爭。然追溯其源，兩家固皆有所據也。
一方對於荊溪之《十不二門》（據荊溪《妙玄釋籤》中提出者），又起爭端。即奉先寺之源清著《十不二門示珠指》二卷、國清寺之宗昱著《十不二門註》二卷，而唱真心觀者是。宗昱為義寂弟子，其系統出於山家，而議論同於山外，故山家呼為棄陰之異計，斥而屬諸山外。《十不二門指要鈔》二卷，即四明知禮對於源清、宗昱而作者也。此後永嘉繼齊著《指濫》，天台元穎造《徵決》，嘉禾子玄出《隨緣撲》，皆責難四明。四明乃撰《二十問》，以祛其蔽，淨覺仁岳作《十門折難》助四明以破之。名雖謂為山家山外，實則與山外學者論爭者，僅四明知禮一人而已。至山外與四明辯難者，則有梵天慶昭，而孤山智圓實助之。
四明之興此爭，實因同學寶山善信之請，出《釋難扶宗記》一卷，駁晤恩之《光明玄發揮記》，及靈光洪敏、奉先源清之《難訶二十條》，以主張《光明玄》廣本為真本之說。此《難訶二十條》今佚。唯由是可知四明以前，寶雲義通與晤恩、洪敏、源清等一派相對，其爭已起於此時。又寶山善信之使四明答辯，亦由是可推而知也。但義通唯有《光明玄》之《讚釋》，及《光明文句》之《備急鈔》，其實際之相爭如何，無由得知。
自四明《釋難扶宗記》一出，慶昭、智圓二人以《辨訛》答之。四明又出《問疑書》，慶昭對之造《答疑書》。四明更造《詰難書》，慶昭又述《五義》以應之，即《五義書》是。四明更造《問疑書》，一年無答，更以《覆問書》促其答，慶昭乃造《釋難書》以應答之。四明最後造《十義書》二卷、《觀心二百問》，以破山外之說。如斯往復辯難五次，經過歲月七年。
霅川之仁岳（淨覺）最初助四明力闢山外之異義，後背四明，自立異義，造《十諫書》以諍之。四明作《解謗書》以斥之，仁岳復作《雪謗書》與四明爭。四明中途而逝，遂不復能辯。又四明孫弟扶宗繼忠之門有從義（神智）者，著《四教義集解》，反抗山家之說。以上二人世所稱後山外者是也。霅川希最出《評謗》，反抗仁岳；永嘉處元造《止觀義例隨釋》六卷，反抗神智，皆與後山外諸說相爭者。
◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第十講（摘錄）
晤恩的思想更接近於賢首宗，特別是對於《起信》，就是照賢首宗的理論來解釋的。他對一向為天台宗所重視的《金光明經玄義》（智顗撰）做了註解，叫做《發揮記》。但《玄義》原有廣略兩種本子，他所註的是略本，其中只詳說法性（實相）問題，而沒有專門提到「五重玄義」中的「觀心」一義。這是什麼意思呢﹖晤恩自己解釋，要觀法性，直接觀之好了，不必通過觀心，這是一個突出的論點。晤恩的弟子奉先源清與靈光洪敏都支持其師，強調此說。
但這樣一來，引起義寂的再傳弟子四明知禮（960～1028）的批評（知禮出於寶雲義通（927～988）之門）。四明認為晤恩等強調觀性之說是有偏向的，因而作《扶宗記》以註解《玄義》的方式來駁斥它。他以為應用《玄義》的廣本為底本，講五重玄義中之觀心。所謂觀心，即是把所要觀的道理集中在心上來觀。要是像略本所說只講法性，乃是有教無觀，這和天台宗一向主張教觀並重的宗旨是相違的。
知禮這個論點一經提出，立即引起新的爭辯。源清門下比較出色的人物如孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017），都轉而反駁知禮，前後經過七年的辯論，往返互問共達十次，以後智圓等未再作答辯。知禮於是將此往返辯論的書信輯成為《十義書》，最後並寫了《觀心二百問》，這場爭論就算結束了。從形式上看，知禮似乎佔了上風，因而成了天台宗的正統。他們也自居為「山家」（本宗），而視智圓等為山外，從此天台宗就有了分裂。其後兩家對觀心問題，仍續有爭論。山外並認為，觀心雖應該承認，但法性即是心，所以觀法性即真觀心，而山家離法性以觀心，只是妄觀心而已。這樣，兩家始終未能統一。山外之說顯然是受著賢首宗的影響。賢首宗說一心二門，以如來藏為真心，這就是真心妄心說的來源。
此外，義寂的弟子宗昱曾註過荊溪的《十不二門》一書，也提到觀心問題，主張真觀心。特別是在講「十不二」中的「性修不二」，主張觀性。由此又引起新的爭論。源清相繼註《十不二門》，支持宗昱之說；知禮也作了註，名《指要鈔》，指出他們真觀心的思想實出於《起信》。但是就天台的判教來說，《起信》只是四教中的別教，而其解真心不變隨緣，也就只是「別教隨緣」。──這是天台宗的又一著名論點。在他們看來，《起信》既是別教，所說亦只是別教的性理隨緣，乃不究竟之說。因為天台主張，此「理」應該是「性具三千，十界具足」，即是理中應包括一切；而別教所說之理，談不上性具，較遜一籌，是「緣理斷九」──即隨緣之理不具十界，只是其中的一界，而扔掉了其餘九界。如理現於人界算是隨緣了，但只人的一界。由此可見，《起信》所講隨緣完全與天台不同。
從此爭論展開下去，知禮同門仁岳（﹖～1064），本來支持知禮的論點，但後來不完全同意他，反加批評，與之相對立，構成了另外的一派名「後山外」。
知禮門下人物很多，特別是廣智尚賢、神照本如（982～1051）、南屏梵臻等三家，都很得力，能繼承師說，使天台繼續發展，從而後人就都推四明為天台宗的正統。
◎附三︰牟宗三《佛性與般若》第三部第二分
第四章（摘錄）
天台宗山家山外之分乃起於知禮時，智者《金光明經玄義》有廣略二本並行於世。錢唐慈光晤恩製《發揮記》，專解略本，謂廣本有十法觀心，乃後人擅添爾。彼有二弟子，即錢唐奉先源清與嘉禾靈光洪敏，共構難辭，造二十條，輔成師義，共廢廣本。四明尊者知禮作《扶宗釋難》（案此文收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》），專救廣本十種觀心，兼斥不解發軫揀境之非，觀成歷法之失。錢唐梵天慶昭，孤山碼碯智圓，皆奉先源清之門學也，乃撰《辨訛》，驗《釋難》之非，救《發揮》之得。知禮撰《問疑書》詰之，慶昭有《答疑書》之復。知禮復有《詰難書》之徵，而慶昭構五義以答。知禮復作《問疑書》之責，慶昭稽留逾年而無答。知禮復有《覆問書》之催答。慶昭始有最後之《釋難》，翻成不腆之文矣。（不腆猶不善。《禮記》〈郊特牲〉︰「幣必誠，辭無不腆。」）往復各五，緜歷七年。此番辯論，慶昭是失敗者。「前後五番墮負，四番轉計。」墮負即失敗，轉計即一經詰難，便滑轉論點。中間又有逾年而無答。可見其於天台文獻及義理之不熟。
此番爭論實不單是《金光明經玄義》十法觀心一段文之有無問題，乃根本是於天台圓教了解不了解之問題。知禮實得天台宗之本義，故當屬於「山家」。山家者，經過此番辯論後出現之詞也。此示為天台宗之正宗。智者晚年住天台山，故世以天台號其宗。「山家」之山指天台山而言。山家猶言天台家門之內者也。「山外」者言天台家門以外者，示其為天台宗之外道、異端，或旁門也。宋‧志磐《佛祖統紀》卷十於「旁出世家」中〈慶昭傳〉云︰「四明之學者始指恩、清、昭、圓之學稱為山外，蓋貶之之辭云。」
知禮將此番辯論中雙方之文攢結成集，立十義以問慶昭，故此攢結之集即名曰《十義書》。十義者︰(1)不解能觀之法，(2)不識所觀之心，(3)不分內外二境，(4)不辨事理二造，(5)不曉觀法之功，(6)不體心法之難，(7)不知觀心之位，(8)不會觀心之意，(9)不善銷文，(10)不閑究理。十義乃就往復辯論所涉及之論點而立者。辯論時，須扣緊對方原文而辯，不免支離煩瑣。若非雙方原料全部擺出，一一對應，難知其曲折之詳。今此《十義書》乃是知禮所攢結，其於對方論點只是引述，原文已不存，論辯之文又多糾結難解，故吾人亦不須再事董理也。現在只作一歷史性的文獻看亦可。好在其辯駁山外之大意大體不出《指要鈔》之所說。《指要鈔》凡有辯斥者皆隱指山外而言，此則正面辯說，易得眉目也。《指要鈔》成於宋真宗景德元年，《十義書》則成於景德三年臘月。前後五番辯論，緜歷七年，則《指要鈔》雖早於《十義書》二年，亦在辯論後所寫也。故吾人可以《指要鈔》為正式經典性的成熟之作，有代表性，而《十義書》則只是一歷史性的爭辯文件，不必據《十義書》始可知山外之所以為山外也。
山外之所以為山外，即在以華嚴宗之思路講天台，視「介爾一念」為真心。此是根本差謬處。山外諸家自居為天台宗，然不解天台之基本思路，此其於天台之基本文獻未讀通也。根本觀念已差，而於一家文獻又不精熟，故於辯論中自有許多差謬處，未能如知禮之絲絲入扣，左右逢源也。其為「墮負」自甚顯然。
知禮駁斥山外甚嚴，步步窮追，毫不放鬆。蓋以其自居天台而又不合天台宗旨，易造成混亂故。彼等若直轉入華嚴，則亦無所謂外。知禮於華嚴，只視之為別教，並不駁斥。精簡別圓，自荊溪而已然。謂別教「緣理斷九」，「偏指清淨真如」，亦荊溪所屢說。知禮並無新說，只能諦解智者與荊溪之本義而印持之耳。山外諸家於此無所知，此甚可怪。如此顯文，能謂不見乎﹖見之而仍持「一念」為真心，則其不解智者與荊溪之思路與語意蓋甚顯。華嚴宗本《起信論》言真常心，其思路為分解的，其所成者為「別教一乘圓教」，此為賢首之所自判。此思路較易把握，通常最易如此思入。山外諸家亦不自覺流入此思路，然以之講天台則悖。人或謂山外之思路亦非無理。自然有理，其理即華嚴宗之思理。然自居於天台，則無理。又或謂天台之義理亦有可以向山外發展者，此則甚非。蓋亦不明山外之差謬根本處即在以華嚴宗之思路講天台也。若謂天台可以發展至華嚴，天台家能首肯乎﹖天台判圓別，若謂天台教義可以發展至山外，則是天台自退而為別教矣。此是「墬陷」，不是發展。若謂華嚴宗再經消化，以即具方式出之，便可進而為天台，此則其可矣。亦猶就天台再進而從事禪悟頓現，不立文字，便是所謂拈華微笑以心傳心之禪宗──只此是禪，更無開端別起，另有一教外別傳之禪（別之不可）。如此說之，皆合自然之序者。山外諸家於天台為背離，於華嚴為不徹（稍知之而不詳），兩不著邊，此其所以為外也。其目的果何在乎﹖將弘天台乎﹖將弘華嚴乎﹖將天台華嚴一爐而冶之乎﹖未有鮮明的見也。亦混亂而已矣！
知禮復有弟子曰淨覺仁岳，在知禮門下十餘年，後亦背叛。此為後山外。蓋亦頭腦不清，不解天台之思路者也。雖在知禮門下十餘年，亦只是學語，其師之義理未能進入其生命中也。
知禮《十不二門指要鈔》中有「別理隨緣」之義。「永嘉繼齊（梵天慶昭門人）立指濫以難之，謂不變隨緣是今家圓教之理，別理豈有隨緣﹖師（知禮）乃垂二十問以祛其蔽。天台元穎復立徵決以代齊師之答，而嘉禾子玄亦立隨緣撲以助齊、穎。時仁岳居座下，述法智（知禮）義，立十門折難，總破三師。人謂淨覺（仁岳）禦侮之功居多。」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺仁岳《別理隨緣十門析（釋）難書》收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
知禮「述消伏三用章，對孤山智圓闡義鈔不知性惡是理毒義。有咸潤者（亦慶昭門人）述籤疑，以三種消伏俱約圓論。淨覺引疏義歷四教十法界以除三障，述止疑以扶師義。」（同上）。（案淨覺《止疑書》亦收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
知禮復有《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》。「梵天慶昭門人咸潤述《指瑕》以非《妙宗》，且固執獨頭之色不具三千等義，蓋昭、圓之餘波也。淨覺為述抉膜以示色心不二之旨，且評它師昧於究竟蝮蠆六即之義。」（同上）。（案淨覺《抉膜書》亦收入《卍續藏》第九十五冊）
據以上三端，則知淨覺亦曾助師扶持天台正義。然無真知，只是學語，故一旦不合，便即背叛。「一日，淨覺與廣智辯觀心觀佛，求決於師。師示以約心觀佛之談，謂據乎心性觀彼依正（案此義見《妙宗鈔》）。淨覺不說而去。既而盡背所宗，述三身壽量解，並別立難辭，請潛修前鈔（案即《妙宗鈔》），不使外聞。師慮其為後世異說之患，乃加料簡十三科以斥之（案此即《妙宗鈔》末關於生身尊特之十三問答）。淨覺時在天竺（遵式住處），上《十諫書》，謂父有諍子，則身不陷於不義。師復作《解謗》，謂《十諫》乃成增減二謗。淨覺復述《雪謗》，謂錯用權實以判勝劣。師時在疾，令門人讀之，為之太息。既逼歸寂，遂不復辯。後有希最，即廣智之子，法智（知禮）之孫，述《評謗》以辨之。淨覺時尚無恙，見之曰︰四明之說其遂行乎﹖」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺《十諫書》、知禮《解謗書》、淨覺《雪謗書》，俱收入《卍續藏》第九十五冊）
淨覺仁岳之背叛，名曰後山外。晤恩、源清、慶昭、智圓等則為前山外。自希最繼承知禮作《評謗》以後，至南宋雲間沙門可觀有《山家義苑》二卷，其上卷即破仁岳者。南宋宗印有《北峰教義》一卷，亦辨破仁岳者。又南宋四明沙門柏庭善月有《山家緒餘集》三卷，亦紹述知禮辨山外諸家者。
〔參考資料〕 慧嶽《天台教學史》第四章；淨心《天台山家山外論爭之研究》；安藤俊雄《天台學》第十四、十五章；惠谷隆戒《天台教學概論》第一篇。
往生阿彌陀佛淨土的十六種觀法之一。又作日想、日觀，或日輪觀。出自《觀無量壽經》。此法以觀落日而知極樂淨土的方位，或想極樂淨土的光相。如《觀無量壽經》云（大正12‧341c）︰
「佛告韋提希，汝及眾生應當專心，繫念一處，想於西方。云何作想﹖凡作想者，一切眾生自非生盲，有目之徒皆見日沒。當起想念，正坐西向諦觀於日。令心堅住，專想不移，見日欲沒狀如懸鼓。既見日已，閉目開目皆令明了。是為日想，名曰初觀。」
善導《觀經疏》〈定善義〉說明觀日有三意︰先令觀日，藉以知西方極樂的方位；又藉黑、黃、白三種雲的障蔽落日不令明照，使眾生知曉業障也有如是輕重之別，此謂之「日觀三障」。既知業相則當勤心懺悔。末了則由觀日之光相，想知淨土的光明照曜之相。由此可知，日本當麻曼荼羅日想觀圖中描繪的黑、黃、白三種雲，乃依善導之說。
古來修行此觀者亦頗常見，如《鐔津文集》卷十二所載，遵式於杭州天竺寺之東建日觀庵，修淨業。又，《佛祖統紀》卷十四〈思照傳〉載，思照於所居德雲庵之後築一小閣，作為觀落日之處。
如上所述，作日想觀時可能出現黑、黃、白三色雲（障礙），是為「日觀三障」。此三障之生，是由於自身的罪業顯現而蔽障淨心的對境。善導《觀經疏》〈定善義〉詳說其相，其文云（大正37‧262a）︰
「亂想得除，心漸凝定，然後徐徐轉心諦觀於日。其利根者一坐即見明相現前。當境現時，或如錢大，或如鏡面大，於此明上即自見業障輕重之相。一者黑障，猶如黑雲障日；二者黃障，又如黃雲障日；三者白障，如似白雲障日。此日猶雲障，故不得朗然顯照，眾生業障亦如是。障蔽淨心之境，不能令心明照。」
同疏中並揭示見此相時的懺悔法。此法即︰嚴飾道場，安置佛像，清淨洗浴，著淨衣，燒名香，表白諸佛一切賢聖，向佛形像至心懺悔現在一生乃至無始以來身口意所造十惡、五逆、四重謗法闡提等罪。極須悲涕雨淚深生慚愧，內徹心髓，切骨自責。如此懺悔完後，復依前坐法安心取境。境若現時如前，三障盡除，所觀淨境朗然明淨，此名頓滅障。一懺罪障即淨盡，此為利根人。如果一懺僅除一障或二障，此名漸除而不名頓滅。
〔參考資料〕 《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷四；《觀無量壽經義疏》卷中；《樂邦文類》卷一、卷五；《菩提心集》；《觀無量壽經釋》；《觀經祕決集》卷十一。
淨土宗修持法之一。為十六觀的第二觀。即在禪觀中，觀想清澈之大水，藉以為觀想極樂淨土琉璃地之階梯。《觀無量壽經》云（大正12‧342a）︰
「次作水想，想見西方一切皆是大水。見水澂清，亦令明了無分散意。既見水已當起冰想，見冰映徹作琉璃想。此想成已，見琉璃地內外映徹。下有金剛七寶金幢，擎琉璃地。其幢八方八楞具足，一一方面百寶所成。一一珠寶有千光明，一光明八萬四千色，映琉璃地如億千日，不可具見。琉璃地上，以黃金繩雜廁間錯，以七寶界分齊分明。一一寶中有五百色光，其光如華，又似星月。懸處虛空成光明臺，樓閣千萬百寶合成，於臺兩邊各有百億華幢，無量樂器，以為莊嚴。八種清風從光明出，鼓此樂器，演說苦空無常無我之音。是為水想，名第二觀。」
此謂先觀水，次起冰想，更作琉璃想，以觀想極樂淨土之琉璃地，名為水想觀。慧遠的《觀無量壽經義疏》（本）釋云（大正37‧179b）︰「初中有四︰一作水想，二變水成冰，三者變冰以為琉璃，四觀琉璃以成大地。於中有三︰(一)觀琉璃內外映徹，(二)見地下寶柱之承擎，(三)見地上諸相莊嚴。」依之可知觀想之次第。此外，善導於《觀經疏》〈定善義〉也曾說坤水得定之法。
〔參考資料〕 《往生拾因》；智顗《觀無量壽佛經疏》卷下；《觀無量壽佛經妙宗鈔》卷四；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中；《樂邦文類》卷五；《菩提心集》卷上；《觀無量壽經釋》；《三昧發得記》。
意指有因緣關係。為「無緣」之對稱。一般皆特指有聞法得脫之機緣者而言。佛、菩薩度化眾生時，於有因緣之眾生較可能成功；眾生依憑佛時，依於有緣之佛較易得益；又眾生修行時，不依有緣之法，其功則少。故《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰「有緣眾生皆悉得見。」《讚阿彌陀偈》云（大正47‧421c）︰「觀世音、大勢至（中略）度諸有緣，不暫息，如大海潮，不失時。」《觀無量壽佛經疏》〈散善義〉亦云（大正37‧272c）︰「若欲學行者，必藉有緣之法，少用功勞，多得益也。」反之，無此因緣者，稱為無緣，成功較難，如佛之「三不能」中，有「不能度無緣」之句即指此。
又，此因緣有順緣、逆緣二種。順緣指順境，是隨順行為之因緣；逆緣指逆境，是違逆行為之因緣。如新譯《華嚴經》卷七十五〈入法界品〉云（大正10‧412c）︰「若有見菩薩修行種種行，起善不善心，菩薩皆攝取。」親鸞《教行信證》末有云（大正83‧643a）︰「若見聞斯書者，信順為因，疑謗為緣，信樂彰於願力，妙果顯於安養矣！」
〔參考資料〕 《大方便佛報恩經》卷七；《往生禮讚》；《淨土十疑論》；《安樂集》卷下；《西方要決釋疑通規》。
指由於過去世之業因而感得的有情之身心生命。乃相對於「依報」（國土世間）而言，又名正果。慧遠的《觀無量壽經義疏》云（大正37‧178c）︰「此十六中，（中略）後之九門觀彼正報。」《十不二門指要鈔》卷下云（大正46‧717b）︰「果後示現下三國土名為依報，示現前三教主及九界身名為正報。」又，《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7‧848上）︰「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢。正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家出家、外道諸神、菩薩及佛。」蓋國土是有情依托之處所，故名依報；而能依之有情稱正報。即依報是國土世間，正報是眾生世間。此中，正報是別業之所感，依報是共業之所感。《往生論註》卷下云（大正40‧841c）︰「眾生為別報之體，國土為共報之用。」
〔參考資料〕 《無量壽經疏》；《觀經玄義分》；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一；《大明三藏法數》卷二十七；《觀經玄義分傳通記》卷三。
意指正確決定或選定之業。即一心專念阿彌陀名號之稱名念佛行。又稱正業、定業。善導《觀無量壽佛經疏》〈散善義〉云（大正37‧272b）︰「一心專念彌陀名號，行住坐臥、不問時節久近念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。」
往生之正行，有讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種，何故獨以稱名念佛為正定業﹖日本淨土宗祖源空於《無量壽經釋》（收在《黑谷上人語燈錄》卷一）釋云（大正83‧110c）︰「順彼佛願故，意云稱名念佛是彼佛本願行也。故修之者乘彼佛願必得往生。由願不虛故，以念佛為正定之業也。其本願義至下應辨。但正定者，法藏菩薩於二百一十億諸佛誓願海中選定念佛往生之願，故云定也。」即謂稱名念佛為彌陀本願之行，不僅是決定往生的正業，也是由諸佛誓願海中所選定之行，故稱之為正定業。
〔參考資料〕 《選擇本願念佛行》；《黑谷上人語燈錄》卷十五；《觀經散善義傳通記》卷一；《傳通記糅鈔》卷四十四。
(一)以正慧了知真如謂之正觀︰乃相對於外道之邪說而言。《中阿含》卷二十八〈優陀羅經〉云（大正1‧603a）︰「云何比丘正觀耶﹖比丘者，知六更觸，知習知滅知味知患知出要，以慧知如真，是謂比丘正觀。」
(二)在修持淨土十六觀中之日想觀時，心境相應名為正觀︰心境不相應為邪觀。《觀無量壽經》云（大正12‧342a）︰「既見日已，閉目開目皆令明了，是為日想，名曰初觀，作是觀者名為正觀。若他觀者名為邪觀。」善導《觀無量壽佛經疏》卷三釋云（大正37‧262b）︰「觀日見日，心境相應，名為正觀；觀日不見日，乃見餘雜境等，心境不相應故名邪。」
(三)觀八不中道名為正觀︰吉藏《三論玄義》云（大正45‧10c）︰
「通論大小乘經，同明一道。故以無得正觀為宗。但小乘教者正觀猶遠，故就四諦教為宗。大乘正明正觀，故諸大乘經同以不二正觀為宗。但約方便用異，故有諸部差別，如明應說不應說。今昔開會名為法華，破斥八倒辨常無常用名為涅槃，至論不二正道更無別異。在經既爾，在論亦然。雖諸部有異，同用不二正觀為宗。又經論同宗，佛說正觀為經，論申正觀為論。經論用異正觀無別。」
(四)行者能離斷常等八邪名為正觀︰《中觀論疏》卷二（本）云（大正42‧20c）︰「不斷不常名為正觀，然離二諦無別中道，即因緣二諦名為中道。離二慧無別正觀，即因緣二慧名為正觀。故以二諦中道發生二慧正觀，以得二慧正觀寂滅斷常諸邊故有佛菩薩。」
此外，《摩訶止觀》卷五（上）針對助方便，稱正修止觀為正觀；《修習止觀坐禪法要》則稱不淨觀等為對治觀，而稱正觀實相為正觀。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷三；《正法念處經》卷二；《成實論》卷一〈十號品〉；《大智度論》卷三十七；《中觀論疏》卷五（本）；《十二門論疏》卷上（本）；《大乘玄論》卷五。
明了通達百種法門之意。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9‧547b）︰「勤行精進，須臾之間得百三昧，（中略）能善入百法門。」《觀無量壽經》云（大正12‧345b）︰「經三小劫，得百法明門，住歡喜地。」《仁王般若波羅蜜經》卷上〈菩薩教化品〉云（大正8‧827a）︰「若菩薩住百佛國中，作閻浮四天王修百法門，二諦平等心化一切眾生。」
關於百法，有許多說法。《十地經論》卷三云（大正26‧145a）︰「能善入百法門者，為增長自智慧思惟種種法門義故。」《華嚴經探玄記》卷十一說百法是指蘊、界、處等種種法門。故有認為百法是種種法門之義，非指實數。此外，《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉云（大正24‧1011c）︰「修行是心，若經一劫二劫三劫，乃得入初住位中。住是位中增修百法明門。所謂十信心，心心有十，故修行百法明門。」亦即以信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心等十信心一一各有十心，形成百法，並於初住位中增修之。
法聰《釋觀無量壽佛經記》以法相所謂五位百法為百法，認為入初地則可於一時頓證此百法門；知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷六云（大正37‧231a）︰「言百法者，如百法論所出名數。今於此法皆證三諦，乃以百法而為明達三諦之門。三諦若明則了一切。」即明達心心所乃至無為之百法，稱為百法明門。又，《釋觀無量壽佛經記》說一切眾生之心數法中有受、想、思、觸、欲、慧、念、解脫、憶、定等，一數起時，餘九相扶而起成百數，具三佛性。此百入十住圓證三佛性，亦名為百法明門。此亦為一說。
此外，《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉云（大正24‧1019b）︰「法門者，所謂十信心，是一切行本。是故十信心中，一信心有十品信心，為百法明門。復從是百法明心中，一心有百心，故為千法明門；復從千法明心中，一心有千心，為萬法明門。如是增進至無量明，轉轉勝進上上法，故為明明法門。百萬阿僧祇功德。一切行盡入此明門。」又，《仁王般若波羅蜜經》說菩薩住千佛國中，為忉利天王修千法門；住十萬佛國中，為炎天王修十萬法門；乃至住不可說不可說佛國中，為第四禪大靜天王三界主，修不可說不可說法門。蓋皆說明初地以上轉轉增進則得無量之明門。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、卷下〈大眾受學品〉；《仁王經疏》卷中（本）；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷中一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷下；《觀經散善義傳通記》卷二；《祕藏記私末鈔》卷三。
意指眾生之生命在命終之後由此土而生於他土。大多用在指稱捨此穢土而往彼淨土，有時也指稱從淨土到穢土。日僧法然《往生要集大綱》所釋「言往生者，捨此往彼蓮華化生」是前者之意。而《淨土論》所云「我願皆往生，示佛法如佛」是後者之意。二者都具捨此往彼之義。
往生他土的思想，主要可分四類，略如下列︰
(1)依《彌勒上生經》、《彌勒下生經》所說，往生彌勒所住的兜率天，故稱兜率天往生或兜率往生。
(2)依《十方隨願往生經》所述，隨行者所欲而往生於十方淨土。此稱十方往生。
(3)根據《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》，以及其他經典所說，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。此即極樂往生。
(4)其他如信奉藥師如來而欲往生淨琉璃世界，信仰觀音而欲往生補陀落迦，信仰釋迦牟尼佛而欲往生靈山及無勝莊嚴國，信奉《華嚴經》而欲往生華藏界等。
其中，第(4)類為古來所少見，因此無法形成思潮。而第(2)(3)類之十方隨願往生思想，在隋唐時代有人針對《安樂集》、《十疑論》等極樂往生而作論議，但願生的事實在史跡上甚為缺乏。至於第(3)類之極樂往生和第(1)類兜率往生思想，則遍及中國、印度與日本，而形成往生思想的二大主流。關於極樂往生思想，三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等，認為是自力成道的方法；而淨土宗則以為，往生極樂是依彌陀的救度而為成佛之道，故稱之為他力成道。兜率往生的思想，主要為法相宗所喜好，而視之為修道的方便法門。
關於往生淨土的方法，有︰
(1)念佛往生︰僅以稱念阿彌陀佛名號而往生。
(2)諸行往生︰依念佛以外的諸善行而往生。
(3)助念往生︰念佛及諸善行兼修而往生。
(4)聞名往生︰聞信佛名而往生。
(5)異相往生︰特異的往生法。不待壽盡即以焚身、入水、埋身等自殺式行為而往生。
日本古來即普遍信仰淨土教之往生極樂說。奈良時代的極樂往生觀，主要為親人為亡者行善、做佛事祈福，迴向死者往生極樂淨土。平安時代之中、末期由於律令體制之動搖，社會秩序混亂，再加上末世思想影響所致，人人將現世看作穢土，而將安樂寄託在來世，故此時的極樂往生觀，偏重在祈願自己往生極樂，俾於臨命終時蒙阿彌陀佛接引。將「來迎接引」繪畫化的即是來迎圖，儀禮化的即是迎講、來迎會。日本之法然教團對造阿彌陀佛立像之事即極為重視。
依《觀無量壽經》所載，往生極樂淨土可分九階，即上、中、下三品各有上生、中生、下生，即使惡人稱念佛名也得以下品下生往生淨土。由於三根普被，因此下層社會也能普遍信仰。在《日本往生極樂記》、《續本朝往生傳》等往生傳記中，記載各種各樣往生人及他們的信仰生活。
到了鎌倉時代，由於法然、親鸞等人提倡他力本願、惡人正機、女人往生等思想，因此社會上無論何種身分、職業的人士，均紛紛歸依淨土教。此後日本人的來世觀，即固定在極樂往生方面。
又，日本淨土宗西山派有即便往生、當得往生等二往生說。淨土真宗有難思議往生、難思往生、雙樹林下往生的三往生說。此外，還有往生真報土的化生、往生方便土的胎生（即往生與便往生）的二往生說。
◎附一︰〈極樂往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
極樂往生，謂眾生在命終之後，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。釋迦佛在淨土三經中曾經廣勸眾生往生極樂世界。《法華經》〈藥王品〉亦云（大正9‧54c）︰「即往安樂世界，阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處。」《華嚴經》卷四十〈普賢行願品〉（大正10‧848a）︰「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」因此自古以來，往生極樂的想法非常盛行。茲就往生思想的相關問題，論述如下。
(1)往生理由︰智顗在《淨土十疑論》中云（大正47‧77c）︰
「凡夫菩薩者，要須常不離佛，忍力成就，方堪處三界內，於惡世中，救苦眾生。故智度論云︰具縛凡夫，有大悲心願生惡世，救苦眾生者，無有是處。何以故﹖惡世界煩惱強，自無忍力，心隨境轉，聲色所縛，自墮三塗，焉能救眾生﹖（中略）凡夫無力，唯得專念阿彌陀佛，使成三昧。以業成故，臨終斂念得生，決定不疑，見彌陀佛，證無生忍已。還來三界，乘無生忍船，救苦眾生，廣施佛事，任意自在。」
(2)「十方往生」與「西方往生」的比較︰淨土不僅存於西方，如《十方隨願往生經》中所說，淨土是遍佈於十方世界。然而，何以必擇西方而求往生﹖關於此點，古來說法不一。
湛然《法華文句記》卷十（下）列其理由（大正34‧355b）︰「教說多故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿緣厚故，約多分故。」智顗《淨土十疑論》亦有此說法。道綽《安樂集》〈第二大門〉曾舉出三大理由︰(1)令眾生專意，(2)西方淨土為淨土的初門，(3)安樂淨土與穢土的境次相接。《安樂集》〈第六大門〉又說西方淨土有三項理由，故最殊勝，此三理由即︰(1)觀音、勢至於此界發心，於此眾生遍是有緣。(2)西方是法藏選擇的淨土。(3)西方是韋提希特別選擇的淨土。另外，迦才的《淨土論》、懷感的《群疑論》也曾說明其理由，茲不贅述。
(3)「兜率往生」與「西方往生」的比較︰智顗《淨土十疑論》曾舉出往生兜率與往生西方有二種差別；道綽《安樂集》舉出四種不同；迦才《淨土論》立有十異七別；元曉《遊心安樂道》說有十四異；慈恩《西方要決》說十異；懷感《群疑論》列出十二種優劣及八種異義。茲依序列出懷感所論如下︰
(1)十二優劣︰(a)化主︰兜率的化主是菩薩，西方的化主為佛。(b)國土︰兜率的國土仍是穢土，西方的國土是淨土。(c)眷屬︰兜率的眷屬中有女子，西方則無。(d)壽命︰兜率中人壽的壽命為四千歲，且有中夭者；西方人壽為無量壽。(e)內外︰兜率的內院不退轉，外院有退，而眾生多半生於外院；西方無內外之分，也無退轉。(f)身色︰生於兜率者，身色微妙，卻有五衰相；生於西方者，身色淨妙，殊勝無量，無有衰退。(g)相好︰兜率眾生無三十二相，且有美醜；淨土眾生皆為三十二相，並無美醜之分。(h)五通︰生於兜率者無五通，生西方者有五通。(i)不善︰兜率眾生屬欲界，仍有不善心；西方聖眾無不善心。(j)滅罪︰兜率眾生一稱佛名，可滅千二百劫罪；西方則可滅八十億劫罪。(k)受樂︰兜率是五受間生，西方更無憂苦。(l)受生︰兜率眾生是生於男女膝上，西方則生於華裏、寶殿中。
(2)往生的八異義︰(a)本願異︰彌陀有引攝之願；彌勒無願。無願如自浮渡水，有願則如乘船遊水。(b)光明異︰彌陀佛之光明照念佛眾生，攝取不捨，彌勒則無。有光代如晝日出遊，無光則似暗中往來。(c)守護異︰西方有無數的化佛、觀音、勢至常至行者之所，兜率則無。有守護時，就如同與多人共遊，即令強賊逼迫，亦不畏懼。無守護時，則如孤身遊嶮徑，必為惡人所侵。(d)舒舌異︰西方有十方佛舒舌證誠，兜率則無。(e)眾聖異︰西方世界有華聚菩薩、山海慧菩薩發弘誓願說，若有一眾生未生西方，我若先至亦不取正覺；兜率則無有眾聖守護。(f)滅罪異︰西方眾生一稱佛名，可滅八十億劫罪，兜率只滅千二百劫罪。(g)重惡異︰五逆罪者仍可生於西方，兜率不然。(h)教說異︰西方以「橫截五惡趣，惡趣自然閉。昇道無窮極，易往而無人」為教說，故而易往；兜率則不然。由此上八點，即可知兜率與西方之間的優劣。
(4)「生死無窮」的疑問︰有生必有死為理之常，因此生於淨土者是否有死滅的到來﹖對此，淨土宗以為彼淨土是隨順法性不乖法本之土，因此，往生者生即無生，無死滅之虞。曇鸞《往生論註》卷下（大正40‧838c）︰「疑言︰生為有本，眾累之元，棄生願生，生何可盡﹖為釋此疑，是故觀彼淨土莊嚴功德成就，明彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄生也。何以言之﹖夫法性清淨畢竟無生，言生者是得生者之情耳。」如龍樹、天親等上根之士，知其無生之生而願生西方；而愚癡凡夫雖思念實生而願生，但其「實生之執著」於往生淨土後，成為法性無生之德而自然消滅，故《往生論註》卷下云（大正40‧839b）︰「冰上燃火，火猛則冰解，冰解則火滅。彼下品人雖不知法性無生，但以稱佛名力，作往生意，願生彼土。彼土是無生界，見生之火自然而滅。」
(5)往生時身心的疑問︰吾人往生淨土時，是捨棄穢土的身心而往生否﹖若如此，則並非自身往生。若以此身往生，縱令極短時日，淨土是否能容許此穢體﹖對此問題，淨土家解釋說，捨穢得淨猶如光明來而黑闇去，所離所得，一念同時，而淨穢體別故不一，一人之始終故不異，因此是自身往生，但不可說是穢體淨土。《往生論註》卷上云（大正40‧827b）︰「穢土假名人，淨土假名人，不得決定一，不得決定異。前心後心亦復如是。何以故﹖若一則無因果，若異則非相續。」
(6)往生淨土是否為小乘之教﹖《安樂集》卷上（大正47‧9b）︰「問曰︰或有人言，求生淨土便是小乘，何須修之﹖答曰︰此亦不然。何以故﹖但小乘之教一向不明生淨土故也。」飛錫《念佛三昧寶王論》中有言（大正47‧138b ）︰「夫淨土之會，功業之大者。二乘乃澄神虛無，耽空怖相，不念眾生，故無淨土。而大乘有之。」
◎附二︰〈在心在緣在決定〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
在心在緣在決定，謂從心、緣和決定三點來衡量，則知五逆十惡的罪人以臨終十念之功亦得往生。此理並不違背業報之理，如《往生論註》卷上云（大正40‧834b）︰
「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，今云何在緣﹖彼造罪人，自依止妄想心，依煩惱虛妄果報眾生生，此十念者依止無上信心，依阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號生。譬如有人被毒箭所中，截筋破骨，聞滅除藥鼓即箭出毒除，豈可得言彼箭深毒厲，聞鼓音聲不能拔箭去毒耶﹖是名在緣。
云何在決定﹖彼造罪人依止有後心、有間心生，此十念者依止無後心、無間心生，是名決定。校量三義，十念者重，重者先牽能出三有。」
按，業道如秤，重者先牽。《觀無量壽經》針對造五逆十惡者，說臨命終時，十念相續即得往生。然有人主張五逆重，十念輕，故順業報之理必當先墮地獄。針對此疑，乃以「在心、在緣、在決定」三義比較五逆和十念的輕重。結論謂十念重，故不墮地獄而得往生淨土。此中，「在心」是就能造心的虛實作比較。即五逆是以虛妄顛倒心造作，十念是聞實相之法而具足者。「在緣」是就所對之境的真妄作比較。即造罪是緣煩惱虛妄之果報眾生而起，十念乃緣阿彌陀如來真實功德的名號而起。「在決定」指就造業時期的緩急而作比較。即造罪是在平生康存之日，以容預不定的有後心、有間心所造作，十念是在臨終迫切，以更無有餘生的無後心、無間心相續，其心無有容預。如是比較三義而知十念重，因此五逆之人得由十念相續得往生。
◎附三︰〈五種正行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
五種正行，謂往生極樂淨土有五種正行。即讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養。善導《觀無量壽佛經疏》卷四（大正37‧272a）︰
「行有二種，一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也﹖一心專讀誦此觀經、彌陀經、無量壽經等；一心專注思想觀察憶念彼國二報莊嚴；若禮，即一心專禮彼佛；若口稱，即一心專稱彼佛；若讚歎供養，即一心專讚歎供養，是名為正。」
至於所謂雜行，《選擇本願念佛集》云（大正83‧3b）︰
「今且翻對五種正行，以明五種雜行也。（中略）第一讀誦雜行者，除上觀經等往生淨土經已外，於大小乘顯密諸經受持讀誦，悉名讀誦雜行。第二觀察雜行者，除上極樂依正已外，大小顯密事理觀行皆悉名觀察雜行。第三禮拜雜行者，除上禮拜彌陀已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等禮拜恭敬，悉名禮拜雜行。第四稱名雜行者，除上稱彌陀名號已外，稱自餘一切佛菩薩等及諸世天等名號，悉名稱名雜行。第五讚歎供養雜行者，除上彌陀佛已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等讚歎供養，悉名讚歎供養雜行。」
◎附四︰〈三輩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三輩，謂往生極樂淨土之機品有三類之別。即上輩、中輩、下輩。如《無量壽經》卷下云（大正12‧272b）︰「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國凡有三輩。」又，《大阿彌陀經》卷下云（大正12‧309c）︰「其世間人民，若善男子善女人，願欲往生阿彌陀佛國者有三輩。」
關於三輩之行因，各譯本所說不一，茲依《無量壽經》所載，略述如次︰
(1)上輩往生之行因有五類，即{1}捨家棄欲而作沙門，{2}發菩提心，{3}一向專念無量壽佛，{4}修諸功德，{5}願生彼國。
(2)中輩往生之行因有七類，即{1}發菩提心，{2}一向專念無量壽佛，{3}奉持齋戒，{4}起立塔像，{5}飯食沙門，{6}懸繒燃燈散華燒香，{7}願生彼國。
(3)下輩往生之行因有三類，即{1}發菩提心，{2}一向專意乃至十念，{3}願生其國。
關於三輩與《觀經》所說九品之異同，古來有諸說。如曇鸞、慧遠、智顗、吉藏、法位、龍興、憬興等諸師，認為三輩九品全同，如慧遠《無量壽經義疏》卷下云（大正37‧107c）︰「彼中九品今合為三。上品三人合為上輩，中品三人合為中輩，下品三人合為下輩。」而義寂、智圓、元照、戒度四師則謂三輩九品並非全然相同，如元照《觀無量壽經義疏》卷下云（大正37‧299b）︰「大本三品皆標發菩提心，可對今經上三品耳。中下二品則非所對，況復因行與今全別。」
◎附五︰〈十方往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十方往生，全稱十方隨願往生。意指隨願往生十方淨土。所謂十方淨土，即(1)東方的香林剎（入精進佛），(2)東南方的金林剎（盡精進佛），(3)南方的樂林剎（不捨樂佛），(4)西南方的寶林剎（上精進佛），(5)西方的華林剎（習精進佛），(6)西北方的金剛剎（一乘度佛），(7)北方的道林剎（行精進佛），(8)東北方的青蓮華剎（悲精進佛），(9)下方的水精剎（淨命精進佛），(10)上方的欲林剎（至誠精進佛）。
關於往生十方淨土的方法，《灌頂隨願往生十方淨土經》卷十一云（大正21 ‧529b）︰
「若四輩男女，臨終之日，願生十方佛剎土者，當洗除身體，著鮮潔之衣，燒眾名香，懸繒旛蓋，歌詠三寶，讀誦尊經，廣為病者說因緣，譬喻言辭微妙經義。苦空非身四大假合，形如芭蕉中無有實，又如電光不得久停。故云色不久鮮，當歸敗壞，精誠行道可得度苦，隨心所願無不獲果。」
如上所述，既可隨願往生十方淨土，何故特別稱讚西方極樂﹖針對此疑問，同經接著解釋說（大正21‧529c）︰「娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳，諸往生者悉隨彼願，無不獲果。」此外，魏孝靜帝（一說梁武帝）亦曾以上述疑問，訶責曇鸞有偏見，曇鸞對曰（大正47‧14b）︰「吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均，如似置草引牛，恆須繫心槽櫪，豈得縱放，全無所歸。」由此看來，我國淨土宗之偏西方淨土，應是受曇鸞的影響所致。其後，道綽、智顗、迦才、懷感、湛然等人，亦就此而各有所論。
〔參考資料〕 《法華經》卷六〈藥王品〉；《往生論註》卷下；《釋淨土群疑論》卷二；《教行信證》卷六；《愚禿鈔》；《安心決定鈔》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》。
又作世諦、世俗諦。係第一義諦、勝義諦、真諦的對稱。一般而言，諦是真理、道理之意；世俗諦即世間一般所認為的真理。按，絕對最高之理（第一義諦）非一般人所能輕易理解，且非筆舌所能表現，而欲向世人揭示第一義諦又除世俗之文字語言外別無他法，故只得先以世人所認同的世俗道理為起點，再逐次導引至較高境地。因此，世俗諦有如指月之「指」，或如渡彼岸之「船筏」，是至真實第一義之必要工具。
在大小乘各派之理論體系之中，對此詞有不同的說法︰有部師說，事物一經破滅，或一經正常智慧分析、排除，便覺其不復存在者為俗諦，如粗分二取。經部師說，僅由臆測假設便覺其存在者為俗諦，如諸法共相。唯識師說，觀察名言的內心所能覺察者為俗諦，如遍計所執和依他起。中觀師說，直覺現量之內心與外境分別為二時所察覺的外境為俗諦，如現分緣起諸法。
此外，我國天台宗在解釋《法華經》〈方便品〉之「是法住法位，世間相常住」句時，曾演成「俗諦常住」之說法。此「俗諦常住」，又稱俗諦不生不滅、俗諦不生滅，或稱世法常住、世間相常住、世間常住。謂世間俗諦諸法與真諦同樣不生不滅，同樣常住。《法華經玄義》卷二（下）云（大正33‧703b）︰「圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠。不二而二，分真俗耳。」智顗《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧187a）︰「此是圓智圓覺諸法，遍一切處無不明了。雖五無間，皆解脫相，雖昏盲倒惑，其理存焉。斯理灼然，世間常住。」知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一釋云（大正37‧201a）︰
「世間常住者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故世相亦常。然世本代謝而言常者，以一切法即真實性，性不改故，故名為常。若謂遷流不得言常，斯謂情見。良以生法即性故常，住異滅法即性故常。即性之常非常無常，不可思議。」
◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀四諦品〉（摘錄）
《中論頌》︰「諸佛依二諦，為眾生說法。(一)以世俗諦，(二)第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。」
《講記》云︰這三頌中，前二頌正示佛法的宗要；第三頌，說明他的重要性，又含有外人起疑而為他釋疑的意思。
「諸佛」說法，是有事理依據的，這就是「依二諦」。依二諦「為眾生說法」︰第「一」，「以世俗諦」；第「二」，以「第一義諦」。二諦是佛法的大綱，外人不信解空，也就是沒有能夠理解如來大法的綱宗。《十二門論》說︰「汝聞世諦謂是第一義諦。」阿含經中有《勝義空經》，顯然以空為勝義諦；又說因緣假名，所以知因果假名是世俗法。外人不見佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的。這才聽說勝義一切皆空，以為撥無一切，破壞三寶、四諦。這是把一切世俗有，看作勝義有了。他們不知何以說有，也不知何以說空；不懂二諦，結果自然要反對空了。論主要糾正他，所以提出二諦的教綱來。
諦是正確真實的意思。真實有二︰(1)世俗的︰世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如幻緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。(2)第一義的︰第一是特勝的智慧，義是境界，就是特勝的無漏無分別智所覺證的境界，名第一義；或譯勝義。世俗是庸常的，一般的常識心境；勝義是特殊的，聖者的超常經驗。或者可以這樣說︰第一義即實相，實相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的諦理，名第一義諦。佛在世間說法，不能直說世人不知道的法，要以世間所曉了的，顯說世間所不知的。所以說眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等等。不過，一般人所認識的，常有一種錯誤的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的觀智，去透視世俗的顛倒所在，才能體驗第一義。所以，佛說法有此二諦︰一是世俗的事相，一是特殊的諦理。依世俗而顯勝義，不能單說勝義。
諦是正確與真實。然二諦是一真實﹖還是二真實﹖假使唯一真實，為什麼要說二諦﹖假使二真實，這就根本不通。諸法究竟的真實，不能是二的，真實應該是不二的。要知世俗是虛妄的，本來不足以稱為諦的。世俗的所以名諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的；現在又由無屆糊執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作是真實。他雖實無自性，然在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫做世俗諦。如以這世俗為究竟真實，那就為無始的妄執所蒙昧，永不能見真理。如橘子的紅色，是橘子的色相，經過眼根的攝取，由主觀的心識分別，而外面更受陽孕種種條件的和合，才現起的。如在另一環境，沒有這同樣條件的和合，橘子也就看來不是這樣紅的，或紅的淺深不同。然他在某一情境下，確是紅色的，好像的確是自體如此的。如不理解他是關係的存在，而以為他確實是紅的，一定是紅的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、識等的關係而現前；因為無明所覆，所以覺得他確實如此，不知紅色是依緣存在而本無實性的。經中說︰「諸法無所有，如是有；如是無所有，愚夫不知，名為無明。」無所有，是諸法的畢竟空性；如是有，是畢竟空性中的緣起幻有。緣起幻有，是無所有而畢竟性空的，所以又說如是無所有。但愚夫為無明蒙蔽，不能了知，在此無明（自性見）的心境上，非實似實，成為世俗諦。聖人破除了無知的無明，通達此如是有的緣起是無所有的性空；此性空才是一切法的本性，所以名為勝義。世俗幻相，雖可以名為世俗諦，但也有世俗而非諦的。如上帝、梵、我、梵天，這不特真實中沒有，就是世俗中也是沒有的。又如擠眼見到外物的躍動，坐汽車見樹木的奔馳，乘輪船見兩岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗說也不能說是真實的；不可以名為世俗諦。世人對於一切因果緣起如幻法，不知他是虛妄，總以為他是真實。就是科、哲學者，雖能知道部分的虛妄法，但在最後，總要有點真實──物質、精神、理性、神，做墊腳物，否則就不能成立世間的一切。這是眾生共同的自性見。佛陀說法，成立緣起，就在此緣起中破除自性見；破除自性見，才能真見緣起的真相，解脫一切。因眾生的根性不同，佛說法的方便也不同︰為根性未熟的眾生（下士），說布施、持戒、禪定、生天法，使他得世間的勝利；這是但說世俗諦的法。為利根而能解脫的（中士），說四諦緣起法，使他見苦、斷集、證滅、修道。根性稍鈍的，但能漸漸而入。如有大利根人（上士），直解緣起法的畢竟空性，直從空、無相、無作的三解脫門，入畢竟空，證得涅槃。所以世俗中說有我，勝義中就說無我；世俗中說一切名相分別，勝義中就說離一切名相分別。其實，這是相順而不是相違的。色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等聖道，從他所現的如幻行相說，都是世俗的；若以無明執見而執為究竟真實，就是大錯誤。這些世俗幻相，如觀無自性空，而證本性空寂，才是究竟真實。若以空為但遮世間妄執，此外別有真實不空的，這也同樣的是大錯誤。所以，不知佛教綱宗的二諦，那就講空不像空，說有不成有。
二諦又有兩種︰(1)佛說這樣是世俗諦，那樣是第一義諦，這是以能詮能示的名言、意言，而以詮顯為大用的，名教二諦。(2)佛說二諦，不是隨便說的，是依凡聖心境，名言境及勝義理而說的；這佛所依的，是依二諦。古代三論學者，特分別這兩種二諦，頗有精意。然重在依教二諦，顯出他的依待性，即二諦而指歸中道不二。
世俗不是諦，但聖者通達了第一義諦，還是見到世俗法的，不過不同凡夫所見吧了。《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見。」所以，聲聞行者得阿羅漢，大乘行者登八地以上，一方面見諸法性空，一方面也見到無自性的緣起。這緣起的世俗法，是非諦的，如我們見到空花水月，不是諦實一樣。無自性的緣起，是性空緣起；緣起也就是性空。向來說，二諦有二︰(1)以凡聖分別，稱情事二諦。凡情事為世俗諦，聖智事為第一義諦。(2)聖者也有二諦，稱理事二諦，就是幻空二諦。緣起幻有是世俗諦，幻性本空是第一義諦。即世俗諦是勝義諦，即勝義諦是世俗諦，二諦無礙。雙照二諦，到究竟圓滿，就成一切種智了。清辯說︰世俗諦也是真實的。就世俗論世俗，確有他的實相；但不能說於勝義諦中，也有自相。這樣，與第一義諦還不免有礙。應該是︰不但勝義諦空性離戲論，不能說世俗是實有；就是在世俗中，也還是無自性的緣起（聖者所見的）。無自性緣起的世俗，才能與緣起無自性的勝義無礙。
解脫生死，在通達第一義諦。第一義諦，就是畢竟空性。凡常的世俗諦，是眾生的生死事。就是戒、定、慧學，如見有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說第一義諦就可以了，為什麼還說世俗諦﹖這不知二諦有密切的關係。性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空﹖如沒有緣起，空與什麼都沒有的邪見，就不能分別。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫﹖所以二諦有同等的重要。如「不能」「分別」這「二諦」相互的關係，那對「於」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。第一義是依世俗顯示的，假使「不依世俗諦」開顯，就「不」能「得」到「第一義」諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦﹖佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若──真勝義諦。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。
〔參考資料〕 《中論》〈觀四諦品〉；《法華經文句》卷三（下）；《法華經文句記》卷五（中）；《法華玄義釋籤》卷六；《金剛錍》。
謂淨土是唯心所變、在眾生心內。關於此「唯心淨土」之意涵，古來即有多說。茲錄淨土、天台、禪等諸家之說，略述如次︰
據懷感《釋淨土群疑論》卷一所述，淨土是佛凡之心所變，即就如來所變之土而言，如來之心無漏，故土亦無漏；若就凡夫所變之土而言，凡夫之心未得無漏，故土亦有漏。同論卷六說所觀之佛，亦是自心所變影像之相，其文云（大正47‧66a）︰
「觀經言︰是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。云何是心即能作佛也﹖釋曰︰案唯識之理，心外無別法，萬法萬相皆是自心。故起信論言，心生諸法生，心滅諸法滅。維摩經言，隨其心淨即佛土淨；又言，心垢故眾生垢，心淨故眾生淨，故知萬法皆心變現。當用此心觀彼佛時，阿彌陀佛為本性相。眾生觀心緣彼如來，不能心外見佛真相。當觀心變作影像相，是影像相名曰相分，能觀之心是於見分。見相兩分皆不離於自證分。見分之力能現相分，故名是心作佛也。此相分即是自證分心，無別有體，故名是心是佛。欲觀如來一切功德，皆用自心所變影像，故名諸佛正遍知海從心想生也。或由心想修種種行，為萬德因名正遍知海從心想生。（中略）華嚴亦言，心如工畫師，畫種種五陰，一切世間中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，此三無差別；心有垢位，名曰眾生，心純淨時，名曰為佛，即其義也。」
天台家依據《摩訶止觀》之說，主張陰妄介爾之一念心具足十界三千之性相；佛界乃至地獄界之依止，皆此一念心中本具。因此，淨土亦非存在於心外。
慈雲遵式《往生淨土決疑行願二門》云（大正47‧146a）「今但直決疑情，令知淨土百寶莊嚴九品因果，並在眾生介爾心中，理性具足方得。今日往生事用隨願自然，是則旁羅十方不離當念，往來法界正協唯心。」
知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一云（大正37‧195b）︰
「若此觀門及般舟三昧，託彼安養依正之境，用微妙觀，專就彌陀，顯真佛體。雖託彼境，須知依正同居一心，心性遍周，無法不造，無法不具，若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也。行者應知，據乎心性觀彼依正，依正可彰，託彼依正，觀於心性，心性易發。所言心性具一切法，造一切法者，實無能具、所具，能造、所造；即心是法，即法是心，能造因緣及所造法，皆悉當處全是心性。」
元照《觀無量壽佛經義疏》卷上云（大正37‧280b）︰
「即知淨穢身土，悉是眾生自心。祇由心體虛融，故使往生無礙。祇由心性包遍，遂令取捨無妨。」
此謂吾人之一念心該羅十界依正，故離此心外無一法存在，佛與淨土皆是眾生介爾心中之本具。其義旨與前之唯識義相分變似說不同。
至於禪宗之唯心淨土主張，主要是依據《維摩經》的心淨土淨之說而來。禪宗以為，若直了心性，則即心即佛。明自心處，即是淨土。如《六祖大師法寶壇經》所云（大正48‧352a）︰
「迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。使君東方人，但心淨即無罪；雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土。願東願西，悟人在處一般。所以佛言，隨所住處恒安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。（中略）佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是眾生，自性覺即是佛。」
又，延壽《萬善同歸集》卷二說唯心淨土是了心者所生之處，其文云（卍續110‧901下）︰
「唯心佛土者，了心方生。如來不思議境界經云︰三世一切諸佛，皆無所有，唯依自心。菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍，或入初地，捨身速生妙喜世界，或生極樂淨佛土中。故知識心方生唯心淨土，著境祇墮所緣境中。」
《樂邦文類》卷四云（大正47‧207c）︰
「天衣懷禪師，一生迴向淨土。問學者曰︰若言捨穢取淨，厭此忻彼，則取捨之情，乃是眾生妄想。若言無淨土，則違佛語。夫修淨土者，當如何修﹖復自答曰︰生則決定生，去則實不去，若明此旨，則唯心淨土，昭然無疑。」
此說對禪宗之唯理唯性說有所匡正。
〔參考資料〕 《樂邦文類》卷五；《廬山蓮宗寶鑑》卷一、卷三；《淨土或問》；《觀心往生論》；《觀心念佛》。
唐代大弘淨土教的一位高僧，後世尊他為蓮社第二祖。他俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人（一作泗州人）。幼年從密州（今山東境）明勝出家，常誦《法華》、《維摩》諸經；偶入經藏赤《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開共研《觀經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行。
他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉‧慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺範。後更周遊各地，訪問高德。聞道綽在西河（今山西境），盛弘淨業，即於貞觀十五年（641）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。
貞觀十九年，道綽入寂，善導即赴長安，盛弘念佛法門。他於唐‧永隆二年（681）三月十四日，忽患微疾，怡然長逝，年六十九。他的弟子懷惲等，葬其遺骸於長安終南山麓神禾原，建寺立塔紀念，即今香積寺與崇靈塔。西元1980年五月十四日，中國佛教協會與日本淨土宗，雲集兩國佛徒，於此舉行了盛大的法會，紀念善導大師圓寂一千三百年遠忌。
善導在長安廣行教化時，曾將所得的淨財，書寫《阿彌陀經》數萬卷，又畫「淨土變相」三百餘壁。近代新疆吐峪溝高昌故址發掘出的許多古代寫經中，即有他寫的《阿彌陀經》的斷片，卷末記有「願生比丘善導願寫」一段題記（見薗田宗惠《善導大師與捨身往生》）。
善導兼擅造像藝術。他在西京實際寺時，唐高宗敕於洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督造像工程。調露元年（679）奉敕於大像之南建置奉先寺，為佛教東傳以來所開的最大石佛之龕（見《金石萃編》卷七十五〈河洛上都龍門之陽大盧舍那龕記〉，簡稱〈奉先寺像龕記〉）。龕記文中並稱他為「檢校僧西京實際寺善道禪師」（「道」與「導」的寫法雖然不同，但由於西安碑林所保存的〈大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘〉中，有「時有親證三昧大德善導闍黎」之語，且與善導時代相合。其為同一善導無疑）。
善導日常持戒極嚴，常事乞食。澡浴以外，不脫三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。後來宋代宗曉豆代同修淨土功高德盛的七人立為蓮社七祖，置善導於慧遠之次，列為蓮宗第二祖（見《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。
古代有兩位善導的說法，其說起始於宋《新修淨土傳》中的二〈善導傳〉。後至十二世紀時日本源空所著《類聚淨土五祖傳》中曾加以引錄。十三世紀時良忠撰《觀經玄義分傳通記》第一，載明《新修淨土傳》中卷有三十三人的傳記，其中第二十五人為善導，第二十六人為善道。此則前者為京師光明寺的善導，後者為終南山悟真寺的善道。《佛祖統紀》於卷二十七出〈善導傳〉，卷二十八載〈善道傳〉，於此可以分清兩個善導的區別。
善導的著述，現存五部九卷。即《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮讚偈》一卷、《淨土法事讚》二卷、《般舟讚》一卷和《觀念法門》一卷。《觀無量壽佛經疏》，亦稱《觀經四帖疏》。此疏主要敘述淨土法門的教相教義，故又稱為教相分或解義分；其《往生禮讚偈》等四部，敘述淨土法門的行事儀式，故又稱為行義分。《觀經四帖疏》於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，後來日本高僧法然（即源空）即依它創立日本淨土宗，並尊善導為高祖。
《往生禮讚偈》亦稱《六時禮讚偈》，說明晝夜六時禮讚彌陀及觀音、勢至的儀式。《淨土法事讚》上卷標題為「轉經行道願生淨土法事讚」，下卷標題為「安樂行道轉經願生淨土法事讚」，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。《般舟讚》具稱為《依觀經等拘舟三昧行道往生讚》，是依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法。《觀念法門》具稱為《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說坤念佛三昧的行相和入道場念佛與懺悔發願的方法。此外，通常附於《觀念法門》之中的還有《依經明五種增上教義》一卷。
又宋‧宗曉《樂邦文類》卷四載有〈臨終正念訣〉一篇，署名作者為京師比丘善導，王日休《龍舒增廣淨土文集》卷十二題作「善導和尚臨終往生正念文」，內容文字大體相同。
古來關於彌陀的淨土問題，有報土和化土的異說。攝論師以彼土為報土，認為凡夫不能往生。迦才等認為彼土有報土和化土兩種︰地上菩薩生於報土，凡夫二乘生於化土。慧遠認為淨土是眾生的自業所感，隨凡聖階位而有高下之別。善導的著述裏，則堅決主張彌陀淨土為報土，並認為凡夫能入彌陀報土，以此樹立了淨土一宗的教法。
善導認為凡夫乘著彌陀的本願力雖能往生極樂淨土，但必須具備一定的條件──往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心和迴向發願心，如是「具足三心必得往生」。起行，即起身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚阿彌陀佛及一切聖眾的身相光明及淨土莊嚴。意業是專念觀察阿彌陀佛及諸聖眾的身相光明及淨土莊嚴等。作業，即依以下四修法策勵實行。(1)恭敬修，禮拜阿彌陀佛，身心恭敬。(2)無餘修，即稱名憶念阿彌陀佛及淨土聖眾，不雜餘業。(3)無間修，即修行三業乃至迴向發願，無有間斷。(4)長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止（見《往生禮讚偈》）。
善導
善導的弟子，以懷感最為知名，懷惲次之（孟銑的〈釋淨土群疑論序〉說，「惲與感師，並為導公神足」）。此外見於史傳碑銘的，尚有貞固、淨業數人。懷感是長安千福寺沙門，初學法相，博通經論。及謁善導，善導命他入念佛道場，精誠念佛，三年後得念佛三昧，著有《釋淨土群疑論》七卷行世（《宋高僧傳》卷六）。
懷惲，於長安西明寺出家，時善導在光明寺弘法，他即趨侍座下十餘年，盡傳善導之學。善導示寂，他於神禾原建造靈塔葬之，又於塔邊構築伽藍，並造十三級大窣堵波。後依敕為長安實際寺主，常講《觀經》、《賢護》、《彌陀經》等，勸四眾專念彌陀名號。寂後諡「隆闡大禪師」（見《隆闡法師傳》）。
貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家；後於襄州遇善導，接受淨土法門，精勤稱念阿彌陀佛。至廬山，住東林寺。至廣州，邂逅義淨，同渡南海達於室利佛逝（見《大唐西域求法高僧傳》卷下〈貞固傳〉）。
淨業，於弘道元年（683）出家，善講《觀無量壽經》和《釋淨土群疑論》。他為香積寺主二十餘年，勸修淨土行業，年五十八圓寂。（林子青）
◎附︰蔣維喬《中國佛教史》卷二（摘錄）
善導大師由柳樹投地自殺事，古有二說，一即普通所傳，謂為捨身往生；一則反之，以為《續高僧傳》載善導弟子等由柳樹投地而死事，致有善導柳樹捨生之訛傳。據《續高僧傳》卷二十七〈釋會通傳〉末所載︰「近有山僧善導者，周遊寰宇，求訪道津。行至西河，遇道綽師，惟行念佛彌陀淨業。既入京師，廣行此化。寫彌陀經數萬卷。士女奉者，其數無量。時在光明寺說法，有人告導曰︰今念佛定生淨土不﹖導曰︰念佛定生。其人禮拜訖，口誦南無阿彌陀佛，聲聲相次。出光明寺門，上柳樹表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事聞台省。」此當是門人捨生，無關善導。又道宣律師撰《續高僧傳》時，善導尚存，不應有此記載。其柳樹捨身之事，當係訛傳。竊思當時極重捨身之行，而讚揚備至《僧傳》至特設遺身一門，聚集此類之人，載入傳內，藉以增高善導價值。乃并弟子事蹟而記之。然則善導之捨身往生，其非信史，可斷言也。
證之今日淨土門所言之善導，即光明寺之善導也。其書除《觀無量壽經疏》（四卷）、《觀念法門》（一卷）外，有《往生禮讚》（一卷）、《法事讚》（二卷）、《般舟讚》（一卷），此即五部九帖，或謂之五部九卷。《觀無量壽經疏》為最重要，其〈玄義分〉、〈序分義〉、〈定善義〉、〈散善義〉各一卷，世稱《四帖疏》。淨土他力教法門，當以此為集大成者也。
善導流念佛門，以龍樹《十住毗婆沙論》之〈易行品〉，為其根源。自世親之《往生論》，而曇鸞之《論註》，而道綽之《安樂集》，以迄於善導諸書，益發揮光大。故欲詳他力教之教義，應述以上諸書內容。又此等書可表示漸次發達之跡，各能發前人所未發，明乎此，則我國淨土教之教義，乃能判別，但稍嫌煩瑣耳。且就淨土教考之，諸派見解各異，若欲比較評論，殊非易易，故略而不述。
要之，善導之《觀經疏》，以佛對貪瞋具足之凡夫韋提希，說此法門。以此法門，使末世罪惡之凡夫，頓起覺悟，以反對「韋提希為法身菩薩」之說，斥念佛為唯願無行別時意之法門說。又非單以《觀經》十六觀為定善，在十六觀中，分前十三為定善，後三者為散善。又就《觀經》所說之淨土，破應身應土之說，而為報身報土之說，皆最可注意者也。又《觀經疏》之〈散善義〉，分念佛行者之行，為正行與雜行︰正行者，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養五種；雜行者，乃其他一切之行，胥迴向之，而為往生之資。以其類似五種正行，而非淨土往生之直接行，故名雜行。又於五種正行中，分正定業與助業︰正定業者，行、住、坐、臥，不論時間之久暫，一惟心稱彌陀名號於口，即以稱名為正定業。其他四種，皆屬助業。此五種正行，出自《往生淨土論》之五念門︰五念門以觀察門為中心，而此五正行，別加稱名之一行為中心者也。夫立別時意趣論者，以三種散善中，「下品往生者，惟稱佛名，亦能往生。」為唯願無行，故以為方便。然善導之主張，反以稱名為《觀經》之精神所在也。
除《觀經四帖疏》外，其他四部，世稱具疏。其中《觀念法門》明修觀佛、念佛兩三昧之法。餘三者中，《往生禮讚》明通常六時之行法，即晝夜各三度佛前之行法，謂之六時行法。《法事讚》明臨時之行法。《般舟讚》明由《般舟三昧經》所行之定心別時念佛之行法，即莊嚴道場，自十七日至九十日，定日數念佛，即常行念佛之謂也。
善導之念佛，與唐代之法相、華嚴、禪宗、密教異，最初即不與上流社會接近，以博下級人民之信仰為務，故善導滅後，學者及位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少。善導之弟子懷感禪師，著《釋群疑論》（七卷），同時草堂寺之飛錫著《念佛三昧寶王論》（三卷）。玄宗朝，廬山有承遠者，居廬山西南巖石下，頻教專念之道，其建彌陀寺也，不知始於何時，世稱彌陀和尚者，即此人也。承遠之弟子法照，代宗時為國師，宋‧遵式《淨土略傳》謂為善導再誕。法照著有《五會法事讚》（一卷）、《大聖竹林記》（一卷）。德宗貞元中，少康法師，深慕善導，弘淨土之教，世稱後善導。著有《二十四讚》（一卷）、《瑞應刪傳》（一卷）。此外憬興有《大無量壽經連義述文讚》（三卷）、元曉有《大無量壽經宗要》（一卷）、《遊心安樂道》（一卷），皆唐代人物。憬興、元曉，皆新羅人也。其《無量壽經》之解釋，與淨影、嘉祥之疏並稱，世號《無量壽經》四大註疏。
〔參考資料〕 望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；《淨土宗史與宗師》、《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{65}、{81}）；道端良秀《唐代佛教史の研究》、《中國淨土教史の研究》；大原性實《善導教學の研究》；岩井大慧《善導傳の一考察》；常盤大定《支那佛教の研究》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。
ㄨㄟˊ ㄒㄧㄥˊ, 1.帝王或顯貴者為隱匿身分，便裝出行。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「始皇為微行咸陽。」南朝宋．裴駰．集解：「張晏曰：『若微賤之所為，故曰微行也。』」《初刻拍案驚奇．卷二一》：「原來燕王裝作了軍官，同護衛數人出來微行的。」
2.小徑、小路。《詩經．豳風．七月》：「女執懿筐，遵彼微行。」宋．蘇軾〈殘臘獨出〉詩二首之二：「江邊有微行，詰曲背城市。」
3.深入細膩的修行方法。隋．智顗〈觀無量壽佛經疏．序〉：「隨三輩而橫截，越五苦而長騖，可謂微行妙觀，至道要術者哉。」
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