觀因緣
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見四種觀行條。
（譬喻）兔馬象也。三獸渡河，兔足在水上，以譬聲聞之悟道最淺。馬足在水中，以譬緣覺之悟道稍深。象足到水底，以譬菩薩之悟道最深。見思之煩惱有正體與習氣，聲聞但斷正體，緣覺兼侵習氣，菩薩正習俱盡。法性之空理，或譬生死為河水，譬三乘為三獸。三乘之人，雖證同一之法性，渡同一生死之流，然從其淺深而生如此之差別。天台以之為四教中通教之教理。涅槃經二十三曰：「譬如有河，第一香象不能得底，則名為大。聲聞緣覺至十住菩薩不見佛性，名為涅槃，非大涅槃。若能了了見於佛性，則得名為大涅槃也。是大涅槃唯象王能盡其底。大象王者，謂諸佛也。」同二十七曰：「二乘之人雖觀因緣，猶不得名為佛性。（中略）又未能渡十二因緣河猶如兔馬。何以故？不見佛性故。」優婆塞戒經一曰：「如恒河水，三獸俱渡，兔馬香象。兔不至底，浮水而過；馬或至底或不至底；象則盡底。恒河水者即是十二因緣河也，聲聞渡時猶如彼兔，緣覺渡時猶如彼馬，如來渡時猶如香象，是故如來得名為佛。聲聞緣覺雖斷煩惱，不斷習氣。如來能拔一切煩惱習氣根原，故名為佛。」止觀六曰：「涅槃名為三獸渡河，通教觀意。」同輔行曰：「三人如獸，真如水底。」
（名數）一、事觀，觀因緣所生之事相，二、理觀，觀萬法之實性也。諸宗之觀法，各分此二觀，如天台一家，以占察經所說唯識實相之二觀為事理之二觀，唯識觀為事觀，實相觀為理觀。
（書名）三論之一。一卷，龍樹造，秦羅什譯。說以觀因緣門乃至觀生門之十二門而入於空義者。有吉藏疏二卷，及略疏一卷，元康疏二卷，法藏疏一卷。
（名數）是通大小乘而判其宗旨者，有二種，一北齊大衍所立，一淨影所立，名異義同也。今為便於解釋計，先述淨影。一立性宗，是小乘中之淺者。說諸法各有體性者。但其說皆由因緣而生，與外道之立自然性者不同。如發智，六足，俱舍等諸論所說，薩婆多宗是也。二破性宗，是小乘之深者。說諸法為因緣生虛假無性者。與前宗立法之自性者不同。但尚許法之假相。如土木之城，為因緣生，無實性，亦非無假城，是觀因緣之相而破自性，如成實宗是也。三破相宗，是大乘之淺者。說諸法如陽炎，自性空前宗虛假之相亦無，譬如人遠見陽炎以為水，近見則不唯無自性，並水相亦無，是觀法之空性而破相也。四顯實宗，是大乘之深者，說諸法在妄故，妄想無體，起必依真，真是如來藏，此真性緣起而成生死涅槃為真之緣起故，無不真實者。此中前二宗經同論異，經同者，四阿含經也，論別者，如前所言。後二者，經論皆同一也（案三論之嘉祥及明之智旭亦大乘一味之見也），見大乘義章一。次述大衍之四宗，一因緣宗，立因緣生色心之實法者，即前之立法宗也。二假名宗，立諸法無實性，僅有假名者，即前之破性宗也。三不真宗，立諸法自性空，假相亦空，如陽炎之無自性，亦非無相者。是盡空理而未顯真性，故名不真宗。即前之破相宗也。四真宗，說真如法性之隨緣而成諸法者。即前之顯實宗也。見五教章上之二。
（名數）淨影所立之四宗。見宗條。又，因明之宗法有四種，謂之四宗：一徧所許宗，如言眼見色，彼此兩宗皆共許者。二先承稟宗，如佛弟子向佛弟子立諸法皆空，鵂鶹弟子相對立有實我。三傍憑義宗，如立聲為無常，欲傍憑顯無我之義者。四不顧論宗，除前三宗，隨立者所樂，所欲建立，更無所顧。其中不可立前三者，何則？第一宗立已成，先已共許，何須建立。第二宗同宗之人相對立先承之義，亦是立已成。第三宗非言陳之所諍，言陳外之別義，不得立為正論，假令許之，於因必犯差別相違之過，唯第四之顯宗可以為宗，此以立者之意所樂故也。見因明大疏上。
又齊大衍寺曇隱，於其教判立四宗：一薩婆多部，雪山部等為因緣宗（又立性宗）。二經量部，成實論等為假名宗（又破性宗）。三般若經為不真宗（又破相宗）。四涅槃經，華嚴經為真宗（又顯實宗）。
（名數）此乃懺悔者，為滅罪方便，而修之四種觀行也。一觀因緣，其罪為無明所覆，無正觀之力，不知罪過，遠離善友，隨逐魔行，如蛾赴火，不知自燒等，觀為罪之因緣也。二觀果報，所有諸惡不善業之業，三世輪轉之苦果，了無窮極，淪溺於生死大海，冥然無涯，如抱石沈淵，遂難出脫，觀為罪之果也。三觀自身，觀自身之正因，雖有靈覺之性，而為煩惱黑闇所覆蔽，無了解諸法之力，故不得顯也。四觀如來身，觀如來之身，眾德具足，湛然常住，復以方便入於滅度，然慈悲拔救眾生之心，無時或捨也。見慈悲水籤。
（術語）南山三觀之一。小乘之觀法，觀因緣生之法其性空也。見三觀條。
（譬喻）無知之人見果而不求因，如犬追塊而不逐投之之人。淫槃經二十五曰：「一切凡夫，惟觀於果，不觀因緣，如犬逐塊不逐於人。」
龍樹造。為「十二門論」（鳩摩羅什譯）觀因緣門第一所引用。本論論述諸法無自性，倡性空中道之思想。其主旨與論證方法，大體與中論相近。全書計有七十三首偈頌。第一頌總論，為根本命題部分，即宗要。自第二頌至第七十一頌，詳述第一頌內容，為本論之中心。其中，第二頌至第六十六頌，由世俗之觀點，敘述存在之生滅變化；而自六十七頌至七十一頌，即由勝義諦之立場，敘述不變化之境界。後二頌乃「勸信得益」分，為本書之結論。故書名「七十」即指第二頌至七十一頌。本論僅有藏譯本，缺梵本、漢譯本。〔龍樹七十空性論之研究（楊白衣，佛光學報第四期）〕 p91
梵名 Dvādaśamukha-śāstra。全一卷。龍樹著，鳩摩羅什（344～413）於弘始十一年（409）譯出。收於大正藏第三十冊。為三論宗重要依據之經典。本書立十二門以發揮大乘空觀，為中論之綱要書。十二門為：觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門、觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門、觀性門、觀因果門、觀作者門、觀三時門、觀生門。
本書雖由二十六偈頌與注釋組成，然其中有二偈援引著者之空七十論，有十七偈引用中論者，其餘之偈頌亦與中論頗多類似，故本論是否為龍樹所造，古來多有論說。本書與中論、百論合稱三論，歷來受到我國與日本佛教界之重視。或更合大智度論，而稱四論。注釋有吉藏疏六卷、略疏一卷、元康疏二卷、法藏宗致義記二卷。〔十二門論講話（慈航）〕 p340
指迷與悟之世界，可分為十種類，即：(一)地獄界，(二)餓鬼界，(三)畜生（傍生）界，(四)修羅界，(五)人間界，(六)天上界，(七)聲聞界，(八)緣覺界，(九)菩薩界，(十)佛界等十界。此中，前六界為凡夫之迷界，亦即六道輪迴之世界。後四界乃聖者之悟界，此即六凡四聖。或九界為因，後一界為果，稱「九因一果」。又密教以五凡五聖為十法界，是為密教十法界。五凡者，即地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅與天。五聖者，即聲聞、緣覺、菩薩、權佛、實佛。又有分為四類者，其順序為：四趣人天、二乘、菩薩、佛。亦有分為五類者，其順序為：三惡道（三途）、三善道、二乘、菩薩、佛。
地獄為地下牢獄，為受苦最重者。畜生是互相餌食，生存之苦亦重。餓鬼則是不得飲食，苦無休止者。修羅乃阿修羅之簡稱，為住於海中，嫉妒心強者。至於人，係苦樂參半者。天則享勝樂，但仍難免得苦。聲聞即聽聞佛所說之法而證悟者。緣覺乃觀因緣而悟者（又作獨覺）。菩薩為願他人成佛而修行者。佛則為自悟且能悟他者。天台宗認為十界各具有權實，權與實於本質上為一體，因此十界皆真實，故稱十界權實。又十界中、聲聞、緣覺二乘人，一般被認為無法成佛。但法華經卷一認為仍可成佛，故有十界眾生皆成佛之說，即所謂「十界皆成」。又天台宗以佛界為平等之真理，其他九界差別，乃因理隨緣而生之妄法，故須斷破，稱為緣理斷九。此為別教所說之方便教，非圓教之真實說法。（參閱「十界互具」458） p457
指龍樹之中論四卷、十二門論一卷，及提婆之百論二卷。此三部論書為三論宗所依用之要典，皆為鳩摩羅什所譯。(一)中論，中者照其實，論者盡其言。因修行之人內心滯惑，或生倒見，或執偏悟，故折之以中道之理，令離二邊之相，故稱中論。(二)百論，佛入滅後八百餘年，外道紛然，異端競起，邪辯逼真，殆亂正道，提婆菩薩乃作斯論，所以防止閑邪，彰明宗義。此論有百偈，故稱百論。(三)十二門論，門以開通無滯，論以窮源盡理。其始自觀因緣門，終至生門，總有十二，故稱十二門論。
關於其合稱「三論」之由來，三論玄義中曾列舉八義以說明之，即：(一)每一論各具破邪、顯正、言教等三義。(二)三論具合，方備三義；如中論闡明所顯之理，百論析破邪執，十二門論為言教。以此三義相成，故稱三論。(三)三部具上、中、下三品；即中論為廣論，百論為次論，十二門論為略論。(四)一切經論之形式有三：僅為「偈頌」之論、僅為「長行」之論、亦具偈頌亦具長行之論。如中論屬於僅為偈頌之論，百論屬於僅為長行之論，十二門論屬於亦具偈頌亦具長行之論。此三書雖各相開演其說，然又共相完成。(五)同為大乘通論，三論皆以破小乘諸部之迷執，通申大、小兩教。(六)三書同顯不二實相，以詮中道之妙理。(七)同為四依菩薩所造之論。(八)同是像、末時代所作，此乃菩薩為綱維大法及通申諸經之義而作。
三論宗之支派四論宗，將上記之三論，另加大智度論，合為四論，而以之為所依要典。又以上各論之注疏頗多，但以吉藏之三論疏（共十六卷）最著。〔三論玄義〕（參閱「十二門論」340、「中論」1034、「四論宗」1836、「百論」2499） p675
指三種觀法。(一)天台智者大師所立之天台三觀，此係諸家所說三觀中最為普通之一說。乃天台宗之重要法門，為教義與實踐之骨架。係對於一切存在作三種觀法，即空觀、假觀、中觀，稱為「空假中三觀」。此乃依據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。即：
(一)空觀，又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空之故，而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能蕩除三惑之相，以空觀蕩除見思之相，以假觀蕩除塵沙之相，以中觀蕩除無明之相，三相皆蕩，即畢竟空，是為空觀。簡言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。(二)假觀，又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念假之故，而一假一切假，無空無中而不假；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真諦之法，以假觀立俗諦之法，以中觀立中諦之法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡言之，不停滯於「空」，而進入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。(三)中觀，又作中道第一義諦觀。中即中正，泯絕二邊對待之義。謂觀一念之心，非空非假，即空即假，稱之為中；由觀一念中之故，而一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡言之，不執空觀、不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。
另據維摩經文疏卷二十一，就別、圓二教以簡別三觀之相，舉出別相、通相、一心等三種不同之三觀，稱為三種三觀。即：(一)別相三觀，即歷別觀於三諦。謂若從假入空（空觀），僅得觀真諦；若從空入假（假觀），僅得觀俗諦；若入中道正觀，方得雙照真、俗二諦。此即指別教之三觀，別教認為三觀乃不相同且為依序漸觀，故又稱為次第三觀、隔歷三觀。依次可斷除三惑而得三智。(二)通相三觀，即於一觀中圓解三諦。謂若從假入空，知俗假是空，真諦中道亦皆是空；若從空入假，知俗假是假，真諦中道亦皆是假；若入中道正觀，則知中道是中，俗假、真空亦皆是中。即以一觀為名而解心皆通者，是為通相三觀。(三)一心三觀，即於一念心中而能圓觀三諦。謂觀一念心畢竟無有，淨若虛空，稱為空觀；能觀之心、所觀之境皆歷歷分明，稱為假觀；雖歷歷分明，然性常自空，空不定於空，假不定於假，稱為中觀。即三而一，即一而三，是為一心三觀。
上述之通相三觀、一心三觀即指圓教之三觀，圓教認為三觀乃於一念心中，融合空假中三諦之真理以觀之，故稱圓融三觀、不次第三觀。又因觀之對象在一念之心，故言：一空一切空、一假一切假、一中一切中，而為即空、即假、即中之觀。此即破執心（空），以一切現象似有（假），體達絕對之世界（中），而在一念之中作觀。對此一念有二種不同看法，宋代天台宗山家派謂此一念指妄心，山外派則認為是真心。山家派視觀之對象（境）為妄心的有力理由之一，即是根據摩訶止觀卷五上三科揀境（區別）之說。即在決定觀之對象時，要分別五陰、十二入、十八界等三科之境界。先在三科之中取五陰，復在五陰之中取識陰，又在識陰之中取第六識，更在第六識中取無記識，終則在心王、心所之中取心王為作觀之對象，此係直接取凡夫無記之妄心為觀之對象者。
三觀在化法四教中，屬於別、圓二教之觀法。若將三觀配於四教，則空觀屬藏、通二教。藏教分析一切心物之存在為無實體，而終歸於空理，此即所謂之析空觀；通教則更進一步，直接體達一切諸法如幻即空，而入於空理，此即體空觀，此觀能斷除三界內所起之見思惑。然此等之空觀偏向於空之一理，故稱「但空觀」；對此而言，別、圓二教之空觀則稱「不但空觀」。但通教於利根、鈍根二者修觀時，有時會令利根者從但空觀而進入不但空觀，如別接通、圓接通即基於此種理由而來。
假觀屬別教之觀法。天台宗將假觀分為二種，即：(一)生死假，即癡迷眾生之情見。(二)建立假，即聖者以出世間之智眼所照之見。前記藏、通二教之空觀，從假入空時之假，屬生死假而未達建立假。別教之假觀則為以空入假之觀，於空之上，安立假差別，故為建立假。別教之特質即為觀無量四諦而建立恆沙之佛法，以出假利生。另圓教之假觀與別教之假觀不同之處，即是別教將空、中二觀別視，互不相即，且獨立假觀為對境，能斷塵沙之惑；而圓教則視空、中二觀為一，即空即中，以妙假為對境，能同時斷除三惑。
中觀屬圓教，為最高無上之觀法。乃融合空、假二觀，即三而一，即一而三，以觀中道之理而圓解三諦，稱為「不但中觀」。對此而言，別教之中觀則稱「但中觀」。別教修但中觀者，須先於十住位修空觀以破見思之惑，次於十行位修假觀以破塵沙之惑後，方修中觀（但中觀）以破無明之惑，此時三觀一心，幾同於圓教之不但中觀。〔維摩經玄疏卷二、摩訶止觀卷五、法華經玄義卷一、金光明經玄義卷下、四教義卷一、宗鏡錄卷三十五〕
(二)為智者大師講法華經時，另立三種觀心之法，即：(一)從行觀，又作約行觀。謂專就諸經之行門而修觀，即唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理一，如觀「陰」等即是其意。(二)附法觀，謂附於諸法相以修圓觀，即就四諦五行等之法相，入一念心，以成其觀。(三)託事觀，又作歷事觀。謂假託事義以成修觀，隨歷一事，皆以觀法表對，以助修觀。如假借王舍城而為觀，則觀王為六識心王，舍為五陰，王舍城為吾人之一身，乃至此王舍城即空假中，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。又十不二門樞要卷上謂，十乘為三種觀法之通體，託事、附法、從行等三者則為三種觀法之別相。〔十不二門指要鈔卷上、止觀義例、止觀義例隨釋卷六〕
(三)南山道宣律師所立之南山三觀。依序為二乘、小菩薩、大菩薩之觀法，即：(一)性空觀，聲聞、緣覺二乘之人觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我。常以此理照察自心，稱為性空觀。相當於天台家所說之析空觀及體空觀。(二)相空觀，藏、通二教菩薩觀因緣所生之一切諸法，其相本空，但眾生情執，妄見種種差別之相。常以此理照察自心，稱為相空觀。(三)唯識觀，識即心識。別、圓二教大乘菩薩，了知世間一切外塵諸法，皆唯識所現，心外無物之存在，自性本自清淨。此理深妙，唯意緣知，稱為唯識觀。唯識觀又分為二種，即利根者所修之「直爾總觀」與初心者所修之「歷事別觀」。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕（參閱「唯識」4424）
(四)華嚴宗帝心尊者杜順依華嚴經所立之法界三觀。法界，指所觀之境；三觀，指能觀之心。即：(一)真空觀，即四法界中之理法界。真，為非虛妄之念慮；空，為非形礙之色相。謂簡別妄情以顯真性，而歸於平等之空性，使見色非實色而為真空，令見空非斷空而為真性，如此則能泯滅妄情所見之事相，而彰顯真空之妙體。(二)理事無礙觀，即四法界中之理事無礙法界。理，性靜明體之義；事，形相分限之義。即觀萬象差別之事法與平等無差之理性，鎔融相涉而無礙自在，此乃因萬象皆為真如之隨緣變現；猶如水即為波，波即為水。亦即觀真如性起萬法，而萬法一一以真如為性，是為理事無礙觀。(三)周含容觀，即四法界中之事事無礙法界。周遍，無所不在之義；含容，無法不攝之義。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一塵悉完具真如之全體，一一事相亦含容一切法界，故一相與多相互融無礙，大小相含，互攝互容而重重無盡，是為周含容觀。上述三種所觀之境，雖同於一心法界，然因能觀之智的深淺不同，而有此三種之別，故又稱為三重觀門。
杜順又於法界觀門中，開真空觀為會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句；開理事無礙觀為理於事門、事於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門；又開周含容觀為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣無礙門、容無礙門、攝入無礙門交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門說明之。〔華嚴法界觀門、華嚴五教止觀、華嚴經旨歸〕（參閱「四法界」1717、「四法界觀」1718）
(五)指圓覺三觀。據圓覺經、圓覺經略疏卷下舉出三種修觀之精神狀態，即：(一)奢摩他，梵語 śamatha，意譯止，止即止寂之義。欲求圓覺者，以淨覺心取靜為行，而於染淨等境心不妄緣，此即是體真止，相當於天台之空觀。(二)三摩鉢提，梵語 samāpatti，意譯等至。遠離昏沉、掉舉，謂之等；令心平等安和，謂之至。欲求圓覺者，以淨覺心知覺心性與根塵皆因幻化而有，遂起幻觀而修，以除諸幻，此即是方便隨緣止，能隨緣歷境而安心不動。相當於天台之假觀。(三)禪那，梵語 dhyāna，意譯靜慮。靜即定，慮即慧。欲求圓覺者，以淨覺心不取幻化及諸靜相，便能隨順寂滅境界，此即是息二邊止，能不分別生死、涅槃、止息、有無等二邊之相。相當於天台之中觀。又宗密將上述之三觀依次稱為泯相澄神觀（靜觀）、起幻銷塵觀（幻觀）、絕待靈心觀（寂觀）。
此外，關於圓覺三觀與天台三觀之異同處，據宗密之圓覺經略疏卷下載，二者之義理雖同，然意趣相異。其相同之處為泯相即空觀、起幻即假觀、絕待即中觀。相異之處為圓覺三觀乃明示行人之用心方便，多就心而成行，故不立所觀之境；天台三觀則推窮諸法之性相，多就義理而生解，故立所觀之三諦。同書又舉出圓覺三觀共有二十五種清淨定輪。輪者，摧輾之義，能摧毀惑障而轉正智，故稱為輪。二十五輪即先依次單修靜觀、幻觀、寂觀三觀，稱為單修三觀，此為三輪。次修「交絡三觀」，即初以靜觀為主而兼修幻、寂二觀，三者交絡成七輪，再依次各以幻觀、寂觀為主而兼修其餘之二觀，如此三個七輪總成為二十一輪。後以圓覺慧圓修三觀，稱為如意圓修觀，此僅一輪，以上總計為二十五輪。〔御註圓覺經卷上、圓覺經大疏卷下之一〕
(六)據觀經疏傳通記卷三舉出三種觀心之法，即：(一)觀矚觀，謂如眼、耳等五識緣五塵之境，矚對現境，顯現分明而無推度計量。(二)觀知觀，謂與意識相應之解知，藉眾相而觀於義。(三)觀行觀，即十三觀等。謂依正定力而行推度境界之觀法。若將此三觀配於三分別，則觀矚觀為自性分別，觀知觀為隨念分別，觀行觀為計度分別。〔淨土法門源流章、傳通記糅鈔卷十六〕（參閱「三分別」531、「五心」1067） p706
天台宗將小乘判為四門，即：(一)有門，如毘曇所說；主張觀因緣生滅之有，破除十六知見等，以了見偏真之理而得道。(二)空門，如成實論所說；主張以因緣假實生滅入空之法破除假實之惑，以了見空理而得道。(三)亦有亦空門，如蜫勒論所說；主張觀因緣生滅之亦有亦空以破除有無相對之偏執，而入於第一義諦。(四)非有非空門，如迦旃延經或車匿所用之法等；主張觀因緣生滅之非有非空以破除有無兩立之邪執，而發起無漏真智。 p935
梵語 madhyamā-pratipad，巴利語 majjhima-patipadā。即離開二邊之極端、邪執，為一種不偏於任何一方之中正之道，或觀點、方法。又作中路，或單稱中。中道係佛教之根本立場，於大、小二乘廣受重視，故其意義雖各有深淺，但各宗以此語表示其教理之核心則為一致。中道之意義稱中道義，中道之真理稱中道理。中道教（三時教之一）即指中道之教說，以中道為旨之立場稱為中道宗（法相宗主張唯識中道，並自稱為中道宗），觀中道稱為中道觀（全稱中道第一義諦觀，為三觀之一）。又因中道乃表示宇宙萬有之真實相，故就中道即實相之意義而言，稱為中道實相。
(一)在阿含教說而言，因八聖道之實踐是遠離快樂主義與苦行主義等偏頗之生活態度，由此得以完成智慧，趣入菩提涅槃，故稱八聖道為中道。若正確理解十二緣起之真理，因而遠離常見（認為眾生生命主體之我為永遠存續者）與斷見（認為死後全歸滅無），或有見（自然之立場、世間之常識）與無見（虛無主義）等偏頗之看法，故正觀十二緣起，是謂住於中道之正見。前者為釋尊初轉法輪時所說，乃屬實踐上之中道；後者則為思想上之中道。
(二)在部派佛教而言，大毘婆沙論卷四十九、成實論卷十一等，繼承阿含教說之立場，謂中道遠離斷、常之二見。
(三)大乘中觀派之主張，以般若波羅蜜為根本立場，以遠離一切執著、分別而無所得者為中道。據中論卷一觀因緣品載，緣起之理法是打破生、滅、斷、常、一、異、去、來等八種邪見（八邪、八迷、八過、八計、八謬、八事之戲論），而闡明空之真理；萬有以順此緣起道理而存在，故離八邪，本無實體，不為執著之對象。如此，離八邪而住於無得正觀，稱為中道，此即八不中道、八不正觀、無得中道、八不中觀。此「八不」即指否定生滅等八邪之不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。由此得破一切邪執，而顯現諸法實相。八不之中，不生、不滅是其根本，故特別以不生包攝八不。據吉藏之中論疏卷二，不生是破嬰兒闡提，不滅是破邪見闡提，不斷是破斷見之聲聞，不常是破常見之聲聞，不一、不異是破外道，不來、不去是破獨覺及初發心菩薩之各種邪執。
三論宗基此八不中道之說，說三種中道，即中論疏卷一中就八不中道與二諦之關係加以說明：(1)俗諦中道（世諦中道），從依因緣假合而存在之現象面來說，萬法無實體，是空，但卻以假有之現象存在，故為無生滅之生滅，生與不生俱不可說。(2)真諦中道，從存在本體之真實面來說，萬法皆是假有現象之存在，本體畢竟空，故為生滅之無生滅，不生與非不生俱不可說。以上兩者稱二諦各論之中道。(3)二諦合明中道（非俗非真中道），所謂無生滅之生滅或生滅之無生滅，其實既非生滅，亦非無生滅，而是超絕言語思慮之畢竟空。
又據三論玄義卷下謂，中道有一中乃至四中之別。即以中道為唯一清淨道是為一中，中道配以二諦而論，分「世諦之中」、「真諦之中」是為二中，「二諦之中」再加「非真非俗之中」是為三中。四中即：(1)對偏中，對斷、常等偏見所說之中。(2)盡偏中，即指滅盡上述之偏見，而顯出中道之意義。(3)絕對中，所顯現之中乃超絕言語思慮之不偏不中者，故假名為中。(4)成假中，由非有非無之絕對中，反能成立現象假有之存在（有無），為教化眾生之方便。
(四)天台宗立空假中三諦之說，主張一切諸法乃超越空、假之絕對，且其本體非為言說思慮之對象，此即中諦。此中諦為化法四教中之別、圓二教所說，但別教視三諦為各個獨立之真理（隔歷三諦），空、假二諦為現象面，中諦為本體面，此種釋法稱之為但中；圓教則視三諦並非孤立，一諦之中具足三諦，三者圓融無別（圓融三諦），為即空、即假、即中之中諦，故稱為不但中。又通教雖不言三諦，但所說之空理中，已包含中道，故通教亦稱含中之教。此外，天台宗主張中道之理為宇宙之真實相狀，悟其理即能自由自在趨向佛乃至地獄之十界，此即應受教化者之機而變化姿態，以應化之本源含中道之理，故稱作中道應本。藏教與通教之菩薩並不具此種能力。前者唯伏見思之惑，而不斷盡，以此惑為因而受生三界（伏惑行因）；後者以誓願力扶持煩惱之習氣，生於三界而教化眾生（誓扶習生）。
(五)唯識宗立有、空、中等三時教之教判，如解深密經等所說，遠離有、空二邊（兩極端），而完全彰顯非有非空之中道真理之教，稱為中道了義教；偏於有、空之教，稱為不了義教。其所謂中道即唯識中道，即：(1)凡夫所以視有情實體生命之我與構成萬有要素之法為實在，皆因迷情之妄執所致，故是「情有理無」，為「非有」。(2)萬有為因緣之假和合，係由阿賴耶識所變現，即識是「理有情無」，為「非無」。(3)萬有無固定之本性（自性），是為空，故能自在變現，即空是「真空妙有」，為「非無」。依此，宇宙之真相即以「非有非無」（非有非空）之中道把握之，作此主張者稱為中道了義教。據三性之說，此所謂之我與法即為遍計所執性，識為依他起性，空為圓成實性之義。
又日本方面，執空說之南寺主張三性對望中道（三性相對中道、言詮中道）之說。即依真如之圓成實性（實有）而有依他起性（假有）之現象，再有遍計所執性執其現象之相為實有，故遍計所執性為非有，依他起性與圓成實性為非無。此三性乃同立於一法（一事物）上之三性，若由三性相望之立場言，則此法係「非有非無」之中道，此即三性對望中道之義。對此，體空說之北寺主張一法中道（離言中道）之說。即各就三性中之一性，立中道之義。例如遍計所執性是情有，故非無；然因其理無，故亦非有。亦即自具中道之立場言，三性之每一性皆顯示中道之義。但亦有人主張，一法中道說中之遍計所執性乃屬凡夫之迷情，故不可立於中道。
主張三性相望之中道，以係於言說之上而論中道，故稱為言詮中道。一法中道則主張一切存在之本來實相，乃是斷絕言語思慮、非有非空之中道，亦為絕對存在之中道，故稱為離言中道。二者合稱二重中道。前者是教化他人之中道，後者是表顯自內證之中道。此外，中道一語，亦用於指能觀之智或所觀之理等情形。〔雜阿含經卷十二、中阿含經卷五十六羅摩經、轉法輪經、大寶積經卷五、瑜伽師地論卷七十八、大智度論卷四十三、維摩經文疏卷二十一、摩訶止觀卷三上、卷五上、卷七上、天台四教儀集註卷下、大乘法苑義林章卷一本總料簡章〕（參閱「二重中道」205） p1030
據華嚴經疏卷二載，依眾生成佛種性之不同，而分為五，即：(一)不定性半成佛，不定性指根性不定。謂不定性者若近聲聞，則習聲聞法；若近緣覺、菩薩，則亦隨順而習其法。習聲聞、緣覺之法者，沈滯小果，不樂度生，不求佛道，故不成佛。習菩薩利生之行者，取證菩提而得成佛，故稱不定性半成佛。(二)無種性不成佛，謂無有正信善根之人撥無因果，不受化度，甘溺生死，不求解脫，故稱無種性不成佛。(三)聲聞性不成佛，聲聞指聞佛聲教而悟道之人。謂聲聞根性，唯習生滅四諦之法，而證真空涅槃之果，樂著空寂，怖畏生死，不能起行度生，進求佛道，故稱聲聞性不成佛。(四)緣覺性不成佛，緣覺指由觀因緣而覺悟真理者。謂緣覺根性，唯觀十二因緣之法，而證真空涅槃之果，固執偏空，不求佛道，故稱緣覺性不成佛。(五)菩薩性全成佛，謂菩薩能自覺、覺他，悲智雙運，冤親等觀，廣集眾因，證菩提果，故稱菩薩性全成佛。（參閱「五姓」1107、「五種性」1179） p1111
(一)梵語 mahā。音譯摩訶、麼賀，指自體寬廣、周遍含容。或指多、勝、妙、不可思議。首楞嚴義疏注經卷三之二（大三九‧八六七上）：「周遍含攝，體無不在，物無不是，非因待小，當體受稱，故名為大。」
(二)指元素。因其廣大造作，故稱為大。如地、水、火、風等「四大」，或地、水、火、風、空等「五大」均是。（參閱「大種」878、「五大」1056、「四大」1649）
(三)泛指大乘之教。據十二門論觀因緣門載，六波羅蜜之道為諸佛所乘，能滅除眾生大苦，予以大利益事，亦能盡一切諸法之邊底，故稱為大。發大菩提心，解最上毘佛略經，修自利利他廣大行，精進苦行三大阿僧祇劫，具足福智二莊嚴，遂得諸佛最大妙果，建立廣大之佛事，大乘之名，因之而立。〔維摩詰所說經卷中、金七十論卷上〕（參閱「大乘」807）
(四)指大諦，梵語 mahat，印度數論學派所立二十五諦之第二，為萬象變現最初之法。金七十論卷上（大五四‧一二五○下）：「自性先生大，大者或名覺，或名為想，或名遍滿，或名為智，或名為慧，是大即於智故，大得智名。」 p749
(一)指四門遊觀。即釋尊為太子時，曾分別由王城之四方城門出遊，因此了知人生無常而決意出家之故事。
(二)天台宗判立藏、通、別、圓四教，每一教各配以四門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，稱為四教四門，為天台宗所說進入佛教真理之門戶。
(一)藏教之四門，係根據緣生析空之觀，以證此教所詮的偏真之理：(1)有門，觀因緣生滅之有，破除十六知見等，發起真無漏，了見偏真之理；如毘曇所說即屬之。佛弟子中，憍陳如即由有門而證得道法。(2)空門，觀因緣假實生滅入空之法，能破除假實之惑而見空得道；如成實論等所說即屬之。須菩提即由空門而證得道法。(3)亦有亦空門，觀因緣生滅之亦有亦空，破除有無之偏執，而入於第一義諦；如昆勒論所說即屬之。迦旃延即由亦有亦空門而證得道法。(4)非有非空門，觀因緣生滅之非有非空，以發起真無漏；如車匿所用論即屬之。車匿即由非有非空門而證得道法。上記之中，昆勒論、車匿所用論並未傳於我國。
(二)通教之四門，係以如幻體空之觀，證知因緣即空，諸法幻化之理：(1)有門，觀善惡業果之法，乃至涅槃皆如幻化，猶如鏡中之像。(2)空門，謂幻化本不實，不實故空，如求鏡中之像，了不可得。(3)亦有亦空門，諸法既如幻，故稱為有；幻不可得，故稱為空。(4)非有非空門，謂幻有既不可得，幻空亦不可得，兩兩皆捨，非有非空。
(三)別教之四門，係以歷別入中之觀，證入佛性第一義：(1)有門，涅槃經所說之佛性，猶如乳中有酪，石中有金，故稱有門。(2)空門，猶如石中無金之性，乳中無酪之性，眾生之佛性如虛空。(3)亦有亦空門，謂一切眾生悉有佛性，有無俱得，譬如牛乳之中，可謂含有酪之性，亦可謂不含酪之性。(4)非有非空門，謂佛性即中道，有無雙遣，譬如牛乳之中，非有酪之性，非無酪之性。
(四)圓教之四門，係以圓融無礙之觀，證入此教所詮的中道之理：(1)有門，觀見惑、思惑之假，即是法界具足佛法，又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣，是為有門，故知此為三諦相即之假。(2)空門，觀幻化的見思二惑及一切法不在因、不屬緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空，故知此即三諦皆空之理，亦即三諦相即之空。(3)亦空亦有門，如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，然善能分別諸實相；又如大地能生種種芽，於無名相中假名相說，故知此為空假雙亦（肯定）之中道。(4)非有非無門，觀幻化的見思二惑即是法性，法性不可思議，非世故非有，非出世故非無；一色一香，無非中道，故知此為空假雙非（否定）之中道。
於四教四門之中，不論從任何一門均可悟入佛道，然四教中，以藏教多從有門而悟入，圓教則多從非有非空門悟入。〔大智度論卷一、卷二、摩訶止觀卷六上、天台四教義卷三、卷四、法華經玄義卷八下、法華經文句卷四上〕
(三)指發心、修行、菩提、涅槃等四門，密教以此四位作為修行之階段，而配於胎藏界曼荼羅之東南西北四方，故東門又稱發心門，南門又稱修行門，西門又稱菩提門，北門又稱涅槃門。此外，或以四門配於金剛、寶、蓮華、羯磨等四部，或春、夏、秋、冬四季，或阿字四點，或常、樂、我、淨等四德，或大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。 p1723
指修行懺悔者為滅罪之方便而修之四種觀行。即：(一)觀因緣，即觀造罪之因緣。觀我因無明不善之思惟而造罪障，無正觀之力，不知罪過，且遠離善知識，而隨逐魔行，以此因緣而流轉生死，永無出期。(二)觀果報，即觀造罪之果。觀我所受之果報，皆由諸惡不善之業所引，三世輪轉，苦果無窮，溺於生死大海，冥然無涯，如抱石沈淵，終難出脫。(三)觀自身，謂觀自身雖有佛性，但為無明煩惱所覆蔽，若不藉功德智慧之力則不能顯示，今當發起勝心，以滅無明煩惱，開顯佛性，得無上涅槃之妙果。(四)觀如來身，謂觀如來之身眾德具足，湛然常住，雖方便示現涅槃，然慈悲救度眾生之心，未曾暫捨。〔慈悲水懺法卷中〕 p1826
乃天台宗所立四教四門之一。即觀因緣生滅之諸法亦有亦空，破除有無相對之偏執煩惱，而入第一義諦之法門。亦即雙照「有」、「空」而彰顯中道之法門。此法門相當於昆勒論之所說。（參閱「四教四門」1761） p2152
為天台宗所立四門之一。即觀諸法為有，以作為入道之法門。亦即觀因緣生滅諸法為有，破除十六知見等，並發起真無漏智，以了見「偏真之理」。於天台四教中之三藏教，如毘曇、俱舍等宗多側重有門。此外，法相宗之教義亦有此法門。〔大智度論卷三十一、四教義卷三、卷四、法華經玄義卷八下、卷九上〕（參閱「四門」1723） p2435
唐代道宣律師所立南山三觀之一。謂觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我，以此理照察自心，稱為性空觀。（參閱「三觀」706） p3231
指果位之果。據南本涅槃經卷二十五師子吼品、法華玄義釋籤（會本）卷五上載，如無明為因，諸行為果；諸行為因，識為果；相對無明之因因，識則為果果。佛性亦然，有因，有因因，有果，有果果，十二因緣（理性之三因）為因，菩提（佛果之智德）為果；菩提為因，涅槃（佛果之斷德）為果；相對於智慧（觀因緣之智慧）之因因，涅槃即為果果。又法華經玄義卷五上（大三三‧七三六上）：「等覺望妙覺為因，望菩薩為果，自下已去，亦因亦因因，亦果亦果果。」謂由菩薩修行之諸位乃至妙覺位，彼此對望，有重重因果，此稱為因因果果。〔維摩經玄疏卷三、四教義卷十〕 p3323
又作圓接通，圓入通。為天台宗所說的修行境界之一；亦指此境界之修行者。即通教利根之修行者，觀因緣即空之理，並超越空觀而證入中道法界，斷破二品無明後，即被接入圓教之中。蓋天台宗判立藏、通、別、圓四教，謂於通教教義中，雖說「空」理，然亦含有中道之理，通教之利根菩薩證知此理後，得以被接引入圓教之教義，此稱接入圓；又此被接引入圓教之利根菩薩因之亦被稱為接入圓。〔摩訶止觀卷六下、天台四教儀〕（參閱「被接」4319） p4579
我國天台宗智顗所立四種四諦之一。又作無生滅四諦。天台宗判立藏、通、別、圓四教，無生四諦係通教之說，認為因緣諸法，悉皆幻化，當體即空而無有生滅，以此觀苦、集、滅、道四諦，故稱無生四諦，以別於藏教之「生滅四諦」。(一)苦諦，謂觀一切生死皆空，而無逼迫之相。(二)集諦，謂觀一切惑業皆空，無有和合，不生苦果。(三)滅諦，謂觀因緣諸法皆空，昔本無生，今亦無滅。(四)道諦，道，即戒定慧之道。謂觀一切道行皆空，能治之道泯亡不存。〔法華玄義卷二下、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「四諦」1840） p5078
天台四教之一。即五時八教中化法四教之第二，以方等及般若二時所宣說之因緣即空、無生四諦為教旨。智顗於四教義卷一、法華玄義卷三下、四念處卷二等書中，對通教之「通」有不同之詮釋。據四教義卷一載，通教之「通」有八義，即：(一)教通，此教為三乘同稟。(二)理通，三乘同見偏真之理。(三)智通，三乘同得巧度之一切智。(四)斷通，三乘同斷界內見思之惑。(五)行通，三乘同修見思無漏之行。(六)位通，三乘同經歷乾慧乃至辟支佛等位次。(七)因通，三乘同以九無礙為因。(八)果通，三乘同得九解脫二種涅槃。又此教稱為通教，而不稱共教，乃其教意不僅近共二乘，亦遠通別教、圓教。
法華經玄義卷三下載，通教之「通」有二義，即：(一)三乘共學之義，即藏教之三乘於四諦、十二因緣、六度所學各異；通教三乘共學諦、緣、度，皆見「當體即空」之理，故稱通。(二)單就菩薩有通前通後之義，通教之菩薩有利、鈍二種，鈍根之菩薩與前之藏教同證但空之涅槃，稱為通前藏教、鈍同二乘；利根菩薩聞當體即空之說而知不但空之義，通於其後之別、圓二教所詮中道實相之理，稱為通後別圓。如此唯就菩薩有通前通後之義，故稱通教。
據四念處卷二載，通有三義，稱為三通，即：(一)因果皆通，指共學行因、得果皆同之三乘。(二)因通果不通，指初三乘共學，其後分別接入別教、圓教之利根菩薩。(三)通別通圓，指藉通開導之人，雖本為別、圓之根機，以通教之當體即空為方便，而開導別、圓中道之智解。
於化法四教中，藏通二教不同：藏教以三乘為各別之教，觀修不同，以聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度行等，其行位亦各有異，且正教二乘，傍化菩薩；而通教則以三乘同修般若，共觀因緣即空之理，所斷之惑、所證之智與行位亦皆同，正化菩薩，傍化二乘，故藏通二教不同。然天台以藏通二教皆為界內之教，皆斷除見思之惑，見偏真之空理，僅出離三界之分段生死；其中，藏教之機為鈍根，即析色見空，故稱為界內之拙度；相對於藏教之鈍根，通教之機為利根，即觀當體即空，故稱為界內之巧度。又通教雖說空，其中自含中道之理，故利根菩薩見之，得以接入其後之別教、圓教，稱之為別接通、圓接通；此即通教被視為大乘初門之原因。
又若配上菩薩之修行階位，則乾慧等十地乃三乘所共之十地，聲聞及鈍根之菩薩於第七地，緣覺於第八地各灰身滅智，利根菩薩之中，其上根者於第四地，中根者於第五或第六地，下根者於第七或第八地「被接」於通教之後的別、圓二教，故第九菩薩地及第十佛地，無有實在之佛菩薩，稱為有教無人、果頭無人。〔三論玄義、法華玄論卷三〕（參閱「十地」419、「化法四教」1325） p4803
梵語 prapañca。謂錯誤無意義之言論。即違背真理，不能增進善法而無意義之言論。佛遺教經（大一二‧一一一二上）：「汝等比丘！若種種戲論，其心則亂，雖復出家，猶未得脫。是故比丘！常急捨離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患，是名不戲論。」瑜伽師地論卷九十一（大三○‧八一五上）：「此中能引無義思惟分別所發語言，名為戲論。何以故？於如是事勤加行時，不能少分增益善法，損不善法，是故說彼名為戲論。」
中論卷三觀法品分戲論為愛論與見論兩種。愛論謂於一切法取著之心，見論為於一切法作決定解。鈍根者起愛論，利根者起見論；在家者起愛論，出家者起見論；天魔起愛論，外道起見論；凡夫起愛論，二乘起見論。
佛性論卷三述及三種、九種戲論。三種為：(一)貪愛，(二)我慢，(三)諸見。九種為：(一)通計我，(二)約計是我，(三) 計我應生，(四)計我不更生，(五)計我有色應生，(六)計我無色應生，(七)計我有想應生，(八)計我無想應生，(九)計我非想非非想應生。
佛遺教經論疏節要說二種戲論：(一)於真實之理生戲論，(二)於世間之事生戲論。此外，中觀論疏卷一亦列舉五種戲論。〔中論卷一觀因緣品、大日經疏卷五〕（參閱「愛論見論」5463） p6439
為天台大師智顗所立「化法四教」之一。全稱三藏教。即小乘教之別稱。關於其名稱，四教義卷一載（大四六‧七二一上）：「釋三藏教名者，此教明因緣生滅四聖諦理，正教小乘，傍化菩薩。所言三藏教者，一修多羅藏，二毘尼藏，三阿毘曇藏；（中略）此之三藏教的屬小乘。」此即以三藏為小乘教之別稱。其中之修多羅藏，指四阿含；毘尼藏，指八十誦律；阿毘曇藏，指佛及諸弟子之分別法義。此三者通稱為「藏」，係以其各皆含藏有一切文理之故，亦即阿含為定藏，毘尼為戒藏，阿毘曇為慧藏；合此三藏之教，具有轉惡為善、轉迷開悟、轉凡成聖之功用，故並稱為三藏教。
於天台宗之判教中，此教為化法四教中居最初者；此教之人，觀因緣生滅之四諦，斷除見思二惑，了盡子縛果縛，而入無餘涅槃，以「灰身滅智」為其極果。此教所被化之機有三乘之別，正教聲聞、緣覺二乘，傍化菩薩。其中，聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度，各期得果。(一)聲聞之修行階位有七賢、七聖之別。(1)七賢，屬於凡位，又稱七方便。其中，以三賢為外凡，四善根位為內凡。(2)七聖，即隨信行乃至俱解脫之阿羅漢，即見道以上之聖者，依根機之利鈍而立三道四果等之差別。(二)緣覺之人因為根利之故，不經次位即行得覺，不僅斷除正使，且亦掃除習氣。(三)菩薩亦不立次位，經三阿僧祇百大劫廣修六度百福之行，伏惑行因，於最後身證得八相成道，即達此教之佛果，此稱劣應生身。
三乘之法門雖各不相同，其修行位次與斷惑修證亦互有差異，然卻同修「析空觀」，同證偏真之空理，同歸灰斷，故稱為拙度。又智顗以此教具有「有門、空門、亦有亦空門、非有非空門」等四門之別，而配以有門毘曇、空門成實、亦有亦空門昆勒論、非有非空門車匿所用之論，然因昆勒論與車匿所用之論在我國夙無譯本，智顗即主依毘曇有門，傍取成實空門之意，來闡明藏教之義理及修行階位等。四教義卷六（大四六‧七四一上）：「『兩門不度，不可懸判，空門明義勝阿毘曇，何故捨勝用劣？』答曰：『毘曇雖劣，而是佛法根本，是故佛去世後流傳利物，且又大乘經論破小乘，用小多取毘曇有門，少用空門。』」
又關於智顗將三藏教判為小乘教之別名，慧苑之續華嚴經略疏刊定記卷一，曾舉出四項過失以非難之。四失者，即：(一)濫涉大乘失，(二)大無三藏失，(三)特違至教失，(四)不定失。華嚴宗四祖澄觀則於其華嚴經隨疏演義鈔卷二，論列三藏教之所以不宜名為小乘教之原因，而謂三藏教亦含有大乘六度菩薩，能斷除三十四心之結，而證成真佛，故不宜視同小乘教。然高麗天台宗僧元粹之天台四教儀備釋卷上則反其說，而謂（卍續一○二‧七七上）：「今考大本，別意有三：一小乘三藏部別故（大乘戒藏在梵網經），二小乘三藏隔異故（經律論學互相不融），三小乘三藏破舊醫故（客醫正術對破邪外），故名小乘為三藏教。」此即認同智顗之說者。〔法華經玄義卷四下、卷十上、法華經文句卷九上、摩訶止觀卷三下、四念處卷一、卷二、法華玄義釋籤卷二十、止觀輔行傳弘決卷三之三、卷三之四、八教大意、天台四教儀集註卷上、教觀綱宗、守護國界章卷上之上、法華玄義私記卷一〕p6608
為「析空觀」之對稱。全稱體色入空觀、體假入空觀、體法入空觀、體法觀。係指不待析破色、心諸法，而直接體達「因緣所生法，當體即空」之觀法。
三論玄義有言（大四五‧四上）：「小乘拆法明空，大乘本性空寂。」即指成實論等之觀空法，乃析破色、心諸法而見空；相對於此，大乘則直觀因緣所生法本性空寂，如幻如夢。
於天台宗，以此體空觀為四教中通教菩薩所修觀空之法，而以析空觀為藏教之觀法。又將體空觀與析空觀作一比較，謂兩者皆屬於從假入空觀，亦同樣能破界內之見、思二惑；然其觀法則有巧、拙之別，乃以體空觀為巧度觀，以析空觀為拙度觀。〔維摩經玄疏卷二、法華文句卷六上、摩訶止觀卷三下、四教義卷一、止觀輔行傳弘決卷三之四〕 p6930
小乘見道以前的七種修行位。又名七方便，或七加行。指五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。《大乘義章》卷十七（本）謂（大正44‧789b）︰「聲聞乘或分為二，謂賢與聖。見諦道前調心離過名之為賢；見道已上證理成德說以為聖。（中略）見道以前修七方便名方便道。五停心觀、總別念處、煖等四心是七方便。」
此七種修行階位之內容，略如下列︰
(1)五停心位︰這是修五停心觀的階位。五停心觀是︰不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀和數息觀的五種觀。停為止、住義，修此五種觀法，能止住五過。不淨觀，是從觀身不淨而停止貪欲；慈悲觀，是從觀一切眾生為父母而停止瞋恚；因緣觀，是從觀因緣性理而停止愚癡；界差別觀，是從觀五蘊、十八界等而停止我見；數息觀，是從觀出入息而停止散亂。但此五種觀法中，不淨觀與數息觀最為重要。由於修五停心觀，心得到靜止，進而要鍛鍊觀慧，故須修四念住。
(2)別相念住︰是對身、受、心、法的四法，別觀為不淨、苦、無常、無我，以之對治常、樂、我、淨的四顛倒。
(3)總相念住︰是總觀身、受、心、法，而其所以稱為念住，乃使心念止住於對境之位。觀慧漸次成熟，開始修四諦觀，名四善根。
(4)煖︰為接近無漏聖火的前兆，故從喻立名。
(5)頂︰為位在煖位之退與忍位之進的兩際，恰在山頂，故名。
(6)忍︰為認知四諦最為殊勝之謂，以忍以上為不退位。
(7)世第一法︰為有漏法中最勝的善根之謂，此位只有一剎那的時間，隨即進入見道，生無漏智。
此中，前三者又名三賢或外凡，後四者又名四善根或內凡，三賢為順解脫分，即順益解脫（涅槃）的資糧；四善根為順決擇分，即順益決擇（無漏勝慧）的善根。
〔參考資料〕 《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上；《法華玄義》卷四（下）；《華嚴五教章》卷下；《天台四教儀集註》卷中；《五教章通路記》卷四十五。
三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》、《百論》、《十二門論》三部論為依據，所以稱為三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦‧弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關於此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅睺羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。
此宗的初祖龍樹，出世於佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以「八不」之說為中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有為無為諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同為此宗所依的論典。其次，羅睺羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作「長行」釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗為鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即「蘊」）、界、入（即「處」）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生於龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》、《百》、《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多為學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關於般若性空的典籍為多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究「方等」，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等為《肇論》）。僧肇在羅什門下為解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他為「玄宗之始」，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。
什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，遊於法度的門下，後來即繼承法度的棲霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他諮受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有「攝嶺相承」的宗派。
僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩訶般若》，以為《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。
僧詮的門下，有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布，當時稱為詮公四友，各具獨到的智解。由於他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》、《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》、《中》、《百》、《十二門》等論，《華嚴》、《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》、《大品》及四論各二十餘遍，聽眾常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍於全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人為最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關於羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千餘，後世因此尊稱為嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》、《百論》、《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，並著《大乘玄論》、《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。
吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠為特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在餘姚（今浙江餘姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見於僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論遊意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見於僧傳的，只有元康。相傳他出於碩法師門下，於唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。
吉藏的門下，還有高麗‧慧灌，後來傳三論宗於日本，為第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，為第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》、《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳於日本，為第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚為流行。
和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧暠、法敏、慧璿（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧暠弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。
本宗所依典籍，以《大品般若經》為所依經，以《中》、《百》、《十二門》三論為所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，為中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分為三章︰
(1)捨罪福品（第一）︰明捨罪捨福及能捨的空三相智，顯示佛的漸捨之教，屬於顯正。
(2)從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明眾生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。
(3)破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。
在判教方面，本宗以破一切有所得見為主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀為宗（見《三論玄義》），並無淺深優劣。但因一代佛教，原為對治眾生的見執，因病授藥，眾生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華遊意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34‧644b）︰「佛教雖復塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。」其次，為了防止二藏的教判墮於有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰(1)根本法輪，即《華嚴經》；(2)枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；(3)攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純為菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱為根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以於一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至「方等」、「般若」等大乘經以陶鍊調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱為枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能夠接受一乘，於是會三乘的枝末歸於一乘的根本，稱為攝末歸本法輪。
本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有為、無為等一切萬有只是眾多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法歷然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。為了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。
(1)破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，可概括為四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮於有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又為令眾生體會這個無所得理，於無名相中強立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍為顯明無所得空義。
(2)真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦為能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦。」又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30‧181c）︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」此等均謂二諦乃為引導眾生而說，即為著空者依俗諦屆蔔，為執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空為主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮於有所得見。
(3)八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和捨離妄見戲論的中道實相背道而馳。而眾生都把它當作實在，以致墮於無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用「不」字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱為八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。
本宗依無所得理，說一切眾生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由於眾生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根眾生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根眾生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意卻是眾生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》〈三論宗〉
(一)三論宗思想的淵源
隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是︰涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。
原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」、「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辯（智辯），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；(二)溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；(四)發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。
(二)創宗者吉藏
三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生於金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。
綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。
三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。
(三)宗本義的二諦說
三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁‧昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。
那末，二諦應該怎樣解釋呢﹖據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在﹖第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦﹖諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。
(四)判教和中觀
三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》、《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》，乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。
再說觀行，三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」、「空假名」、「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。
(五)歸於無得的方法論
三論宗用來思辨和批評一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說︰「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎﹖這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」、「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。
無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。
(六)典據方面的略評
三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。
其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》、《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麼是世諦﹖什麼是第一義諦﹖《成實論》〈論門品〉說︰「論有二門，(一)世界門，(二)第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。
最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。
(七)思想方面的略評
其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一），至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。
再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周‧天和元年到建德三年，即567～574），最後決定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。
〔參考資料〕 《三論宗之發展及其思想》、《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜誌第五、六期）；平井俊榮著‧許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜誌第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。
三論宗理論與觀行的中心。三論宗的根本聖典是龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。
龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有為無為一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而「空」並非「無」的異名，「空」的意義是「不」，「不」是泯義、破義，並非對於「有」的「無」，而是超越有無的「中道」。他為彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出」，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了「不生」一種，這或者是因為所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，「不生」即「無生」）是一切佛法的中心，所以用「不生」來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42‧43a）︰「佛雖說八不，則束歸一無生。」《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。」即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。
八不，依梵志青目的《中論釋》，生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅，常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅，一是說千差萬別的諸法實在渾然為一，異是說諸法的差別醃，來是說諸法從自在天世性（通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因）微塵（和原子相當，後世譯作極微）等來，出是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作生，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說不滅。假如先有自性（自體），是即為常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說不常。先有今無，是即為斷；即非先有，何得有斷，所以說不斷。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有於果，更無別因，所以說不一。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說不異。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說不出。此外青目還舉了世間現見的穀芽等以顯釋八不。然而青目對於八不的解釋，其說理及舉喻，有時不夠謹嚴，所以在吉藏以前，講者多出異解。
八不義到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》等略述於下︰
(1)不生不滅︰世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅為真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看為單純的世諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看為世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合岸道（五句）。以上怛滅二句，餘句例此。
(2)不斷不常︰雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執於常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。
(3)不一不異︰世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。
(4)不來不出︰雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。
諸法實相的妙體，由「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」八不而顯。橫破生滅常斷一異來出八迷，竪窮生滅、不生不滅、亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅五句（因為求生滅不得，所以說不生不滅。生滅既去，不生不滅，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅諸句自崩。如就生滅，對一異等六迷亦如此），洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道實相。如此就八不即是無依無得無所有中道正觀，亦即諸法實相，所以八不是二諦法門的極致。由此八不開顯正觀，了因緣性空而生二慧。二慧是實慧、方便慧，方便慧是鑒有不取，實慧是觀空不證。如《中觀論疏》說（大正42‧20b）︰「二慧由二諦而發，二諦因八不而正（中略），以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生。」又說（大正42‧20a）︰「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25a）︰「八不者蓋是諸佛之中心，眾聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」
不門無量，如四句百非都是，然而邪見有種種差別，從總的方面說即一切有所得心，從別的方面說不出生滅、常斷、一異、來出四雙八計。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種主觀的偏見派生。破除生滅等八計即為總破除一切偏執。姑且用這八種該攝一切，而在這些相對差別的八種偏見上一一冠不字而遮遣之，洗淨一切有所得的偏執，以彰顯無所得中道。如《中觀論疏》說（大正42‧27a）︰「以此八事總破一切法。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心無所行。無所行故無所得，即是迥悟無生。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25b）︰「以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不百無等。」所以八不隨根的利鈍有開合的不同，開之為無量不，合之為「不生」。
三論宗破邪之外無顯正，破邪即顯正，姑對破有所得之邪顯無所得之正。如《三論玄義》說（大正45‧1a）︰「一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排眾計。」又說（大正45‧6c）︰「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。」戲論滅，群異息，則無所得的至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的偏見既無，言慮無寄。此言亡慮絕無所得的境界就是正，所以破邪即顯正。無所得是真理的極致，言亡慮絕，非有非無，非亦有亦無，非非有非無；所謂言語道斷，心行處滅，所以只是無所得。如此，以無所得為至道為正理，所以八不之外無別中道，八不即中道。（黃懺華）
◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉（摘錄）
「八不」可以作多種不同的觀察，綜合這「八不」，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，徧破一切法。現在，不妨作一種解釋。
「有」「生」，我常用「存在現起」來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說︰凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。「此有故彼有，此生故彼生」，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這「自性有」非有，名為無自性空。自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。
「能說是因緣，善滅諸戲論」︰佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說︰(一)八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。(二)因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說︰「我稽首禮佛，諸說中第一」。
〔參考資料〕 《梵網經》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉；《大智度論》卷五；《大乘玄論》卷一；《中觀論疏》卷一（末）；《中觀思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{46}）；安井廣濟《中觀思想の研究》；中村元（等）編《空》上（《佛教思想》{6}）。
三論宗要典之一。一卷。相傳為龍樹（Nagarjuna）所著，鳩摩羅什於弘始十一年（409）譯出。收在《大正藏》第三十冊。梵文原典及藏譯均已不傳。內容分十二門（章）解釋大乘空觀，為龍樹主要著作《中論》的綱要書。本書是由二十六首偈頌與釋文組成，但其中有二頌引用自《七十空性論》，十七頌引用自《中論》，其他的偈頌則近似於《中論》的偈頌。
關於本書是否為龍樹所作，嘉祥大師吉藏在《十二門論疏》中，謂偈頌為龍樹所撰，釋文則為青目所作。但是，此一判斷令人懷疑。因為︰(1)在中觀學派諸論師的《中論》釋中並沒有提到《十二門論》；(2)對於第八章〈觀性門〉前面的偈頌（相當於《中論》第十三章〈觀行品〉第三頌），諸論師處理方式也不相同。因而有人懷疑本書並非龍樹所作。本書與《中論》及龍樹弟子提婆的《百論》，合而成為所謂的「三論」，古來在中國及日本廣受講述研究。其中，嘉祥大師是三論宗的集大成者，其思想在後代亦傳入日本。
關於本書的註釋書，吉藏的《十二門論疏》六卷（或三卷）極為優秀。其他尚有賢首大師法藏的《十二門論宗致義記》二卷，近人太虛也有《十二門論綱要》之撰。日本方面，則有藏海的《十二門論聞思記》及尋慧的《十二門論疏抄》一卷等。本論的日文本為羽溪了諦所譯。
◎附︰太虛〈十二門論綱要〉第二節（摘錄）
本文可分為三分︰從「今當略解摩訶衍義」起至「當以十二門入於空義」止為序分，第一門至第十二門為正宗分，最後歸結「是故當知一切法無生畢竟空寂故」為結分。而依正宗分所攝之義，又可分為三品︰
(1)性空品︰約通義言之，此十二門皆明空義，原無階位可別。若約別義而言，觀因緣至觀緣之三門，專明一切因緣法無實自體性，故空。以明性空為明空義之本要故。而此三門則正明本要之義，故從勝以立名，標之以性空品。
(2)無相品︰性空之理雖明，而幻有之相宛然。是此面見其空，而他面則見其有。有空皆相，故應次之以觀相。從觀相至觀因果等六門，皆觀相為無相，故可標之為無相品。
(3)無作品︰已觀無相矣，所觀之境了不可得。然能觀之智猶未與之俱寂，則仍有功用、有希望、有造作。故應明智用之空，而次之以觀作者。觀作者至觀生之三門，專明一者之無，故標之為無作品。
綜觀以上三品，性相用三，莫不空寂。於此可悟大分深義之旨。
分析以上三品，則為十二小節。良以佛法大宗因緣，就唯識言，即三性中之依他起性。亦即十二支之展轉惑業終受苦報，不能自脫。雖宛然有因，然畢竟無自體性。故首之以觀因緣門，而般若無得之正觀亦即從此起焉。總觀難澈，次應別觀。再於因法中觀其果之有無，故次之以觀有果無果門。第三觀就緣都假，亦無自性，統攝為空。第四推因緣既無所生，而觀諸相亦本來無有，故曰觀相門。第五推萬法通相總歸無相，相在「表現的」為有相而相，為無相而相，故曰觀有相無相門。第六通相是一，別相是異，萬象森列是異，諸法融通是一。推其究竟，一異俱無，故不一不異，即一即異，故曰觀一異門。第七推觀萬法，同處不有，異處亦無，以明畢竟無相，故曰觀有無門。第八觀性門，在表現而變異者為相，非表現而不變異者為性。古德云︰因緣所生法，我說即是空，如是觀性亦不可得。第九觀因果門，總觀因果，審一切法性相因果，悉屬空寂，而無有少法可得，片辭可執。以上六門，統攝無相品。
第十觀作者門，衰季之世邪說流行，如上帝創造萬物，或虛空能造物及物質原子等，俱推為之作者。若溯作者之作者，將期期結舌而莫能解，且莫敢毀侮，如是則與向壁虛造何以異。若能深達實相無所始而始，無所終而終，誰為能作﹖誰為所作﹖故知作者亦空。第十一觀三時門，觀先因後果，因果同時，先果後因，性皆不可得。蓋以一切法無先後同時之可得，畢竟無生也。第十二終之以觀生門，以諸法畢竟不可得，故從生上觀出無生。慧解深進，生即無生，得妙觀法忍，忍可無生法性，了明諸法如幻，觀行純熟之所致焉。以上三門，統屬無作品。
若歷別言之，十二門教之次第，乃循次漸進修觀之次等。如先總觀因緣，次則別觀因，又次則別觀緣。如是漸進，遂有十二門觀之先後次第也。若融通而言，則明如是理，起如是觀。上智利根通達實相者，單舉首列觀因緣門，已具足方便六波羅蜜，隨之以起萬行，可直至成佛不退。由觀第一門即能頓入無生法忍故。
〔參考資料〕 李世傑《三論宗綱要》；安井廣濟《中觀思想の研究》。
三卷（或作六卷）。隋‧吉藏撰。收在《大正藏》第四十二冊。係吉藏於大業四年（608）的講疏，乃為解釋龍樹《十二門論》而作。
文中初設標大宗、釋題目、敘造論之意、讚論之功能、讚論之利益、作者謙讓等六科，釋僧叡〈十二門論疏序〉。次立釋名、次第、根本、有無、同異等五門。「釋名門」解釋本論之題號及觀因緣門之名。「次第門」敘十二門之生起次第。「根本門」闡明大乘之乘，本諸法實相及一乘佛性之義。「有無門」述龍樹《無畏論》、《中論》，及本論製作的先後、本論偈頌與《中論》偈頌的同異。「同異門」辨《中論》與本論文義之同異及長行的作者。繼而隨該論本文加以疏釋。文中，並對犢子部、有部、攝論師、成實師、寶亮、智藏等所說，加以論評。
本書與同為吉藏所著《中觀論疏》十卷、《百論疏》三卷，皆為三論宗所依論疏。且與法藏《十二門論宗致義記》，並稱為十二門論註疏的雙璧。其註疏有《聞思記》一卷、《翼贊鈔序》一卷等。
〔參考資料〕 《三論宗章疏》；《東域傳燈目錄》。
為日本弘法大師空海之判教論。十住心者，不僅適用於判教，同時也是顯示真言行者之自心實相與淨菩提心之開發次第，以及大日如來普門之德之差別相。「十住心」一詞，出自空海之《十住心論》及《祕藏寶鑰》。但同一住心，其用法之目的有異。《十住心論》係以大日如來之萬德，歸納於十種來說明。而《祕藏寶鑰》則用來作為判教理論。此十住心之內容，略如下列︰
(1)異生羝羊心︰異生（pṛthag-jana）者，異類萬殊而生之義，為凡夫之別名。羝羊為畜生中之最愚劣者。蓋指人類中之無知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之狀態，即無微少善心萌櫱者之精神狀態。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧363c）︰「異生羝羊心者何﹖凡夫狂醉不辨善惡，愚童癡暗不信因果之名也。凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生故名異生。愚癡無智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。」
(2)愚童持齋心︰不辨東西之愚童凡夫，略現善心之萌芽。有時因其祖先，而起持齋追薦之志願。蓋指此輩之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八齋戒、十善戒之人道教當之。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧2b）︰「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。」
(3)嬰童無畏心︰嬰童以生母為唯一之依賴，不見生母時，則心生恐怖，見生母時，則引起無畏安穩之感想。信天道之教，蓋指其所起絕對倚賴之信仰心之狀態，是名嬰童無畏。又所謂天道教者，與佛教中之天道教、婆羅門教、基督教，及老子教之類相當。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧364c）︰「脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」
如上普通稱為世間三種住心，世間一般之教訓屬之。至如次之第四住心以次，則以示佛教內之教義淺深也。
(4)唯蘊無我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如實知為自色、受、想、行、識之五蘊所成立。同時覺知自己並無本質，對於自己愛著之念，遂以薄弱。由是體達無我之理，是為聲聞眾。於阿羅漢果位，證成人空無我之理，以示聲聞眾之教，寄於此住心。又吾人之肉體及精神，當綿密觀察之時，雖可得知為五蘊和合之體。惟於吾人之平常生活，則嘗以此為真實，為常住不變之實體，而生愛著。循茲愛著，爰起保護自身之念，由此思念，遂為種種煩惱罪惡。今依此無常苦空無我之觀，而了解我之身心，本來無我，且為無體之物。吾人之身心，乃以示因緣相結，亦五蘊假和合之相，一朝因緣分解之時，五蘊離散以去，自己心身，歸於空際，至是惟有五蘊留存。如斯教義，即與此住心相當，所謂聲聞乘之教，即此是。《十住心論》卷四（大正77‧329b）︰
「遮生空於唯蘊，譬我倒於幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提習身心善，告時則三生六十，示果則四向四果。說識唯六種，攝法則五位，四諦四念瑩其觀，六通八解得其證，厭怖生死灰滅身智，欣仰湛寂等同虛空，是則聲聞自利之行果，羊車出欲之方便。」
(5)拔業因種心︰無明為起種種惑業之種因，依於惑而起業，依於業而於未來招其相當之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因謀脫離此之迷與苦，當使不受生於人界。蓋受生之因為業，業之因為惑。此惑與業，由無明發生。若無無明，則為拔去業因之種。是乃緣覺阿羅漢果之聖者，觀於十二因緣所覺知。緣覺乘之教，即當此第五住心。《十住心論》卷五（大正77‧334a）︰
「拔業因種心者，麟角之所證，部行之所行。觀因緣於十二，厭生死乎四五。見彼華葉覺四相之無常，住此林落證三昧於無言。業惱株杌猶此而拔，無明種子因之而斷。爪犢遙望不近，建聲何得窺窬，游泳湛寂之潭，優遊無為之宮。自然尸羅無授而具，無師智慧自我而獲，三十七品不由他悟，蘊處界善不待藍色，身通度人不用言語。大悲闕無方便不具，但自盡苦證得寂滅。故經云︰拔業煩惱株杌無明種子，生十二因緣。又云︰是中辟支佛復有小差別，謂三昧分異，淨除於業生」。
(6)他緣大乘心︰他緣，或曰無緣之義。雖於眾多無緣之人，亦慈愛普及之大乘菩薩心。此雖僅以表示大乘菩薩慈愛心之廣大，然唯識法相之宗義，與之相當。唯識宗者，佛教之唯心論。蓋謂欲界、色界、無色界之三界，唯此自心之相，自心以外，別無何物存在。此宗宗義，說為聲聞、緣覺、菩薩之教義，故亦名為三乘教。《十住心論》卷六云（大正77‧337a）︰「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。」
(7)覺心不生心︰以自心實相，為不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。即依於八不中道之義而了知之教義，三論之宗義，與此相當。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧370b）︰
「故大日尊告祕密主言︰祕密主！彼如是捨無我，心主自在覺，自心本不生。何以故﹖祕密主！心前後際不可得故。釋曰︰心主即心王也。以不滯有無，故心無罣礙，所為妙業隨意能成，故云心主自在。心王自在明即是淨菩提心更作一轉開明，倍勝於前劫也。心王猶如池水性本清淨，心數淨除猶如客塵清淨，是故證此性淨時，即能自覺心本不生。」
(8)如實一道心︰闡明如實了悟一道清淨，妙蓮不染之心的天台教義，即與此相當。天台大師依於空假中三觀，觀照諸法之實相，以謂三千諸法，悉不外為吾儕凡夫一念心之相。但一切萬有，依於因緣，假現實在之相。蓋原為因緣假和合之體，而無真實之存在，其無真實存在之物，則觀之為空，是即空觀。萬有之真實相，雖謂為空，然現為吾人經驗之對象，莫能絕對否定其存在，是名假有，觀此假有之相，即為假觀。然諸法之實相，原非僅有，亦非空非中觀於即有、即空、即中，方可謂為諸法之真實相，正當適中觀察之方法。以此空假中之三觀，觀察經驗界之萬有，是謂天台一心三觀之宗義。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧371a）︰「故大日尊告祕密主云︰祕密主！云何菩提﹖謂如實知自心。祕密主！是阿耨多羅三藐三菩提乃至彼法少分無有可得。」
(9)極無自性心︰諸法極軌之法性，為隨緣轉變。由此一真如法性，歷展無盡法寶，罔知所屆。以暫住於真如自體之性，而說為無。似此諸法法界，悉皆為真如法性之發現。此華嚴宗之宗義也。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧372a）︰「故大日如來告祕密主言︰所謂空性離於根境，無相無境界，越諸戲論等同虛空，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意，極無自性心生。」
(10)祕密莊嚴心︰依於法身如來身、口、意三祕密之加持感應，開顯吾人心中原始潛在祕密莊嚴之曼荼羅。陳說此種教義之真言宗，即與此住心相當。《十住心論》卷十云（大正77‧359a）︰「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅是也。」
茲將此十住心列表如下︰
(1)異生羝羊心 凡夫─┐
(2)愚童持齋心 人乘─┼───世間心─┐
(3)嬰童無畏心 天乘─┘ │
(4)唯蘊無我心 聲聞乘┐小乘┐ │
(5)拔業因種心 緣覺乘┘ │ │
(6)他緣大乘心 法相宗┐ │ ╞═顯教
(7)覺心不生心 三論宗┤ │ │
(8)如實一道心 天台宗┼大乘┼出世間心│
(9)極無自性心 華嚴宗┴──┼────┘
(10)秘密莊嚴心 真言宗─佛乘┘ ═════密教
此中，前三者為世間住心，後七者為出世間住心。出世間住心中，前二為小乘教，後四為大乘教。小乘教中之唯蘊無我心與拔業因種心，兩者分別是聲聞、緣覺之住心；大乘教中，他緣大乘心、覺心不生心、如實一道心、極無自性心、祕密莊嚴心等，分別是法相、三論、天台、華嚴、密教之住心。
按空海創彼真言宗之際，主要依據《大日經》〈住心品〉及《大日經疏》所說，並依《金剛頂經》、《菩提心論》等，以完成此十住心之論。此十住心之說法，不僅用以表明真言行者心品開展之次第，亦兼用以判攝一代諸教所說之深淺；即以前九住心為顯教，第十祕密莊嚴心為密教，藉此以凸顯真言一宗之特勝。故古來謂此為九顯一密之教相；《十住心論》則謂以彰顯真言行者上轉進昇之相為主，故又有稱十住心為九顯十密之法相者。
空海以十住心判攝顯密二教一事，古來日本之天台、淨土諸家對此頗加非難。綜合諸家所論，主要在非難其說相違背《大日經》及《義釋》等。然對於此等非難，真言宗之聖憲、宥快等亦各有所述，以翼贊祖說。
〔參考資料〕 《大日經指歸》；《真言宗教時問答》卷二；《法然上人行狀畫圖》卷五；《法華真言勝劣事》；《大日經住心鈔》卷六；《大經要義鈔》卷三；《宗義決擇集》卷十二；《一期大要祕密集》；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部。
又稱十緣生句。即指幻、陽炎、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪十喻。出自《大日經》卷一〈住心品〉。蓋諸法皆因緣而生，無自性。其緣生之相雜多非一，此暫攝為十種，以觀其實相，故說十緣生句。真言行者為觀因緣實相，覺諸法無自性，以悟入「阿」字不生之理，常觀此十喻，稱十緣生句觀或十喻觀。茲列述如下︰
(1)幻︰指幻術師在眾人之前所化現的種種幻相。此幻相乃因緣所生，無實體。故真言行者在瑜伽境中，到達自身放光、現佛像等種種神變時，觀此為幻，能悟所現神變畢竟是三密力因緣所生，而遠離愛慢心。
(2)陽炎︰指熱、空、塵等因緣和合，於曠野中所現的水相等。真言行者在瑜伽境中，感見諸佛海會無盡莊嚴殊勝之相時，修此觀可悟殊勝相乃三力加持之因緣所生，無自性。
(3)夢︰指睡眠中所見的種種境界。真言行者在瑜伽的夢境中，思須臾間能見無量加持境界，或不起座而歷多劫，或遍遊諸佛國土，親近供養，時觀此夢喻，知如此之境乃一心變作，不生空寂，而能去除情執。
(4)影︰指鏡中的影像。真言行者住瑜伽之境，感見祕密曼荼羅，有端嚴柔和相、可畏忿怒相，乃至雜多諸尊像，時觀此影喻，能悟定心之鏡中所現諸尊影像無自性，而不生戲論。
(5)乾闥婆城︰指乾闥婆（Gandharva，尋香神）以神通力，在花下化現的宮殿，該宮殿當尋香神入其它林中時，即消失。真言行者住道場觀時，道場忽變密嚴華藏世界，並有七寶莊嚴樓閣現前，此時行者修乾闥婆城觀，觀所見密嚴、樓閣均如乾闥婆城，無有自性，則可遠離著想。
(6)響︰指於深山峽谷等處，隨聲迴響之音。真言行者於瑜伽境中，如聞本尊說法，或魔軍叫喚，應觀此響喻，悟定中所聞聲響，畢竟如空谷之響，無有實體，乃心佛說法、心魔叫喚，得知佛魔一如，不出一心。
(7)水月︰指水中所現之月影。真言行者由於三密方便，自心澄淨時，諸佛密嚴海會悉能印現，或自以如意珠身於一切眾生心水中現，此時觀一切如水月，均無自性，可去除著想。
(8)浮泡︰指水上的泡沫。真言行者若成就一悉地，即可成就種種神變不思議。此時行者應作浮泡觀以離著想，了知不思議所作皆不離自淨心，猶如天雨降時，雖有無量浮泡生滅，但皆為水也。
(9)虛空華︰指翳眼者於空中所見的種種華。真言行者於道場忽見光明輝耀之妙華時，應作此喻觀，了悟淨眼之前唯有本來不生之大空，而遠離著想。
(10)旋火輪︰指手持火燼於空中旋轉時所生的火輪。真言行者念誦之功成熟，悟入真言字輪時，得以成就一音轉為無量音，一義演出無量法門。此時行者應作旋火輪觀，了悟字輪之體本來不生，所生之相亦無自性。
又，《大日經疏》卷三謂此十緣生句，略有三種，即（大正39‧606b）︰
「一者以心沒蘊中，欲對治實法故，觀此十緣生句，如前所說，即空之幻是也。二者以心沒法中，欲對治境界攀緣故，觀此十緣生句，如前所說蘊阿賴耶即心是幻是也。三者以深著沒心實際中，欲離有為無為界故，觀此十緣生句，如前所說，解脫一切業煩惱而業煩惱具依，即不思議之幻也。」
〔參考資料〕 《大日經》卷一〈住心品〉；《大日經疏》卷三；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌》卷下；《普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌》；《大日經義釋》卷二；《大日經演祕鈔》卷四。
略稱《十地論》。世親造，內容是解釋《華嚴經》〈十地品〉的經義。收在《大正藏》第二十六冊。在中國有漢、藏兩種文字譯本。漢文譯本作十二卷，由菩提流支、勒那摩提同譯，佛陀扇多傳語，於西元508年夏譯出。藏文譯本，由藏族譯師智軍、德積和印度的妙吉祥藏、慧胄同譯，譯出年代不詳，大略在西元八世紀後半。
本論作者世親本來是小乘學者，後在阿瑜陀國聽人讀誦《十地經》而信仰大乘（《西域記》卷五，多羅那他《印度佛教史》第二十二章）。他所作的這一部論在中國佛教教義發展史上曾起過相當的作用。漢譯者菩提流支和勒那摩提原來都是世親一系的學者，世親和安慧的著述最初由他們傳到中國。《歷代三寶紀》依《寶唱錄》說此論原來是流支和摩提分別翻譯，後人合為一本，但依崔光所作論序，未有此說。
本論的內容︰漢譯本卷一至卷三，釋十地中的初歡喜地，分為序分、三昧分、加分、起分、本分、請分、說分、較量勝分八分。卷四釋第二離垢地，分為發起淨分、自體淨分二分。卷五釋第三屆窮，分為起厭行分、厭行分、厭分、厭果分四分。卷六釋第四焰地，分為清淨對治修行增長因分、清淨分、對治修行增長分、彼果分四分。卷七釋第五難勝地，分為勝慢對治分、不住道行勝分、彼果勝分三分。卷八釋第六現前地，分科和五地相同，在前第四地中所說的是對治由於人我執引生的悟解法的增上慢，第五地中說對治在清淨中相續不同的增上慢，而在這第六地中則說對治由於法我執所成的雜染清淨分別的增上慢。卷九釋第七遠行地，分為樂無作行對治、彼障對治、雙行、前上地勝、彼果五分。卷十釋第八不動地，分為總明方便作集地分、得淨忍分、得勝行分、淨佛國土分、得自在分、大勝分、釋名分七分。卷十一釋第九善慧地，分為法師方便成就、智成就、入行成就、說成就四分。卷十二釋第十法雲地，分為方便作滿足地分、得三昧滿足分、得受位分、入大盡分、地釋名分、神通力無上有上分、地影像分、地利益分八分。
《十地經》文比較難解，相傳鳩摩羅什譯《十住經》（即《十地經》）時，疑難猶豫一個多月未能動筆，後來他的師父佛陀耶舍來到長安以後，兩人共同討論才明確了辭句義理。世親這部釋論不僅使經文的義理得以綱舉目張，而且從經文中發掘出許多新義為後來大乘教義發展的張本。
首先，論中舉出六相以釋經文中各種十法的意義。這六相是從初地菩薩第四願中菩薩方便行的經文提出來的。漢譯經文（卷一）所舉六相之名為總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這六相的釋義在後來華嚴宗的著作中得到廣泛的應用。
其次，論中解釋五地菩薩為饒益一切眾生要善知世間的一切文學、學術等，對於這些世間的學術如文字、論典、算術、醫方等等特別說呢人類為了消除外界的各種障害的對治。這種說法體現了《華嚴經》文（八十卷本，卷三十六）的涵義，使佛法和世法有所會通。
最後，論中解釋有支緣起和大乘觀法（第六地）。如卷三釋緣起（原譯作因緣）有三類︰(1)自相，包括名色至有。(2)同相，即生、老、病、死等過患。(3)顛倒相，指眾生不覺為我我所而受苦惱。此中自相又有三種︰(1)異熟相（原譯報相），即與名色俱生的阿賴耶識。(2)彼（指阿賴耶識）因性相，即指名色，與彼不離故，又依彼共生起故。(3)彼果次第相，即從六入至有各支。
卷八釋六地時，則依緣起（原譯因緣集）立三種觀門︰(1)成立、答難和相的建立，這也叫做有支相隨（原譯次第）緣起觀。(2)勝義諦的建立，即指經文「三界唯心」。(3)世俗諦的建立，又分六觀︰(1)雜染依止觀，所謂十二有支皆依一心。(2)因觀，又分他因觀、自因觀二種。(3)攝過觀，即以煩惱道、業道、苦道三者攝苦因苦果。(4)護過觀（斷除過患），說防護三種過患。(5)不厭厭觀，對於細苦粗苦心生厭離。(6)深觀，依龍樹《中論》〈觀因緣品〉「諸法不自生」一頌而作解釋。此外，論中又舉大悲隨順觀，分四種︰(1)愚癡顛倒，攝成立、答難、相觀。(2)餘處求解脫，攝勝義諦觀和雜染依止觀，指凡夫不知三界唯心，不於阿賴耶及轉識中求解脫，而於餘處我我所中求解脫。(3)異道求解脫，攝因觀至不厭厭觀。(4)求異解脫，攝深觀。又舉一切相智分別觀，分九種，亦如上相配合。
本論自譯出後即由道寵、慧孕弘闡發揚而形成為地論師，在西元六世紀中分為南道、北道兩派，盛極一時。後來本論義理為一部分禪家所吸收，並促成中國初唐時華嚴宗的成立（賢首的《探玄記》引用本論甚多）。又本論釋經，綱舉目張，要言不煩，對後來註釋經典的體裁頗有影響。
本論的註疏，有隋‧慧遠的《義記》十四卷（現存八卷）。唐‧法藏也有《疏》若干卷，佚名《注十地論》二十卷（以上佚）。佚名《十地五門實性論》六卷（現存一卷）。又敦煌出土古寫本中有北周‧保定五年（565）寫本法上後記的《十地義疏》第三卷，釋論之初地後半及第二地。國外也藏有敦煌寫本釋初地一部分（闕首尾）的《義疏》（筆迹與上本相同）和《十地義記》卷第一的另本（敦煌寫本）。以上三種都收於《大正藏》第八十五冊內。 （郭元興）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七章（摘錄）
《十地經論》一書的影響尤為廣泛。晉宋以來，大乘學者都注意通經，那時除講《大品》、《維摩》、《涅槃》之外，還講《十地經》。這部經翻譯過幾次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地經論》既是印度菩薩世親對《十地經》的解釋，當然是最有權威的了。論中講述的義理，確也有特殊之處︰上既與《般若》相貫，下又為瑜伽開宗。這一特點是非常鮮征。「十地」原是配合「十度」來講的，在第六地配合智度時，經文提出了「三界唯心」的論點，世親對此做了很好的發揮。經文講到十二緣起，世親則解釋為「依於一心」；經文講到「還滅」，世親又認為應從「賴耶」及「轉識」求解脫，不應該從「我」等邪見中求等等。這樣，世親就由「三界唯心」的論點引申到了染（十二緣起）、淨（還滅）都歸於「唯心」。當流支將此論譯出以後，加上他大力宣傳，引起了當時佛學界普遍的重視，競相傳習，逐漸形成為一類師說，此即所謂「地論師」。
菩提流支的翻譯，開始時有些錯誤，如所譯《楞伽經》、《寶積經論》等。後來的譯籍，一般說還是譯得相當好的。關於《地論》的翻譯，據李廓錄的原始記載，說是流支與勒那摩提合譯的。經文前還附有北魏侍中崔朮序文。其中也說，此論從永平二年到四年，由流支與摩提合作完成。此後，他們兩人都講過《地論》，因為理解不同，說法上也有分歧，從而形成兩派，有了不同的傳授。這樣，就產生了一種傳說，以為此論先是兩人分譯，其後才合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》（原錄已佚），到了道宣作《續高僧傳》，更是大加渲染。如〈菩提流支傳〉說︰「當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，餘僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。」不僅是二人分譯，而且是三人各譯了。在〈慧犯〉中也有記載︰「勒那初譯十地，至後合翻，事在別傳。光預霑其席，以素習方言，通其兩諍，取捨由悟，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋。」這又似乎由慧央箭調解兩家的分歧意見。還有記載得更加具體的〈道寵傳〉說︰「魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衛，不許通言。校其所譯，恐有浮濫，始於永平元年，至四年方訖。及勘仇之，惟云『有不二不盡』，那云『定不二不盡』，一字為異，通其驚美。」這種傳說，當然不足信。因為《地論》分量很大，譯本計十二卷，十萬言以上，加上開始翻譯，困難很多，如「器世間」譯為「盞世間」，足以說明其錯譯的一斑，如說兩人在隔離的情形下各自譯出，竟只有一字之差，當然是不可能的，不過為什麼偏要說一字之差﹖這倒是可以推究一下。
原來《十地經論》卷二有一個頌，其中兩句是︰「自體本來空，有不二不盡。」世親在解釋中說︰「有二種頌（誦）︰(一)有不二不盡，(二)定不二不盡。此頌（誦）雖異，同明實有。」《地論》所譯之經，現存有藏譯本，也有梵本（一本為德人校印，又一本為日人校印），漢文則有五種譯本（竺法護、羅什、晉、唐、尸羅達摩），據諸本對照的結果，可見在世親時已經有兩種本子流行︰一是世親採用的「有不二不盡」本，一是另一「定不二不盡」本。所謂「定」，就是「寂」的意思。世親的解釋是，這兩個本子雖然誦出不同，但意思還是一樣。因為「寂」就是滅諸煩惱，有寂的用，即應有用的體，可見體應為「有」。世親所說的「二種頌」的「頌」，就是誦讀的「誦」，指的兩種讀法，沒有另外什麼含義。由此看來，這「一字之異」，並非翻譯上的差別，而是世親對兩種傳本中不同誦讀法的會釋。後來由此引起了人們的誤解，加上流支、摩提兩家傳承形成為《地論》的兩個系統，因而附會成為上述關於翻譯的故事。
〔參考資料〕 《華嚴經傳記》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷八；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。
就佛法的第一義諦而言，一切諸法是無自性的，是性空、平等的。生，無生的實性；滅，無滅的實性，實際上是不生不滅。換言之，證得諸法不生不滅，即是證得佛法的第一義諦。故不生不滅有時被當作真如的法體、解脫的內容，更被視為如來的異名。《入楞伽經》卷四云（大正16‧536b）︰「一切諸法若離作者及因，是故不生，以無作者故，是故我說諸法不生，（中略）觀一切法自相同相無體相故，是故我說諸法不滅。」該經卷六又云（大正16‧551a）︰「不生不滅者，即如來異名（中略）。凡夫雖說而不知是如來異名。」又載佛言（大正16‧552b）︰「我所說法不生不滅者，不同外道不生不滅，亦不同彼不生無常法。何以故﹖大慧，諸外道說有實有體性不生不變相，我不如是墮於有無朋黨聚中。大慧，我說離有無法，離生住滅相，非有非無，（中略）一切世間諸法本來不生不滅。」《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「又解脫者名曰虛無，虛無即是解脫，解脫即是如來，如來即是虛無，（中略）真解脫者，不生不滅。是故解脫即是如來。如來亦爾，不生不滅，不老不死，不破不壞，非有為法。」故言不生不滅即是解脫。
此外，《中論》卷一〈觀因緣品〉揭載的八不偈（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」也是根據此一理趣所推衍出來的。
十卷或二十卷。唐‧嘉祥大師吉藏著。略稱《中論疏》。收在《大正藏》第四十二冊。係姚秦‧鳩摩羅什所譯《中論》（龍樹造，青目釋）四卷的註釋。作者吉藏為三論宗之集大成者。吉藏有關三論宗的重要見解，如緣生無性、「八不」正觀、四重二諦、破邪顯正等義理，在本書中皆有論列。因此，本書不只是吉藏對《中論》的疏釋而已，同時也是我國三論宗的重要著述。
關於本書的著作年代，在本書卷二（本）的「八不偈廣釋」載（大正42‧20a）︰「仁壽三年三月二日，江南學士智泰來至皇朝請述所聞」可知本書應完成於仁壽三年（603）以後。
書中首置序疏一篇，解說僧叡的中論序，其次逐一詳釋《中論》二十七品。解釋時係採用三論宗的傳統科文，以及著者自己設立的詳細科文。即在〈因緣品）先立釋名、開合二科，釋名之下又分通別、正名、釋名、破申及同異等五門。開合則依傳統的科文再分科，其內容如下所列︰
(一)破大乘迷失，明大乘觀行（初二十五品）
（甲）破世間人法，明大乘觀行（初二十
一品）
(1)破稟教邪迷，顯中道實相（初十七品）
{1}略破人法，明大乘觀行（第一～七品）
{2}廣破人法，辨大乘觀行（第八～十七
品）
(2)明得益（第十八品）
(3)重破邪迷，重明中道實相（第十九～
二十一品）
（乙）破出世二法，明大乘觀行（第二十
二～二十五品）
(二)破小乘迷執，辨小乘觀行（後二品）
(三)重明大乘觀行，推功歸佛（最後二偈）
在本書之中，作者解釋最詳的是第一〈因緣品〉，即卷一至卷二末的〈觀因緣品〉品名釋及八不偈的解釋，相當於作者的《中論》概說。其主旨在闡述中道為佛菩薩實踐之道，內容包括世諦中道、真諦中道、非真非俗中道。此種三諦中道說與向來的真俗二諦說大異其趣。又，書中所引用的經論甚多，如特別以《涅槃經》的思想為根據來解釋「空」思想，發揮了其他中論釋所沒有的特色，此點頗值得注意。此外，全疏所引六朝諸師異說亦多，因此深研本疏，不僅能通三論家之言，且可考知隋以前學派的異同。其註疏最著名者，有日本三論宗大學者安澄《中觀論疏記》八卷等。
◎附︰藍吉富〈漢譯本「中論」初探〉第三章第六節（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{48}）
〔中觀論疏〕 本書作者吉藏（549～623），世稱嘉祥大師。是陳、隋、唐間的佛學大家，也是三論宗的集大成者。據《續高僧傳》所述，吉藏一生曾「講三論一百餘遍，法華三百餘遍。」弘法勤勉如此，實在少見。其著作甚多，《中觀論疏》、《大乘玄論》、《三論玄義》、《二諦義》等是其中較著名的幾種。
本書字數甚多，雖然標為十卷，但每卷又分「本、末」二部份。全書先解釋僧叡所作的〈中論序〉，然後依各品順序，逐次作義理的疏釋。在對每一品作闡釋時，作者總是先說明龍樹之所以立該品的用意。全書採用舊式的科文，亦即將每一品分成幾個不同義理的段落，來分別說明。
依筆者所見，此疏有下列特點︰
(1)繁博而瑣碎。作者於本書中所述，可謂極盡繁博之能事。這大概是由於作者對有關中論的資料太過熟悉的緣故吧！但由於資料多，因此形諸文字時，乃顯得細碎而繁雜，使人有讀此忘彼的感覺。譬如作者在解釋短短的一篇〈僧叡序〉時，竟然就將該短文分成七個部份來說明。又為了要解釋〈因緣品〉這一名稱，居然分「通別門、正名門、釋名門、破申門、同異門」等五門來說明。這種寫法，頗使人有小題大作之感。現代人要讀像《中觀論疏》這樣的作品，除非有極大的耐心，否則是不易卒讀的。怪不得馮友蘭要說吉藏之學「瑣碎已甚，不盡有哲學的興趣」了。
(2)說理如走馬燈，使人不易把握其真意。這現象的最佳事例，可從作者對《中論》一名的反覆解說中看出。他在〈中論序疏〉中對這書名給以五種解釋，而各種解釋之間往往是不相干的。因此讀者若稍加披覽，每易覺其附會。此外，他又在卷一（本）內，對〈因緣品〉這一名稱與《中觀論》一名的關係作種種複雜的說明，使人有無所是從的感覺。對於一個僅僅用來表示基本概念的書名，品名作者都用如此繁複的方式來敘述，是很難使人卒讀的。
(3)科文太細，太數字化，讀之有走入迷宮的感覺。譬如在其書卷一（末）說中論全書分為「問、答」二型式。其中「問有二種」，而第二種問（孤起問）又含有八種意義。又如卷二（本）分十門解釋「不生不滅」偈，而每一門內往往又分成好幾項。這種例子，在每一品中都有很多，大項中有小項，小項又分細節。讀者讀之，稍不注意即致不知所云。
(4)雖然此書有上述缺點，但大抵是形式上的。若從內容看，本書優點自亦不少。此書徵引的佛教思想史料極為繁博。例如關於般若七宗的思想、南齊周顒的三宗論、興皇法朗的佛學……等在此書中都曾加以評介。因此對一個研究中國佛教史的學者而言，此書自是頗為珍貴。而且所引的佛教經論文字極多，也可供研究中國佛典翻譯者以不少方便。至於此書所闡述的中論義理也頗有可觀之處。由於吉藏本人是三論宗的最高權威，一生弘講《中論》百餘次。所以本書對《中論》的內涵與外延問題，交代得極清楚周詳。因此在《中論》的研究上，本書自也是一部重要的參考書。
至於本書的見解及所傳述的史實，偶而也有錯誤之處。如〈中論序疏〉中，說《順中論》是天親所作（應是無著撰）。此分明是一誤。又說︰「龍樹者，依梵音應云伽那馥力叉。伽那者龍也，馥力叉者樹也。」此說與「Nagarjuna」一音不合，不知其何所據而云然。此外，其書對《中論》一名之解釋等，也是小疵之一。大體而言，其書所述之中國佛教史實較為可信。至於對印度佛教之敘述，似乎較有問題。
日本三論宗名匠安澄（763～814），曾對吉藏之此書作過註釋，即《中觀論疏記》一書。
〔參考資料〕 《三論宗章疏》；《東域傳燈目錄》卷下。
(一)菩薩自行化他的五種行法︰即聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。出自《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉，主要為天台家所用，今略述其意於下︰
(1)聖行︰聖即正，謂菩薩依戒、定、慧三正行而修。戒、定、慧三行乃入聖之要行，故名聖行。
(2)梵行︰梵即淨，謂菩薩於空有二邊無愛染，名為淨。以此淨心運慈悲，起利他行，拔眾生苦與眾生樂，故名梵行。
(3)天行︰天即第一義天，謂菩薩由天然之理而成妙行，故名天行。
(4)嬰兒行︰嬰兒乃喻人天小乘。謂菩薩以慈悲心，示同人天、聲聞、緣覺小善之行，故名嬰兒行。
(5)病行︰病乃喻煩惱業苦。謂菩薩以平等心運無緣大悲，俯同眾生，現煩惱病苦之相，化他利生，故名病行。
別圓二教於此五行之按配則有殊義。就別教言，聖行是地前之自行，梵行是地前之化他，天行是地前之內證，嬰兒行是地上應善之外用，病行是地上應惡之外用。如是五行，前後隔歷，互不融即，故又稱別五行、次第五行。就圓教言，聖行、梵行是住前之行，天行、嬰兒行、病行是往上之行。如是五行，非隔歷之行，互相融攝，一心圓具無缺，修性不二，即一而五，即五如一，不即不離，不思議行，故又稱圓五行、一五行、一心五行、不次第行、如來行。
(二)《大乘起信論》所舉的五種菩薩行門︰即施門、戒門、忍門、進門、止觀門，詳稱五門修行。(1)施門，謂施財、施無畏、施法。(2)戒門，謂護持三聚淨戒。(3)忍門，謂安忍違順之境，喜怒不動其心。(4)進門，謂勇猛精進，自利利他，不受障礙惱亂。(5)止觀門，謂止一切境界之相，觀因緣生滅之相，隨順奢摩他與毗鉢舍那。止與觀漸漸修習，不相捨離，雙現前故，合而為一。
(三)指我國文化傳統中之陰陽五行的五行︰即水、火、金、木、土。此五數運行於天地之間未嘗停息，故稱五行。
五行乃生成育化萬物之要素，與佛教的地、水、火、風（四大）為能造之說有相通之處。五行之說起自太古，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間，漢代以後，此說漸盛，且以之擬配於人生百般事象。如周漢人所說，五行廣配於五臭、五味、五聲、五色、五方、五時、五事、五嶽、五星、五官、五臟、五蟲與五數。之後，五行又衍出相生相剋二義。相生者，謂木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；相剋者，謂水剋火，火剋金，金剋木，木剋土，土剋水。其後，此說亦逐漸為佛教界所引用。如《摩訶止觀》卷八（上）云（大正46‧108b）︰
「如皇帝祕法云，天地二氣交合，各有五行︰金木水火土。如循環，故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞，此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷，此則相剋也。」
自南北朝以來，五行說即混入佛教，《提謂經》等將之配於五戒，《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》將之配於五字、五佛、五智、五臟等。《大日經疏》卷四將之配於信、進、念、定、慧等五根，其他經疏將之配於諸法者亦不罕見。
〔參考資料〕 (一)南本《涅槃經》卷十一；《大乘義章》卷十二；《法華經玄義》卷三（下）、卷四（上）；《涅槃經疏》卷十三；《法華玄義私記》卷四（本）。(二)《大乘起信論義記》卷下（末）；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《起信論疏筆削記》。(三)《宿曜儀軌》；《仁王護國般若經疏》卷二；《仁王般若經疏》卷一（上）；《止觀輔行傳弘決疑》卷八之二；《法華三大部補注》卷三。
西藏密教典籍。渣華龍清（欽）巴尊者指示、無垢光尊詮釋、薩迦派第十九代上師根桑澤程傳授，劉立千翻譯。收在《金剛乘全集》第三輯。內容講述虛幻之理，最著者為《金剛經》之六如，所謂︰「如夢幻泡影，如露亦如電。」蓋就解空言之。本書增廣為八如，八章依次為︰如夢──未生；如幻──不滅；如眼華──不來；如陽燄燄─不去；如水月──無斷；如形聲（谷響）──無常；如乾達婆城──不異；如變化──不一。蓋就龍樹《中觀論》卷一〈觀因緣品〉所說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」（除「不出」稱「不去」）敷衍發揮。讀之可將顯教之中觀，與密宗之大圓滿，配合而得勝解。亦可見無上密之教理與龍樹中觀見之間的關係。
謂天台宗所立藏、通、別、圓四教，各具四種入理之門。即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門四種。《四教義》卷三云（大正46‧729a）︰「仰尋佛法既有四教不同，今約四教昂各有四門別︰(一)三藏教四門、(二)通教四門、(三)別教四門、(四)圓教四門。」《法華經玄義》卷八（下）云（大正33‧785b）︰
「略示入門處者，能通教門大為十六，所通之理但是偏圓兩真。前八門同入偏真，後八門同入圓真。何故偏真理一門八耶﹖三藏四門紆迴隘陋，名為拙度。通教四門是摩訶衍，寬直巧度。門有巧拙之殊，能通為八，真理無二，所通唯一。譬如州城開四面門，四面偏門以譬三藏，四面直門以譬通教。偏直既殊，能通為八，使君是一，所通不二也。別教四門偏而未融，圓教四門圓而且融，偏圓既殊能通為八，圓真不二所通唯一。譬如帝城開四面門，四面偏門以譬別教，四面直門以譬圓教。偏直既殊，能通為八，帝尊不二，所通唯一。」
四教中，藏、通二教是界內之教，俱證偏真之理，但二者巧拙各異，故有八門之別；別圓二教是界外之教，皆證中道之理，但二者偏圓各異，故亦有八門之別。此中，藏教之四門，證此教所詮偏真之理，有有、空等四門之不同。
(1)有門︰指觀因緣生滅之有，破十六知見等而發真無漏，見偏真之理。毗曇所說即是。
(2)空門︰指稟因緣假實生滅入空之法，能破假實之惑，見空而得道。《成實論》所說即是。
(3)亦有亦空門︰說觀因緣生滅之亦有亦空，破偏執有無之惑而入於第一義諦。《毗勒論》所說即是。
(4)非有非空門︰說觀因緣生滅之非有非空而發真無漏。車匿所用之論屬此。後二論不傳於中國，上述乃依《大智度論》卷二等所述。
關於通教之四門，此教乃明因緣即空之理，說諸法如幻化，亦有四門之別。
(1)有門︰說善惡業果之法乃至涅槃皆如幻化，譬如鏡中之像雖無實性，然其幻相應可承認。
(2)空門︰說幻化本自無實，無實故空也，如求鏡中之像而終不可得。
(3)亦有亦空門︰謂諸法既如幻故名為有，幻不可得故名為空，如鏡中之像見而不可見，不可見而見。
(4)非有非空門︰說幻有不可得，幻空亦不可得，即兩捨也。此乃根據《大智度論》卷一等所說一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實之四句意而分別的，即一切實為有門，一切不實為空門，一切亦實亦不實為亦有亦空門，一切非實非不實為非有非空門。
別教之四門，亦依上述實不實等四句之意而立，但別圓二教主要說明入佛性第一義，故應依《涅槃經》辨其旨。即該經說佛性如乳有酪，石中有金，力士額珠，即是有門。若明石中無金性，乳中無酪性，眾生佛性猶如虛空，即是空門。又說一切眾生悉皆有佛性，從善方便而得見。另外，又說譬如乳中有酪性亦無酪性，即亦有亦無門。若明佛性即是中道，則雙非兩遣。譬如乳中非有酪性，非無酪性，即非有非空門。
至於圓教方面，證入該教所詮中道之理亦有四種入門，《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46‧75a）︰
「圓教四門妙理頓說異前二種，圓融無礙異於歷別。云何四門﹖觀見思假，即是法界具足佛法。又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣。大經云，因滅無明即得熾然三菩提燈。是名有門。空門者，觀幻化見思及一切法，不在因不屬緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病空病亦空。此即三諦皆空也。云何亦空亦有門﹖幻化見思雖無真實，分別假名，則不可盡。如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，善能分別諸法相。亦如大地一能生種種芽，無名相中假名相說，乃至佛亦但有名字。是為亦有亦無門。云何非有非無門﹖觀幻化見思即是法性。法性不可思議，非世故非有，非出世故非無，一色一香無非中道，一中一切中。毗盧遮那遍一切處，豈有見思而非實法﹖是名非有非無門。」
蓋此於圓人之入理中，乃就立法、破情、雙照、雙遮之別所建立。
如上所述，四教雖各立四門之別，但其中藏教多以有門為入道之門，乃至圓教多以非有非空門為入道之門。如《四教義》卷四云（大正46‧731c）︰
「但四教各明四門，雖俱得入道，隨教立義必須逐便。若是三藏教四門雖俱得入道，而諸經論多用有門；通教四門雖俱得入道，而諸經論多用空門；別教四門雖俱得入道，而諸經論多用亦有亦空門；圓教四門雖俱得入道，而諸經論多用非有非空門也。」
〔參考資料〕 《四教義》卷一、卷八～卷十；《法華經文句》卷四（上）；《法華經玄義》卷九（上）；《法華經玄義釋籤》卷十七、卷十八；《止觀輔行傳弘決》卷六之二；《台宗二百題》卷二；《法華玄義釋籤講義》卷八、卷九；《法華玄義釋籤講述》卷八（下）、卷九（上）。
一卷。提婆菩薩造，元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第三十冊。本書係中觀入門書。篇幅極短，全文三千餘字，分成長行、偈頌兩部分，前者為後者的註釋。因此，或謂本書應名為「百字論釋」。偈頌刊在文末，為本論，凡二百字。內容主要是以印度哲學派別數論、勝論之學說為破斥對象，而發揮非一非異、因中非有果非無果，以及非有非無之理，進而論述萬物自性是空的中觀理論。
本書梵本已佚，漢譯本外，另有藏譯本。但藏譯本卷首無歸敬頌，論釋皆作龍樹菩薩造。近代日本學者山口益曾將漢藏對照研究，撰〈漢藏對照百字論及瘺譯註〉一文發表於《大谷學報》第十一卷第二號。其後有VasudevGokhale參照漢譯本與藏譯本而迻譯之為英文本《Akṣara-Śatakam,The Hundred Letters》問世。
◎附︰呂澂〈百字論釋〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
《百字論》為中觀入門之書。中觀根據《中論》，《中論》益以《百論》意義始備。此《百字論》又屬《百論》之心，《百論》精華皆具於此，如《心經》然。故中觀以《中論》為主，《百論》為輔，而此《百字論》則入中觀之初門也。其要若此，治中觀者可不深心一究歟。（中略）
(一)分章觀義︰此論章段，從其立義區分，凡二十章（此舉成數，實有二十一章），成為前後二周。前周八章（由初說曰何故造論，至以是故無因止），後周十二章（自外曰汝雖因果，至得證寂滅道止）。論本第一句一切法無一，至第八句如此不用因為前周；第九句汝當說體相，至二十句相亦無有異為後周。原文最後尚有一句與所立相似，即前所云譯時遺漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《廣百論》、《百論》體例而定。《廣百論》共十六品，依護法判釋，前八品為法說百論，後八品即論議百論，護法但為後周作釋，即奘師所譯《廣百論》也。護法所判，自有見解，絕非任情去取，徵之《百論》亦爾。《百論》十品，初〈捨罪福品〉，即成一周，後九品（自〈破神品〉至〈破空品〉）又為一周。蓋後九品即與奘譯《廣百論》同，而〈捨罪福品〉，實賅前周八品要義所成也。《廣百論》前八品，初四遣除四倒（常樂我淨），第五菩薩行（除倒而入正道），第六辨斷惑，第七辨斷著，第八淨心。四倒即非法行，《百論》謂之罪行。菩薩行斷惑離著，皆為法行，《百論》謂之福行。而此法非法行，俱歸於第八淨心無相，《百論》謂之平等捨。如此《百論》初一〈捨罪福品〉，即攝《廣百論》八品以成一周，其餘九品與《廣百》後周相合，可不待解釋。今以《百字論》對比《百論》，亦復大同（《百字》後十二章同《百論》後九品）。統觀三論，後周全同，僅前周開合有異。其異處正是各論特徵，故各論未可全於同處混合視之也。自其同者而言，可知提婆所著書同名百論之故，自其異者而觀，可見各具特徵，非分二周不可也。
復次，此論大意依〈歸敬頌〉所說，明一切法之實相，而示觀行之正軌，是即作論之宗旨也。提婆著書偏重此義，如護法之釋《廣百論》亦說為顯邪執事相方便，開示三解脫門。《廣百論》原題菩薩瑜伽行，即釋觀行之書，而此《百字論》示觀行正軌，適與相同也。至《百字論》前周破執因，後周破執相，邪執破盡，實相自顯，與《廣百論》之辨明實相亦無以異。不過《百字論》破執至於執之根本（執因），尤有特色。歷來治中觀者頗忽視之，不可不糾正。又謂此論示觀行正軌者，可於釋論中見之。如十七章結文云，如經中說，如智境見一切法空，識無所取故，心識滅種子滅。此即《廣百論》卷八〈破邊執品〉末頌之意。彼頌云，識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅（境是識之所緣緣，即識因也）。此即現示觀行之次第。蓋生死之本雖在於識，而境為求解脫所依，故言破執，實破境執。破執相執因，亦即破境相境因之謂。如此下手，為中觀觀行正軌。昔時典籍雖不備，作家已有見及此者。如吉藏《百論疏》云，《百論》十品廣破一切，唯〈破塵品〉偏要，即是。獨惜其於全疏，未能以所見始終貫徹而成正觀耳。此《百字論》破執觀行徹底清楚，實為辨明實相而示觀行正軌之切要著作也。
(二)詳釋章義︰次釋各章文義。前周八章、乃破一切執著根本，謂因果見。凡夫外道種種執著根本在不知因之真相，謂一切法皆有實因。此因有二，即生因（常言四緣，略舉大數）、了因（常言四量，亦舉其大數）。諸法存在各有生因，其被分別又各有了因。起見生執，展轉不出此二，故知因為執著根本，即求解脫者觀行之對象。所以破執應破根本，即應先破因執，此龍樹所以先作《中論》觀因緣以破生因，復作《迴諍》、《廣破》二論（《廣破論》藏傳為龍樹五論之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同於無因論耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家觀之屬於幻假一邊，凡外執著實有，即須破之，至以幻假觀法，二因皆有也。《百字論》文雖簡略，而於破執，因執相二義賅攝無遺，其成為中觀入門之書，可不待言。
本義為草木的果實，此轉指由因所產生的結果。音譯頗羅。《品類足論》卷六云（大正26‧714b）︰「心果法云何﹖謂一切有為法及擇滅。非心果法云何﹖謂虛空及非擇滅。」蓋一切有為法係前後相續，故相對於前因，乃稱後生之法為果，而擇滅雖是無為法，然由道力所證悟，故亦名為果；虛空與非擇滅非為果，故名非果法。
據《大毗婆沙論》卷一二一所載，犍馱邏國諸論師立有九果之說︰
(1)等流果（niṣyanda-phala）︰指與因同性之果，即如從善因生善果，從惡因生惡果。
(2)異熟果（vipāka-phala）︰指與因不同性質的成熟之果，即不論因是善或惡，果皆為無記性（非善非惡曰無記）。
(3)離繫果（visamyoga-phala）︰指起無漏道，斷障，離繫縛，以得證悟之果。
(4)士用果（purusakāra-phala）︰指由因的力用而成就之果，猶如由士夫的力用，而成就的種種事業。
(5)增上果（adhipati-phala）︰指無有障礙，且給予助力所生之果。
(6)安立果（pratiṣṭhā-phala）︰指依住於他法而安立之果，如依風輪安立水輪，依水輪安立金輪，依金輪安立大地，依大地安立一切有情、非情等。
(7)加行果（prayoga-phala）︰指由修行所得之果，如依不淨觀等加行力，遂生無漏智。
(8)和合果（sāmagrī-phala）︰指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。
(9)修習果（bhāvana-phala）︰指由修習聖道所生之果。
然迦濕彌羅國諸論師並不同意犍馱邏國諸論師的九果別立說，而主張將安立果以下四果攝屬於士用果或增上果，而立五因五果之說。此外，《俱舍論》卷六、《成唯識論》卷八等亦有相同論述。
又，果有種種義，如由善因生善果，由惡因生惡果。苦之果報稱苦果，樂之果報稱樂果。識、名色、六入、觸、受為現在五果；生、老死為未來二果。須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢名四沙門果；獨覺之果名獨覺果；佛之果名佛果、妙果、無上果。相對於因分者，稱果分；相對於因地者，稱果地。佛果圓滿無缺稱果滿、果極。所得之智慧稱果智；所具之功德稱果德。以海比喻德之深廣，名為果海。果之體性名果體，果之相狀名果相，果之用名果用。
此外，又有「果果」者，係指「果上之果」而言。例如甲是乙的因，乙是丙的因，從而乙是甲的果，丙是乙的果。此時，丙是乙果上的果，故稱果果，而甲是乙因的因，稱為因因。就佛果智斷二德的菩提與涅槃而言，由於涅槃斷德是菩提智德的果，所以相對於因，而稱菩提為果時，涅槃稱為果果。南本《涅槃經》卷二十五〈師子吼品〉云（大正12‧768b）︰「佛性者有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧，有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。善男子，譬如無明為因，諸行為果，行因識果，以是義故，彼無明體亦因亦因因，識亦果亦果果，佛性亦爾。」《法華玄義釋籤》卷六（上）解釋此文謂︰十二因緣以理性三因故名為因，觀因緣之智相對於果是因，因上起因故名為因因，菩提相對於因名為果，菩提果上又加涅槃，名為果果。
《維摩經玄疏》卷三則謂（大正38‧540a）︰「妙覺地者金剛後心朗然大覺妙智，窮源（中略）常住佛果具足一切佛法，名菩提果，四德涅槃名為果果。」又《法華玄義》卷五（上）云（大正33‧736a）︰「等覺望妙覺為因，望菩薩為果，自下已去亦因亦因因，亦果亦果果。」這是說由菩薩諸位至妙覺位有重重的因果，名為因因、果果。
〔參考資料〕 《菩薩地持經》卷三；《大乘義章》卷三；《成唯識論述記》卷八（本）；《俱舍論光記》卷六；《俱舍論寶疏》卷六；《四教義》卷十。
主張世界是常住不滅，人死之後之「我」（靈魂）亦常住不滅的見解。為「斷見」之對稱。「斷見」即以為人死後，世界及「我」皆歸於空無，而無視因果理法的見解。「常見」又稱常邪見、常論，或有見；「斷見」又稱無見。佛法依緣起立場，認為此常見、斷見二者皆是邪見。
◎附一︰印順《中觀今論》第六章第一節（摘錄）
常，在釋迦時代的外道，是約時間變異中的永恆性說的。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我論者即墮常見。如順世論者，不信有前世後世，以為現在雖有我，死了即什麼也完了，這即是墮於斷見的斷滅論者。凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起生滅為出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅。佛法都說生滅與相續，此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續，意義非常深玄。一分學者大談生滅相續，而又轉上了斷常之途。舉例說︰薩婆多部主張三世有，一切法體是永遠如此的──法性常如。從未來到現在，從現在到過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常。然依中觀者看來，是落於常見的。如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地去看，「涅槃滅相續，則墮於斷滅」（〈觀成壞品〉）；從剎那生滅的見地去看，「若法有定性，非無則是常；先有而今無，是則為斷滅」（〈觀有無品〉）。他即使不落於常見，斷見還不免呢！只要是執為自性有，自相有的，是難於避免常斷過失的，所以說︰「若有所受法，即墮於斷常」（〈觀成壞品〉）。若法執為實有，現在如此，未來也應如此，即墮於常見。若說先有而後無，即是落於斷見。〈觀有無品〉和〈觀成壞品〉，明確的指出這種思想的錯誤。《六十如理論》也曾說到︰「若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過﹖」故此中所講的斷常，是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「不斷亦不常，是說名涅槃」（〈觀涅槃品〉）。總之，不見緣起真義，那恆常與變化，變與不變，為此常見、斷見所攝。
◎附二︰《瑜伽師地論》卷六（摘錄）
計常論者，謂如有一若沙門若婆羅門，起如是見，立如是論︰我及世間皆實常住，非作所作，非化所化，不可損害，積聚而住如伊師迦。謂計前際說一切常者，說一分常者，及計後際說有想者，說無想者，說非想非非想者。復有計諸極微是常住者，（中略）此中，計前際者，謂或依下中上靜慮起宿住隨念，不善緣起故，於過去諸行，但唯憶念，不如實知，計過去世，以為前際，發起常見，或依天眼，計現在世，以為前際，於諸行剎那生滅流轉不如實知，又見諸識流轉相續，從此世間至彼世間無斷滅故，發起常見，或見梵王隨意成立，或見四大種變異，或見諸識變異。計後際者，於想及受雖見差別，然不見自相差別，是故發起常見，謂我及世間皆悉常住。又計極微是常住者，以依世間靜慮起如是見，由不如實知緣起故，而計有為先有果集起，離散為先有果壞滅，由此因緣，彼謂從眾微性麁物果生，漸析麁物乃至微住，是故麁物無常，極微是常。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷五、卷三十四；《大毗婆沙論》卷四十九、卷七十七、卷一九九、卷二百；《俱舍論》卷三十；《大智度論》卷二十六、卷四十七；《中論》卷一〈觀因緣品〉、卷三〈觀有無品〉；《成實論》卷十〈邊見品〉；《顯揚聖教論》卷九、卷十；《中觀論疏》卷七（末）；《法華文句》卷四（下）。
三卷。唐‧知玄述作。收於《大正藏》第四十五冊。卷首附有〈御製水懺序〉及〈慈悲道場水懺序〉。前者乃明成祖於永樂十四年（1416 ）所作；後者則成於宋代，作者不明。由序文所載，可知其中蘊含一流俗相傳之故事。內容謂知玄之過去世即漢之袁盎；其時，曾斬晁錯，其後十世皆為高僧，戒律精嚴。故晁錯雖累世欲求報復，均不得便。至唐懿宗時，知玄以得人主之寵遇，故驕慢心漸起，晁錯得其機，乃於知玄膝上生人面瘡。時，知玄雖遍召名醫，均不得癒。後得迦諾迦尊者之助，以三昧水洗瘡，遂得痊癒云云。
全書分上、中、下三卷。共舉九篇懺悔文，每篇懺悔文之前，均先歸命諸佛菩薩。第一懺悔文是總論。第二懺悔文謂當以慚愧乃至觀罪性空等七種心以為方便，復謂懺悔煩惱障中之意惑。第三懺悔文係身、口、意惑業之懺悔。第四懺悔文，謂觀因緣、果報、我自身、如來身四種，及依此觀行滅一切煩惱障。第五懺悔文總說業障，且細說殺生業之懺悔。第六懺悔文敘述偷盜、淫欲、邪淫、四不善語業（即惡口、妄語、綺語、兩舌），及六根所作罪障等之懺悔。第七懺悔文，舉出懺除與三寶有關之一切罪障之懺悔。第八懺悔文述八寒八熱及其他地獄罪報之懺悔。第九懺悔文，懺悔畜生、餓鬼、修羅三惡道及人天餘報之罪業。最後為發願迴向文。
心所名。指簡擇事理之精神作用。為七十五法之一，百法之一。《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「慧，謂於法能有簡擇。」《俱舍論光記》卷一亦有解釋，謂能推求、能慮境、能有所成辦，故名為慧。其文云（大正41‧7b）︰「唯慧一種具三現觀，推求名見，慮境名緣，成辦名事，故獨標名。餘心、心所有緣、事二，無見現觀，餘俱有法唯有事現觀，無見、緣二，故不標名。」
俱舍、唯識二家，皆謂慧通於善、不善、無記三性。其中，惡慧之作用強者，稱為惡見，為五見之一；善慧有世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等十智。此中，唯世俗智為有漏慧，餘九智為無漏慧。
另就慧之作用而言，《俱舍論》卷二十六謂有見、忍、智之別。「見」，推度之義，指推測事物是非之作用。「忍」，忍可之義，指確認事物應該如此；為智之前位，應攝於見性中。「智」，決斷之義，指疑心全斷之決斷作用。
又，《大毗婆沙論》卷四十二謂慧能分別諸法自相，亦能分別諸法共相，且有聞所成慧、思所成慧、修所成慧及生得慧等差別。
◎附一︰水野弘元〈慧學〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第七章）
〔智慧的階段與用語〕 「慧」是指智慧。佛教最後的目的在於獲得悟的智慧。不論三學或十無學法、六波羅蜜，均將智慧置於最後。但智慧有下列諸類︰世俗欲界的有漏智慧、初步證悟的智慧、聲聞阿羅漢的智慧、辟支佛（緣覺）的智慧、菩薩種種階段的智慧、佛最高的智慧等。而形容智慧的用語也有下列多種︰
prajñā,paññā 慧、智慧、般若、波若
jñāna,ñāṇa 智、智慧、闍那
vidyā,vijjā 明
buddhi 覺 medha 慧 bhūri 廣、廣慧
darśana,dassana 見、捺喇捨曩
dṛṣṭi,diṭṭhi 見
vipaśyanā,vipassanā 觀、毗鉢舍那
anupaśyanā,anupassanā 隨觀
parijñā,pariññā 遍知
abhijñā,abhiññā 證智、神通
ajñā,aññā 了知、已知、阿若
samprajāna,sampajāna 正知
mīmāṁsā,vīmaṁsā 觀、觀察
parīkṣā,parikkhā 觀、觀察
pratyavekṣaṇa,paccavekkhaṇa 觀察
dharma-vicaya,dhamma-vicaya 擇法
pratisaṃvid,paṭisambhidā 無礙解、無礙辯
其他，智慧的譬喻有︰
cakṣu,cakkhu 眼
āloka 光明
凡此均為智慧的同義語。另外，智慧之具體化的體驗，有下列用語︰bodhi 菩提、覺、道sambodhi 三菩提、正覺、等覺
〔慧與智〕 以上詞語中，一般使用最多的是prajñā（paññā）與jñāna（ñāṇa），此二者都譯為智慧。但玄奘的新譯將prajñā譯為慧，jñāna譯為智。三學中的慧、六波羅蜜中的般若波羅蜜都是慧。
「慧」（prajñā,paññā）是最廣義的智慧。根據阿毗達磨，「慧」含有善、惡、無記等一切知的作用，甚至包含有漏凡夫的劣慧到無漏的最高慧。般若，一般說是般若的智慧，被認為是最高的智慧。實則「般若」只是普通的智慧，但若加上「波羅蜜」（pāramitā）一詞，則成為具有「最高、完全智慧」之意的般若波羅蜜。
「智」（jñāna,ñāṇa）主要被用來形容開悟的智慧。盡智、無生智、正智等皆為阿羅漢的智慧；智波羅蜜是十地最高菩薩的智慧；四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）與加上法界體性智的五智，均為菩薩悟的智慧。一切智、道種智、一切種智（一切智智）三智，分別為二乘（聲聞、緣覺）、菩薩、佛的智慧。均屬悟的智慧。
可是，「智」有時也被用做與「慧」同義，也有將有漏的「慧」稱「智」者。例如，《俱舍論》提到的十智，其中只有世俗智為有漏慧，其他的法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等，全是無漏慧。又十智加上如實智即成為唯識法相宗的十一智。在這十一智中，如實智是有漏凡夫的最高智慧，不是無漏慧。順便一提，所謂有漏慧，即世俗智。有生得慧、聞慧、思慧、修慧等四慧。
〔慧的同義語〕 明（vidyā）、覺（buddhi）、慧（medha）、廣（bhūri），以及眼、光明都是智慧的同義語；明也被用在「明行足」一語上，指佛的智慧。
「見」（darśana）有時作「智見」、「智與見」。與智慧並用。見（dṛṣṭi，diṭṭhi），如惡見、邪見，一般多作邪惡的見解或意識形態使用。但八正道的正見，也作優越的智慧使用。
「觀」（vipaśyanā）是止觀的觀，意為智慧；隨觀（anupaśy anā）是指四念處觀中觀察的慧。遍知（parijñā）是正確的知道四諦中苦的智慧；證智（abhijñā）是證悟的智慧，也意指六神通。
「了知」（ājñā）是基於法眼而初步證悟的智慧。「阿若憍陳如」的「阿若」，就是了知的意思；在佛最初對五比丘說法中，憍陳如是第一個得到了知的人，故稱其為阿若憍陳如。正知（samprajāna）即正念正知，指正確的認識。
「觀」（mīmaṁsā）在四神足中作「慧」解；觀（pariksā）在〈觀因緣品〉等，《中論》的品名中，為「智慧觀察」之意。
「擇法」（dharma-vicaya）是七覺支中的擇法覺支，對「法」作簡擇分別的智慧。「無礙解」也稱為無礙智、無礙辯。指佛、菩薩無礙自在的智慧。即法、義、詞（辭）、辯（廣辯、樂說）的四無礙解。
「菩提」（bodhi，覺、道）、「三菩提」（sambodhi，正覺）不僅有「智慧」的意思，而且是指身心完成戒、定、慧三者的悟的狀態。得到此體驗的智慧稱為觸達（sparśana，phussana），因為悟是以身心觸達體證之意。
〔智慧的作用〕 智慧可分為「有分別智」（savikalpa-jñana）及「無分別智」（nir-vikalpa-jñāna）二種。「有分別智」，是指「智慧」意識到「對象」，並且與所意識到的對象對立的情形；「無分別智」，是指「智慧」沒有意識到「對象」，而與對象合為一體者，乃最高證悟的智慧。
「無分別智」就是觀「色即是空」之「空」的智慧。
佛教的理想先是自理論上去了解一切法無我與無自性；其次，是按照無我無自性的道理，以無所得無執著的態度，從事無礙自在的活動。不用力、心，即無礙自在；自然如法、自然法爾的智慧，即無分別智。此為最高的智慧，即大智、般若波羅蜜。
可是，獲得此等最高無分別智的佛或菩薩，並非就此停止，他們還要以此等智慧從事救濟眾生的慈悲活動。此時，該智慧又成為覺察救濟對象（眾生）的有分別智，但此一智慧，乃是獲得最高無分別智後所產生的，與以前的有分別智不同，故稱有分別後得智。
以六波羅蜜而言，般若波羅蜜以前的布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五波羅蜜，是有分別後得智的作用，亦稱方便（upāya）。故六波羅蜜又分為方便及般若二者，方便是基於有分別後得智的慈悲活動，般若是基於無分別智的智慧活動。前者可說是下化眾生的大悲，後者可說是上求菩提的大智。而具備此大智、大悲的智慧活動，即是佛教的理想。
◎附二︰印順〈慧〉（摘錄自《佛法概論》第十八章第三節）
〔聞思修與慧〕 無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。《雜含》（卷三十‧八四三經）曾說四預流支︰「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向。」這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依︰「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，作為修學的依準。
(1)親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，《增壹阿含經》〈聲聞品〉，曾略示大綱︰「有作是語︰我能誦經，持法，奉行戒禁，博學多聞。正使彼有說者，不應承受，不足篤信。當取彼案法共論。（中略）與契經相應，律法相應者，便受持之。設不與契經、阿毗曇相應者，當作是語︰卿當知之！此非如來之說。」
考辨的方法，佛說為四類︰{1}教典與「契經、律、阿毗曇都不與相應，……不與戒相應，……此非如來之藏」，即否認它是佛法。{2}如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說︰「此是義說，非正經本。爾時，當取彼義，勿取經本。」這是雖非佛說而合於佛法的，可以採取它的義理。{3}如不能確定「為如來所說也，為非也」，而傳說者又是「解味不解義」的，那應該「以戒行而問之」。如合於戒行，還是可以採那。{4}如合於教典，合於義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」，應該信受奉行。這即是以佛語具三相來考辨。
釋尊或專約教典，說「以經為量」。或專約法義，說「三法印」。或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。
(2)從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說︰「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞。」（《雜含》卷一‧二十六經）正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！
(3)義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方便說，作為思考的標準，就不免顛倒。所以說「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的儱侗與混亂。
(4)法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標，而這必依聞、思、修三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！
〔慧與覺證〕 在家出家的聖弟子，依八正道行，確有如實的悟證境地，這是經中隨處可見的。到此，淨化自心功夫，才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢﹖方便是非常眾多的，或說四念處──觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；或說四諦觀；或說緣起的生起還滅觀。但達到根本處，切近實證處，都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門。這是三法印的觀門︰依無常成無願門、依無我成空門、依涅槃成無相門。等到由此而知法入法，即無二無別。如前三大理性的統一中說︰法性是空寂而緣起有的，從緣起的生滅邊，觀諸行無常與諸法無我；從緣起的還滅邊，觀諸法無我與涅槃寂靜。直從法性說，這即是性空緣起的生滅觀，生滅即是寂滅。所以四諦觀、緣起觀，或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我，都是契入法性空的方便。由於適應時機，根治對於物欲、色欲的繫著，所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧，或偏於不淨觀，會造成嚴重的錯誤，佛世即有比丘厭身而自殺的（如《雜含》卷十三‧三一一經）。佛為此而教令修安般，這那裏是佛法觀慧的常道！
法，是緣起假名而本來空寂的，但人類由於無始來的愚昧，總是內見我相，外取境相，不知空無自性，而以為確實如此。由此成我、我所，我愛、法愛，我執、法執，我見、法見。必須從智慧的觀察中來否定這些，才能證見法性，離戲論纏縛而得解脫。這必須「于此識身及外境一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著」（《雜含》卷一‧二十三經）。必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過。……作是知已，于諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃」（《雜含》卷十‧二七二經）。要不住四識住，「攀緣斷已，彼識無所住，……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已，自覺涅槃」（《雜含》卷二‧三十九經）。由慧觀而契入法性，不是取相分別識的觀察，是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，從離惡行善的方面說，這是要擇善而固執的。但從離相證覺說，如取著善行，以為有善行可行，有我能行，即成為如實覺的障礙，大乘稱之為「順道法愛」。釋尊所以常說︰「法尚應捨，何況非法﹖」如佛常說地水火風等觀門，「如於地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼計地是神已，即不知地。……於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切是神已，便不知一切」（《中含》〈想經〉）。所以佛為跋迦利說「真實禪」──勝義空觀說︰「於地想能伏地想，于水、火、風想無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪。」（《雜含》卷三十三‧九二六經）這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由於佛的教化──緣起假有性空的中道而來（《雜含》卷十二‧三０一經），這是慧證法性的不二門。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四二；《俱舍論》卷一、卷二十二；《順正理論》卷十；《成唯識論》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）；《百法問答鈔》卷一、卷四；覺音著‧葉均譯《清淨道論》。
主張眾生在死後，生命即完全斷滅、空無的看法。又稱「斷見」。這種看法，與「常見」都是佛法所常破斥的邊執之見。
據巴利語《梵網經》所載，釋尊時代印度一般思想界的學說，大略可歸為六十二見。斷滅論即為其中之一。持此論者反對正統婆羅門的「常住我論」，而主張「我」（靈魂）隨著身體的衰壞也必完全斷滅消失。六師外道中的阿耆多翅舍欽婆羅就是持此論者。
佛法是反對斷滅論的，但也同時反對與斷滅論相反的「常見」。佛法所主張的是生滅相續、非斷非常的中道之見。
◎附一︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉第一（摘錄）
常斷有二義︰(一)一期的，時間的連續上，起初是這樣，後來還是這樣，這就是常。在前後的連續中，完全解體，就是斷。(二)究竟的，就世間生死邊說，常在生死中，這叫常。斷除種種的煩惱，斷生死，這叫做斷。但佛教中，凡是世間法，是不大說為「常」的，多稱為相續，因為「常」容易與梵我論混濫。在出世解脫邊說︰解脫生死的涅槃，本來如是，所以也說為「常」，但這「常」是超時間性的。斷煩惱而顯證的，也偶然的稱為「斷」的。但怕他與斷滅見相混，所以多說為「空」、「寂」、「離」等。
◎附二︰印順《勝鬘經講記》（摘錄）
《勝鬘經》︰「邊見者，凡夫於五受陰，我見妄想計著，生二見，是名邊見，所謂常見、斷見。見諸行無常，是斷見，非正見；見涅槃常，是常見，非正見，妄想見故，作如是見。於身諸根，分別思惟，現法見壞，於有相續不見，起於斷見，妄想見故。於心相續愚闇不解，不知剎那間意識境界，起於常見，妄想見故。此妄想見，於彼義若過若不及，作異想分別若斷若常。」
《講記》︰「邊見」，先說凡夫的二見。即二邊見。「凡夫於五受陰」境，以「我見」為本；依此我見而起種種「妄想」和「計著」。我見是六十二見的根本，一切見依我見而生。種種妄想執著，「生二見，是名邊見」。落於二邊，邊鄙而不中正的倒見，名為邊見。二見極多，今舉出特重要的，即「常見斷見」。為何特別舉出這斷常二見﹖因佛法宗本，為生死流轉與解脫涅槃法。於此二而引生的倒見，不是誤認為常住的，就是錯執為斷滅的。
二見的解說，有二番。先約於生死涅槃所起的斷常見說︰「見諸行無常，是斷見，非正見。」行是有生滅法，如五陰。凡夫見有生滅，見生者必歸於無常滅，不了五陰無常相似相續，不了如來藏為依而不失不壞。於是就起斷見，以為不免無常，不免一死，終於是什麼都沒有。有些凡夫外道，厭生死而求涅槃，「見涅槃常，是常見」，也「非正見」。因為凡夫不能真知涅槃，僅是比對世間無常，而推想離世間的常住。這樣的常見，還是不正見。凡夫於諸行無常起斷見，於涅槃起常見，由於「妄想見」而「作如是」的執「見」。次約有為身心所起的斷常見說︰「於」有情「身」分的「諸根」──能見的眼，能聞的耳，到能觸的身。「分別思惟」，於「現法」中「見」它「壞」了。現法即現在，現在生中的諸根，一旦壞了，不能再起作用，或部分壞了，或完全壞了，如人的死亡。這類凡夫，專在物質所集成的諸根著想，於是見諸根壞了，就以為有情不再存在。他對「於」三「有相續」的事理，「不」能明「見」，所以執為什麼都沒有了，「起於斷見」。這是唯物論者的偏見，由於不契真義，但憑「妄想」的執「見」而如此。有一類凡夫，「於心相續」的真義，「愚闇不解」。心雖是相續的，但以愚癡闇昧而不能如實了解，「不知剎那間」生滅的「意識境界」，所以「起於常見」；這是唯心論者的偏見。唯心論者，執有精神的常住；他們以為眼等諸根壞了，心是相續常住而不斷的。不知道心──意識是剎那剎那生滅的相續，如火焰一樣，流水一樣，是前後相續不斷的，但並不是常住。於心相續所起的常見，也是由於「妄想見」而生起的。
上面所說的於生死涅槃起斷常見，或說於有為的物心二法起斷常見，「此妄想見」，都是「於彼」真「義，若過若不及」，而不能恰當，所「作異想分別」，才以為是「若斷若常」。過與不及，都不合中道正義。不及是損減見，太過是增益見。如見眼等壞滅，即否認業果不失的緣起法，起於斷見，即是不及的損減。見到心識的相續，誤以為常住，這是太過的增益見。這過與不及的斷常二見，即是上來所說的二見──邊見。
◎附三︰《長阿含經》卷十四〈梵動經〉（摘錄）
諸有沙門婆羅門，於末劫末見起斷滅論，說眾生斷滅無餘。彼盡入七見中，於末劫末見起斷滅論，說眾生斷滅無餘。於七見中，齊是不過。
彼沙門婆羅門因何事於末劫末見起斷滅論，說眾生斷滅無餘，於七見中，齊是不過。諸有沙門婆羅門，作如是論，作如是見，我身四大六入從父母生，乳餔養育，衣食成長，摩捫擁護。然是無常必歸磨滅，齊是名為斷滅第一見也。
或有沙門婆羅門作是說言，此我不得名斷滅，我欲界天斷滅無餘。齊是為斷滅，是為二見。或有沙門婆羅門作是說言，此非斷滅，色界化身諸根具足，斷滅無餘，是為斷滅。
有言，此非斷滅，我無色空處斷滅。有言，此非斷滅，我無色識處斷滅。有言，此非斷滅，我無色不用處斷滅。有言，此非斷滅，我無色有想無想處斷滅。是第七斷滅，是為七見。
諸有沙門婆羅門，因此於末劫末見，言此眾生類斷滅無餘。於七見中，齊此不過。
◎附四︰《大毗婆沙論》卷二００（摘錄）
世間沙門婆羅門等所依諸見皆入二見。謂有見、無有見。今應分別。云何諸見一切皆入此二見中﹖答︰非此入言顯攝彼體，但顯彼入二見品中。所以者何﹖有見者即常見，無有見者即斷見。諸惡見趣雖有多種，無不皆入此二品類。如此品初補剌拏說無施與等五類邪見入斷見品，以執無故。
有說入二品，由執我常謗因等故；次說乃至活有命者死後斷壞無有等斷見攝，故即斷見品。有作是說，此四大種士夫身乃至智者讚受入二品中。次說無因無緣等，是末塞羯梨見；次說造教造等，是珊闍夷見，此二俱入斷見品，以執無故。
有說入二品，由執我常謗因等故；次說此七士身等常見攝，故即常見品；次說有十四億等是無勝髮褐見；次說一切士夫諸有所受無不皆以宿作為因等，是離繫親子見，此二俱入二品，以執有我後斷滅故。次說一切士夫所受皆是無因無緣等，是犎迦多衍那見入斷見品，以執無故。
有說入二品，以執我常謗無因故；次說自作苦樂等此入二品，以執有我後斷滅故；次說所受苦樂非自作等入斷見品，以執無故。
有說入二品，以執我常謗無因故；次說我及世間常等常見攝，故即常見品；次說諦故住故我有我等常見攝，故即常見品；次說諦故住故我無我等斷見攝，故即斷見品；次說我觀我等入常見品；次說受妙五欲等入常見品，執有我常得涅槃故。
有說入二品，以執有我後斷滅故；次說風不吹等常見攝，故即常見品；次說眾生執我作等入二見品，以執有我後斷滅故；後說諸欲淨妙快意受用而無過失等入常見品，執有我常受勝欲故。有說入二品，以執有我後斷滅故。
〔參考資料〕 《大正句王經》卷上；《佛為首迦長者說業報差別經》；《大般涅槃經》卷二十七；《大乘入楞伽經》卷四；《中論》卷一〈觀因緣品〉、卷三〈觀有無品〉；《中論疏》卷七（末）；《百論》卷下〈破因中有果品〉；《般若燈論》卷九〈觀有無品〉；宇井伯壽《六師外道研究》、《六十二見論》。
瑜伽七十卷十五頁云：復次或有苾芻、不如理思，虛妄計度諦故，實故，建立有我。當知此計、略有五種虛誑過失。一者、隨順外道教轉。二者、攝受外道妄見。三者、設不順彼而轉；然與外道、共為同法。四者、若隨外道教轉；便為修行不出離道。五者、雖不隨順彼轉；然與同法、翻成異法。又二因緣故。一、於諦現觀因緣，起邪行故。二、於諦現觀，起邪行故。
二觀之一，即觀因緣所生的事相。
觀因緣、觀果報、觀自身、觀如來身。這是修行懺悔的人，為了滅除自己的罪業，方便而修的四種觀行。
┌苦：（觀此身是苦）
│空：（觀因緣所生故空。）
┌苦 諦─┤無常：（觀因緣假成，故生滅無常。）
│ └無我：（觀因緣假成，故無我體。）
│ ┌集：（觀招集苦果。）
四 │ │因：（觀苦果之因。）
諦 │集 諦─┤生：（觀苦果生，相繼存在。）
十 │ └緣：（觀諸緣成就苦果。）
六─┤ ┌滅：（觀諸漏已盡，生死斷滅。）
行 │ │靜：（觀三毒皆無，此心不亂，有明照作用，故靜。）
相 │滅 諦─┤妙：（觀出離三界，無諸憂患，故妙。）
│ └離：（觀一切災害，皆已遠離。）
│ ┌道：（觀八正道，可至涅槃。）
│ │如：（道契正理，故如。）
└道 諦─┤行：（由此萬行，以趣涅槃。）
└出：（由此聖道，以出生死。）
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