親因緣
[佛光大辭典]即四緣中第一之「因緣」，為能生起有為諸法之直接、親密之原因。於唯識宗稱為親因緣，意謂能親生自果，辨生自體之因緣種子性。以法本無自性，乃依他之親因緣法而生起，即種子生現行，現行熏種子，三法同時而互為因果，此為大乘緣起之實義。〔成唯識論卷七〕（參閱「四緣」1832） p6292
[佛學大辭典（丁福保）]
名言種子
（術語）二種子之一。謂之第八識色心生諸法之親因緣種子。是以名言為緣所熏之種子也。見二種子條。
（術語）阿賴耶識三相之一。意言為萬法原因之相。蓋第八阿賴耶識，攝持一切種子，能為萬法生起之原因也。成唯識論二曰：「此能執持諸法種子令不失故，名一切種，離此餘法能徧執持諸法種子不可得故，此即顯示初能變識所有因相。」即是。八識之因相，實有六因十因等種類，獨執持種子令不失之義，於他為不共之相，故取之為第八識之因相也。蓋因相之義，具通於依持因與生起因之二意。今唯以持種之特用為因相者，解之於狹義也。若於廣義言之，則第八識中攝藏之諸法種子，亦可名為因相。何則？以種子正為現起諸法之親因緣法故也。故唯識論述記四，謂：「三相，皆唯為現行之識，雖所生義別，而實無廣狹，實通現種。」然論文專以現行之第八識明為因相者，以種子之相，微細而隱故耳。就中若就現行識而言，則因者依持之義，即執持種子為諸法原因之意。又就種子識而言，則因者生起之義，即能為生起諸法原因之意。
（術語）為諸法生起原因又為依託之性也。四緣性之一。大乘小乘，其解不同。（一）小乘於諸法之原因六因中，除能作因外，餘五因為因緣性。如此因緣性，義既通於六因中五因，故其意頗廣，且舉一例，如眼識之起，以有發識取境作用之眼根為因，所對之色境為緣而生。故眼根與色境，為眼識生起，有為因緣之性云。（二）大乘於六因中，唯以同類因為因緣之性，餘五因總為增上緣之性。詳言之，則同類因通於因緣性與增上緣性。餘五因唯為增上緣之性。因類因為引生等流果之原因，又名自種因。即過去之善法，於現在之善法為因，現在之善法，於未來之善法為因。惡法無記法亦然。如此諸法之親因緣種子，為因緣性，又熏生此種子之現行法，為種子之因緣性，更生後自類種子之前念種子，為後起種子之因緣性，畢竟離為諸法原因之種子，不可立因緣性也。
全稱二種種子。真言之阿等一字，生無量之義，譬如草木之種子，故稱種子。瑜祇經疏卷二（大六一‧四九五上）：「佛部以 （阿）為種子，成率都婆；蓮花部以 （囉）為種子，成八葉蓮花（中略）若祕密法品以 （娑）為蓮花部種子；金剛部以 （嚩）為種子，成五[月*古]金剛。」
唯識家言，種子是由前七轉識熏習所成，與能、所熏不可分割（前七識為能熏，第八本識為所熏），而表現為體與相、因與果之關係。亦即種子依附在本識體上，成為本識相分之一分；同時種子隨逐本識潛滋暗長，一遇現緣引發，便騰躍而生，現起轉識，是之謂由種子生起現行。譬如人體之行動，口中之語言，心裏之意想，都能印在心中，稱為業，或稱種子，遇緣之助力即能發起現行。
(一)約唯識宗言，依種子之性質，分為二類：(1)名言種子，係依名言熏習第八識之種子，乃為一切善惡諸法顯現之親因緣。(2)業種子，第六意識善惡業之種子，具有助長其他羸弱、無記種子現行之功能。
(二)依種子之生起而分，有二，即：(1)本有種子，即無始以來，在第八識中產生蘊處界之功能者。(2)新熏種子，即無始以來，由現行之前七識，熏習第八識後所聚集染淨之種子。
(三)依漏之有無，復可分為有漏種子與無漏種子二種。〔成唯識論卷八〕（參閱「種子」5863） p221
三種力用。(一)密宗所說眾生與佛加持相應之三力，即：(一)我功德力，即行者修身、口、意之三密妙行功德善根力；為了因佛性之增上緣。(二)如來加持力，即如來大悲加持之護念力；為緣因佛性之增上緣。(三)法界力，指心、佛、眾生之法性乃平等不二之淨法界力；為正因佛性之親因緣。此三力互相加持，無礙涉入，開發行者本有之佛性以成佛，故稱為三力和合、三力加持。大日經疏卷十一（大三九‧六九六下）：「以我功德力故，以如來加持力故，以法界平等力故；以此三緣合故，則能成就不思議業也。」〔雜阿含經卷二十六、大日經卷三、卷七、大日經義釋卷八〕
(二)行法成就之三力，即：(一)法力，又作經法力。即妙法蓮華經之力。此經敘述十方三世諸佛自利利他之功德，乃八萬法藏之重要妙法，為過去諸佛與未來諸佛行願所修。故依法華有相無相二行修三昧，可成就一切行。(二)佛力，又作願力。指佛欲令行者解脫之願力。釋尊於其五百大願中之第五十二願謂，若眾生於諸微妙法中，起一念之信，至心受持，則如來與十方諸佛俱現身，或隱於其人之前，其人所願必得成就，乃至速成無上道。(三)信力，行者自力所起之信心。即於佛法生信不疑，於出離生死、證得菩提不生猶豫之心。冥合此三力，即可成就妙行，稱為三力冥合。
(三)行者入於三昧定中，得見佛利益之三力，即威神力、三昧力、本功德力。前二者為佛力，後者為眾生之宿善力；一說前者為佛力，後二者為眾生之力用。皆意味生佛之力用相倚始得見佛之益。〔止觀輔行傳弘決卷二之一〕（參閱「三念願力」563） p505
指名言、我執、有支三種。又作三種熏習、三熏習。由現行氣分熏習所成，稱為習氣。即：(一)名言習氣，乃依名言熏習所成有為法之各別親因緣種子。復分為二：(1)表義名言，能詮釋義理之音聲差別。(2)顯境名言，能了別境界之心、心所法。(二)我執習氣，由我執熏習而成，令有情等起自他差別之種子。復分為二：(1)俱生我執，通於六、七二識，除二乘之無學、八地以上之菩薩、如來以外，餘皆有此熏習。(2)分別我執，唯限於第六識，係於異生之資糧位所生起者。(三)有支習氣，乃依有支熏習所成，異熟果成為善惡差別之業種。復分為二：(1)有漏善，能招可愛果報之業者。(2)諸不善，能招非愛果報之業者。有支習氣，即以與第六識之思相應之善惡為增上緣，而助長異熟無記之名言種子，令生當來之果。名言種子為第六識之思種子，有詮顯自義、了別境界之功能；依之，熏習自身五蘊之種子，而為自他差別之理由，生成我執習氣，互為循環，以成有漏、有為、自他、善惡等諸法。〔解深密經卷三、成唯識論卷八、唐譯攝大乘論釋卷三、卷四、成唯識論述記卷八本〕（參閱「習氣」4771） p658
又作自相。「共相」之對稱。謂一人所感，一人受用之相，如色法中五根等正報。正報之親因緣種子稱為不共相種子，受不共業種子之資助而起現行，即不共之正報。又分為不共中不共、不共中共二種。如五根中之勝義根（五根之實體）獨為自識所依用，不與他人共同受用，故稱為不共中不共；五根之扶塵根（五根之外形）雖亦各人有其特殊相異之五根，然與他人共通而受用，故稱為不共中共。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「共相」2195） p966
梵語 sāmānya-laksana。(一)為「自相」之對稱。即指共通之相。亦即指不囿限於自相，而與其他諸法有共通之義相者。若為自身所僅有之特殊體相，則稱為自相。蓋諸法之自體，唯證智可知，不可言喻者，稱為自相；而以分別心，安立施設諸法之能詮、所詮，以言語行解諸法之體義而為假智所緣者，是為共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以「一切萬有皆是無我」來詮解諸法之空性時，此「無我」即是共相。此乃因「無我」係「一切萬有」所共通之義相，與「苦」、「空」、「無常」等，皆係用以詮解諸法之體義者，故為共相。
一般多以共相為可言說者，並視其為「自相」之對稱，然因明入正理論疏卷上本，則一反此種相對之論說，而認為在可言說法之中，包含自相與共相，此二相並有重重之關係，如色、受等五蘊為自相，而五蘊之「無常」等為共相；又色蘊中之「色處」為自相，而色蘊則為共相；又色處中之「青」、「黃」等色為自相，則色處為共相。如此最終以聖智所證之本真自性為自相，而以其他之假自性（以不離假智及言詮故）為共相。〔佛地經論卷六、俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷四十二、成唯識論述記卷二末、大乘法苑義林章卷二末〕
(二)為「不共相」之對稱。即由眾人共同所感，共同受用之相，稱為共相。如山河、大地等器世界，係由眾人之共業而成，為眾人共同依用，故為共相；而個人之身體，係由自己之不共業而成，亦唯自身所受用，故為不共相。共相之親因緣種子，稱為共相種子，受共業種子之資助而起現行。共相可分為二種：(一)如依報之山河、大地等，由共業而成，並由人、獸、蟲魚等共同受用者，稱為共中共。(二)如田地、房舍等，不與人共用者，則稱共中不共。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」966、「共不共」2192） p2195
共業，謂眾生共通之業因，能招感自他共同受用之山河、大地等器世界，此乃依報之業；而個人之業因，能招感個人受用之五根等正報之業者，則稱為不共業。俱舍宗以因之自體為共業；唯識宗則以共業為資助共相種子，令其起現行之增上緣。就種子而論，此共業、不共業為能感之業種子，而依、正二報之親因緣種子，則為共相、不共相種子；共業、不共業之業種子，能資助親因緣之共相、不共相種子，而令其生起現行。然善惡業所起之現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱，但其所薰之業種子相續流注，能資助當來之異熟果，此功能強勝，故唯識宗專就種子而論共業不共業。〔大毘婆沙論卷一三四、大乘阿毘達磨集論卷四、阿毘曇心論經卷二、俱舍論卷十一、成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「親因緣」6292） p2198
又作名言習氣、名言薰習、等流習氣。略稱名言種。三種習氣之一。即指由名言（指名字與言說）所薰成之種子。為「業種子」之對稱。亦即將名言薰習於阿賴耶識中，而形成引生自類各別之法的親因緣種子。
據梁譯攝大乘論釋卷四載，眼根、耳根等有為法皆由言說薰習而生；言說以「名」為體，「名」又分為言說名與思惟名二種；此二種「名」皆以音聲為本，即以音聲呼召諸法之名者，稱為言說名，而後心緣上述之音聲加以分別者，稱為思惟名。第六意識即隨此名言而變似諸法，並數習之而薰附於第八阿賴耶識中，以薰成其自類各別之法的親因緣種子，此種子因係由名言薰習而成，故稱名言種子。
另據成唯識論卷八，將名言分為表義名言、顯境名言二種：(一)表義名言，即指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法之名、句、文等，第六意識緣之，隨其名言變似諸法，而薰成種子。(二)顯境名言，即指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心，此等心之體雖非名言，然以其能顯所了之境，故亦稱為名言。若隨此二名言所薰成之種子，即稱為名言種子。總之，唯識宗認為，名言種子係由七轉識中之善、惡、無記三性薰習而成，恆常引生自類之果而相續不盡；亦即為引生八識、三性之體相差別者。
此外，據成唯識論述記卷二末載，由名言所薰之種子，能引生同性種子之等同流類之結果，故又稱等流習氣、名言習氣。此名言習氣與我執習氣、有支習氣，合稱為三種習氣、三習氣。〔梁譯攝大乘論釋卷五、三無性論卷上、顯識論、攝大乘論疏卷五、成唯識論述記卷三本、卷八本〕（參閱「三種習氣」658、「等流習氣」5172）p2258
乃法相宗用以顯示種子與現行之第八識、七轉識間關係之法門。為「體用門」之對稱。種子與第八識間能持、所持之關係，稱為體用門，即能持之第八識為體，所持之種子為用；而種子與現行間能生、所生之關係，則稱為因果門，即能生之種子為因，所生之現行為果，此係性用別論之因果門。一般所謂的「種子是諸法之親因緣」，即依據此因果門而來。此外，若第八識能生諸法，則稱攝用歸體因果門。〔成唯識論卷二〕（參閱「體用門」6930） p2295
為阿賴耶識三相之一。謂第八阿賴耶識能攝持一切種子，為萬法生起之原因，故稱因相。因相之義有二：(一)依持因，謂能執持諸法種子令不失之義。(二)生起因，謂種子正為現起諸法之親因緣法之義。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷四〕（參閱「賴耶三相」6314） p2299
梵語 hetu-parināma。又作因變。為「果能變」之對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，認為第八阿賴耶識中，攝藏產生一切法的原因之種子，由此種子能轉變現起諸法，稱為因能變。又由種子所生起之八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變之「變」為轉變、生變之義；果能變之「變」則為變現、緣變之義。
據成唯識論卷二載，因能變指第八識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變生成諸法，故稱因能變。即：(一)等流習氣，又作名言種子。為產生諸法之親因緣種子。係由前七識中善、惡、無記等三性之薰習，而生長所成之習氣；由此習氣能引生與自性同等流類之果，故稱等流習氣。如善因引生善果，惡因引生惡果等，皆為等流習氣之能變作用所致。(二)異熟習氣，又作業種子。為產生諸法之疏因緣種子。係由六識中有漏之善、惡二業薰習生長，能助長與自性之善惡相異之非善非惡之無記的結果，故稱異熟習氣。上述係就有漏心而論；若就無漏之種子而論，則據成唯識論述記卷四所舉，唯第六識、第七識之種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。〔成唯識論述記卷二末、成唯識論了義燈卷三〕 p2299
(一)梵語 hetu-pratyaya。為因與緣之並稱。因，指引生結果之直接內在原因；緣，指由外來相助之間接原因。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內因與外緣。
一切萬有皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣成、緣起。因此，由因緣生滅之一切法，稱為因緣生滅法；而由因與緣和合所產生之結果，稱為因緣和合。一切萬有皆由因緣和合而假生，無有自性，此即「因緣即空」之理。若以煩惱為因，以業為緣，能招感迷界之果；以智為因，以定為緣，則能招感悟界之果。
此外，俱舍論卷六、卷七等，舉出六因四緣之說，六因即：能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。四緣即：因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。其中，六因中之能作因為四緣中之增上緣，其餘五因則為四緣中之因緣。然唯識家則以六因中之同類因通於因緣與增上緣，以其餘五因為增上緣。同類因，為引生等流果之原因，故又稱自種因。亦即俱舍論等以異性之因引生異性之果為因緣之義；唯識家則以種現相望之因果，及種子之自類相續為因緣之義。〔雜阿含經卷一、大乘入楞伽經卷二、中論卷四觀四諦品、大毘婆沙論卷十六、大乘起信論、成唯識論卷二、瑜伽師地論卷三、卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八〕（參閱「因」2269、「緣」6123）
(二)因即緣之義。指四緣中之因緣。因係引生一切諸法之直接內在原因，與諸法有親密之關係，故稱親因緣。凡具有因緣之狀態者，稱為因緣性。（參閱「四緣」1832）
(三)梵語 nidāna 之意譯。又作緣起。為十二部經之第六。（參閱「尼陀那」1888） p2301
指具有因緣之狀態者。屬四緣中之「因緣」。小乘認為六因除能作因外，其餘五因皆為因緣性。唯識家認為，種現相望之因果，及種子之自類相續為因緣性。玆舉例說明之，小乘認為眼識之生起，係以有發識取境作用之眼根為因，以所對之色境為緣，故眼根與色境為眼識生起之有為因緣性。唯識家則認為，過去之善法於現在之善法為因，現在之善法於未來之善法為因；惡法、無記法亦復如是。依此，諸法之親因緣種子為因緣性，又薰生此種子之現行法，為種子之因緣性，而更生後自類種子之前念種子，為後起種子之因緣性；亦即六因中，唯同類因通於因緣性與增上緣性，其餘五因皆為增上緣性。〔大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷七、成唯識論卷二〕（參閱「六因」1256、「因緣」2301） p2303
梵語 vipāka。舊譯為果報。音譯為毘播迦。即依過去之善、惡而得果報之總稱；蓋謂果異於因而成熟。異熟有種種解釋，據成唯識論卷二載，所謂異熟，係謂「因」變為「果」，此「果」之性質異於「因」之性質；「因」有善有惡，而「果」具非善非惡之無記性，故自「因」成熟為「果」，其性質已變異為別類。然據成唯識論述記卷二載，異熟一詞有三義：(一)異時熟，謂「因」與「果」必隔世於異時而熟。(二)變異熟，謂「果」為「因」所變異而熟。(三)異類熟，謂「果」與「因」為異類，而由「因」所成熟。上記三義中，說一切有部主張「異類熟」，經部主張「變異熟」，唯識宗亦主張「異類熟」。
說一切有部與唯識宗雖同取「異類熟」之義，然兩宗所說旨趣不一，在說一切有部而言，「無記」由於力劣之故，猶如朽敗之種子，完全缺乏因緣之義，故並不招感異熟。以此之故，「異熟因」與「異熟果」之關係，於四緣中，配屬「因緣」之中。在唯識宗而言，認為等流習氣之因、果均通於善、惡、無記三性；即謂異熟果中含有無記之親因，故雖為等流之因果，然須有「業種子」之資助，才能引生無記之果報，以此無記之果報與業種子相望，始稱異熟，而此業種子即稱為異熟因，無記之果報則稱異熟果。準此言之，異熟因對異熟果而言，即予以資助力之「增上緣」，而此業種子乃與第六識相應之善惡「思心所」之種子。
上述「思心所」種子有兩種功能：(一)能自行生起「現行」之功能。(二)能資助其他異熟無記之種子而令生之功能。就自生「現行」之意義而言，此種子乃是親因緣，亦即等流因、等流果。就資助其他異熟無記之種子而言，此種子乃是增上緣，亦即異熟因、異熟果。又異熟因乃六因（異熟、能作、俱有、同類、相應、遍行）之一，異熟果乃五果（異熟、增上、士用、等流、離繫）之一。能產生異熟果之能力者，稱為「有異熟」；反之，則稱「無異熟」。唯識宗又將異熟分為二；(一)第八識總報之果體，稱為「真異熟」，或單稱「異熟」。(二)從真異熟而產生者，稱為「異熟生」。例如阿賴耶識為真異熟，眼識等六識則為異熟生。
此外生於地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、無想天等處之眾生，因其不能聞法修行，故稱此等眾生之世界為異熟障。此乃由於眾生前世之業因招感今生之果報，而轉生於此等世界，故稱異熟障。〔大毘婆沙論卷二十、卷二十五、俱舍論卷二、卷六、俱舍論光記卷二、俱舍論寶疏卷二、玄應音義卷二十三〕（參閱「果報」3323） p5157
梵語 vipāka-hetu。指善、惡二種能招感苦、樂二果報之業因。即異熟之因。又作報因。六因之一。即招感異熟無記果之善惡有漏法。依俱舍論卷六載，僅諸不善及善之有漏法為異熟因。而「無記」由於其力薄劣，如朽敗之種子，故不招感異熟；又無漏法由於無愛潤作用，故亦不招感異熟，如真實之種子，無水之潤沃，故不生。除此之外，其餘之法具有善與不善，故能招感異熟，如真實之種子，由水之潤沃而能生。
蓋小乘俱舍等不承認有無記因、無記果，故僅以不善及有漏善為「親因緣」而招感當來之果。於大乘唯識宗，認為異熟果含有無記之親因，即以善惡之業種子於未來世招感苦樂之果，唯識宗視此「因」為「同類因」而非異熟因。但由善惡之種子所生起善惡之現行為「疏因緣」，復以之令生起無記之種子，故對無記之現行而言，即是異熟因，而與「業種子」、「異熟習氣」、「有支習氣」等為同義之語。〔大毘婆沙論卷十九、卷二十、卷二十一、俱舍論卷二、成唯識論卷二、俱舍論光記卷二、卷六〕（參閱「六因」1256、「有支習氣」2429、「業種子」5503） p5158
業果之種子。「名言種子」之對稱。又稱業習氣（梵 karma-vāsanā）、異熟習氣、有支習氣、有分熏種子、有受盡相種子。略稱業種。即第六識善惡思業之種子，有助於其他羸劣無記之種子生起現行之功能。八識心心所法中，唯第六識相應之思心所造作善惡業，自熏思種。然此思種有二種功能，一為自生思心所之現行之功能；一為助長其他羸劣無記之種子生起現行之功能。其中，自生現行之功能者稱為名言種子，為現行思心所之親因緣之習氣性故；助長其他之功能者稱為業種子，對他果非親因緣故。第八識於三性中，為極劣無記之識體，故能生之名言種子亦為羸劣無記之種子，自己無力生果。業種子即資助第八識無記之種子，決定其當來三界五趣之果。業種子雖與名言種子同一體，然就自他而言，其用各別，故別立業種。〔成唯識論卷八、瑜伽師地論卷五、卷八、攝大乘論釋卷二（無性）〕 p5503
梵語 bīja，巴利語同。(一)如同穀類等之由其種子所生，色法（物質）與心法（精神）等一切現象亦有其產生之因種，稱為種子。穀類之種子稱為外種；對外之種子而言，唯識宗將種子攝於阿賴耶識中，稱為內種。內種子係指其生果功能而言（生果作用），乃為現行諸法（現在所顯現之諸現象）薰習於阿賴耶識中而形成一特殊之習性者，故又稱習氣或餘習。
種子之說，原為一種譬喻，最早見於雜阿含經。部派佛教中之化地部亦謂，於「窮生死蘊」之識中，常藏有色法與心法之種子；對此，經量部認為色法與心法互為種子而具有薰他之性質，故主張「色心互薰」之說。於瑜伽師地論中，立阿賴耶識為「種子識」，並謂此識能生色、心、善、惡等一切諸法，而藏有一切種子。
「種子」一詞，其後成為大乘唯識學重要術語之一。據成唯識論卷二之說，於阿賴耶識中，能同時生起七轉諸法現行之果，又具有令自類之種子前後相續不斷之功能；即能生一切有漏、無漏、有為等諸法之功能者，皆稱為種子。如同植物之種子，具有產生一切現象之可能性。種子藏於阿賴耶識中，前者（種子）為因、作用，後者（阿賴耶識）為果、本體。然種子自身並非一客體，而係一純粹之精神作用。
自類別而言，種子可分兩種：(一)能產生諸現象（眾生之迷界）者，稱為有漏種子。(二)能生菩提之因者，稱為無漏種子。有漏種子復可分為二類：(1)能產生與種子同種類之現象者，稱為名言種子、等流種子、等流習氣。(2)可幫助名言種子，以善惡業而產生異熟作用者（即具有產生當來有漏果之功能），稱為業種子、異熟種子、有支習氣、異熟習氣。上述之中，名言種子係一切諸法之「親因緣」種子，乃以名言為緣所薰成之種子，又分成表義名言與顯境名言兩種。表義名言種子，指於名言（名、句、文等）中詮表諸法之義者；第六識即緣此名言，隨其語言音聲而變現一切諸法之相狀，由之所薰成之種子。顯境名言種子，指緣前七識之見分（認識諸法相狀之作用）為境，隨緣所薰成之種子。若就現行所受用之情形而言，名言種子又有共相與不共相二種名言種子。共相名言種子，如日月、星辰、山河、大地等，舉凡可供自他共同受用者，是為共相；能生起此類共相境界之種子，皆稱為共相名言種子。自相名言種子，例如各人之身體，僅能供一己受用；能變現此等自相之種子，稱為自相名言種子。又就作用而言，共相與不共相之名言種子均由共業與不共業之業種子為之資助，始能招感其相，即共業種子資助共相種子，始能招感共相；不共業種子資助不共相種子，始能招感不共相。準此可知，大乘唯識之宗義，乃謂無論依報、正報等一切萬法皆由種子所變現者。
另據成唯識論卷二、梁譯攝大乘論釋卷二之說，種子具有六項條件，稱為種子六義，即：(一)剎那滅，由於無常而有生滅之變化。(二)果俱有，果者，識與根。識與根同時俱起，互不相離。(三)恆隨轉，識起時，種子亦隨而轉動，無有間隔。(四)性決定，諸識所緣之善、惡等性，必有因果，而無有間雜，譬如眼識緣惡境則成惡法而不能成善法。(五)待眾緣，識非為一因而生，必藉外緣方能產生現行。(六)引自果，色（物質）與心各自引生自果，色法由色法之種子所生，心法由心法之種子所生，並非交互而成者。
至於種子生起之情形，依歷來各種主張，可歸納為三說：(一)本有說，護月之主張，稱為「本有家」。(二)新薰說，難陀、勝軍之主張，稱為「新薰家」。(三)新舊合生說，護法之主張，稱為「新舊合生家」。唯識宗係以第三說為正說，即認為種子有二類：(一)本有種子，即自無始以來，先天存在於阿賴耶識中之種子，又稱本性住種。(二)新薰種子，即由後天現行諸法所薰習成之種子，又稱習所成種。諸法之發生，除初入「見道」剎那之無漏智，僅從本有無漏種子生起外，其餘一切法無不由本有、新薰二類種子和合而生。蓋唯識宗對於由「種子」變現成「諸法」之關係，最重要者即為：由「三法」所構成的「二重」因果說。所謂三法，即指「能生之種子」（本有種子）、「所生之現行」、「所薰之新種」（新薰種子）；所謂二重因果，即指「種子生現行」、「現行薰因種子」。此三法同時輾轉互成二重之果，即一種子既為同一剎那間之「現行之因」，亦為後一剎那之「種子之果」，故又可稱為「種子生種子」。當色、心之諸緣和合時，阿賴耶識所持之種子必令當前之外界產生某種現象，此即「生起現行」；於同一剎那，其現行之法必隨所應而薰種子，此即現行薰種子。就八識而論之，則第八識所持之種子為因，生起眼等之七轉識；同一剎那，七轉識之現行法亦為因，而生起第八識之種子，故有所謂「七轉、八識，互為因果」之說。
此外，唯識宗之另一宗義「五姓各別」說，乃依據本有無漏種之種別及其有無等問題而建立者，即主張一切有情眾生自本有以來即具有聲聞種姓、獨覺種姓、如來種姓、不定種姓、無性有情等五種不同之類型，各有所別，而不可轉變改易；此一主張相對於一乘家「眾生悉有佛性」之說。〔解深密經卷二、俱舍論卷四、卷五、瑜伽師地論卷五、卷五十一、卷五十二、顯識論、顯揚聖教論卷十七、成唯識論述記卷七末、瑜伽論記卷十三上、卷十三下〕
(二)密教中，表示佛、菩薩等諸尊所說真言之梵字。乃真言行者修字輪觀時所觀照者。又作種字、種子字。所以稱種子者，乃因其具有「自一字可生多字，多字復可賅攝於一字」之意。故知「種子」一詞，含有引生、攝持之義。例如合十字為一句，若以第一字為種子，則可依之引生下面九字所具有之觀智，同時此九字之意義亦可攝入第一字。密教即以此理表示若了知一法，即了知一切法；若了知一法空，即了知一切法空；若能於一字專注行觀，修諸行願，即能於一切行願皆得圓滿。
一般而言，種子具有三義，即：(一)了因義，譬如由煙而識火之體性；經由觀種子之字門，即可了知佛智。(二)生因義，譬如由穀類等之種子可生出根莖花果等；由種子可生三昧耶形。(三)本有義，意謂字門即諸法之根源，具足本來之性德，而可作為軌範者。以具足上述三義，故密教諸尊多以之為表徵。
諸尊之種子，就來源而言，有下列數種：(一)較常見者，多採取真言之第一字，例如胎藏界大日如來之種子為 ，月天之種子為 ，水天之種子為 。(二)以真言之中字為種子者，如地藏之種子 。(三)亦有採用真言之終字為種子者，如金剛界大日如來之種子 ，釋迦之種子 。(四)取梵號以為種子者，如文殊之種子 ，藥師之種子 。(五)取自與本誓相應之用語，如聖觀音之種子 ，係取自 samantamukha（普門）一語。(六)真言與梵號並取者，如阿彌陀佛之種子 。
除一尊各別之種子外，另有共通於此類諸尊之種子，稱為通種子，例如金剛界五部，各以其主尊（大日、阿閦、寶生、彌陀、不空成就）之種子為其各部之通種子。又種子並不限於諸尊所用，一切法門悉得建立種子，如五大各有其種子：地之種子為 （阿字門），水為 （縛字門），火為 （囉字門），風為 （訶字門），空為 （佉字門）。此外，書寫種子之曼荼羅，稱為種子曼荼羅；以種子觀行，則稱種子觀。歷來有將密教經軌中諸尊之種子輯錄成諸尊種子真言集、種子集等。〔仁王經道場念誦儀軌卷下、大日經疏卷一、卷六、卷十、卷十四〕 p5863
唯識學用語。指七轉識與第八識之互為因果。所謂七轉識是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識。第八識即阿賴耶識。
七轉識中每一識與第八識，於能生、所生及能薰、所薰之情況下，皆互為因果。在能生、所生是種子生現行之關係時，第八識為能生之因，七轉識為所生之果。另外，在能薰、所薰是現行薰種子的關係時，七轉識為能薰之因，第八識為所薰之果。但此等因果俱屬同時，而非異時。《成唯識論》卷二（大正31‧8c）︰
「如契經說︰諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。此頌意言︰阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生互為因果。攝大乘說︰阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣。」
有關「七轉第八互為因果」之說，本來因緣是以親辦自果，自體辦生為名，其實轉識與賴耶有各別之識體。亦即︰轉識之現行由轉識之自種所生，並非由第八之種子轉識而生。因此，轉識對賴耶的關係，並非種子生現行的因緣。此外，轉識可通善、惡、無記三性；賴耶只限於無記，並不可能有「性決定」之義，兩者既為異類之法，為何又有「引自果」之義﹖若是此等義理不成立，又如何成立現行薰種子之因緣﹖此實為唯識中之疑難。此下擬綜合各家之說稍加論列。
先就種子生現行之因果而言。種子者，本是第八自體分，生果之用，故雖是轉識之自種，仍名為種子賴耶，並非藏識賴耶。亦即種子為識之用，攝用歸體，將賴耶作為轉識之因。而種子與現行之因緣總有二門，一為增上緣門，二為親因緣門。增上緣為持種之自體分，親因緣是所持之自種。二門雖有差別，但若自體分不施力，自種不可能獨自生果。是故，若非自種，即無自體辦生之義。畢竟二門不離，種子生現行之因緣成立。
其次，就現行薰種子之因緣而言，必先確認︰第八絕非能薰；轉識亦絕非所薰。是故第八識之新種，並非第八自薰，而是轉識所薰。亦即第八識為前六、七識所緣，因此約此相分薰而有因緣之義，故於性決定、引自果之義全然無缺。因為相分依本質而言，收於第八識，若隨能緣而言，收於轉識。故依本質觀之，相分能薰習賴耶之種子，而具引自果之義。另外，依本質觀之，無覆之相分，薰習無覆之種子，正是性決定之義。是故現行薰種子之因緣亦有二門︰能薰之體是轉識之自體分，即增上緣；親辦自果之用是相分，即親因緣。雖暫分屬二門，但轉識之自體分若不施力，相分不可能獨生自種；若非相分，亦絕無自體辦生之義。畢竟二門不離，現行薰種子之因緣成立。
然而轉識不止薰成自種，亦可薰成第八識之新種。如或不然，以薰習轉識之自種，對望賴耶為因緣，則有兩法由同種而生之過失。是故將轉識對望賴耶，稱為現行薰種子之因緣時，唯有對望薰第八之種子，方得名為因緣。若薰習自種，是轉識對轉識之因緣，而非對賴耶。然此尚有疑難存在，即轉識作用於第八時，所變現之相分，是轉識之相分，而非第八識本身，既屬異類異性，又為何以彼為親因緣﹖若依本質，名第八識，異熟無記之法則非能薰，故不能名為能薰。通盤而言，就所非難之各點而論，相分雖自無力，但可蒙自體分之力，使相分薰習種子。故彼相分依本質，而名無覆無記之阿賴耶識，以論親辦自果之義。
要言之，互為因果中，由第八識對望轉識，來討論種子生現行的因果時，能生之種子雖為轉識與自種，但第八識所持之種子，皆是第八識自體分之生果作用。故攝用歸體，以第八識為因，而轉識為果。若由轉識對望第八識，來討論現行薰種子之因果時，轉識作用於第八識，所緣之相分，依本質看，是以相分所薰而論因果，並非由轉識所薰之自種而論。如此，於互為因果的關係，來討論轉識之自種，於能生時，攝用歸體，是為第八識之自體分。於所薰時，是當作轉識之自種而薰習，並非第八識之自體。
〔參考資料〕 《唯識論述記》卷三（本）；《唯識論了義燈》卷三；《唯識論同學鈔》卷二之四。
唯識家為立萬法唯識所變之理，類別能變的識而得三種能變。「能變」為梵語parināma的漢譯，近人霍韜晦譯之為「轉化」，日本學者譯之為「轉變」。此種「能變」有三種，故謂為三能變。即︰
(1)異熟能變︰又稱初能變、第一能變；指八識中的第八識，即阿賴耶識。異熟原有多義，此處唯取其異類成熟之義，即因是善惡，而果為無記，故云。亦即依善惡業因，招愛非愛之果，其果為非善非惡之無記。八識之中，第七識非異熟，而前六識之報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生，《成唯識論》卷二謂（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。」亦即第八識為恆相續的總報之果體，故名真異熟，又名異熟識。
(2)思量能變︰又稱第二能變，指第七識，即末那識。稱第七識為思量，乃取其恆審思量之意；第七識相續不間審細分別第八識，故取此名。第六識亦審細思量，然間斷不恆；第八識相續不斷，但無審細思量。前五識二義俱缺，故以恆審思量獨為第七識所專有，而名之為思量。
(3)了境能變︰又作了別境能變、第三能變，指前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。以前六識了別色、聲等粗顯之境，故名之為了別境識。《唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298b）︰
「以前六識同了粗境，異七、八故，合為一名。問︰此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名粗﹖答︰(一)多分故，(二)易知故，(三)諸有情共可悉故，(四)內外道皆許有故，(五)大小乘所極成故，(六)不共義故。七、八二識不粗了故。」
除上述之外，變有因能變與果能變。第八異熟識攝藏等流、異熟二習氣。此中，等流習氣為一切法的種子，作為親因緣而變生現行；異熟習氣為善惡業種子，作增上緣，資助等流習氣，變生第八識及前六識的異熟果。以種子成為能變，故稱因能變。又，八識各各變現見、相二分，起能緣、所緣的作用；此八識為種子的果，故稱果能變。亦即第八識有因、果二能變之義，其他識只有果能變之義。如此，由因、果二能變變生世界一切諸法。
◎附一︰霍韜晦〈唯識與識轉化〉（摘錄自《絕對與圓融》）
識轉化（vijñāna-pariṇāma）的意義
世親認為「境」（vijñapti）是一種存在，它的內容是由「識」（vijñāna）的狀態轉化（pariṇāma）而來才得以呈顯的。所以識是境存在的依據，也即是現象的起源。真諦譯的《轉識論》說（大正31‧62c）︰「此等識能迴轉造作無量諸法，或轉作根，或轉作塵，或轉作我，（中略）如此種種不同，唯識所作。」世親「唯識」的意思，正是要以「識」來統攝現象界的一切法。
對玄奘「識變」一詞之辨正
玄奘把「識轉化」一詞譯作「識變」或「識所變」，把「轉化」（pariṇāma）譯作「轉變」或「變化」，這容易給人一種印象︰彷彿識自身憑藉一種力量以變起境（客體之存有事），而不是識自身轉化為境，故中國傳統的唯識宗，很明顯地有「識為真，境為妄」的觀念。
考世親在研究大乘佛學之前，對數論有相當深入研究。根據數論的觀念，是說宇宙萬法都是從「物原」轉出，物原固然是真實，但萬法亦非虛妄，因為這是在物原自身解體之後，才「轉成」萬法的，這是一種存在狀態的轉換，而不是真妄的對立。世親選取了pariṇāma一字來表達他的意念，當與數論的思想有密切的關係，所以應當依印度的傳統，把vijñāna-pariṇāma譯為「識轉化」。
阿賴耶識的結構與轉化的可能
上文說過，世親「唯識」的意思是要以「識」來統攝現象界的一切法，識是境（現象界）存在的依據，境是由識轉化而得以呈顯，現在要談的是識何能轉化為境﹖
唯識宗認為現象的本源是「阿賴耶（ālaya）識」，不論是個體生命（我）或客觀的存在世界（法），都是從阿賴耶識轉化出來。《瑜伽師地論》卷五十一說，阿賴耶識的轉化有兩種︰「(一)由了別內執受故，(二)由了別外無分別器相故。」說的就是有執受性質表相（upādivijñapti）的轉化和作為處表相（sthānavijñapti）的轉化；前者轉出個體生命，後者轉出客觀的存在世界。
但是，阿賴耶識如何由「一個」識而轉化出一切存在呢﹖世親的解說是因為阿賴耶識是一個「擁有一切種子（bīja）的存在」。種子就是阿賴耶識的內容，與阿賴耶識是一個整體性的關係，它的能量就是阿賴耶識的能量；種子的數目無量，因此阿賴耶識便能轉化出無量的存在。
阿賴耶識的存在狀態是異熟性的，所謂「異熟」，即是一種因果酬答的關係。一切阿賴耶識轉化出來的存在，都受前時的善、惡業（活動）決定，前時的業是因，現時的存在狀態是果，由因到果之間，經歷了變異的階段，所以稱為「異熟」。因果連綿相續，形形色色的世界便自阿賴耶識中連綿不斷地轉化出來。世親比喻阿賴耶識的轉化活動「像奔騰的大河一樣地前後不斷」，即所謂「前異熟既盡，復生餘異熟。」阿賴耶識一方面酬答前時的善、惡業，由此而轉化為現實生命的存在；一方面又受當前的善、惡業所熏，由此再引起將來的酬報；生命就是這樣的輪迴相續。人究竟是往上提升或向下沉淪，就由人的善惡業來決定了。
由此可見，唯識宗的「識轉化」理論，不但解釋了現象世界的來源，而且對人生的方向，也提供了指示和答覆。
◎附二︰橫山紘一著‧李世傑譯〈世親的識轉變〉（摘錄自《唯識思想》）
其次，我們來檢討第一頌的最後部份「此能變唯三（其轉變有三種）」。據前文所說，「識轉變是識，是分別」，也就是指我們的精神活動，我們的心的作用。然而，唯識瑜伽行派共立八種識，即︰除了從來的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之外，再加上了作為深層的自我意識的「末那識」和根源心的「阿賴耶識」，故成八識。
世親將此八種識，分類為如下之三種轉變。用第二頌以下的表現來說，是如下三種︰
┌(1)是異熟而持有一切種子的阿賴耶識轉變
轉變─┼(2)以阿賴耶識為所緣而叫做末那之識
└(3)了別（＝可得）境的六識
簡單說，(1)是阿賴耶識，(2)是末那識，(3)是六識。如此，從識＝轉變之立場，把從來的八種識，作為三種的轉變來分類、整理，這才是《唯識三十頌》的意義所在。又經量部把轉變稱為種子的轉變，即只就心的深層性過程來認取轉變的。故經量部是從《大乘成業論》的見解，進一步開展出的。六識即包含表層之心理過程的整個活動，而用「轉變」一語來掌握，這就是三十頌的意義所在。「轉變」變成了代替「識」或「分別」，或者是把「識」、「分別」存在的狀態，表現為更適當的言詞所使用的。（中略）
那麼，阿賴耶識的轉變，是以轉識的轉變即「分別」為原因的，是種子從未成熟的狀態而變化為已成熟的狀態的意思。與此相對，轉識的轉變，是以其種子的變化為原因而「分別」的意思。即︰轉變可分為(1)種子的變化和(2)轉識的分別兩個意思。但在此，把心的活動，作為是持有所謂的有機的互相為因果性來了解之時，對於「轉變」，應該要再加上一個重要的意思，現在為要使問題明瞭起見，用圖來表解如下︰
┌──┐ （種子生現行） ┌──┐
│阿︵│ ──────＞ │ │
│賴種│ │轉分│
│耶子│ │識別│
│識生│ │的︵│
│的種│ │轉現│
│轉子│ ＜────── │變行│
│變︶│ （現行熏種子） │ ︶│
└──┘ └──┘
簡單說明上圖︰(1)是從阿賴耶識中已達已熟位之種子而生「分別（＝現行）」，(2)是其「分別」乃把自己的作用（活動）的影響，作為種子（習氣）而植於（＝熏習於）阿賴耶識中，(3)是其植下來的種子，在阿賴耶識中慢慢生長，再生新的分別於未來。據後來的《成唯識論》、《成唯識論述記》等書之表現來看，
(1)是「種子生現行」的過程，(2)是「現行熏種子」的過程，(3)是種子生種子的過程。
〔參考資料〕 《唯識三十論頌》；《成唯識論》卷四、卷七；《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《成唯識論了義燈》卷三。
五種姓是梵語的譯文，原文為五類的種屬或族姓。因為屬於某個種族的人必然具有某個種族的性質，所以種姓和性質這兩個辭語的含義，本來就有相通的地方，在印度使用起來有時也不免混亂。到了譯成漢語，種姓和種性，不但意義相近，而且字形相似，發音相同，因此五種姓便時常成為五種性，有時省略成五性，或稱五種種性，五種乘性及五乘種性。即是︰(1)聲聞乘種姓，(2)獨覺乘種姓，(3)如來乘種姓，(4)不定種姓，(5)無種姓。
印度由於征服和分工的原因，在社會上很早就存在著四姓的區別︰(1)是具有神權的婆羅門種姓，(2)是具有政權的剎帝利種姓，(3)是從事工商的吠奢種姓，(4)是淪為農奴的戍陀羅種姓（《大唐西域記》卷二）。
這種在社會發展過程中形成的種姓區分，也就是階級壓迫，佛教是根本反對的。佛陀主張四姓平等，有四河八海的比喻（《雜阿含經》卷二十、《長阿含經》卷六、《增一阿含經》卷二十一）。但是在宗教的學修上，由於各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，於是社會上種姓區別的範疇，便被應用到宗教裏面來了。
三乘的區分，早在《阿含經》中便出現了（《增一阿含經》卷四十五）。到了《大毗婆沙論》裏，便有三乘種姓的差別。如卷三說（大正27‧13c）︰「佛及獨覺聲聞種姓同於此位，住上上品，故名平等。」又卷五說（大正27‧25b）︰「謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。」又卷六十八說（大正27‧35 2a）︰「轉聲聞煖種姓根，起獨覺煖種姓根，轉聲聞獨覺煖種姓根，起佛煖種姓根。如說煖位、頂位亦爾。」這裏不但有三乘種姓的區分，而且轉根的說法已經包含著不定種姓的意義。不過這時候種姓一辭使用的範圍還很廣泛，例如卷六十二裏便有（大正27‧319c）「依六種姓建立六種阿羅漢名」的說法。
早期的大乘經典也同樣只有三乘和不定的說法。如《大般若經》卷五九三說（大正7‧1066a）︰「若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。」
到了《勝鬘經》裏，在三乘之外說了一種無聞非法的眾生。如〈攝受章〉說（大正12‧218b）︰「何等為四﹖謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。」這種僅僅能以人天善根去成熟的眾生，似乎可以說是沒有三乘種姓，即是所謂無種姓。但就本經強調一乘和如來藏的精神來看，卻又不是主張決定無姓說的。
到了《大般泥洹經》出現的時代，由於經中所倡導的常樂我淨的說法，更為習慣於無常苦無我不淨的小乘人所不能接受，從而使反對的浪潮達到空前的高漲。因此經中針對這種持反對論調的小乘人，說他們無菩提因不可救藥，並且給他們起了個「一闡提」的名字。如卷六說（大正12‧892c）︰「若阿練若愚癡無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，（中略）言方等經皆是魔說（中略）作是說者名一闡提。」又說（大正12‧892b）︰「諸增上慢一闡提輩以何為本﹖誹謗經法不善之業以是為本。」又以種種譬喻說此經能夠使（大正12‧893b）「犯四重禁及無間業、不樂菩提未發意者，皆悉安立於菩提道，（中略）唯除增上毒蛇一闡提輩。」這樣說來，一闡提似乎就是決定無種姓的了。但是本經是倡導一切眾生悉有如來性的。如卷五說（大正12‧883b）︰「真實我者是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。」雖然在卷六中也說（大正12‧893a）︰「彼一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處，一闡提輩亦復如是，於如來性不能開發起菩提因，乃至一切極生死際。」然而一闡提究竟還是有如來性的，不過永遠不能開發罷了。我國東晉時竺道生就從這點窺見了經中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》還沒有傳來之前，他僅僅讀了六卷《泥洹》便首先提出一闡提人皆得成佛的主張，因而遭到保守派的驅逐。後來大本（也就是修正增補本）來了，不但增加部分有一闡提成佛的明文，就在相同部分也表現出和六卷本有顯然不同的語氣。大家才衷心地信服了竺道生的預見性（《高僧傳》卷七）。通過這場公案，說明了《大般涅槃經》不是一人一時所結集的。最初，當反對者的氣焰很囂張的時候，不能不嚴厲呵斥，說他們簡直永遠不能成佛。但是大乘占了優勢以後，呵斥的態度便轉化為勸導的態度，於是有修正增補本的《大般涅槃經》出現。因為按照《涅槃經》的思想體系來說，它是主張一切眾生都有如來性的，所以很難堅持一闡提畢竟不能成佛的說法。
就是到了《楞伽經》裏，五種種姓的編排已經完全形成，一闡提發展為兩種了，然而也還不是決定無姓論者。如七卷本《楞伽》卷二說（大正16‧597a）︰「有五種種姓。何等為五﹖謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。」並把無種姓的一闡提分為二種，一種是誹謗大乘經而把一切善根斷了的一闡提；一種是菩薩一闡提，由於他所要度的眾生永遠度不盡，同時他知道一切法本來就是涅槃的，用不著再入涅槃，所以這種無種姓實際上是十足的如來乘種姓。而前一種無種姓，因為佛總不拋棄他，他的善根有時還會生起來的，所以也不是決定的無種姓。
《解深密經》裏對於決定聲聞種姓和不定聲聞種姓作了較詳細的說明（卷二），可以說已經舉起了決定五姓說的旗幟。
到了《瑜伽師地論》，決定五姓說有了很大的發展。在卷三十七裏說所成熟補特伽羅的時候，在卷五十二裏說異生性的時候和說有障無障差別的時候都同樣地舉出聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓和無種姓的四種來。加上卷八十一裏所說的不定種姓，便成為完整的五種姓組織。
本論在〈聲聞地〉（卷二十一）和〈菩薩地〉（卷三十五）都指出種姓的本質就是種子，不過在〈聲聞地〉裏說的種子是（大正30‧395c）「從無始世展轉傳來法爾所得」的，也就是後世所謂本有種子。而〈菩薩地〉裏說種姓包括本性住種姓和習所成種姓兩種，就等於說種子有本有和新熏的兩種，這便給後來護月、難陀和護法三家遺留下爭辯的題材。又在卷五十二裏說種姓的成因，由於有障無障的差別，這已經給新熏家提供了立論的根據；同時又說（大正30‧589a）︰「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」這一段話更是各家聚訟的焦點，本有家、新熏家一切有性說、五姓差別說，見仁見智地都各有一番解說。我們現在來看，〈攝抉擇分〉中這段解釋種姓的文義顯然和〈本地分〉中對於種姓的解釋很有出入，這是因為本論原來就是瑜伽學派的一部叢書，不是一人一時的著作。雖然同是一個學派，而且經過編纂，大體上總算一致，但是許多不同的說法也是一齊收容在內的。
〈聲聞地〉裏舉出無涅槃法補特伽羅的六種相狀。如卷二十一說（大正30‧398a）︰「謂彼最初不住種姓無涅槃法補特伽羅（中略）是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。」似乎是給決定無姓說者以一種典據，但是對方解釋所謂不住種姓者，並非沒有種姓，而是在某段期間裏他沒有站在種姓的崗位上罷了。
卷六十七〈攝抉擇分〉中〈聲聞地〉列敘五番問答以成立無種姓的主張。後來在真諦傳譯天親所造的《佛性論》裏也有類似的五番問答，照《佛性論》的說法，似乎這五番問答是小乘中薩婆多部駁斥分別說部的，而在《佛性論》裏又增加了天親的反駁，最後歸結到（大正31‧788c）「一切眾生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處。」但是這五番問答，究竟是小乘中的兩部真正有過這樣的爭辯呢﹖還是大乘論書中假設的對白呢﹖現在很難斷定。因為小乘中既沒有提出這項問題的歷史條件，同時也還沒有其他的文獻足以證明。
這五番回答也出現在無著造的《顯揚聖教論》裏作為成立種姓差別的五種道理，便說明無著在《大乘論》中也一樣地使用這五番問答來證明有一類無種姓的有情。天親的學問出於他哥哥無著的啟發和培養，何以天親在《佛性論》裏直接反駁他哥哥的主張呢﹖再拿我國關於彌勒、無著、天親著作的新舊各種譯本來互相對照，便使人想到他們的著作在傳誦和翻譯的時候已經受到學派的影響而大大地有所增改了。
《大乘莊嚴經論》也是無著的著作之一，論中把無性分為時邊和畢竟兩種。如卷一說（大正31‧595a）︰「無般涅槃法者是無性位。此略有二種︰一者時邊般涅槃法（據《唯識樞要》應云︰暫時無圓寂法），二者畢竟無涅槃法。（中略）畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。」雖然無性之後有一個位字，可以被對方用來作「約位說」的典據，但是這段文的主要意思是說時邊無性之外，決定另有一種畢竟無性的有情，這個主張是非常明確而堅定，不容有另外的曲解的。
《成唯識論》是印度唯識學派總結性的記錄，五種姓說是唯識學說的一個重要組成部分，所以論中關於種姓有總結性的說明。論中根據瑜伽說有二種種姓。如卷九說（大正31‧48b）︰「(一)本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。(二)習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。」在卷二討論種子的時候，批判了護月所代表的傳統學說種子本有家和難陀所代表的新熏家，然後提出以護法為首的本始綜合家認為是最正確的主張。
親外承了護法的學說，對於種姓仍然主張有本習二種。如《佛地經論》卷三說（大正26‧304b）︰「如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生名本性住種姓，發心已後外緣熏發漸漸增長名習所成種姓。」他把五種種姓完整地編排出來，對無種姓有較詳細的說明，並且把其他經典裏為什麼有一切有性的說法作了解釋。如卷二說（大正26‧298a）︰「無始時來一切有情有五種姓︰(一)聲聞種姓，(二)獨覺種姓，(三)如來種姓，(四)不定種姓，(五)無有出世功德種姓。（中略）第五種姓無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。（中略）雖餘經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情決定速趣無上正等菩提果故。」
從《莊嚴經論》以來的畢竟無姓論，在印度佛學史上要算是一種新穎的學說。所以玄奘將要回國之前，印度好些大德在討論無性問題的時候，便向玄奘說︰你回國去講，旁人決不相信；希望你把帶去論書裏面關於無性的話省略了罷。戒賢罵道︰鄙夫！你們懂得什麼東西，就能隨便給他作出指示嗎﹖！這段文見於道倫《瑜伽論記》卷三（下）引玄奘的談話，但是文句顯然很有些錯落。日本最澄（767～822）撰《法華秀句》引此文作︰「大莊嚴論第二卷云︰無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，云︰若至本國必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵云︰彌離車人！解何物而輒為彼指﹖！」文義是很明白的（日本常盤大定博士對此段文卻有誤解）。
玄奘回國後，遵照他師父的意見，忠實地傳譯了包括畢竟無姓的五種種姓說。這種學說在印度已經是很晚出而新穎的了，傳到中國自然更覺得十分珍異，相傳玄奘給窺基講唯識和瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了窺基（大正50‧726a）︰「五姓宗法，唯汝流通」（《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉）。這五種種姓說在窺基方面說來，固然是獨得之祕，也可以說是唯識正統派（傳到中國來稱為慈恩宗）獨創的一項重要宗義。而在另一方面說來，卻引起了中國一些佛教學者的強烈反對。首先發難的是曾經充任玄奘譯場證義的靈潤（《續高僧傳》卷十五有傳），造一卷章辨新翻瑜伽等與舊經論相違略出十四門義。其後玄奘弟子也任過譯場證義的神泰便針對靈潤又造一卷章來和他辯論。再後新羅義榮又攻神泰而救靈潤。三師的原著在中國久已失傳，幸而大體上在日本最澄所撰的《法華秀句》裏被保存下來。
玄奘門下還有曾任譯場證義的神昉著《種姓差別集》三卷（《東域傳燈目錄》），已經失傳。窺基獨得的所謂「五姓宗法」，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，認為無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓，因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩，果位雖不成佛，而因位有其可能。只有畢竟無姓，不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。隨後他舉出十種典據並且立了一個因明的三支比量來明畢竟無姓決定是有。又在畢竟無姓之外，還有二乘定性，也是在因位和果位都無成佛可能的。他又舉出七種典據同時也立了一個因明的三支比量來證明二乘定姓決定是有。在這定姓聲聞、定姓獨覺和畢竟無姓之上，再加上如來種姓和不定種姓，完整的五種種姓說便組織成功了。由於明確地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的說法是實在的、徹底的，而一乘的說法是權變的不徹底的。這種主張，集中表現在他所著的《法華玄贊》裏。這就和當時中國流行的天台宗所倡導的「三乘是權，一乘是實」的說法，形成了宗派上的尖銳矛盾。
據日本源信（942～1017）著的《一乘要決》卷上說（大正74‧329b）︰「大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名一乘佛性究竟論，破三乘五性義，立一乘佛性義。」法寶（《宋高僧傳》卷四有傳）造的這六卷論書現在僅僅剩下第三卷被保存在《續藏經》裏，其餘的有很少部分由於《一乘要決》和《守護國界章》等書的引用而被保存。據《守護國界章》卷下之中說（大正74‧225a）︰「寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。」可見一乘佛性究竟論主要是針對窺基而發的。
窺基的弟子緇州慧沼（《宋高僧傳》卷四有傳）造《能顯中邊慧日論》四卷，又針對著一乘佛性究竟論而發。這部書對種姓問題的各方面都作了較詳細的討論和說明，就中國說來，可以說是一部帶總結性的種姓論專著。從此以後，不但很像印度大德們所估計的一樣，對於包含畢竟無姓的五種姓說，信者少而不信者多，甚至玄奘所傳的整個唯識學派也「不絕如縷」了。但是戒賢的呵責也起了積極的作用，完整的五種種姓說畢竟介紹到中國來了。（劉衡如）
◎附一︰龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）。
(一)前言
五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不相容，刻劃了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰，這是大家所熟悉的史實。此二學說究竟為何形成如此嚴重的對立﹖我想，不外是由於教系不同，且各有其根深蒂固的依據使然的吧！
五姓各別說的濫觴，發端於護月、難陀的「本新種子說」；到了護法的「新舊合生說」，才確立教權；及至慈恩，更把舊有的「三實一權」推翻，而正式成立五姓各別的應理圓宗。但三論、天台、華嚴等大乘學者，也有其依據，一面與此抗爭，一面標立一性皆成的旗幟，大宏其「三權一實」的教說。
考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由於賴耶緣起與真如緣起的（立場）不同而來。現將他們的依據以及論諍簡述如下。
(二)五姓各別的依據
傳說玄奘大師將唯識教文傳授與慈恩的時候，即曾告訴他︰「五姓宗法，唯汝流通。」在一切有情的種姓上，分有法爾的五姓，這到底是唯識宗獨特的主張，而為其他教派所無的。
唯識宗從「性用別論」，區別了真如和現象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那麼，其緣起現象的機類，必然地亦自無法開覺佛果了。可見有為，不一定相即於覺體（佛果）的無為了。不過，話得說回來，性相別論的態度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關連。也就是說，真如為現象所依而遍在故（不說相即），真如儼然地成為現象的實性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力──無漏種子絕無。事實上，不過是︰現象既從有為的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。所謂五姓，即︰菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、不定姓、無性有情的五類。其關係如下︰
┌（一）菩薩定姓───────頓悟──┐
│ │
│（二）獨覺定姓─┐ ├定姓─┐
│ ├───定姓二乘──┘ │
│（三）聲聞定姓─┘ │ ├有性──出世間
│ ┌獨、聲─┘ 成佛─┤
五姓┤ ├菩、聲──┐ │
各別├（四）不定種姓┼菩、獨──┼漸悟───不定姓┘
│ └菩、獨、聲┘
│ 不成佛
└（五）無性有情────────────────無性──世間
第一、菩薩定姓︰能法爾照見生法二空，發得四智，具有開覺佛果的無漏種子。
第二、獨覺定姓︰祇具有獨覺果的一分生空無漏智種子，決定可證獨覺，而終取灰身滅智，故得此名。
第三、聲聞定姓︰祇具有聲聞果的一分生空無漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智，故得此名。
第四、不定種姓︰這應具說「三乘不定種姓」。這是指具有菩薩、獨覺、聲聞各種種子，而經聲聞、獨覺果後，得轉入菩薩乘，開覺佛果的人。如果詳細地說，應有四類，即︰(1)具三乘種子者，(2)具菩薩、獨覺二種子者，(3)具菩薩、聲聞二種子者，(4)具獨覺、聲聞二種子者。就中，前三為不定姓，最後則屬第二或第三的定姓。
關於第二的獨覺定姓和第三的聲聞定姓的差別，在《法華玄贊》中舉有三同七異。即「三同者︰所斷、所證及假擇滅同義也。七異者︰利鈍、依佛自出、藉教觀理、四諦緣起、四果一果、練根時節、說法神通也。依前三同，化城為一，依七異故，羊鹿是別也。」
至於第五的無性有情，依《入楞伽》和《莊嚴經論》，亦有三類。即︰斷善、大悲和無性的三闡提。就中，第一和第二，通一闡底迦和阿闡底迦；第三即正為阿顛底迦──無性有情。此三種人的分別，在《樞要》說︰
「由此三人（斷善、大悲、無性）及前四性，四句分別︰(一)因成果不成，謂大悲闡提。(二)果成因不成，謂有性斷善闡提。(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性。 (四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」
五姓各別說的典據，應首推《解深密經》，因此經〈無自性相品〉會通了諸經的一乘說，成立所謂的五姓，而命名為「顯了真實教」。該經（奘譯卷二）說︰
「一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言︰唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種姓故（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞，若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅，我亦異門說為菩提。」
《解深密經》雖然成立了五姓說，可惜並未表明五姓的名目為何﹖這在《楞伽經》則有明示。據《入楞伽》卷二說︰「復次，大慧！我說五種乘性證法，何等為五︰一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。」
除了上列二經之外，其他的經論，述說五姓各別的極多。例如︰《大般若經》卷五九三、《勝鬘經》、《稱讚大乘功德經》、《瑜伽論》卷三十七、《莊嚴經論》卷一、《顯揚論》卷二十、《攝大乘論釋》卷一、《法華論》卷下、《佛地論》卷二等，比比皆是（當然多少有所出入）。
(三)對一性皆成說的會通
標立五姓各別的唯識宗，對一性皆成說究竟採取了何種態度呢﹖這是頗值得吟味的問題。
在諸經論中，主張一性皆成說的，可首推《法華經》（〈方便品〉卷一）的偈文。該頌為︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」又說︰「若有聞法者，無一不成佛。」
這當然是表示︰二乘、三乘都是方便法，唯有佛乘才是真實，而斷然地否定了五姓說的明文。不過，《深密經》卻說一乘是方便說；是佛陀為勸勵卑怯眾生而說的。也就是說，一乘是佛陀的密意，並非了義的說法。這在《深密經》卷四裏，肯定地說︰「如世尊說，若聲聞乘，若復大乘唯是一乘，此何密意﹖佛告觀自在菩薩（中略）即說彼法同一法界，同一理趣故，我不說乘差別性。」
可見一乘，不過是從所證之「理同」而說，並非指事相上沒有五姓的差別。
慈恩大師在《義林章》解釋「十方佛土中，唯有一乘法」的要文道︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中，獨覺為第二，聲聞為第三，為引不定，任持所餘故，方便言︰無第二第三，非真破也。」
《法華玄贊》卷四所釋，大致亦與此意同，該文又說︰「從勝至劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺第三聲聞等。」
也許有人認為︰這種會通是牽強附會的，而不足一破，但若參照北本《涅槃經》卷三十四，這種疑心，即可不攻而自破了。玆將該文抄錄如下︰「我於經中，告諸比丘，一乘、一道、一行、一緣（中略）我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言︰如來說須陀洹乃至阿羅漢人皆得佛道。」
這不是很明白地指出了一乘方便說嗎﹖至於佛說密意的理由，在《莊嚴經論》卷五，列舉了法同、無我同、解脫同、性別、諸佛得同自意、聲聞得作佛意、變化、究竟等八種，而更進一步地斷定︰「如是處處經中，以此八意，佛說一乘，而亦不無三乘。」《莊嚴經論》的一段明文，《攝論》卷下，更頌為︰「爰引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘。」
世親和無性的釋論亦有此意，他們即把它開為十因加以解釋，但《顯揚論》卷二十，則歸納為六因。此外，說明此義的經文，多得不勝枚舉。
《法華經》〈藥草喻品〉（卷三）所謂三草二木一地喻，若依《法華玄贊》卷七的解釋，實亦是一種「種姓差別」的說明。對此，《玄贊》引了世親的《法華論》卷下說︰「大乘一向決定增上慢心，起如是意，無別聲聞、辟支佛乘。如是倒取，對治此故，為說雲雨譬喻，應知。」可見一乘方便說，並非慈恩一家的看法了。
這裏有一問題，就是《涅槃經》（〈師子吼品〉卷二十七）中，一切皆成的明文。即︰「師子吼者，名決定說，一切眾生悉有佛性。」這段經文，一見好像與種姓差別說有不相容之勢，其實不然，這另有二種深意。《佛地經論》卷二通釋為︰「雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情，決定速趣無上正等菩提果故。」
可見其二義即是指︰(一)所謂真如法身，不過是由「理佛性」而說；(二) 少分的一切有情，不過是就「行佛性」而說的了。「理佛性」雖為全分的一切，但，真如是凝然的，雖有其性，亦同無性之不成佛了。又「行佛性」，雖然終得成佛，但其所謂一切，不過是指少分之一罷了。會通這段經文的復有慧沼的《能顯中邊慧日論》（卷一），這是值得研讀的名文。
在《瑜伽》卷五十二中，有一段文，說明了有情的一切，無不以真如為種子，故根本沒有成與不成的差別相。這段經文，當然是一性皆成說的有力典據，而為五姓各別說的反調。不過，唯識宗徒卻喜歡引用它，並且加以巧妙的會通。《瑜伽》的經文就是︰
「問︰若此習氣，攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世法從何種子生。若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答︰諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問︰若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種姓補特伽羅。所以者何﹖一切皆有真如所緣緣故。答︰由有障、無障差別故，若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種姓補特伽羅。」
這種論調，一似《俱舍論寶疏》卷一、《三論大義鈔》卷四、《守護國界章》卷下等之論法。對此，護法曾舉有二義加以說明︰第一、所緣緣「假名種子」，蓋真如並非生滅法故，原非種子。只因入見道位的聖智現前時，得以真如為所緣緣而生故，假名為種子。第二、所謂種子，就是親因緣的意思。在見道位，以真如為所緣緣的無漏種子，得生出無漏的諸法故，對其智種，乃立真如所緣緣的名字。其實真如所緣緣為種子，並非真如本身就是親因緣之謂。畢竟障為不般涅槃法的意思就是︰指有性人雖得斷障，但無性人到底是無法斷障的，因此才說畢竟障。其所以如此，實是缺少無漏種子的緣故。這就是所謂「無性之無性」。
主張五姓各別說最顯著的經文，雖為《楞伽經》，但其所明的無性，祇有斷善與大悲二闡提，未示有實之無性闡提。《樞要》卷上解疑說︰「楞伽所說二種闡提，初是斷善根具邪見者，後是菩薩大悲者。初者，有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期。」「教所被機時眾別故，楞伽為顯大悲菩薩是第五性，五種種姓皆談有故，遂隱五中無性（畢竟）不論。」
(四)兩說之論諍
如上所述，種姓義和一性說，各有其依據，而劃了一條鴻溝，因此，也各就各的立場展開論戰了。
慈恩首先舉示種姓文，建立了二種量。即︰
(1)二乘之果，應有定姓，乘所被故，如大乘者。
(2)所說無性決定應有，有無二性隨一攝故，如有性者。
所說無姓決定應有，聖所說故，如說有性。
之後，他更依此立量，主張種姓的差別。《樞要》說︰
「若爾者，有無二姓，俱聖所說，更有何故，乍許有姓，不許無姓﹖三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定姓﹖此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，為其證者，我以深密等五姓說，為其誠證。若以法華開三顯一，為其由者，我以深密，會一立五，為其所由。若以法華說相嚴重，為超過餘教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛。正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報土，說不了教。是何耶﹖對於至極深位大士，演淺近門，亦何用耶﹖何況法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘。法華未說大乘性相，深密說迴向菩薩、聲聞成佛。兩教隱顯，思可知之。」
慈恩的這種論調，雖然似帶有感情用事之嫌，但由此，已知五姓家的苦心矣！
一乘家對此，究竟採取何種態度呢﹖我人舉出《守護國界章》文，即可窺見其一斑。在該書的開頭，最澄即列舉了︰「謗法者為體也︰偏執為基，隍為心也，非他為務，乃有粗食者，立七教而亂文，開二理而破義，更構四教永斷佛種。復推兩理，深謗法華，為遮如是等邪執，造斯指南無謬詞……。」
在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎麼講呢﹖因為他們的依據，都為佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者間的疑難，似有直接從其立足點著眼，加以檢討的必要。
此二者，相宗立於「性用別論」，性宗立於「攝用歸體」。換一句話說︰一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實相為本義，這就是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論諍。
◎附二︰〈五種姓〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
五種性謂一切有情之種性有五種，即聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性及無性。又作五種乘性、五乘種性；略稱五性。《入楞伽經》卷二云（大正16‧526c）︰「我說五種乘性證法。何等為五﹖一者聲聞乘性證法、二者辟支佛乘性證法、三者如來乘性證法、四者不定乘性證法、五者無性證法。」又《佛地經論》卷二云（大正26‧298a）︰「由法爾故，無始時來一切有情有五種性︰(一)聲聞種性、(二)獨覺種性、(三)如來種性、(四)不定種性、(五)無有出世功德種性。」
(1)聲聞乘定性︰又名聲聞乘性、聲聞定性、聲聞種性，或定性聲聞、決定聲聞。
(2)獨覺乘定性︰又名辟支佛乘性、獨覺種性、獨覺定性、緣覺種性、緣覺定性或定性緣覺。
此二種性唯有生空無漏之種故，深厭生死而專修自利樂寂之法，但斷煩惱障而證生空之理，定隨自乘之果並入無餘涅槃。因不具佛種故不能成佛，即二乘所被之機。又合稱二乘定性。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰
「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞。」
(3)如來乘定性︰又名如來乘性、如來種性、佛種性、菩薩乘性、菩薩種性、菩薩定性或定性菩薩。以有生法二空之無漏種子故修二利之行，斷煩惱所知二障，證二空真如，可得菩提涅槃二轉妙果。所謂由大智不住生死，由大悲不住涅槃。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。乃大乘所被之機是也。
(4)不定種性︰又名不定性，或三乘不定性。由本有無漏種子之差別，於前三乘種性稱性未決定機類。其中有四類︰{1}菩薩聲聞二性不定，{2}菩薩獨覺二性不定，{3}聲聞獨覺二性不定，{4}聲聞獨覺菩薩三性不定。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695b）︰
「若迴向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故﹖彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障。是故如來施設彼為聲聞種性。」
(5)無性︰又名無種性、無性有情、無有出世功德種性或人天乘性。又相對於前四種性總稱有般涅槃法，名為無般涅槃法。以無無漏種子、唯有有漏種子故，不能起出世無漏之智而解脫生死。但修世間善業而得人天之果。即所謂無性闡提。然而一闡提又有多類。《入楞伽經》卷二提出斷善闡提與大悲闡提二種。斷善闡提，是指毀謗菩薩藏而焚燒一切善根者；大悲闡提，是指起大悲心，憐愍一切眾生而誓願度盡眾生界的菩薩。此二即所謂有性闡提。其中，斷善闡提久久當得成佛，而大悲闡提因眾生界無盡故不能成佛。
又《大乘莊嚴經論》卷一認為一闡提有時邊與畢竟兩種。時邊是所謂暫時無性，亦久久成佛，即斷善闡提。畢竟是畢竟無般涅槃法，必不成佛，乃無性闡提。《瑜伽師地論》卷六十七等則僅舉無種性補特伽羅一種，名為畢竟無般涅槃法。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）綜合諸說，認為總共有三種闡提，其文云（大正43‧611a）︰
「合經及論闡提有三︰(一)斷善根、(二)大悲、(三)無性。起現行性有因有果，由此三人及前四性四句分別，(一)因成果不成，謂大悲闡提；(二)果成因不成，謂有性斷善闡提；(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；(四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」
蓋五性各別之說，雖為《楞伽》、《深密》、《瑜伽》等所盛談，然其思想似早已存在。如《大般若經》卷五九三云（大正7‧1066a）︰
「若有情類於聲聞乘性決定者，聞此法已速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已速證無上正等菩提。若有情類雖未已入正性離生而於三乘性不定者，聞此法已皆發無上正等覺心。」
又，《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738c）︰「佛乘性學成就佛乘性學諸根，乃至聲聞乘性學成就聲聞乘性學諸根。」又云（大正27‧739a）︰「佛不成就獨覺聲聞諸根，獨覺不成就佛聲聞諸根，聲聞不成就佛獨覺諸根。」即謂三乘皆各別成就各自的信等無漏五根，而不成就其它諸根。此為三乘種性各別說。
另外，《大毗婆沙論》卷六十八云（大正27‧352a）︰「轉聲聞煖種性根，起獨覺煖種性根，轉聲聞獨覺煖種性根，起佛煖種性根。如說煖位、頂位亦爾。忍位有異。」即謂三乘之轉根，相當於前面所說的不定種性。又，《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰
「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰(一)定無佛性，永不得涅槃。是一闡提犯重禁者。(二)不定有無，若修時即得，不修不得。是賢善共位以上人故。(三)定有佛性，即三乘人。一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十迴向以上是不退位時得於佛性。」
由此可見五性各別說，乃源於說一切有部等之教義。如是，唯識大乘以一切有情界法爾有五種性之別，認為佛依之為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為方便誘引一類不定種性而說唯有一乘法；而雖說一乘，實有二三之別，乃以五性各別為前提主張三乘真實一乘方便說。
〔參考資料〕 《大乘入楞伽經》卷二；《大方廣圓覺修多羅了義經》；《大乘莊嚴經論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十一、卷五十二；《顯揚聖教論》卷二十；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二（末）；《大乘法苑義林章》卷一（末）。
共業與不共業的併稱。共業，指眾生共通的業因。即招感自他共用之山河、大地等器世間的業，為依報之業。反之，不共業即有情各自依身所感的善惡業，亦即能招感個人受用之五根等正報之業。《順正理論》卷三十三云（大正29‧529c）︰
「若諸世間內外差別，皆有情業增上所生，何緣鉢特摩、嗢鉢羅花等色香美妙，非有情身﹖由諸有情共不共業所生諸果有差別故。謂諸有情造共淨業，生蓮花等美妙色香，共不淨業生毒刺等；由不共業，感有情身。」
此謂山河大地乃至蓮花等非有情數之法，係自他所共受用，故以之為共業所感。相對於此，有情身唯自己受用，故將能感有情身之善惡業的異熟因稱為不共業。
俱舍家認為共業是因之自體，唯識家則以共業為資助共相種子，令其起現行的增上緣。就種子的角度來看，此共不共業是能感的業種子，而依正二報的親因緣種子稱為共相不共相的種子，共不共的業種子能資助親因緣的共相不共相種子，令其生起現行。然而善惡業所起之現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱。但其所熏的業種子相續流注，能資助當來的異熟果。此種功能強勝，因此唯識宗專就種子而論共不共業。
另外，《瑜伽師地論》卷六十謂非有情數之法中亦有共不共業所生。《瑜伽師地論略纂》卷十六載，神泰認為共中有不共，不共中亦有共不共，即共業所感之中，山河等是共中之共，田宅等為共中之不共。不共業所感之中，如自己的眼根是不共中的不共，如扶塵根有他受用之義，故為不共中之共。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一三四；《大乘阿毗達磨集論》卷四；《阿毗曇心論經》卷二；《俱舍論》卷十一；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷三（本）。
多人共同感受、共同受用之相，稱為共相，如山河大地等依報即是；反之，唯獨一人所感、所受用之相，稱為不共相，如五根等正報即是。
色、心二法中，心法是不共相。因此，共與不共相的分別，只是就色法所作的區分。就受用而言，其所以有共、不共的區分，係因於前業之所感；於能感的業種子，有共業、不共業種子；於所感的名言種子，有共相、不共相種子。其中，共業種子資助共相種子，不共業種子資助不共相種子而令其起現行。世親在《攝大乘論釋論》卷三云（大正31‧284a）︰「共相者是器世界種子故，不共相者是各別內入種子故。」《成唯識論》卷二云（大正31‧10c）︰「謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。」《成唯識論述記》卷三（本）釋云（大正43‧321b）︰「諸種子總有二種︰(一)是共相，(二)不共相。」
依報的親因緣種子，稱為共相種子；正報的親因緣種子，稱為不共相種子。這種親因緣的共相、不共相種子，乃因共、不共業種子的資助而得以現行（即共、不共的依正二報）。此中又有四種，即共與不共各有二種。就器世間（即依報）而言，如︰山河等，稱為共中之共，以不僅人類可以受用，禽獸蟲魚等也可以受用故；如︰個人所有的田地居宅等，稱為共中之不共，雖他人亦得受用，但以自己受用為主。就正報（即五根）而言，勝義根稱為不共中的不共，以唯自識所依用，非他人所受用故。扶塵根稱為不共中的共，如緣他身或使役他人，他人亦得受用。
依此上所述雖謂有自、他共受用之事。然依唯識學而言，凡此皆是個人之唯識所變，也就是受用自己之所變。因此，共是指受用相似，而不是指共受用。
至於何以諸有情各自第八識所變的山河在同一處所內並不相礙﹖其理由有二︰
(1)業的相似︰就招感山河等的業而言，大部分人的業之分齊相似，因此，所感的山河等互相隨順而生，故不相礙。
(2)受用的心︰受用山河的心，眾人均相似不異。無始以來即如此熏習下來，因此不相礙。
《成唯識論》卷二及《成唯識論述記》卷三（本）內，以一室多燈的譬喻解釋共變不障之相，說︰譬如許多盞燈同在一室，各各遍室、一一自別，但其相相似、處所無異，明燈既多，人影也多，今移開一燈，餘光仍遍佈室內，由此得知，眾多光線的參差，其相似一。雖似一相，但又各自有別。
〔參考資料〕 《佛地經論》卷六；《成唯識論述記》卷二（末）；《百法問答鈔》卷二；《俱舍論》卷二十三；《因明入正理論疏》卷上（本）；《大毗婆沙論》卷四十二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《俱舍論光記》卷二十三；《成唯識論同學鈔》卷二之二、卷八之五。
法相宗用語。指由名言所熏成的種子。又稱名言習氣、名言熏習、等流習氣，或略稱為名言種。業種子的對稱。即藉由名言（名字與言說）而被熏習於阿賴耶識中，成為親因緣而引生自類各別之法的種子。
陳譯《攝大乘論釋》卷四云（大正31‧178b）︰
「由言說熏習差別者，唯一本識由熏習差別，故有三種。言說以名為體。名有二種，謂言說名、思惟名。此二種名以音聲為本，約能見，色根有聲，說謂眼。數習此言說，於中起愛，熏習本識，此熏習是眼根生因。若果報眼根應生，從此本識中言說愛熏習生。是故立言說熏習為眼根因。」
此中，以音聲呼召諸法之名，稱為「言說名」；後以心緣彼音聲而加以分別，是為「思惟名」。即謂眼等有為法皆有名言，第六意識隨其名言而變似彼法，數數修習，將之熏附於阿賴耶識中，後為眼等自類之法的親因緣，令彼生起者，稱為名言種子。
唯識家亦以此名言種子為引生一切諸法的親因緣種子，然將名言分別為表義、顯境二種。(1)表義名言，指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法的名、句、文，唯第六識能緣之，且隨其名言變似五蘊三性法等，而熏成種子。(2)顯境名言，指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心。此見分等實非名言，但如言說之名顯所詮之法。此心、心所能顯所了之境，故亦稱為名言。隨此二名言而熏成的種子，即稱名言種子。
總而言之，名言種子即等流習氣，由七轉識中的善、惡、無記等三性所熏成。恆一類相續而生自類之果無盡，令引生八識三性之體相差別。此名言習氣，與我執習氣、有支習氣合稱為三種習氣。
〔參考資料〕 陳譯《攝大乘論釋》卷五；《三無性論》卷上；《顯識論》；《攝大乘論疏》卷五；《成唯識論述記》卷三（本）、卷八（本）。
謂色聚中必與四大種俱生的四種色法。指色塵、香塵、味塵及觸塵。又名四微。塵，是境的舊譯，為垢染有情之意。《俱舍論》卷四云（大正29‧18b）︰「色聚極細立微聚名，為顯更無細於此者。此在欲界無聲無根，八事俱生隨一不減。云何八事﹖謂四大種及四所造色、香、味、觸。」其中，色塵指青黃等顯色及長短方圓等形色；香塵指好惡等香；味塵指甘醋等味；觸塵指能造之地水等四大與滑澀等性。由於聲有間斷，故不屬於四塵之一。
依小乘之意，此四塵以極微為單位，而其極微均各具堅、濕、煖、動四大，亦即四塵之能集合而組成有形的物體時，四大中必有一者增長，如堅增長成為土石等，濕增長成為江河等，而產生種種不同的物體。又依唯識大乘之意，四塵對瓶、衣等假法為能依之實體；對四大則因增上與力之義成為所造。但若求能造與所造之親因緣，則二者皆為第八識中各自的種子。
〔參考資料〕 《大乘法苑義林章》卷三（本）；《大毗婆沙論》卷一二七；《大智度論》卷十八；《雜阿毗曇心論》卷二；《成實論》卷三；《順正理論》卷十；《俱舍論光記》卷四；《異部宗輪論述記》。
一切有為法所藉以生起的四類條件。即因緣、等無間緣、所緣緣，與增上緣。在佛學體系中，為說明萬法的因果關係，曾立有六因、四緣、五果之說。此中，六因說與四緣說皆是就因而立論，然四緣說係自「果」之產生以考察各種「因」的起源。六因則著重說明業報輪迴產生的條件。大小乘雖均採用此四緣說，然因二乘之根本義並不相同，因此對四緣的解釋遂有差別。玆略述如下︰
(1)因緣︰指生起某一現象的主要條件。如竹器以竹為主要條件，竹就是竹器的因緣。佛教通常認為因與緣不同，就產生的結果而言，親生（即主要條件）是因，疏助（即次要條件）為緣。於此乃說因即是緣，故稱為因緣。小乘以之為直接產生果的因，包括六因中的俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因等五因。大乘則說是產生果之眾多因緣中，主要的不可或缺的親因緣，如法相宗以第八識種子為一切事物的親因緣。亦即真實的原因。
(2)等無間緣︰又稱次第緣。指前念為後念生起的原因。即認識活動形成的條件。由於前念已滅時，能為後念的生起開路，使後念得以產生。因此，前念為後念之緣。在心、心所之相續不斷狀態中，前後二念的所屬種類是相互關聯的。前行的思維大體規定後起思維的種類。前後之體等同，稱為「等」。而前念引導後念，其間相續無有障礙，故稱「無間」。又，前念心導引後念心產生，因此又稱「次第緣」。唯識大乘以為八識體別，故各自前後相續而起，成「等無間緣」；小乘則認為異識之間亦可互為「等無間緣」。
(3)所緣緣︰舊譯為緣緣。指諸心、心所攀緣的境界。亦即認識的對象。能思慮的心必須依托外境才能產生思慮。亦即外界客觀事物既能使主觀心識生起緣慮作用，又能限制其緣慮的範圍。可見外境本身既是所緣，又是一種緣。亦即為所起的「心」作「緣」，故稱為所緣緣。
(4)增上緣︰指任何一個事物對於其他一切事物的影響與作用。可分為兩類，一類是能促成其他事物生起的條件，如陽光、空氣、雨水、肥料等，此稱與力增上緣。另一類是不障礙其他事物生起的條件。此稱為不障增上緣。亦即一切事物皆具有增上緣的功能，唯不能作為自身之增上緣。又，一切由因緣和合而成的有為法不能作為影響無為法的增上緣。因為無為法本是無生法，在四緣範圍之外，並非有為法所能影響。
一切法可分為心法、心所法、心不相應行法、色法及無為法等五大類。其與四緣的關係，大致可分二種︰
(1)一切心法、心所法皆由四緣生，唯無想天之天人無知覺，外境無法具有所緣緣的作用。故無想天的心法及心所法不由四緣生。
(2)色法與心不相應行法由因緣、增上緣二緣。由於色法及心不相應行法非能緣者（即知覺者）；又以色法的前後兩相，其中的關係既非一定相等，又非必相續，與心法的前衰後起者不同。而心不相應行法在宇宙出現，並沒有固定的相續次序，故二法俱無等無間緣。總而言之，心的現象之生起須具四緣，物的現象之生起只須因緣與增上緣。
此外，就時間、空間方面來看，等無間緣屬時間的因果，所緣緣屬空間的因果，因緣及增上緣則通於時間與空間的因果。此外，此四緣的關係約可分為兩種，一是直接的、親的因生果關係，此即因緣；二是間接的、疏的因生果關係，此包括後三緣。
◎附︰景昌極〈能所雙忘空有並遣的唯識觀〉
緣有四種︰(1)因緣，(2)等無間緣，(3)所緣緣，(4)增上緣。世間既然一切唯識，而一切識皆是四緣所生，所以名為一切緣生。
第一重要的是因緣。諸識的因緣是「種子」，種子本身就是一件非空非有的東西。即如穀種能生穀芽，你說穀種裏有穀芽吧，何以剖開種子找不出穀芽來。而且穀芽既經有了，何必更待水土日光，然後發生。你說穀種裏無穀芽吧，那麼，穀種既無穀芽，麥種豆種也無穀芽，同是無穀芽，為何偏偏穀種能生穀芽，而麥種豆種不能（這便犯了論理學上的「充足理由律」，佛家叫做不平等因）。非有穀芽，非無穀芽，而有發生穀芽之功能，斯為穀芽之種子。非有諸識，非無諸識，而有發生諸識之功能，斯為諸識之種子。例如小兒，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年長緣熟，即能思想。但是一塊石頭，縱然加以若干增上緣，也斷不會思想。我們當然可以講，小兒有思想的種子而石頭沒有。又如今天做了一件事，明天便能記起，今天識了一個字，明天便能認得。我們當然可以講，這好似今天播種，明天發芽。記憶認識（皆為六識和心所的作用），固然如此，一切心識，莫不皆然。心識的播種，叫做「現行熏種」。種子的發識，叫做「種生現行」。種生現行，有似「本無今有」。現行熏種，有似「暫有還無」。其實有非真有，無非真無，只是許多非空非有的幻識生滅隱顯罷了（按種子與「淨色根」「本質塵」同是八識相分，而根塵也自有其種子，所以八識又名「一切種子識」，立種子而立八識，是唯識家所特有。可以說明下意識的現象，而不就是下意識。可以矯正唯現象派的寢疑，而不陷於武斷）。
第二種緣叫等無間緣。一類相續，前為後緣，是為等無間緣。一類謂之等，六識只能做六識的等無間緣，不能做五識的等無間緣。相續謂之無間，第一念只能做第二念的等無間緣，不能做第三第四念的等無間緣。此種緣，在意識裏特別活動，休謨他們講的許多「聯想律」，全是這等無間緣的作用。至於前一剎那的五識七識八識，為後一剎那的五識七識八識的等無間緣，雖是前者不滅，後者不生，也有「緣」義，然而因果關係，卻不像六識那麼顯著。復次，其他諸緣，總與所生的果（即識是）和合俱有，而此緣必緣滅而後果生，所以不和其他諸緣和合。
第三種緣叫所緣緣。第一「緣」字，是緣慮覺知的意思。第二「緣」字，是緣託依賴的意思。例如眼識的所緣或相分是色，色的本質塵（八識相分，也是一種功能），便是眼識的所緣緣。又如意識緣「他心」，起了一個「他心」的影像，這影像是所緣，「他心」便是所緣緣。（按，他心和色聲香味的本質塵，同是在個人經驗範圍外，而不容人不承認的東西。假如世界上有一個人，既不承認本質塵，也不承認他心，硬說世界上只有他一個人，更無父母朋友更無歷史文物，那麼他的學說，尚不失為局部的一貫。但是有誰肯這樣講呢﹖至於唯感覺派，一面不承認經驗範圍外的本質塵，一面又承認經驗範圍外的他心，便是佛家所謂不平等因。至必羅素輩，又說色聲等關係可離感覺而存在，而不知離去感覺而存在的，已經不是色聲等，而是另外一種功能。又色聲等雖顯，彼種功能仍自存在，色聲等是五識的相分，而彼種功能是八識的相分。色聲就是感覺，安得離感覺而存在。感覺離感覺而存在，豈非不通。夢境離夢而存在，誰能相信。所以醒境和夢境的分別，在醒境的「能緣」，每每有他心和別識（謂第八識）做所緣緣，而夢境沒有。至於「所緣」不離「能緣」，按之實際，且是一體，無有所謂「能」「所」，那夢醒是一樣的。而且醒境也不都是有所緣緣的，例如一個人白天裏沉思默念，想入非非，這些思念，都是所緣，和色聲香味一樣，不過不盡有所緣緣罷了。但是所緣緣，不是他心，便是自己的八識，也是緣生，也有覺性，也都無常。所以又和康德他們的物之自體迥不相侔。）復次，相分對於見分也可勉強稱所緣緣。那麼，凡「所緣」皆是「所緣緣」，意識緣龜毛兔角也有所緣緣。但是既然終歸和見分是一體，還是說他「所緣」非「緣」為佳（唯識或稱所緣為親所緣緣，稱真的所緣緣為「疏所緣緣」，此點於〈見相別種辨〉〈唯識今釋補義〉兩文中，皆有討論）。
第四種緣叫增上緣。除去以上三緣，其餘諸緣，都是增上緣。世間所謂因果，大半是增上緣的作用。例如先生教學生讀書，先生便是學生的增上緣。風起花落，火燒水沸，風起火燒，便是花落水沸的增上緣。這是就諸識相續講的（起落燒沸，都由眼識相續而成。有如活動影戲，那動是由許多片子相續而成。此理精微，讀者細味）。若就一識講，眼識有九緣。
(1)空（空指八識所變的空）。(2)明（指光之本質或功能）。(3)根。(4)境（通是八識所變的功能）。(5)作意（一種心所，當於注意。所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，便是缺乏作意這個增上緣）。(6)八識。(7)七識。(8)六識（這兒單指見分而言）。(9)種子。這九緣中，等無間緣不在內，因為前一剎那的眼識先滅了，不能和其他諸緣和合俱有。其餘八緣中，種子是因緣，境是所緣緣，剩下的通是增上緣。各識的增上緣，有多有少。眼識最多，如上所說。耳識除去「明」。鼻識舌識身識又除去空。意識又除去自己，合根與七識為一（因為意識即以七識為根，而前意識於後意識為「等無間」，非「增上」）。七識、八識又除去自己和六識，算只有兩個增上緣了（七、八識互為增上緣，再加作意，故只有二）。五識待緣多，緣多難辦，所以常常間斷。六識待緣少，而且所待眾緣無時不具，所以除掉遇到「違緣」以外，無時不起（佛家說與意識相違的緣有五種︰(1)無想天，(2)無想定，(3)滅盡定，(4)極睡眠，(5)極悶絕）。至於七、八識，所待眾緣，既無時不具，並且連「違緣」也沒有，所以永遠現行。
四緣生識，有個特須注意的現象，這現象就是剎那生滅，或頓生頓滅。這是我們實際的經驗，然而我們往往不自覺。世界上的東西，恰如活動影戲一樣，不過活動影戲，是此去而彼來，而諸識的交替，是前滅而後生。你看好好一個少年人，會變老了。他這變老，不是忽然變老了的。可以說無日不變，可以說無時無刻不變。推之，剎那是時間的單位，我們當然可以說無一剎那不變。不過由少變老一剎那一刻一時一日之間，前後相似者多，相差者少，我們不覺得罷了。但是不能因為看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鐘錶上的短針，看去不是靜止不動的樣子嗎﹖但是過了一點鐘去看，他便移動了。這移動不是一點鐘後陡然移動的，在一點鐘之中，可以說無一剎那而不移動，不過你看不出罷了。世間一切新陳代謝，莫不如此，簡直沒有一樣常住的東西。豈但沒有常住的東西，並且沒有暫住的東西。希臘哲學家說，有如插足長流，再入已非前水。可謂善譬（《大莊嚴論》卷十一，以十五因成立內外諸行剎那生滅，復有九因成內，十四因成外，可自參看），不過這裏有須特別注意的一點，就是諸識相續，前滅後生。此中並無一個東西由此時變到彼時，由此處跑到彼處。即如由少變老，少年人斷不是老年人，並非有個同一的人，昔時為少，今轉成老。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十一、卷一○七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷五十一、卷八十五；《大智度論》卷三十二；《順正理論》卷十八；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《顯揚聖教論》卷十八；熊十力《佛家名相通釋》；方立天《佛教哲學》。
謂由因緣所變現者。為分別變的對稱。唯識家將心所緣之境（即相分），分為因緣與分別二變；其中以先業異熟（善惡業種子）為增上緣，由諸法自身之種子為因所變現者稱為因緣變；而從能緣心之作意、計度等分別力所生者為分別變。《成唯識論》卷二云（大正31‧11a）︰「有漏識變略有二種︰(一)隨因緣勢力故變，(二)隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。」
種子有二類。一是親因緣的種子，稱為名言種子；另一是增上緣的種子，名為業種子。今因緣變乃以名言種子為因、業種子為緣而生境，故不借計度等分別之力，任運自然變現諸法。又，因二種子皆是諸法真實有用的種子，故所變現之諸法亦為真實之體用。如五根發識取境的作用及五境之色香等。
此因緣變之法，屬於三類境中的性境。《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧327a）︰「性境不隨心，因緣變攝；獨影、帶質皆分別變。」然若依《成唯識論掌中樞要》卷上所述，則帶質境之一分亦為因緣變所攝。
〔參考資料〕 《成唯識論了義燈》卷三；《成唯識論演祕》卷三（本）；《百法問答鈔》卷二。
略稱因變。為果能變的對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，其中，第八阿賴耶識中所攝藏的種子，能轉變而現起諸法，稱為因能變。另由種子所生起的八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變的「變」，是轉變之義；果能變的「變」，則為變現之義。
一切種子現起諸法時，有兩種之別，一是現起與三性（善、惡、無記）色心各自之自性等同流類之法，一是善惡種子資助其他劣弱的無記性種子而令現起。前者為產生萬法的親因緣種子，稱為名言種子，又稱等流習氣。此親因緣種子係由於名言（表義、顯境）而於第八識中所熏生，能使三性色心之法引生與各自之性類等同流類的結果，故稱等流習氣。即如善因生善果，惡因生惡果，無記之因生無記之果，心法的種子生心法，色法的種子生色法，皆是此等流習氣的能變作用。
後者為產生萬法的疏因緣種子，稱為「業種子」，又稱「異熟習氣」。此疏因緣種子係由善惡二業而於第八識中所熏生者，勢用殊勝故，能扶助其他劣弱的無記性習氣而產生無記的結果。異於自性善惡，而令非善非惡之無記結果成熟，故稱異熟習氣。
如此，此二種習氣或為親因緣，或為疏因緣，能轉變而產生諸法，故名為因能變。即等流習氣引生與後之自類種子同類的現行，異熟習氣引生與自類相異的現行異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。」
總之，因能變，為因即能變之意，即指等流、異熟二因能轉變引生等流、異熟二果。詳言之，由等流之力生八識三性之果，由異熟之力，生除第七識之外餘七識無記之果。此係就因位有漏心而言。若就無漏之種子而論，唯第六、第七識的種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。又若佛果的八識現行，由於無熏習之義，亦唯有等流而無異熟。然而，如是單以種子談第八識之能變，係於第八識之種子識、現行識二義中，就種子識而言之。
◎附︰羅時憲《唯識方隅》〈諸行〉（摘錄）【戊一】因能變與果能變
一切現行相分、見分，皆是識所轉變（轉是生起義，轉變即變生）。有所變即有能變，以能與所恆相待故。能變有二重︰(一)因能變；(二)果能變。（見《識論》二及《述記》十二）
因能變有三解︰
(1)因能變唯自種子︰因，謂賴耶所攝持之種子，不論其為名言種子或業種子，相分種子或自體分種子，皆有能生果之功能，名因。此因種子，能變生心、心所之自體分（自體分與見分同一種子而生，故自體分種子即見分種子）、相分（別有種子之相分），及能變生後剎那之自類種子，故名能變（因即能變，持業釋）。此解全依《識論》。
(2)因能變通種現︰窺基於《識論述記》十二中別出己見，以為種子為因變生現行固是因能變，現行為因而熏生種子亦應是因能變。此解於理可通，然攝法太廣；以依此解，則一切行皆是因能變，安立因能變名反無用故。此解雖出自窺基，然慧沼作《了義燈》，已棄不用。
(3)因能變唯自體分種︰近人熊十力於所著《佛家名相通釋》下云︰「因變，即種子為因，而生識體。果變，即由識體現起相見二分。（中略）如眼識心王自證分，從其自種而生；故說彼自種為因能變。即此心王自證分上，現起相、見二分；便說此心王自證分，為果能變。」熊氏此說，於相見同種家可通，於相見別種家說不通。何以故﹖以相分種子既不屬因能變，亦不屬果能變故。熊氏既許有一分相分別有種子，而又不說此種子是因能變，可見其攝義不周也。
故三說中，以第一說為勝。
果能變者︰果，謂一切現行心、心所之自體分。自體分以自種子為因而得生，故望因而名果。此現行果（自體分）於生起之剎那，即轉變為相、見二分，故復名此自體分為能變。（果即能變，亦持業釋）
通塗所云「識變」，乃合因能變及果能變而言。此因能變及果能變，本非二事，亦非異時。以是同一識聚之心、心所種子，輾轉為增上緣而起現行故；即自體分以種子為因而得生，自體分從種而生之剎那，同時即變生相、見二分；若相分別有種者，則由自體分種挾相種而俱起，仍得說是自體分之所變也。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷二（末）、卷四；《成唯識論了義燈》卷三；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集(一)》、《唯識思想論集(二)》、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識典籍研究(一)》、《唯識典籍研究(二)》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{30}）。
指依善惡業因而得的果報。梵語vipāka（毗播迦），係從vi-pac轉化而來，原義為食物的調理，後用於指煮熟、消化或果物生熟成長等狀態的轉化，或指異常的結果。舊譯果報，新譯異熟。由於因有善有惡，果則具非善非惡之無記性，係與因異類而成熟者，故稱異熟。《俱舍論》卷二云（大正29‧9a）︰「所造業至得果時，變而能熟，故名異熟。果從彼生，名異熟生。彼所得果與因別類，而是所熟，故名異熟。」
《成唯識論述記》卷一（本）謂異熟有三義，即(1)變異熟︰謂果係因之變異而熟者；(2)異時熟︰謂果與因異時而熟；(3)異類熟︰謂果與因為異類，而由因所成熟。此中，唯識家不取前二義。又，唯識家認為有真異熟與異熟生之別，真異熟為異熟之全名，唯指第八識總報之果體，從真異熟而產生者稱為異熟生。
◎附一︰〈異熟因〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟因（梵vipāka-hetu，藏rnam-par-smin-paḥi rgyu），能招感異熟之因，即指善惡有漏法。為六因之一。據《俱舍論》卷六所載，唯諸不善及善之有漏是異熟因；而無記力劣，故不招感異熟；無漏無愛潤之作用，亦不招異熟；其餘之法具善與不善，故能招感異熟。蓋小乘俱舍等不許無記因、無記果，故唯以不善及有漏善為親因緣而招感當來之果。然而唯識大乘認為異熟果中有無記之親因，即善惡之業種子於當來生苦樂之果，此是同類因而非異熟因，而由其善惡之業種子開發善惡之現行，復令生起無記之種子，故就無記之現行而言是為異熟因。此異熟因與業種子、異熟習氣、有分熏種子、有支習氣等同義。
◎附二︰〈異熟果〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟果（梵vipāka-phala，藏rnam-par-smin-paḥi ḥbras-bu），由異熟因所招感之果報。五果之一。俱舍宗以五根七心界等之無覆無記性為異熟果。《俱舍論》卷六云（大正29‧35b）︰
「唯於無覆無記法中有異熟果，（中略）唯局有情，（中略）唯是有記所生。一切不善及善有漏能記異熟，故名有記。從彼後時異熟方起。非俱無間，名有記生。如是名為異熟果相。」
在唯識大乘，則合第八總報之果體真異熟及由其所生之前六識別報之異熟生，總稱為異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰
「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者從異熟起，名異熟生；不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。」
第七識非異熟種所生，以因位唯染，果為無漏，故不稱為異熟果。
◎附三︰〈異熟生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
異熟生，指異熟果。《俱舍論》卷二以四義釋其名︰(1)由異熟因所生，故名異熟生；如牛駕的車，稱為牛車。(2)所造之業至得果時，轉變而能成熟，稱為異熟；果從異熟而生，故稱異熟生。(3)所得之果係與因別類，且由因所熟，稱為異熟；此異熟即是生，故稱異熟生。(4)於「因」之上假立果之名；謂「因」雖非異熟，但於「因」之上立果之名而稱「因」為異熟，而果由此異熟因所生，故稱異熟生。
法相宗所說與《俱舍》有異，謂第八識總報之果體為異熟或真異熟，由此異熟所生之前六識別報之果（富貴、苦樂、賢愚、美醜等），稱為異熟生。又依《成唯識論述記》卷二（末）廣義之解釋，第八識總報之果體，及一切有漏法、有為法，亦可稱異熟生。
◎附四︰〈異熟識〉（編譯組）
異熟識（梵vipāka-vijñāna，藏rnam-par-smin-paḥi rnam-par śes-pa），指以業種子為增上緣而感得的異熟果，即阿賴耶識的別名。梵名音譯為毗播迦毗若南。唯識家認為，前六識亦是異熟果，但彼為別報，且有間斷，故不稱真異熟；而第八識係以善惡業所熏習之業種子為增上緣而招感的果報識，為真異熟，故稱異熟識。《攝大乘論本》卷上云（大正31‧136a）︰「此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。其餘諸識各別依故、不堅住故，是諸色根不應離識。」
但此異熟識之名，僅在究竟佛果之前念為止相續存在，即存於善惡業果位；至得佛果時，因異熟之因、果全不存，故捨異熟識之稱。《成唯識論》卷三云（大正31‧13c）︰「或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。」《成唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298a ）︰「善惡業果位，謂從無始乃至菩薩金剛心，或解脫道時，乃至二乘無餘依位。謂名毗播迦，此云異熟識。毗者，異也；播迦，熟義。至無所知障位。」
◎附五︰〈異熟障〉（編譯組）
異熟障（梵vipākāvarṇa，藏rnam-par-smin-paḥi sgrib），指由過去惑業所招感生於地獄、餓鬼、畜生等諸趣的果報。此等果報皆障礙聖道及其加行之善根，故稱異熟障。又稱報障、果報障。為三障之一，四障之一。如《俱舍論》卷十七云（大正29‧92c）︰「全三惡趣、人趣北洲及無想天，名異熟障。此障何法﹖謂障聖道及障聖道加行善根。」
◎附六︰〈異熟習氣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟習氣，指能招感異熟的習氣。習氣，謂由現行所熏生的種子。即前六識的有漏善業熏習第八識而生之業種子，稱為異熟習氣。為「等流習氣」之對稱。同於《俱舍》所謂的異熟因。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。」此種子係招感有情總報之果體第八異熟識之增上緣，與等流習氣乃一體之二用，並非離等流習氣而另有別體。即等流習氣有三性，其中為異熟之親因之無記習氣，其勢力羸弱，不能自感果。善惡異熟習氣即資助其無記等流習氣，成為令其開發之增上緣。因此乃立異熟習氣之名。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷二；《大毗婆沙論》卷二十、卷二十五；《俱舍論》卷六；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）。
指親因緣種子。又稱名言習氣、名言種子。為「異熟習氣」之對稱。「等」是相似之義，「流」是流類之義，「習氣」為種子的異稱；與所生之果（即現行法）流類相似的能生之因（即種子），即稱等流習氣。也就是指善、惡、無記等三性諸法中，能由善因引生善果，由惡因引生惡果、由無記因引生無記果的能生種子。熏成如是種子的能熏識為七轉識。
《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰
「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長；異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長。（中略）等流習氣為因緣故，八識體相差別而生。」
此謂「異熟習氣」係指前六識中熏習第八識的有漏善惡種子，即引生異熟果的增上緣種；而「等流習氣」則指七轉識中善、惡、無記等三性為同類因而熏成第八識的因緣種，令生八識三性之體相。就中，異熟習氣唯通有漏，等流習氣則通有漏、無漏。
又，等流、異熟二種習氣，其體無別，唯依義邊不同而分。《成唯識論演祕》卷二（末）云（大正43‧857b）︰
「善、惡種子生自現、種，名為等流；有餘緣助感後異熟，即名異熟。雖體無異，有別勝能，故開為二。我見熏習方此不如，故不可說。由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即無記種及彼善、惡不招果者。」
◎附︰〈等流〉（編譯組）
等流（梵niṣyanda，巴nissanda，藏rgyu-ḥthun-pa），等同流出之意。即指與因同類相似者。《成唯識論述記》卷二（末）解釋等流習氣時，云（大正43‧298c）︰「等謂相似，流謂流類。即此種子與果性同，相似名等；果是彼類，名之為流。即從等所流，從因為名，故名等流。」《俱舍論》卷二十一謂無慚、慳、掉舉是貪之等流，《成唯識論》卷二謂聞熏習係聞淨法界等流之正法而熏起。即無慚等係由貪所流出，正法是由淨法界所衍生。無慚、正法等乃具有與各自之因（貪、淨法界）等同之法，故稱等流。又如稱一類相續為等流相續，稱染心、淨心其性不變相續為等流心，依同類因、遍行因而得之果稱為等流果。
又，《瑜伽師地論》卷五十四將色蘊之相續流轉，分別為等流流、異熟生流、長養流等三種，其中，等流流有異熟、長養、變異、本性等四種等流色。密教則將佛九界隨類之身稱為等流身，以其平等流演而九界等同，故立其名。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷八；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷三。
又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。此詞在佛典中有數種不同的用法。《大智度論》卷二十七云（大正25‧260c）︰
「煩惱習者名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起，不知他心者，見其所起，生不淨心；是非實煩惱，久習煩惱，故起如是業，譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無有鎖，猶有習在。如乳母衣久，故垢著，雖以淳灰淨院，雖無有垢，垢氣猶在；衣如聖人心，垢如諸煩惱，雖以智慧水浣，煩惱垢氣猶在。如是諸餘賢聖，雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀淫欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。」
此謂煩惱正使雖斷，而餘習尚殘留者，名為習氣。佛典中所記載，如難陀之淫習，舍利弗及摩訶迦葉之瞋習，卑陵伽婆跋之慢習，摩頭婆私吒之跳戲習，憍梵鉢提之牛業習等即是。此中，能永斷正使及習氣者，唯佛而已。
《俱舍論光記》卷一以不染污無知為習氣。關於不染污無知與習氣的異同，《順正理論》卷二十八有二說，《俱舍論光記》卷一解之云（大正41‧5b）︰「正理意說，不染無知劣慧為體，無知狹，習氣寬。然解習氣，二解不同。一解︰劣慧俱生心、心所法，總名習氣。一解︰習氣不但通心、心所法，亦通相續身。」《大乘義章》卷五（本）等，單以煩惱餘習，名為習氣。
唯識家依現行熏種子之義，以習氣為種子之異名，含藏於阿賴耶識中。並謂習氣有等流、異熟之別。等流習氣者，係引起與自性等同流類之法的種子，即善等三性各生等流果的親因緣。依七識之顯境名言及第六識的表義名言所熏成，故又稱名言種子。異熟習氣者，係使異類果成熟的種子，即善惡種子扶無記性的習氣，使其能生無記果的疏因緣。此係前六識中有漏之善惡業所熏生的種子，故又名業種子。
又，在異熟習氣中，由修所斷俱生的我執與見所斷分別的我執所熏成，能令有情產生自他差別者，名為我執習氣；由能招可愛果的有漏善業與能招非愛之果的不善業等二有支所熏成，扶異熟無記之名言種而生當來果者，名為有支習氣。故總有三種習氣。
舊譯《華嚴經》卷四十〈離世間品〉，謂第十地菩薩有十種習氣，即菩提心習氣（又名本氣）、善根習氣（成行氣）、教化眾生習氣（下化）、見佛習氣（上見）、於清淨土受生習氣（受生）、菩薩行習氣（大行）、大願習氣（十願）、波羅蜜習氣（十度）、出生平等法習氣（理智）、種種分別境界習氣（量知）。此之習氣異於前說之煩惱等習氣，以積習諸善根的氣分為習氣。《華嚴經疏》卷五十三云（大正35‧899b）︰「今初由此地厭伏煩惱故，於諸行積集熏成氣分，方能究竟斷伏煩惱，故名習氣。」
◎附︰印順《唯識學探源》下編第三章第二節（摘錄）
習氣、熏習、習地（即住地），在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看，習氣就是煩惱的氣分，此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二乘斷障的差別，像《大智度論》卷二說︰
「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，餘氣故在。又如草木薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒，須彌山、一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習、難陀淫欲餘習、畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖，初脫時行猶不便。」
佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習，就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，但習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」、畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分，但並不是偏於心理的。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」、「猶有無知」、「亦有猶豫」，都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑，薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」，這在部派分裂上，是一個著名的諍論。據有部（《大毗婆沙論》卷九十九）的傳說︰大天不正思惟，在夢裏遺了精，說是天魔的嬈亂。他給弟子們授記，說他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知」、「處非處疑」。據真諦記的解說︰這都有真有假︰羅漢確乎可以受天魔的嬈亂，確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他們對初事的見解是同的，後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕迹。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。
羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裏解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。
大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有部特別擴大了不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在《大毗婆沙論》卷十六所說的習氣，卷九所說的不染污邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行。《順正理論》卷二十八，對不染無知，提出兩個大同小異的解說︰(1)不染污無知，是「於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智，名不染污無知。即此俱生心心所法，總名習氣」。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。(2)是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分；故諸無染心及眷屬，似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依《順正理論》主的見解，煩惱引起不染無知，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷盡，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是下無知，慧解脫羅漢還要現行。像《順正理論》卷七十說︰
「何等名為解脫障體﹖諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂於所障諸解脫中，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解脫，彼不行時，方名解脫彼。」
又像學、無學的練根，也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見，斷是斷了，行或者還要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷的，像《大毗婆沙論》卷十六說︰「有餘師說︰阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故。」
這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見，截然不同。
檢討唯識學的種子思想，為什麼要談到習氣與不染無知呢﹖(1)習氣在一分唯識學裏，被看為與種子共同的東西，那末習氣的本義，也是需要認識的。(2)在大乘教學裏，習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣（習地）的心不相應。習煩惱與起煩惱，有的等於隨眠與纏，有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問題。(3)心性本淨，無始以來習氣所染，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成為客塵的本質。這樣，唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷二十六；《大智度論》卷二；《大毗婆沙論》卷十六；《顯揚聖教論》卷九；《轉識論》；《十八空論》；《成唯識論述記》卷八（本）、卷十（本）；《華嚴五教章》卷三。
又作說經部、經部。梵語音譯修妒路句部、修多羅部、修丹蘭多部等。為印度佛教小乘二十部派之一。係西元100年左右從說一切有部分出的部派。以反對有部的論藏中心主義，而主張以經藏為中心，故有經量部之稱。其後，與有部並為小乘的代表。
該部學說淵源於有部的譬喻師，開祖為鳩摩羅多（Kumāralāta，童受），但由譬喻師轉為經量部，且建立經量部學說者則係室利羅多（Śrīrāta，勝受）。世親之《俱舍論》、訶梨跋摩之《成實論》皆曾受此派思想之影響。此部派之教義書已不流傳，其學說散見於《俱舍論》、《異部宗輪論》、《順正理論》等。
此部派反對有部的多元實在論，以不相應行法為非有，唯承認屬於色法之地、水、火、風四大種之極微（原子）；並否定心所有別體，唯以心王為實有。又，相對於有部所主張的過去、未來、現在諸法為實在（三世實有），而主張唯現在有體。且認為無為法為非有。
◎附︰呂澂〈略述經部學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》附錄）
經部是印度部派佛學裏很晚出的一派，因而後世區分佛學為四宗（即婆沙、經部、瑜伽和中觀），將它放在十八部（都歸於婆沙一宗）以外。但是它和大乘佛學的關係卻異常的密切。就像依據經部的前驅譬喻師說而結構的《成實論》，在我國梁陳時代常被認為「中觀」的階梯，甚至說是大乘一類。其次，採用經部本宗學說批評有部而成的《俱舍論》，隋唐時代的研究學者也自卓然成家，作為「瑜伽」的羽翼。再後，發展的經部說被吸收在陳那、法稱的著作裏，以致有隨順經部的瑜伽系（同時也有了隨順量論的經部系）。從這些上面，都見得經部的學說怎樣地和大乘聲氣相通。只是舊籍零落，經部學說前後發展的詳細經過，已無可考，現在僅能說明它的一個大體輪廓。
先從經部的名稱說起。照唐人所解，他們唯依經為正量，不依律和對法，所以稱為經量部（見基師《異部宗輪論述記》卷中）。此說並不完全正確。經部本名應該是說經部（見陳譯《部執異論》），梵文音譯為修多羅婆提那（見失譯《舍利弗問經》，原文係Sūtra-vādinah），它末尾的婆提那，即是「說」的意義。這樣名稱正和「說一切有部」、「說假部」等同例，巧用一部的中心主張來作標幟的。就實際言，各種部派都以佛說為宗，沒有不談到經的，為什麼這一部說經便成了特別的主張呢﹖這自然有關於它所說的並非一般的經，而另有所指。像解釋《俱舍論》一部份的《隨相論》（陳‧真諦譯本）就稱此部為「經優婆提舍師」，便很好地說明了經部所重視的經是優婆提舍，屬於十二分教中的論議，《成實論》的譯本裏即稱之為論經。經部原來以論經為宗，隨後乃廣泛運用一切經，所以僅僅看它是以經為量，還說明不了它的真相。
就從這一部的名義上，可以推論出它的思想本源乃出於佛滅以後「持法者」的一個系統。這些持法者中間有祇信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因緣、譬喻、論議三類。它們原始的結構如何，已沒有明白的記載，但從律藏像《四分律》等所提到的各種分教即「雜藏」來看，大概也是編輯佛說的偈頌而成的。由此演繹出好些因緣譬喻經類，在我國譯本中還保存著（如《百喻經》、《賢愚經》、《撰集百緣經》等）。但是譬喻師開始是重點地採用《法句經》一經作樞紐來組織學說的。他們或者從《法句經》的本末次第去推求說法的緣起和印證，這樣成為譬喻者或譬喻師（依照《成實論》〈十二部經品〉所說，本末次第即是譬喻）。或者就《法句經》推求義理而專走論議的路子，這又成為論經師了。他們對於《法句》的處理，祇要看晉‧法炬等譯本《法句譬喻經》和唐‧玄奘譯《瑜伽師地論》所引《法句經》舊譯稱為論議的（見《論》卷十八、卷十九），就可瞭然。而他們最喜用的《法句經》，乃是法救改訂本，題名《憂陀那聚》（Udānavarga）。就憂陀那語源分析，可以作日出解（以憂陀為出，陀那為日，所以秦譯《法句經》作《出曜經》），因而信奉《法句經》的學人也稱為日出論者。這樣，譬喻者、論經師、日出論者都屬一類，都是經部的前驅。
在有部的論書《異部宗輪論》和大眾部、正量部所傳部派源流（據清辨《中觀心論釋》所引）裏，經部被看作有部的一個支派，這大概近於事實。有部的一群禪師們，像馬鳴、僧伽斯那等，都有譬喻類的撰述。特別是改訂《法句經》的法救，即係有部四大家之一，而他和另一大家覺天有好多主張和譬喻者相同（散見《大毗婆沙論》各卷），實際他們是贊成譬喻師說的。其後，由譬喻者吸收餘部學說逐漸組成獨立的經部一派，乃和有部對立起來。他們中間最顯著的不同之點，即是有部重論（對法），而經部重經（論經），典據範圍是很有出入的。
舊傳譬喻者學說的實際組織者是鳩摩邏多（童受）。他的著作有數十部之多，其中很重要的一部《喻鬘論》早年在龜茲故地發現了梵本殘篇，內容和我國秦譯的《大莊嚴論》相同。但秦譯本題為馬鳴所作，似乎真正的作者是誰還有疑問，不過據梁代僧祐所傳《薩婆多部師資記目錄》（見《出三藏記集》卷十二），鳩摩邏多和馬鳴後先相接，他的作品很有補訂馬鳴舊制而成的可能，所以新發現的殘篇和舊譯作者題名會不一致。就從《大莊嚴論》的內容看，可見譬喻者所謂譬喻並不全同於經律中泛泛的喻言，而是引用一些故實來發明《法句經》的意義，這就稱為「莊嚴」（用具體事物說便是華鬘）。有如《大莊嚴論》九十事，每事開端常舉出《法句經》數語（像《論》卷二、第四事首云「夫聽法者有大利益，增廣智慧，能令心意悉皆調順」，這就是《法句經》〈多聞品〉「多聞令志明，已明智慧增」云云，其餘可以類推），再引故事證明，使人有更深刻的認識。《成實論》說敘述本末次第為譬喻，正是此意。另外，鳩摩邏多年代因為比較馬鳴稍後，應該生在佛滅度後七百年（西元第二世紀）。唐人也說他是佛去世後一百年的人，這是誤會了《西域記》裏說到和他有關的竭盤陀國阿育王即是從前摩揭陀的阿育王，所以有很大的出入。唐人又傳說鳩摩邏多的著作有《癡鬘論》、《顯了論》等（見普光《俱舍論記》卷六），又造九百論，這些都已遺佚。現在剩有解說禪法的四十三頌，保存在秦譯《坐禪三昧經》裏（參照《出三藏記集》卷九所載僧叡經序），又有數頌見於《俱舍論》、《入大乘論》的引文。
鳩摩邏多的弟子有訶梨跋摩（師子鎧），著《成實論》。舊傳他著書的用意是「偏斥毗曇（有部）、專同譬喻」；真諦三藏也說他用經部義，檢《俱舍論》所引經部，和他很多相同（見《三論玄義》卷上）。經部本來從譬喻師說蛻化而成，所以同於譬喻也就會多同經部。但訶梨跋摩著書所說，已不能算是譬喻者的正宗。這看玄暢所作訶梨跋摩傳記（見《出三藏記集》卷十一）就可知道。傳稱他不滿意於師說，而和他所認為五部本源的僧祇（其實是分別說部）共鳴，於是用「淘汰五部、商略異端」的方法來著《成實論》。其先鳩摩邏多著《喻鬘論》即已有了和會各家的傾向，因而論首所歸敬的人，除有部諸論師而外，還有牛王行道者（即犢子部），到了訶梨跋摩更採用分別說部的議論，對於原來譬喻師說，可謂有了進一步的開展。
從譬喻者遞嬗為經部，這須歸功於室利羅多（勝受）。他在阿逾陀郊外著作了經部的根本毗婆沙（見《西域記》卷五，又《成唯識論述記》卷二十一），此書現已失傳，它的篇幅相當大，玄奘遊學印度的時候，曾在祿勒那國費去一冬半春的光陰才學習完畢（見《慈恩法師傳》卷二）。室利羅多的重要主張，散見於唐譯《順正理論》（論中引文稱他為上座而不名）。其後有大德邏摩（西藏傳作羅多），著書不詳，但《順正理論》也引用了他的學說數條。
譬喻者轉成經部師之後，仍有一部份堅持異見的不與合流。所以《順正理論》（卷二十五）指出上座的親教門人和同見者對於上座有不承信的，而《順正理論》、《中觀釋論》等常常並舉經部和譬喻者的說法。在經部看來，那時的譬喻者也可算是經部異師（見《成唯識論述記》卷二十一）。現在這一方面的著作要推陳譯的《四諦論》為代表。論的作者是婆藪跋摩（世鎧），生在世親之後，大約是西元第五世紀末葉的人。從他著書的序頌看，在他以前，解釋譬喻者中心宗義四諦的，有迦旃延的略論和佛陀密（覺親）的廣論。迦旃延的人世不詳，佛陀密則明明是世親的老師（見陳譯《婆藪槃豆傳》）。他的廣論除了廣釋文句和義理而外，還有次第（即因緣本末）和莊嚴（即為幫助瞭解而引證的故事），這完全是譬喻者的作風。至於《四諦論》引用經部不同的說法，都明白區別出來，又還常以《俱舍論》所說為典據，可以見到後來譬喻師立說態度的一斑。
經部的源流大概如上，現在來敘述它的主要學說，這隨著它的前後變遷，可以分作經部前期（即譬喻者）說、經部本宗說和經部後期說三類。
為經部前驅的一群譬喻者，見解雖不完全一致，但他們的中心思想，依據《大毗婆沙論》所引用的資料，不外下舉的幾方面。最先，譬喻者是以四諦概括佛說來製作他們主張的綱領的。這看現存有關譬喻師的著述《成實論》（實，就是諦）、《四諦論》的結構莫不如是，便可瞭然。另外，和譬喻者相對立的有部簡別譬喻學說，也是就四諦上著眼的。像《大毗婆沙論》卷七十七，就很明顯地指出舊對法師、分別論者和譬喻者解釋四諦的不同。譬喻者說苦諦是名色，而舊對法師則為五取蘊，分別論者又說為有漏八苦。譬喻者說集諦是業惑，而舊對法師為有漏因，分別論者又為招後有愛。譬喻者說滅諦為業惑盡，而舊對法師為擇滅，分別論者又為愛盡。譬喻者說道諦是止觀，而舊對法師為學無學法，分別論者又為正八道。譬喻者這些特別說法，後來《順正理論》（卷五十七）還加以批評。以為只說名色是苦諦，乃因它的實體即是五取蘊之故；又祇說業惑為集諦，乃由於惑力能夠繫心令向餘趣，業力令其自體各別的緣故，又祇說煩惱滅為滅諦，乃因滅了煩惱就會於色等得到解脫，又只說止觀為道諦，乃因止觀可以攝受一切的聖道。這樣，譬喻者對於四諦的解釋，不免是適應時機，別有用意，並非究竟之談。如此批評滿懷成見，當然難言平允。實際譬喻者之重視四諦，又作特別的解釋，都有它的典據，即是依照《法句經》的要旨來為組織。《法句經》說︰「八直最正道，四諦為法跡。」（見吳譯本卷下〈道行品〉）又說︰「道為八直妙，聖諦四句上。」（見秦譯本卷十三〈道品〉）這些都是以諦和道並舉，可見譬喻者之宗四諦，完全準據修道的方針。由此解釋各別諦相，也一依修道而說。像《法句經》說︰「鹿歸於野，鳥歸虛空，義歸分別，真人歸滅。」又說︰「若不自煩惱，猶器完牢具，如是至泥洹，永無塵垢翳。」（上均見秦譯本卷二十三〈泥洹品〉）這是說修道究竟歸宿涅槃，而涅槃乃是惑盡的意義。又如說︰「深入止觀，滅行乃安。」（見吳譯本卷下〈沙門品〉）這以止觀為修道。又如說︰「數自興煩惱，猶彼器敗壞，生死數流轉，長沒無出期。」（見秦譯本卷二十三〈泥洹品〉）這以惑業為生死因，即是集諦。又如說︰「一切名色，非有莫惑。」（見吳譯本卷下〈沙門品〉）這說於名色起惑，屬於苦諦。以上都是譬喻者解釋四諦的典據，不能說它不依諦相。
其次，譬喻師的四諦理論完全用一心法作貫穿。心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。此說也出於《法句經》。現在看南傳佛典中所保存的《法句經》舊本，開宗明義第一章即是「心為法本，心尊心使」云云的兩個頌（參照吳譯本卷上〈雙要品〉），是特別標出心性本淨的根本要義的。這樣的心法，譬喻者還給以很扼要的形容，就像《法句經》（吳譯本卷上〈心意品〉）所說，「獨行遠逝，寢藏無形」（唐譯《瑜伽師地論》卷十九引文作「心遠行獨行，無身寐於窟」）。依照舊解，這有四方面。遠逝說心的過去、前際很難瞭知。獨行說它現在次第生起，不會同時而有多心。無形說它生起剎那即滅，並無實體。寢藏說它未來住在四種識住（色受想行）中能往後世。為四諦樞紐的心法便是具備這些相狀的。它既前後相續，隱微難辨，因之也稱為「細心」。並且連類而來的，更有心法次第起，沒有相應（見《大毗婆沙論》卷十六、卷五十二、卷九十、卷九十五、卷一四五），尋伺即心的粗細狀態，遍於三界（見《大毗婆沙論》卷四十二、卷五十二、卷九十、卷一四五），滅定有心（見《大毗婆沙論》卷一五二）等等主張。
最後，譬喻者運用分別說的方法，對於一切所知境界聯繫修道實際來區別假實，很多與有部相反。例如說有為相、因緣、表無表業、擇非擇滅等都無實體，這便引起有部激烈的爭辯，而使譬喻者和它對立的情勢更加顯明。
譬喻者的學說到了訶梨跋摩著《成實論》時，得著新的發展。它吸收分別說部的所長來批評各家，但重點仍在於有部。像《成實論》首篇十論的各品（秦譯本卷二、卷三）就有七論正破有部的主張。另外，它和譬喻舊說不同之點，如說苦諦為五取蘊，滅諦為滅三心等，都針對有部立言。《成實論》主張五取蘊是假名，而四塵（色香味觸）為實法（因五蘊從四大起，四大又由四塵成，故祇有四塵實在），這就和有部之說相反。至於滅三心的次第，依二諦論門，觀假說我法是世諦無，而五取蘊為勝義有，更進而觀五取蘊於世諦假，而空於第一義是真。如是兩重輾轉，達到究竟，完全採取分別說部的理論，這就和有部相去愈遠了。
經部本宗的學說，在《異部宗輪論》裏曾列舉了幾條。它的中心思想表現在有微細的、一類相續的諸蘊，因此說諸蘊法能從此世移轉到後世，而得著「說轉部」的名稱。此種思想顯然由譬喻師細心說發展而來。它有些像犢子部的有我主張，但不承認勝義諦中的實在補特伽羅。所以《大毗婆沙論》卷五十六引用譬喻師說「能繫結是實，所繫事是假，補特伽羅亦假」，世親依經部義作《俱舍論》，最後即痛破犢子部勝義補特伽羅之說。從這些上面可以見到經部本宗真正的主張，《異部宗輪論》也說經部執有勝義補特伽羅，那明明是一種誤傳（清辨《中觀心論釋》詳敘小乘部執處，即謂經部本宗說補特伽羅於勝義中不可得，可為旁證）。
經部本宗更重要的主張，見於上座勝受的著書。現在依據《順正理論》引用的資料，知道它的重點是隨界說。這也和細心說法相關。勝受以為一切法生起之後會有熏習，留下了功能，此即是界。界有種子、種姓、種族等含義。既說熏習，就應有能熏所熏，這又如何分別呢﹖依勝受的解釋，色法和心法可以互依互熏而各留習氣以成界。眾生相續存在之時，界必隨逐，故稱隨界。它和色法心法的當體，不能決定說是一是異（因此也說六處為界。後來大乘瑜伽學系即有類似的說法，以種姓為六處殊勝、六處所生等）。但隨界在相續存在的中間，逐漸變化，輾轉殊勝，成為後來再生那樣法體的因性。這一因果的理論大大改變了舊說的面目。其顯著之點是︰(1)因法剎那滅（法滅不必待因），(2)過去法作因（以前後法為因果），(3)因法自性各別（法各有界，數量無邊），(4)法因無體（過去法滅故）。如此和說一切有部主張六因以同時因果的俱有因作基礎的看法根本相違，而在四緣中對於所緣緣的解釋也有了很大的出入。舊說各種心心所法的所緣各有它的不同條件。比方前五識所緣只限於現在法，而第六識則可通緣過去未來一切法，由此六識緣境有三世的不同。又就心心所而言，緣現量境凡有三種情況︰前五識依根的現量必定與境同時，第六識覺了現量可通異時，心所受的領納現量則到後來隨念的時候才覺苦樂等等，這些很不一致。勝受對這方面，另有他的創見。他將所緣緣賅攝在因法中，因法又祇限於過去，於是前五識和第六識，心王和心所，都看成同樣的覺了現量，所緣緣的意義便歸於一律。這就是說，各種心法的緣境，在第一剎那根境為先，到第二剎那識了方起。當根境先行時，假說為見，實際第二剎那才是了別。所以不問是前五識或第六識，也不問是心或心所，所緣境都在過去，後念覺了方成現量。如此解釋，就有好些特點︰其一，舊說對於根識和境的關係曾有根知境和識知境的兩種不同看法，現在和會三者而說，根但假名為見，但又不能離根而知境。其二，由三法和合而生的觸心所是假有，說和合也非實在。因為根境一剎那，識又是一剎那，本不同時，但從完成了別一件事上假名和合。其三，所緣和緣一致，可不另加簡別。譬如見杌以為真人，雖是錯覺，但杌既為所緣，也就成緣。假使以時間分別，前念為因也就是境，可不別說。其四，現量不是一剎那間的事，但所緣屬於第一剎那，隨此剎那法體或有或無，第二念所緣可作有無分別。其五，所緣既在過去，故境不必實，但當前念境現前時有無各別，後念緣慮隨之不同（以上所說見《順正理論》第十五、十八、十九各卷，又第五十一卷）。這些也都是和說一切有部所說絕對相反的。有部在前階段的特點是善於說因（像《發智論》料簡因性建立了六因四緣的理論），後一階段的特點在善於釋境（像《順正理論》將成立一切法有的根據放在六識現量所緣是實的上面），現在都被經部推翻了，無怪他們會對經部深惡痛絕，破斥它不遺餘力。但經部學說正反影響於其他各派的地方卻很多、很大。像瑜伽學系的建立諸法以種子為因，固然和經部的隨界說一脈相通，而到了唯識理論發展之後，難陀主張以五識的種子作五根，陳那又謂五根即是識上色法的功能（均見《成唯識論》卷四），這些也都由經部所緣緣以根境為先的理論推闡而出（因根識不必同時，故可在種子上安立根的名字）。及至最後法稱重顯因明，將同時意識說成第二剎那，以前念根識的對象相續為所緣，依然符同經部所緣緣的理論（參照Th. Stcherbatsky: BuddhistLogic,Vol.Ⅱ）。
就在經部師對因緣的解釋有了顯著變化的同時，他們學說的全體組織也採取分別論者的論點作了好些修改。像譬喻師舊時解說四諦，以名色為苦諦，本沒有什麼簡別，但到了經部時代，參用分別論說，以為無情的外色只是苦而非諦。苦諦必有它的相狀（如三苦、八苦等），外色但由集因而得，可說為苦，卻無共相，所以不屬苦諦（見《順正理論》卷一）。又如集諦，譬喻師義通指業惑，但到了經部，就祇取愛法為集（見《俱舍論》卷二十二）。他們主張此說最力，雖有人提出經文就勝而言來作解釋，他們還是堅持不為少動。這就和分別論者以招後有愛為集諦的說法極其相近。推究這些變化的原因，也可歸結到經部立說方法從來即偏於分別說這一點上。像譬喻師所宗的《法句經》裏對於法的解釋就很明顯地說「法歸分別」，因此，他們理論的發展，自然會逐漸和分別論者合流。我們所見到的經部完成時候的四諦解說，便與分別論者相去無幾了（參照《四諦論》各卷）。
還有，經部在實踐方面，運用分別論法，也建立了一些新說。本來從譬喻師說發展的《成實論》承認法無我而有滅三類心的次第觀法，已經大同於分別論者，經部學說更進一步作了分析。像以五蘊和三無為總攝一切法而言，五蘊由多種同類之法聚積假設，在二諦分別上屬於世俗諦，即是假有（見《順正理論》卷五十八）。又三無為中無觸對名虛空，由智慧簡擇之力餘法不生名擇滅，但由緣缺而不生名非擇滅，都無實體（見《順正理論》卷十七），這樣總說一切法的體空。又如以十二處總攝一切法而言，從極微和合而成諸識的依或緣，在二諦門中也非實在（見《順正理論》卷四），這樣說一切法的體空。所以經部有比成實論師更積極的法空理論根據，使它的地位和大乘佛學愈加靠攏。經部對蘊界處三科諸法，祇說界是實在，而界以種族各有自性作解釋，完全屬於認識方面的看法。大乘瑜伽學系在認識論的基礎上也將生起諸法的親因緣歸之於自性各別的名言種子（由此，《攝大乘論》說從名言種生諸法為自性緣起），經部所說正與它的用意相同。
另外，在梵藏文典籍裏所見的經部本宗學說，還有很關重要的兩點︰其一是心法緣境的帶相說，另一是心法自緣的自證說。先談帶相說。一般部派佛學都承認心外有境，但正量主張心能直接緣境，餘部則有兩種說法，或謂由境引生心的印象，或謂境映於心變現為一定表象再加了別。經部即採取後一說。他們以為心法生時必定變帶所緣境界的表象，成為心法的相分。換句話說，心法緣境都是間接以表象為憑的。從前唐代佛學家對於這一層，似乎不很瞭然，所以常說除正量而外，所有小乘學派都主張心法帶相而緣境（見《成唯識論述記》卷十五）。但據梵藏文資料，祇經部有帶相之說，並且此說原來和經部根境為先、後方識了的理論相照應（因為境在過去，所以識了之時須有變帶行相以為媒介），餘部就沒有這樣根據。後世的批評家將經部本宗和所餘小乘部派綜合為婆沙宗的相對比，常以有無帶相之說為一異點，也就是這樣的緣故（參照S. Radhakrishnan: Indian Philosophy,Vol. I）。
經部的帶相說，由陳那開始導入瑜伽學說體系之內。他在所著《觀所緣論》裏分析構成所緣的必要條件，其一即是能緣方面帶有它的表象；又在有總結性的著作《集量論》第一〈現量品〉裏用能量所量的觀點來解釋心法的了別境界，以為祇得著心上顯現的種種行相（參照《內學》第四輯《集量論釋略抄》）。這些都採取了經部學說的優點。但經部和瑜伽學系的區別何在呢﹖這如《智慧藏集論》所指出，即在於「非無積聚色」（見藏文《丹珠爾》德格版Tsha）。經部許有存在於心外的色境，乃是由極微積成的和合色（參照《二十唯識論述記》卷三。《述記》說經部主張極微輾轉和合，由小成大，體雖是假，但五識上有其相，即成五識的境界；至如各各極微，有一實體，祇是意識所緣）。而瑜伽學系所說心法的相分完全由名言熏習的功能變現，並不須用心外實境來作為依托。
次說經部的自證理論。這在月稱的《入中觀論》第六地裏特別提出作為經部的主張而予以批判。依論文所說，先又譬喻門成立。譬如火點著時，一時間便照見了它自身和瓶等物體，又像聲音發出時，也是一時表白了自己和各種語義，意識正是這樣，生起的時候了別境界也了別自體，所以應該有自證這一回事，再由憶念門證成。見過某種境界的，以後會記憶起來，可以證明在見境的當時就對見的本身有一種領受，否則不能有「見過」的記憶的。這也是成立自證的理由（參照法尊法師譯《入中論》卷三，又Possin校刊原本《Madhyamaka-vatara》）。經部此說，也可看成從受心所具有自性受和境界受的雙重意義推演出來。以心比受，應有對於自體和境界的雙重了別，再加以後時的記憶，所以決定心法能夠自證。它的性質與計度分別無關，屬於現量，由此在舊說的根現量、俱時意識現量和定心現量以外，還可加上一種自證現量。
經部的自證說也由陳那導入於瑜伽系學說。他著《集量論》，在〈現量品〉裏不但承認了自證現量，並還於量果方面發展了自證的意義，以為心法生起之時都自然地顯現出它自身和境界兩部份，而各有了別或領納。在這中間了別境界是量，了別自體才是量果（參照《集量論釋略鈔》）。它這樣地微細解析，很引起餘派學者的不滿，像清辨就在所著《中觀心論》第五品第二十頌以下對於其說痛加駁斥。他以為顯現境界即是整個心法的作用，更無顯現自體的餘地，由此連帶著不承認有自證之義（見藏文《丹珠爾》德格版︰dsa）。但到護法，依據《密嚴經》眾生心二性一頌，仍將心法的緣慮內容分析為內外緣兩部份，各有能所，便建立了四分（見《成唯識論》卷二）。其說傳來中國，更得著玄奘門下各家的發揮。
以上是經部本宗學說的大概。
最後說到後期經部師，他們宗經而外更信奉法稱所作的七部量論，成為一種隨理的派別。所有學說比較突出之點是，結合著量論的自相共相的區分來解釋二諦。照法稱的量論說，凡法有效用能生結果的都屬於自相，勝義實有，也就是現量所得。什麼是效用呢﹖這像色以距離人目的遠近會使所見形象清晰的程度有種種不同，便是效用。如沒有這樣效用的，那是共相法，比量境界，世俗假有（參照Bu-ddhist Logic,Vol.Ⅱ）。後期經部接受這種說法作為二諦的解說，就和本宗以一物或多物設施為有而分勝義或世俗的不很相同（參照嘉木樣一世的《宗派安立論釋》Crub-mthahbshag-pahirnam-bcad）。依我們的看法，這也和譬喻師中成實論者的議論有些淵源，《成實論》說四大為假，四塵為實，即是從他們能否為五識的直接對象而決定的（見《成實論》卷三）。
另外，後期經部對於識法的帶相也作了更加深入的分別。依著西藏學者們所傳，這有三種不同解釋。有說，能所取兩方面的數量是相等的，譬如眼見錦繡等雜色的東西，具備青黃等種種色彩，眼識上便照樣有各各行相。有說，祇是總相不異，儘管對象有多種色彩，而眼識上的行相還是雜色一味。又有說，行相是多樣的，不過次第而取，作為一整體的想法（參照嘉木樣同書）。在這些說法裏，對照經部原來主張一心次第生起看，第三說更覺理長。
後期經部還有些極端的主張，像由無為非實有的論點出發，將四諦中的滅諦解作如燈光滅，但無所有，即是一例（參照《四諦論》卷三）。至於其餘學說，多同本宗，可不詳談（嘉木樣一世書中總括西藏有關經部學說的資料，列舉經部後期的要義若干條，除上面所論及的而外，像諸法剎那滅、七部毗曇非教、極微有方分或無方分、有為法無實質、因果不同時、羅漢無退失，乃至佛有生身有法身，都是和本宗之說相同的）。
經部立說，本來從反對有部出發，到了後期，這種情勢更覺顯明。有部嘗受到貴霜王朝統治者的支持，建立學派的中心地帶在迦濕彌羅，保守色彩極為濃厚。經部學說則大成於東方阿逾陀等思想素來自由的地帶，所以能發揚世親以理長為宗的求真精神，而終於對有部形成了極端相反的局面。後世密教論書像《上師相承次第論議》（Bla-ma brgyud-qahi rim-nahi man-nag）等，也判經部為初級大乘，是不無所見的。
〔參考資料〕 《舍利弗問經》；《成唯識論述記》卷四（本）；《大毗婆沙論》卷九、卷十九；《俱舍論》卷二、卷九；《阿毗達磨順正理論》卷二十一；《部執異論》；《島史》第五章；李世傑《印度部派佛教哲學史》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《唯識學探源》。
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