裁定
[國語辭典（教育部）]ㄘㄞˊ ㄉㄧㄥˋ
法院就某事件斷定為合法、不合法，或正當、不正當的決定。
[佛光大辭典]
吃雙提贊
（742～797）西藏名 Khri-srov lde-btsan。又稱乞黎蘇籠臘贊、赤松德贊、乞[口*栗]雙提贊。古代西藏三代護教王之一，為金城公主之子。係奠定吐蕃全盛時代基礎之名王。十三歲即位，宰相馬相（藏 Ma-shav）欺其年幼，故趁機摧毀佛教，驅逐學僧，埋燒經卷，並將拉薩（藏 Lha-sa）大聖佛殿之釋尊像撤回，而將聖殿供作屠殺場。直至吃[口*栗]雙提贊王年長後，始盡力扶助興隆佛教，成為佛教之護法者。西藏佛子以王為文殊菩薩之化身。王與棄宗弄讚王、徠巴贍王並稱護教三王。
西元七九二年至七九四年，印度僧蓮華戒（梵 Kamalaśīla）與我國大乘和尚於王前舉行佛教之論辯，王裁定由印度僧人獲勝，遂確立印度密教在西藏之基礎。〔舊唐書卷一四六、新唐書卷一四一、西藏王統記（王沂暖譯）〕 p2253
唐代官名，為節度使、觀察使等僚屬，宋沿其制，實為郡佐。即裁定是非之檢察官。碧巖錄第六十八則（大四八‧一九八上）：「一日有官人來參仰山，山問：『官居何位？』云：『推官。』山豎起拂子云：『還推得這箇麼？』官人無語。」 p4590
禪林中掌管有關禪剎領地事項之職稱。又稱都莊、庄主。職掌事務包括監視田界、修葺莊舍、安撫莊佃（又稱莊客、地客），莊內所有小事，當隨時處理之，事關重大者，則須申訴寺中主事裁定。古清規本無此職，乃後世所立。自立此職後，弊端百出，或搆怨住持，致上下不睦；或致爭起訟，耗費錢糧，甚而導致紀綱不振。故於其下設副莊（二莊主）、監收、甲幹（莊甲）等職稱，其下更設莊佃。以莊佃耕種，甲幹提督，監收收租，各掌其事，縱有輸納、修圩、俵糧等事，僅須臨時分委，限期使辦，事畢即歸，如此既能省資費，復可防患於未萌。〔敕修百丈清規卷四列職雜務條。禪林象器箋職位門、佛教經濟思想研究〕 p4775
現代日本之宗教法規。為賦予神社、寺院、教會、教派、宗教、教團等宗教團體法人格的現行法。日本自昭和十五年（1940）起，施行「日本宗教團體法」。但因該法充滿統制、監督色彩，且限制宗教自由。因此，昭和二十年（1945）十月，「聯合國最高司令官總司令部」（General Headquarters，簡稱GHQ）乃下令廢止。但恐混亂隨之而來，因此在同年十二月，政府又改行宗教法人令。由於此令的制度並不完備，乃遭受諸多指摘，遂於昭和二十六年四月又公布施行「宗教法人法」，其後又迭經修改，至昭和五十八年（法律第七十八號）始告完成。
此法的成立，是依據日本憲法所標榜之信教自由與政教分離的原則，不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。其特色為(1)為宗教團體下定義。(2)採用認證制度、責任成員制度、公告制度。實施此法之後，依據法人令的宗教法人或被要求改換，或遭淘汰，乃使宗教法人數保持十八萬餘。
本法內容共分十章，略如下列︰
(1)第一章︰總則。規定本法之目的、宗教團體的定義、法人人格、公益事業及其他事業、宗教法人之住所、登記之效力、登記之呈報、宗教法人之能力、宗教法人之責任等。
(2)第二章︰設立。規定設立之手續等。
(3)第三章︰管理。規定代表成員與責任成員、事務之決定、代務者、假代表成員與假責任成員、成員之資格限制、財產處分之公告、行為之無效、財產目錄等之做成與備置等。
(4)第四章︰章程之變更。
(5)第五章︰合併。
(6)第六章︰解散。規定解散之事由、剩餘財產之處分等。
(7)第七章︰登記。規定宗教法人之登記、禮拜用建築物與地基之登記等。
(8)第八章︰宗教法人審議會。規定委員、任期、會長、行使職責之程序等。
(9)第九章︰補則。規定許可之取消、解散裁定、禮拜用建築物等之禁止查封、宗教特性及習慣之尊重、解釋之規定等。
(10)第十章︰罰則。
◎附一︰顯如、簡文鎮合譯《日本宗教法人法》（摘錄自《中國佛教》第二十四卷第二期）
注意事項
(一)因篇幅所限，故僅擇其要者刊登。但為使讀者了解日本宗教法人法之結構，各章章目仍然全部刊出。
(二)日本宗教法人法頗能發揮日本憲法保障「信教自由」之規定，所謂「良法美意」大概也是如此而已！
(三)條文前括弧內之文字，為該條之立法旨意，非為條文本身。所加之{1}、{2}等號碼，乃為使條文各項分明起見而加入，亦非條文本身之「號碼」。
第一章 總則
（本法之目的）
第一條
{1}本法以賦與宗教團體所有之禮拜設施及其他財產之維持運用，及為達成其目的而經營之業務及事業之法律上的能力為目的。
{2}憲法所保障之信教自由應受一切政府機關的尊重。本法之任何規定不得作為限制個人、集團或團體所受保障的傳播教義、舉行儀式及行使其他宗教上行為之自由的解釋。
（宗教團體的定義）
第二條 本法所謂之「宗教團體」，指以傳播宗教教義、舉行儀式及教化信徒為主要目的之下列團體︰
(一)具備禮拜設施之神社、寺院、教會、修道院及其他類似之團體。
(二)包括前款所載團體之教派、宗派、教團、教會、修道會、司教區及其他類似之團體。
（境內建築物及境內地之定義）
第三條 本法所謂「境內建築物」，指第一款所舉之「用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物」；「境內地」，指如第二款至第七款所列之用於同條所規定之目的所必要之該宗教法人固有之土地。
(一)本殿、拜殿、本堂、會堂、僧堂、僧院、信徒修行所、社務所、庫裏、教職舍、宗務廳、教務院、教團事務所及其他用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物（含附屬之建築物及工作物）。
(二)前款所列之建築物或工作物所占用之土地（含樹、竹、建築物及工作物以外之其他定著物。以下與本條同）。
(三)「參道」用之土地。
(四)舉行宗教儀式之土地（含神前田、佛供田、修道耕牧地等）。
(五)庭園、山林及其他用以保持莊嚴或宗教風格之土地。
(六)與歷史、古蹟等有密切關係之土地。
(七)用以防止前面各款所列建築物、工作物或土地災害之土地。（法人人格）
第四條
{1}宗教團體依本法得登記為法人。
{2}本法所謂「宗教法人」，指依本法設立為法人之宗教團體。（主管機關）
第五條
{1}宗教法人之主管機關為管轄其主要事務所所在地之都、道、府、縣知事。
{2}宗教法人與其所包括宗教法人之主事務所，位於不同之都、道、府、縣時，其主管機關為文部大臣。（公益事業及其他事業）
第六條
{1}宗教法人得舉辦公益事業。
{2}宗教法人只要不違反其目的，得舉辦公益事業以外之事業。但所得之收益應使用於該宗教法人，包括該宗教法人之宗教團體或該宗教法人所援助之宗教法人或公益事業。（宗教法人之住所）
第七條 宗教法人之住所為主事務所所在地。（登記之效力）
第八條 宗教法人對於第七章第一節應登記之事項，除因登記而發生效力之事項外，非經登記，不得以此對抗第三者。（登記之呈報）
第九條 宗教法人已依第七章之規定辦理登記（由主管機關囑託登記者除外）時，須迅速附加登記簿之謄本或其登記事項之抄本，向主管機關呈報。（宗教法人之能力）
第十條 宗教法人依法令之規定，於章程所定目的範圍內，享有權利負擔義務。（宗教法人之責任）
第十一條
{1}宗教法人對代表成員及其他代表者執行職務時所加於第三者之損害，負賠償責任。
{2}因宗教法人目的範圍之行為而加損害於第三人者，為其行為之代表成員、其他代表者及決議時贊成其事項之責任成員、代務者或假責任成員，應負連帶損害賠償責任。
第二章 設立（設立之手續）
第十二條{1}欲設立宗教法人者，須制定記載下列事項之章程，其章程並應經主管機關之許可。
(一)目的。
(二)名稱。
(三)事務所所在地。
(四)有包括欲設立為宗教法人之宗教團體時，該宗教團體之名稱及是否為宗教法人。
(五)代表成員、責任成員、代務者、假代表成員及假責任成員之稱呼、資格、任免；及代表成員之任期、職務權限；責任成員之人數、任期、職務權限；代務者之職務權限。
(六)除前款所列外，具有議決、諮詢監察等其他機構時，其機構之事項。
(七)經營第六條所規定之事業時，其種類及管理經營之事項（含經營同條第二項所規定之事業時，其收益處分之方法）。
(八)基本財產、法物及其他財產之設定、管理及處分（包括訂有二十三條但書規定之事項時，其事項）、預算、決算及會計等財務事項。
(九)有關章程變更之事項。
(十)訂有解散事由、清算人之選任及剩餘財產之歸屬事項者，其事項。
(十一)公告之方法。
(十二)關於第五款至第十一款所列之事項，訂定制約其他宗教團體或受其他宗教團體制約之事項者，其事項。
(十三)訂有前面各款所列事項相關聯之事項者，其事項。
{2}宗教法人之公告，應登載於報紙或該宗教法人之教刊，並公示於該宗教法人事務所之公告場所及其他能使該宗教法人信徒、利害關係人週知之適當方法。
③欲設立宗教法人者，應於第十三條所規定之申請許可前，至少一個月，依前項規定之方法，對信徒及其他利害關係人公告其章程，宗教法人設立之內容與要旨。
第三章 管理（代表成員與責任成員）
第十八條
{1}宗教法人設三名以上之責任成員，其中一人為代表成員。
{2}若無特別規定，代表成員由責任成員互選之。
{3}代表成員代表宗教法人，綜理其事務。
{4}代表成員依章程之規定，決定宗教法人之事務。
{5}代表成員與責任成員應遵守法令、章程及如有包括該宗教法人之宗教團體與該宗教法人協定之規程時，其規章；更應就不違反法令、章程或規章之範圍內，充分考慮宗教上之規約、規律、習慣與傳統，策劃該宗教法人之事業與事業之適當經營，其所保護之財產，不得使用於其他目的或濫用。
{6}代表成員與責任成員對宗教法人之事務權限，並不包括該成員對宗教上機能之任何支配權。
（事務之決定）
第十九條 章程若無特別規定，宗教法人之事務由責任成員人數過半數決定之。責任成員之表決權，各個平等。（代務者）
第二十條
{1}有下列各款情形之一者，按章程之規定，應設代務者。
(一)代表成員與責任成員因死亡或其他事由而欠缺，無法迅速推選繼任人者。
(二)代表成員或責任成員因病或其他事由，三個月以上無法行使其職務者。
{2}代務者按章程之規定，代替代表成員與責任成員行使其職務。
（假代表成員與假責任成員）
第二十一條
{1}代表成員對與宗教法人利益相反之事項，無代表權，此時應按章程規定選出假代表成員。
{2}對於與責任成員個人有特別利害關係之事項，該責任成員無表決權。此時，章程若無另外規定，而享有表決權之責任成員人數不足一定過半數者，應選出過半數之假責任成員。
③假代表成員對第一項所規定之事項，代替該代表成員行使職務。假責任成員對前項所規定之事項，依章程之規定，代替該責任成員行使職務。（成員之資格限制）
第二十二條 具有下列各款情形之一者，不得擔任代表成員、責任成員、代務者、假代表成員與假責任成員。
(一)未成年者。
(二)禁治產與準禁治產者。
(三)受禁固以上之處刑未終了或未受執行者。
（財產處分之公告）
第二十三條 宗教法人（包括宗教團體之宗教法人除外）欲行使下列之行為時，除依章程所定（章程若無另外規定時，依第十九條之規定）外，應至少於一個月前對信徒及其他利害關係人通知，並公告其行為之事由。但第三款至第五款所列之行為，如係基於緊急必要或事項輕微之場合及第五款所列之行為係短期性者，不在此限。
(一)處分不動產或財產目錄所載之法物，或提供擔保。
(二)借入（該會計年度收入償還之暫時借入除外）或保證。
(三)主要境內建築物之興建、改建、增建、移建、拆除或明顯之變更。
(四)境內地明顯之變更。
(五)變更主要境內建築物或境內地之用途；或提供該宗教法人第二條所規定目的以外之目的。
（行為之無效）
第二十四條 對於宗教法人境內建築物或境內地之不動產或財產目錄所載之法物，違反前條規定之行為，無效。但對善意之對方或第三者，不得以此無效對抗之。（財產目錄等之做成與備置）
第二十五條
{1}宗教法人須於其設立（含合併之設立）時及每會計年度終了後三個月內，作成財產目錄。
{2}宗教法人事務所應經常備置下列之文書與帳簿。
(一)章程及許可證書。
(二)成員名簿。
(三)已作成之財產目錄、借貸對照表或收支計算書。
(四)責任成員及其他章程所定機關之議事錄及事務處理簿。
(五)行使第六條所規定之事業時，有關其事業之文書簿冊。
第四章 章程之變更
第五章 合併
第六章 解散（解散之事由）
第四十三條
{1}宗教法人得任意解散。
{2}宗教法人除前項之情形外，因下列事由而解散。
(一)章程所規定之解散事由發生。
(二)合併（合併後繼續存在之宗教法人，該合併除外）。
(三)破產。
(四)依第八十條第一項之規定，主管機關撤銷許可。
(五)依第八十一條第一項所規定之法院解散裁定。
(六)包括宗教團體之宗教法人，其所包括之宗教團體消滅。
③宗教法人因前項第三款所列之事由而解散時，須迅速向主管機關呈報。
（剩餘財產之處分）
第五十條
{1}解散之宗教法人剩餘財產之處分，除合併及破產外，依章程之規定。
{2}前項情況若無章程規定時，得為其他宗教團體或公益事業處分其財產。
③不依前二項規定處分之財產，歸屬國庫。
第七章 登記
第一節 宗教法人之登記
第二節 禮拜用建築物與地基之登記
第八章 宗教法人審議會
第七十一條
{1}文部省設宗教法人審議會。
{2}宗教法人審議會應文部大臣之諮詢，為有關宗教法人之許可及其他法律規定屬其權限事項之調查審議，並對此有關聯之事項建議文部大臣。
③宗教法人審議會對有關宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項，不作任何形式之調停或干涉。
（委員）
第七十二條
{1}宗教法人審議會由十人以上十五人以下之委員組成。
{2}委員應由宗教家及具宗教方面之學識經驗者中挑選，經文化廳長官呈報文部大臣任命之。
（任期）第七十三條{1}委員之任期為二年。
{2}委員得連任之。
（會長）第七十四條{1}宗教法人審議會設會長。
{2}會長由委員互選後，由文部大臣任命之。
③會長綜理宗教法人審議會之會務。第七十五條{1}委員為非常勤。
（行使職責之程序）第七十七條 除本章所規定者外，宗教法人審議會之議事手續及其他行使職責之必要事項，經文部大臣之同意，由宗教法人審議會訂定之。
第九章 補則（公益事業以外事業之停止命令）
第七十九條
{1}主管機關發現宗教法人所經營之公益事業以外之事業違反第六條第二項所規定之事實時，得命令該宗教法人限一年以內停止其營業。
（許可之取消）
第八十條
{1}主管機關已依第十四條第一項或第三十九條第一項之規定予以許可後，判明該許可案不合第十四條第一項第一款或第三十九條第一項第三款所列之要件時，得限自交付該許可證書之日起一年內，撤銷其許可。
（解散裁定）
第八十一條
{1}法院發現宗教法人具有下列各款事由之一者，得依主管機關、利害關係人或檢察官之請求，或以職權裁定其解散。
(一)違反法令，顯然危害公共福祉之行為。
(二)顯然逾越第二條所規定之宗教目的之行為，或經一年以上未行使其目的之行為。
(三)該宗教法人為第二條第一款所列之宗教團體時，禮拜設施滅失，無不得已之事由，經二年以上之期間，未恢復其設施者。
(四)經一年以上欠缺代表成員及其代務者。
(五)自交付第十四條第一項或第三十九條第一項所規定之許可證書起，經一年，判明該宗教法人欠缺第三十九條第一項第三款所列之要件。
{2}前項所規定之事件，由該宗教法人主要事務所所在地之地方法院管轄。
③依第一項規定之裁判，應附明理由。（禮拜用建築物等之禁止查封）
第八十三條 宗教法人所有之禮拜用建築物及其他地基，依第七章第二節之規定登記為禮拜用之建築物及其他地後，除了為實行不動產之優先權、抵明顯權或質權及該宗教法人破產外，不得因登記後發生之私法上金錢債權之原因而查封。（宗教特性及習慣之尊重）
第八十四條 國家與公共團體之機關，制定或廢止宗教法人之稅捐法令，或決定其境內建築物、境內地及其他宗教法人之課稅範圍，或對宗教法人調查時及基於宗教法人法規的正當權限之調查、檢查及其他行為時，須特別留意尊重宗教法人之宗教特性與習慣，勿妨害信教之自由。（解釋之規定）
第八十五條 本法之任何規定，不得解釋為文部大臣、都、道、府、縣知事及法院對宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項有任何形式之調停與干涉之權限，或對宗教上之成員、職員任免及進退有勸告、誘導或干涉之權限。
第八十六條 宗教團體有違反公共福祉之行為時，本法之任何規定，不得解釋為妨礙其他法規之適用。
第十章 罰則
第八十八條 具有下列各款事由之一者，宗教法人之代表成員、代務者、假代表成員或清算人，處一萬圓以下之罰鍰。
(一)對主管機關附加不實記載之文件而申請本法所規定之許可。
(二)怠慢第九條或第四十三條第三項所規定之呈報，或為不實之呈報。
(三)違反第二十三條之規定，不為同條所定之公告，而行同條各款所列之行為。
(四)違反第二十五條之規定，未及時作成或備置同條所規定之文件或帳簿，或於同條第二項各款所列之文件或帳簿作不實之記載。
(五)未及時作第五十一條所準用之民法第七十條第二項或第八十一條第一項所規定之破產宣告之聲明。
(六)未及時依第五十一條所準用之民法第七十九條第一項或第八十一條第一項之規定為公告，或為不實之公告。
(七)妨害第五十一條所準用之民法第八十二條第二項所規定之法官檢查。
(八)未及時依第七章第一節之規定登記，或為不實之登記。
(九)違反第七十九條第一項規定之事業停止命令而繼續經營事業。
第八十九條 欲設立宗教法人者，對主管機關附加不實記載之文件而申請第十二條第一項所規定之許可時，該申請之團體代表人處一萬圓以下之罰鍰。
◎附二︰〈日本宗教相關法規〉（摘譯自《佛教大事典》）
指日本明治維新（1868～）以後規定的有關宗教之法規。明治政府除禁止天主教以外，於大教（指宣揚皇統神聖、皇道至上的神道教）宣布運動中，也抑制佛教等各教的弘傳。但因要求信教自由的聲浪漸高，〈大日本帝國憲法〉中始有信仰自由的規定，然而實際上仍受嚴格限制。第二次世界大戰以後，GHQ（聯合國最高司令官總司令部）發布人權指令和神道指令，並廢止對宗教自由設限的法令，又下令一切宗教與國家政治分離。於是日本憲法乃重新確立信教自由與政教分離的原則。
〔關於宗教行政方面〕 二次大戰前，宗教的行政，主要是保護和監督神道十三教派、佛教五十六宗派、天主教教會，以及從屬於各教派的寺院、教會、祠宇、堂宇、佛堂等。其相關法規頗多，共分三百多條，如明治十一年（1878）的社寺管理概則，規定有關社寺之創建、移轉、廢合，及社寺號的改稱。十七年八月十一日制定太政官布達十九號。廢教導職。並將社寺的教師、僧侶的等級和任免等事委任於各管長。三十二年頒佈的內務省令四十一號，則以天主教為行政對象。
為統一此等繁多的法規，自三十三年以來，迭經提案，始於昭和十四年（1939）公布宗教團體法，將適用對象擴及隸屬於各教派之團體。此外，該法仍限制宗教自由。且強迫宗派合併。故二次大戰後，被GHQ明令廢止，而代以宗教法人令。
〔關於宗教團體的法人格〕 二次世界大戰前，神社、寺院、祠宇、佛堂等，根據民法、民法施行法而成為登記有案的法人。其餘的宗教團體，因缺乏成為法人的依據，故不得擁有財產。其後，宗教團體法成立，使得宗教團體有成為法人格的依據。後來該法由宗教法人令、宗教法人法取代，而施行至今。
〔關於宗教團體的不動產〕 明治初年，各寺除現前的使用地外，其餘寺地悉被列為國有財產。而國有財產法、國有財產法施行令、官國幣社以下神社並寺院佛堂境內官有地木竹管理規則等法令，也對寺境內之土地加以管制。另一方面，早已有出售國有境內地的要求，於是乃公布國有土地森林原野下戾法，但是不夠完善。後來因施行國有財產無息出租給寺院的法律，出售國有境內地一事遂告終止。在新憲法施行之下，因為有必要整理國家與宗教團體之間的財產關係，所以乃頒佈施行有關國有財產借予社寺的法律。將境內地、社寺保管林等或出讓，或半價出售。二次大戰後，實施所謂農地改革時，施行自作農創設特別措置法。宗教團體所有的農地多被收買，經濟基礎乃被削弱。
〔關於文化財產的保護〕 由於神佛分離令及廢佛毀釋運動，許多社寺逐漸荒廢，宗初期遂計畫保存文化方面的資財。明治三十年（1897）制定古社寺保存法。後來，該法被改為國寶保存法，社寺之外亦為其保存對象。大正八年（1919），更制定有關名勝古蹟的史蹟名勝天然紀念物保存法。此外，為防止美術品外流，昭和八年（1933）制定有關保存重要美術品等之法律。二十四年，法隆寺金堂燒毀。翌年，乃統合上述諸法，成立內容最完善的文化財保護法。指定美術工藝品、建築物、重要有形民俗文化財等共一萬二千七百三十四件，其中之百分之四十五點五歸寺院所有。
指日本江戶幕府對各宗寺院所發布的一連串法令。即自慶長六年（1601）的高野山法度開始，至元和二年（1616）為止，計頒布四十六條統制寺院、僧侶的法令。
江戶時代初期的佛教界，由於莊園制的崩壞，及織豐政權的軍事彈壓等，寺院內或寺院間的秩序皆極混亂。有關寺院的跡職、本末爭論，或寺領、坊舍、什器等寺院財政之支配權的爭論等，頻頻發生。此等問題寺院無法自己解決，於是乃向幕府提出訴訟。幕府根據裁定的結果，以及為再建寺院秩序，而連續發布了上列四十六條法令。由此，幕府亦確定其對寺院的支配權。
此時期的寺院法度，大多是直接下達各宗派本山或個別寺院，如比叡山、園城寺、東寺、醍醐寺、石山寺、興福寺、長谷寺、智積院等。但亦有以宗派為對象者，如關東天台宗法度、淨土宗西山派法度等。其內容要點，主要有宗學獎勵、本寺末寺關係的確定、僧侶階位及寺格的確立、禁止坊舍寺領買賣或建立私寺等事。
元和二年之後，寺院法度亦曾陸續頒布。如寬文五年（1665）的諸宗寺院法度，係從元和年間個別性法令，進而至於有關全宗派共通的法令。其重點在於禁止異義及黨徒，並期許各宗派自己維持教團秩序。其次，貞享四年（1687）又出諸寺院條目。此法度係以向來的天主教、不受不施派、三鳥派、悲田派為邪宗門，重點在「宗門改」。又強調王法為本。享保七年（1722）又頒布諸宗條目（諸宗僧侶法度）。此係反映享保改革，而詳細規定僧侶及寺院生活的法令。
承德避暑山莊東北部藏傳佛教寺院群的總稱。寺宇矗立於承德巿內武烈河東岸與獅子溝北沿的山坡上，係清‧康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）間陸續建成。由於當時分八處管理，且在避暑山莊之外，故稱外八處，俗稱外八廟。寺宇包括十二座，自南而北依次是溥仁寺、溥善寺（已不存）、普樂寺、安遠廟、廣緣寺（擦魯克喇嘛所建，規模小，常被忽略）、普祐寺（有時被併入普寧寺）、普寧寺、須彌福壽之廟、普陀宗乘之廟、殊像寺、廣安寺（已不存）、羅漢堂（已不存）。
外八廟係清廷為解決北部邊疆及西藏的問題而特意建造的。主要在供少數民族的領袖或高僧朝覲皇帝時瞻禮、駐錫之用。因此其寺址、規模、佈局等皆由皇帝裁定。寺內的題額、匾聯、碑文等亦為皇帝親筆，所用文體包括漢、滿、蒙、藏四種。在建築風格上，不僅仿照西藏、新疆等著名寺院的形式，亦融合漢族宮殿式的建築，民族色彩甚濃，是多民族建築風格的大融合。而雕刻、塑像、壁畫亦全是清代藝術精品。
如今尚存之寺院中，普樂寺乃融合漢、藏之寺院樣式而建。安遠寺仿照新疆伊梨固爾扎廟的形式建造。殊像寺則為漢族寺院的建築形式。普寧寺據稱是仿西藏桑耶寺之制而建，其主殿所奉祀的千手千眼觀世音菩薩木雕像，高二十二點二八公尺，腰圍十五公尺，重達一一０噸，堪稱全國第一，寺內的曼荼羅亦是全國知名。須彌福壽之廟落成於乾隆四十五年（1780），係乾隆帝為接待六世班禪至京朝覲祝壽而建。建築形式則仿照西藏日喀則札什倫布寺，相當豪華，文物資料豐富。普陀宗乘之廟，在避暑山莊之北，占地面積約三十二萬平方公尺，是承德外八廟中規模最大的廟宇。乾隆皇帝於平定新疆後，為顯示全國政權之統一，兼為自己及皇太后祝壽，及為滿足少數民族上層人物的宗教信仰，遂於乾隆三十二年至三十六年（1767～1771），仿西藏布達拉宮形式修建此廟。
音譯吠世史迦、吠世色迦、鞞崽迦、毗世師、毗舍師、衛世師，意譯「最勝」或「異勝論」。印度六派哲學之一；外道四執之一；外道十六宗之一；二十種外道之一；即優樓佉（Ulūka）所創的學派。
有關派祖優樓佉之事蹟，《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「優樓迦此云鵂鶹仙，亦云鵂角仙，亦云臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白日造論，夜半遊行。」《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰「成劫之末，人壽無量，外道出世，名嗢露迦。」又，《大莊嚴論經》卷一云（大正4‧259c）︰
「毗世師論非但今者不可取信，於昔已來善觀察者久不可信。所以然者，昔佛十力未出世時，一切眾生皆為無明之所覆蔽，盲無目故，於毗世師論生於明想。佛日既出，慧明照了，毗世師論無所知曉，都應棄捨。譬如𪅿鵂夜則遊行能有力用，晝則藏竄無有力用。毗世師論亦復如是，佛日既出，彼論無用。」
凡此皆認為此人出世在釋尊以前。然而原始佛典及流行於佛陀時代的諸種外道典籍，皆未載及此派之派名或學說，因此該學派當係興起於佛陀以後。根據近代原典批判研究的結果，認為約在西元前三世紀乃至二世紀左右所成立。
至於優樓佉之後的傳承，史料不足，無法詳知。《成唯識論述記》卷一（末）謂，嗢露迦欲傳其法予具七德者。經多劫後，得婆羅痆斯國婆羅門子般遮尸棄（即五頂），傳承所悟之六句義法，以般遮尸棄為第二祖云云。然而事實未必如此。依《大毗婆沙論》卷一一三云（大正27‧587c）︰「如勝論外道說五種業。」卷一四二云（大正27‧729c）︰「勝論者說有五根。」《大莊嚴論經》卷一云（大正4‧259b）︰「如毗世師論不知法相，錯亂因果。」《方便心論》亦謂衛世師有六諦云云。
《十二門論》〈觀相門〉中，曾列舉勝論學派的說法，由此可知，此學派在龍樹以前便已相當興盛。其後與佛教之間曾常發生論爭。提婆之《廣百論本》、《百論》、《百字論》、《外道小乘四宗論》、《外道小乘涅槃論》，青目之《中論釋》，婆藪之《百論釋》及《成唯識論》卷一等處，均載有破斥此學派的文章。
此派與當時的數論學派，皆被佛教界認為是外道的代表學派。其後發生分裂。《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰「數論及與勝論各有十八部異執競興。」《因明入正理論疏》卷中（本）亦云（大正44‧118a）︰「十八部中上首名戰達羅，此云慧月，造十句論。」慧月為西元五、六世紀左右時人，著有《勝宗十句義論》，倡導十句義之說。此論係玄奘所翻譯，爾後在我國及日本，頗有學者研習。然在印度則仍盛行六句義之說，後又興起加上「無說句義」的七句義說。
勝論所立的宗義，在優樓佉之時建立六句義，承認各句義的客觀存在。主張依據此諸句義的集合離散，萬有便有生成壞滅。後來慧月加入「有能、無能、俱分、無說」四句義，而成十句義。要言之，勝論所說是多元論，也可稱為極微說、實我論、三世實有論、因中無果說。又與聲論相對，而主張「聲是無常」之論。
《外道小乘四宗論》云（大正32‧155a）︰「一切法異者，外道毗世師論師說。」《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰
「外道毗世師論師作如是說，謂地、水、火、風、虛空、微塵、物、功德、業、勝等十種法常故，和合而生一切世間知無知物，從二微塵次第生一切法。無彼者無和合者，無和合者即是離散，離散者即是涅槃。是故毗世師論師說，微塵是常能生一切物，是湼槃因。」
《百論》卷上〈破神品〉云（大正30‧170c）︰「迦毗羅、優樓迦等言，神及諸法有。」《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「所說之經名衞世師，有十萬偈。明於六諦。因中無果，神覺異義，以斯為宗。」
《大乘法苑義林章》卷一將勝論與計時外道，同攝屬於去來實有論。文云（大正45‧249c）︰「有去來世猶如現在，實有非假。」
◎附︰黃心川《印度哲學史》第十一章（摘錄）
勝論傳說中的開山祖是迦那陀（Kaṇāda），迦那陀又名蹇拏仆（Kanabhuj，有「食米仙人」之意），或名優樓迦（Ulūka，有「休鳥留鳥」或「獯猴」之意）。迦那陀另外還被人解釋為「原子論者」，因為Kaṇāda一字中「Kaṇa」有「原子」的意思。迦那陀的生平在漢譯佛經中有著各種不同的傳說，但其中極大部份是不足為信的。根據印度《風神往世書》（Vāyu-Purāṇa，約四世紀以後編出）記載，他生於普羅訶沙（Prahāsa），是蘇摩沙爾摩（Somaśarma）的弟子。但此說亦不足採信。目前一般推定為西元前二世紀後半頃人。
勝論最早的經典相傳是迦那陀所著的《勝論經》。據很多學者的考證，《勝論經》現在的形式大概是在西元50至150年左右編纂起來的。它共十卷、三七０頌。第一卷陳述研究六個範疇（六句義）的意義；第二、三卷闡述實體範疇（實句義）的內容；第四卷論述性質範疇、原子論和四大的性質；第五卷論述運動範疇（業句義）；第六卷闡述宗教觀、倫理觀以及性質範疇（德句義）中的「不可見力規律」（「法」與「非法」）；第七卷論述性質範疇以及內屬範疇（和合句義）的內容；第八、九卷論述認識和推理；第十卷論述苦與樂等等。
《勝論經》的釋本為西元400至450年鉢羅奢思多波陀（因贊，Praśastapāda）所寫的《範疇與法的論綱》（舊譯《攝句義法論》或《題法要集》，Padarthadharmasaṃgraha），此書雖稱祖述《勝論經》，但完全自由發揮了勝論的哲學理論，其中對於世界的生滅、運動的程序、性質範疇的分類等等解釋都是和《勝論經》有出入的。《範疇與法的論綱》最重要的注疏是西元991年室利訶羅（Śrīhara）所寫的《正理的芭蕉樹》（Nyāyakandalī），以及十世紀末鄔陀衍那（顯現，Udayana）所寫的《光之頸飾》（Kiraṇāvalī），在這二個疏中室利訶羅和鄔陀衍那已把有神論引入了勝論的哲學。《勝論經》另外重要的注疏是十五世紀初商羯羅‧彌室羅（Śaṅkara Miśra）所寫的《鄔巴斯伽羅》（Upaskāra），以及十九世紀初出現，由賈耶那羅衍那（Jayanārā-yāna）所寫的複注。
此外，尚有大量關於勝論與正理論混合以後所寫的著作。其中比較重要的有不早於西元1150年濕婆迭底（Śivaditya）所寫的《七句義論》（Saptapadārthī），此書梵文本在我國西藏亦發現；不遲於十六世紀南印度人阿難跋陀（Annaṃbhaṭṭa）所著的《思擇要義》（Tarkasaṁgraha），以及十七世紀室伐那泰‧鉢恰那伐（Viśvanatha Pañcānava）所寫的《敘述裁定》（Bhāṣāpariccheda），以及為《敘述裁定》所作的注釋《極成說真珠之頸飾》（Siddhānta-Mukutāvalī）等。
勝論另一個重要的經典是我國所保存，唐‧玄奘在西元648年（貞觀二十二年）所譯出的《勝宗十句義論》（Daśapadarthaśastra），此書作者據玄奘說是印度聖者慧月（Mati-candra，末蒂旃陀羅）。又據《俱舍惠輝》記︰「慧月於雲山北作十句義。」但慧月究竟生於什麼年代，是何許人現在還不很明瞭。慧月書中的論點有很多是與鉢羅奢多波陀相似。因此，此書的年代可放在鉢羅奢思多波陀以後玄奘之前，即西元400至600年左右。《十句義論》共八十六節，前一部分論述十個範疇理論的大綱，後一部分具體分析各個範疇所包攝的內容。此書在我國和日本有很多注釋。
關於勝論派主要的思想家和生卒年代可列表如下︰
(1)在《彌蘭陀王問經》中所提到的勝論....
.............................約西元前後
(2)在史詩《摩訶婆羅多》中提到的勝論....
.....................不早於西元前二世紀
(3)迦那陀的《勝論經》..................
.....................不早於西元前二世紀
(4)鉢羅奢思多波陀（Praśastapāda）....
...........................西元400～450
(5)慧月（Maticandra）..................
...........................西元400～600
以下開始與正理論混合
(6)筏蹉衍那（Vatsyayāna）..............
...........................西元400～600
(7)鄔闍多伽羅（Uddyotakara）...........
...........................西元600～700
(8)鄔陀衍那（Udayana）..........西元984
(9)室利訶羅（Śrīhara）........西元991
(10)濕婆迭底（Śivāditya）西元1150前
(11)伐達摩鉢弟耶耶（Vardhamanopadhyaya
）............................西元1300
(12)商羯羅‧彌室羅（Śaṅkara Miśra）..
.........................西元1400～1500
(13)阿難跋陀（Anaṃbhaṭṭa）..........
.........................西元1500～1600
(14)1吠室伐那泰‧鉢恰那伐（Viśvanatha
Pañcānava）..................西元1600
(15)賈耶那羅衍那（Jayanārāyāna）.......
...............................西元1800
勝論的世界觀在嚴格的意義上看，不是唯物主義而是多元實在論的見地，這因為勝論除了主張地、水、風、火等等物質的存在外，還主張獨立的靈魂的存在，但是勝論的自然哲學無疑地是唯物主義。這種唯物主義是和當時占統治地位的宗教唯心主義相對立的。
勝論的範疇理論大體說明了一切存在的基本形式和它們的最普遍關係。他們對於範疇的探討是以活生生的現實和自然界為基礎的，不僅涉及到了思維的形式，也涉及到了思維的內容問題。例如他們認為實體的範疇是基本的範疇，而其他的範疇則是從屬於實體的。這種說明幫助人們對於世界各種存在的全面了解有著重要的意義。但是也必須指出︰勝論的範疇學說是形而上學、機械論的，他們沒有科學地說明各個範疇之間，以及每個範疇之間的內在的、辯證的聯繫，因而把世界歸結為一個命定的、機械的過程。另外，他們在處理個別與一般、可能性和現實性、存在和生成、有機界以及自然界和社會生活之間的關係等也都是形而上學的，從而顯得混亂不堪。勝論這個範疇理論的特點正如列寧在研究亞里斯多德的範疇學說時所指出︰
「處處都把客觀的邏輯和主觀的邏輯混合起來，而且混合的處處都顯出客觀的邏輯來，對於認識的客觀性沒有懷疑。對於理性的力量，對於認識的力量、能力和客觀真理抱著天真的信仰。並且在一般與個別的辯證法，即概念與感覺得到的個別對象、事物、現象的實在性的辯證法上陷入稚氣的混亂狀態，陷入毫無辦法的困窘的混亂狀態。」
勝論的自然哲學總的看來是一種分析的哲學。它對存在某個形態方面作了深刻的、細緻的分析，這些分析對於科學分類和某個科學領域的發掘是有意義的。勝論哲學雖然開始擺脫印度古代唯物主義從整體、總的方面把握世界的局限，但是這種哲學缺乏綜合，因而仍然是僵硬的、機械的、形而上學的。
勝論雖如上面所述抱有科學的見解，但它歸根結底還是一種宗教解脫的哲學。他們認為借助於對十個範疇的研究可以達到「真知」和解脫。從這個根本的態度上看，他們的思想還是在統治階級的思想軌道上運轉。但是，我們也能看到他們的哲學和當時占絕對統治地位的吠檀多哲學思想的差別。如果把他們的哲學思想和社會思想聯繫起來，可以看出它是反映出了與當時產業發展有關的新興的封建主、富有商人和城巿居民的動向和利益。（中略）
勝論在漢譯佛經及我國僧侶所寫的著作中有著大量的記載。這些記載對於了解勝論發展的歷史，勝論與佛教的關係有著一定的參考價值。目前這些記載已引起了日本和西歐學者的注意，其中一部分已翻譯成為西方文字（《十句義論》、《唯識述記》及《百論疏》等有關部分），對於這些資料的整理，是一個極為繁複的科學研究問題，它不單涉及到資料的內容，也涉及到方法論問題。
(1)關於慧月《十句義論》中所提到的三個範疇︰可能、非可能、亦同亦異，雖然在印度所保存的勝論和彌曼差派早期文獻中可以找出蛛絲馬跡，但在《勝論經》，與慧月同時候或較早一個時候的《範疇與法的論綱》，以及九世紀以後室利訶羅、鄔陀衍那、濕婆迭底，以及其它人的著作中都未單獨提出。《十句義論》的梵本一直未發現，作者慧月的生平在印度的文獻中也沒有人提及，因此《十句義論》是不是印度勝論獨立的一派﹖翻譯者玄奘有無穿鑿附會﹖（玄奘的其它著作也存在著爭論）都是懸而未決的問題。
(2)在我國保存的勝論文獻和記載中，關於勝論的範疇學說計有三種︰十範疇說、六範疇說和七範疇說。而且對於六範疇說也有不同的解釋︰《成實論》卷三和《百論疏》卷三釋六範疇是實體、性質、運動、特殊、普遍、內屬。例如吉藏說︰「今言六諦者，一陀羅驃（dravya），稱為主諦，亦云所依諦，謂地、水、風、火、空、時、方、神、意（中略）。二者求那（guṇa），此云依諦，有二十一法，謂一、異、合、離、數、量、好、丑，八也；次有苦、樂、憎、愛、愚、智、勤、惰，亦八也；次有五塵，即色、聲、香、味、觸也。（中略）三者羯摩諦（karma），此云作諦，謂舉下屈伸所有造作也。四者三摩若諦（samanya），此云總相諦，謂總萬法為一大有等。五毗尸諦（viśesa），此云別相諦，謂瓶衣不同也。六（者）三摩婆衣諦（sāmāvaya），此云無障礙諦，如一柱色香遍有而不相障。」《成唯識論述記》卷五、《廣百論》卷六、卷八、《俱舍論》（《光記》卷十九）、《顯宗論》卷七、《順正理論》卷十二等則釋六句義是實體、性質、運動、存在性（有）、亦同亦異（同異）、內屬。關於我國所傳各說，湯用彤教授曾作過下列比較︰
《勝論經》、《百論疏》等同 中土所傳《廣百論》等 《十句義論》
實（所依諦）……………………………………實…………………………實
德（依諦）………………………………………德…………………………德
有能
無能
業（作諦）………………………………………業…………………………業
同（總相諦）………………………………有或同…………………………同
異（別相諦）…………………………………同異………………………俱分
異
和合（無障礙諦）……………………………和合………………………和合
無說（後人加）……………………………………………………………無說
這些記述為什麼和印度文獻記載有出入，這是需要研究的一個複雜問題。
(3)勝論哲學在我國思想界的鬥爭中也有過某些影響，歷史上比較重要的例子是隋‧吉藏在建立我國三論宗的體系時，為了「破邪顯正」，反對唯物主義，通過《百論》和《中論》的注疏，對於勝論的各別學說（極微、因中無果、六範疇等等）逐一進行了批駁，他視勝論的原子和合學說是八種邪因邪果的第一種。又如唐代唯物論哲學家呂才（600～655）在闡述他的唯物論、無神論的思想時，也曾把勝論的原子與《易傳》的氣都看作物質的範疇，並以此為世界的根源。又用「多生一」（即一物由許多原子所構成）比擬《易傳》的「一生多」（「元資一氣，終成萬物」）。呂才的論敵明濬在指責他的原子──氣的學說時曾寫道︰
「又案︰勝論立常極微。數乃無窮，體唯極小，後漸和合，生諸子微。數則倍減於常微，體又倍增於父母，迄乎終已，體遍大千，究其所窮，數唯是一。呂公所引易繫辭云『太極生二儀，二儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物。』云此與彼，言異義同。今案︰太極無形，肇生有象，元資一氣，終成萬象，豈得以多生一而例一生多﹖引類欲顯博聞，義乖復何所托﹖」
他如章太炎在辛亥革命時也曾援引過勝論的自然學說批判基督教唯心主義理論。他說︰
「鞞世師之說建立實性，名為地、水、風、火，（中略）皆有極微，我（靈魂──引者）、意（心──引者）雖虛，亦在極微之列。此所謂唯物論也。」
「耶和瓦之創造萬物也。為於耶和瓦外無質料乎﹖為於耶和瓦外有質料乎﹖（中略）若云耶和瓦外本有質料如鞞世師所謂陀羅驃者，（實體──引者）則此質料因與耶和瓦對立。質料猶同，而耶和瓦為其良冶。必如希臘舊說雙立質料二宰而後可，適自害其絕對矣。是故絕對無二之說，又彼教所以自破者也。」
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷二十一；《入大乘論》卷上；無性《攝大乘論釋》卷一；《佛性論》卷一；《成實論》卷三〈四大假品〉、〈四大實有品〉、卷五〈香相品〉、〈觸相品〉；《摩訶止觀》卷十（上）；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；宇井伯壽《印度哲學史》、《印度哲學研究》第一冊、第三冊；金倉圓照《インド哲學史》、《インド哲學の自我思想》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《大乘佛教概論》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。
三十卷。宋‧釋道原撰。收於《大正藏》第五十一冊。本書敘述天竺佛、祖以迄中國禪宗的傳承世系，記載佛祖付法因緣和著名禪師機緣語句，附輯偈、頌、詩、歌，是一種以禪宗師資傳承世次為綱，以記言記事為主要內容的纂述。書名「傳燈錄」，取義於這部書記載歷代禪法傳承，有如燈燈相續的用意。又以本書成於宋真宗景德元年（1004），故於書題上加「景德」年號。
關於禪宗佛祖付法因緣、偈語等的記錄，舊傳東魏靜帝興和二年（540）有高僧雲啟（宋‧契嵩《傳法正宗論》作曇啟）前往印度求法，途經龜茲，遇北印三藏那連耶舍欲來華弘化，遂挽留暫住，共譯《祖偈因緣傳》。後耶舍東來，受到北齊文宣帝的禮遇，以齊方受魏禪，未遑開展譯事，就把前在龜茲時所出《祖偈因緣傳》授予居士萬天懿。當時另有流行於北魏境內，傳係印度三藏吉迦夜共沙門曇曜共譯的《付法藏傳》，序次失當，兼缺偈頌，乃將耶舍譯本校正其失。梁簡文帝聞有此本，遣使前往傳寫，因得流布南地。唐‧貞元間（785～804）沙門慧炬帶著《祖偈因緣傳》往曹溪，傳說曾同印度三藏勝持重加參校，並編次諸祖傳法偈語及唐初以來宗師機緣，集為《寶林傳》（原十卷，現存一、二、三、四、五、六、八諸卷）。唐‧光化中（898～901），華岳沙門玄偉續集貞元以來宗師機緣，編為《玄門聖胄集》（已佚）。朱梁‧開平四年（910），南岳沙門惟勁續集光化以來宗師機緣，編為《續寶林傳》（已佚，參閱宋‧惟白撰《大藏經綱目指要錄》卷八）。其後，南唐‧保大十年（952），泉州昭慶寺僧靜、筠二師，續有《祖堂集》（二十卷，國內不甚知名，但傳入朝鮮）的編撰，體例略同，而內容記載稍有出入，又多收禪門歌行偈頌。道原編撰《景德傳燈錄》，對以前諸籍綜合卷，並廣事網羅，重加組織，為現存禪宗史中最初具有完整規模的一部。
全書內容，大體可分為四個部分。第一部分卷一、卷二，敘述賢劫七佛和釋迦牟尼佛以下的初祖摩訶迦葉至第二十七祖般若多羅，以及旁出的二十二祖。第二部分（卷三、卷四、卷五）敘述初祖菩提達摩至第六祖慧能（順著天竺列祖世次為從第二十八祖至第三十↑祖），及其正、旁出諸法嗣。第三部分（從卷六至卷二十六）則以中國第六祖慧能門下的正嗣南岳懷讓和青原行思兩大支為綱，分敘其傳承法系。第四部分（卷二十七至卷三十）可視為本書的附錄，記載禪宗正統以外而以習禪著名的高僧，並輯錄流傳一時的諸方雜舉語句和禪宗著名禪師的廣語，以及有關贊、偈、銘、箴、詩、歌等具有代表性的篇章。
關於天竺祖師傳承的世次，是在禪家爭辯南宗正統時期開始出現的。南宗祖師慧能（638～713）的晚年弟子荷澤神會（668～760），於慧能逝世二十年之後，在北地一再攻擊和慧能同門的神秀學系，說他們師承是旁，法門是漸，認為只有慧能得菩提達摩以來的真傳，才是南宗（此處指南印度的禪宗）正統。到了神會的宗徒改編記錄慧能法語的《壇經》，更引用了《付法藏傳》所載世系以充實其說，開始有從摩訶迦葉至菩提達摩為二十八代祖師的敘次，當時雖有異議，而經過《寶林傳》、《聖胄集》等書一再繼述，其說隨著禪宗的發展傳播特廣。本書第一部分敘述天竺祖師世次，即採用此說，並經過整理補訂而加以肯定。
本書第二部分，則採用中國禪宗列祖以傳衣為信的舊說，而以達摩為東土的初祖，續傳慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能是為禪宗的六代祖師，再一次表居承天竺傳燈的世次。自從本書對這兩部分作了肯定的敘述之後，中土與天竺傳燈的關聯和世次，遂有定型之說，更由於本書撰成後入藏頒行，從此便成為談禪宗源流的典據，在中國佛教史籍上具有一定的權威，這是值得注意的一點。
中國禪宗的傳播暢行，由於弘忍（601～674）門下的慧能在嶺南曹溪的弘揚。慧能特別提出般若行，以《金剛般若》的無相、無住之義，導入禪觀，顯然有異於前此奉《楞伽》為心要的舊的禪學。而且他所弘揚的是不隨文教的簡易禪法，很和民眾接近，因而影響擴大及於湘、贛、閩、浙那些山區地帶，而和在北方受統治階級尊崇的神秀一系成了對峙的形勢，其在宗風上南頓、北漸之相違，也形成了顯著的對照，於是中國禪家開始有南、北宗風之分。但北宗不久衰弱。從此，中國的禪宗即以南宗法系為代表。慧能門下以南嶽懷讓（677～744）、青原行思（﹖～740）為最傑出，是為南宗嫡系兩大家。它們得著馬祖道一、石頭希遷的繼承發揚，各振宗風，門庭日盛，又形成了代表南宗的兩大支。到了晚唐、五代時期（西元第九、十世紀間），政治混亂，佛教寺院、經像遭受摧殘，佛教頓衰。惟南禪簡易，未受很大影響，水邊林下都可參證，行頭陀行自食其力，因得僅存。既而宏傳於各處，道場很多，又出現了興盛的局面。其間弘傳的宗匠們，由於性格各異，所悟入的途徑不同，形成了各別的教導作風，又先後出現了五派之分，但不出於南嶽和青原兩大支法系的範圍（南嶽系下出溈仰、臨濟兩派，青原系下出曹洞、雲門、法眼三派）。
本書第三部分即敘述慧能門下的兩大法系，從卷六至卷十三敘南嶽懷讓一支的法嗣世系，始於懷讓門下第一世馬祖道一等九人，接著是第二世大珠慧海、百丈懷海、汾州無業、南泉普願等共一三八人（以上卷六至卷八），第三世溈山靈祐（溈仰派開祖）、黃檗希運、趙州從諗等共一一七人（以上卷九至卷十），第四世仰山慧寂（溈仰派祖師）、臨濟義玄（臨濟派開祖）等共一０一人（以上卷十一至卷十二上），第五世西塔光穆、龍泉文喜等五十一人，第六世芭蕉慧清、資福如寶等十九人（以上卷十二下），第七世興陽清讓、風穴延沼等十一人，第八世首山省念等六人，第九世汾陽善昭一人。附敘曹溪別出第二世法嗣羅浮靈運、耽源真應等三十人，第三世潭州無學、荊南惟忠等九人，第四世道圓、如一等五人，第五世圭峰宗密等四人，第六圭峰溫、慈恩太恭等十一人（以上卷十三）。以下從卷十四至卷二十六敘青原行思一支的法嗣世系，始於行思門下的第一世石頭希遷一人，接著是第二世天皇道悟、藥山惟儼等二十一人，第三世龍潭崇信、雲巖曇晟等二十三人（以上卷十四），第四世德山宣鑒、投子大同、洞山良价（曹洞派開祖）等十七人，第五世雪峰義存、雲居道膺、曹山本寂（曹洞派祖師）等共一一二人（以上卷十五至卷十七上），第六世瑞巖師彥、玄沙師備、雲門文偃（雲門派開祖）等共二０五人（以上卷十七中至卷二十），第七世羅漢桂琛、安國慧球等共二七七人（以上卷二十一至卷二十三），第八世清涼文益（法眼宗開祖）、清溪洪進等共七十四人（卷二十四），第九世天台德韶、報恩慧明等共七十五人（以上卷二十五至卷二十六上），第十世永明延壽、長壽明彥等共七十五人（卷二十六中），第十一世富陽子蒙等五人（卷二十六下）。
本書第四部份係附錄性質，首先記載非禪宗正統的禪門古德，有金陵寶誌、婺州善慧大士等十人（卷二十七）。其中包括有倡修法華三昧的南嶽慧思，天台宗創立者智顗，及以詩偈傳世著名的寒山、拾得等，可以見中國習禪者有種種不同的家風。同卷復輯錄諸方雜舉，徵、拈、代、別語句七十三條，大都是撰者當時所習聞的、流傳於習禪參學者間的機緣語句，以屬於法眼一派的為多，可以見當時的禪風。次錄南禪著名宗匠十二人的廣語（卷二十八），其中屬於南嶽一系的有南陽慧忠、荷澤神會、馬祖道一、大珠慧海、大達無業、南泉普願、趙州從諗、臨濟義玄等八人，屬於青原一系的有藥山惟儼、玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益等四人。選錄的用意在於輯錄出各家較有系統的開示，包括入道門徑的指點，教外立宗的緣由等，凡足以代表南禪的特徵又可見各別的家風的，都有助於了解中國禪家南宗特重慧悟的獨到造詣，此亦是佛學思想傳入中國後的一種創造性發展。最後輯錄中國禪家所傳誦的讚頌等篇章（卷二十九、卷三十）。中國禪家很少留下成部的著作，通常都喜用偈、頌、銘、贊等短章以寄意。這裏所輯錄的有菩提達摩的《略辨大乘入道四行》、僧璨的《信心銘》、永嘉玄覺的《證道歌》、荷澤神會的《顯宗記》、石頭希遷的《參同契》等被後人尊為禪宗要典的諸篇。其間雖不免有是非真偽等問題，而實際對於中國禪家思想發生過歷史性的影響，都是中國禪宗思想史的重要資料。至於其餘讚頌詩歌，也足以見禪門各家的不同宗風和意境，以及中國禪門文學的特殊風格。法眼派開祖清涼文益（885～958）撰《宗門十規論》，其中第九項特以「不關聲律，不達道理，好作歌頌」為規戒，意在製作需要「爛熳有文，精純靡雜」，今此所選錄的即以此為標準，亦可見作者之遵守法眼家風。
代表中國禪宗，使達摩禪弘於南土，面目一新的南禪，開祖慧能及其門下兩大法系的傑出宗匠的生地，十分之九都在中國東南諸山區地帶，且多出身平民，對於傳統文化和佛教義學接觸不多，不受何種拘束，故一經接觸佛法，多能直探其理於自心，以慧悟為指導，強調自力自度，這恰好與當時佛教內部由於實踐上的要求，反對繁瑣義學和他力信仰的趨勢相應，而起了極大的作用，在當時，確是一股具有積極意義的新法流。南禪主張直截發揮自己的體會，並提倡在世事上的實踐，以為生心應事，動靜語默無非是道，即在日常行事應對之間得其陶冶。至於表現在教授上面的，也斷然一掃過去名相科判等累贅的鋪陳，而代之以能表現教學宗風的「語錄」。南禪諸宗匠所說的，大都自道胸中物，上堂開示，隨遇答問，乃至舉拂、施棒，抑、揚、呵、喝，處處是針鋒相對，縱奪自如，創造了一種全新的極運用之妙的教風。參學的和侍者不斷地熏陶於這種氣氛之中，自然覺得只有依照說示時的口頭話語，記載當時機緣語句，才能如實地傳達應機施教的神情，以體現其真精神，這也是南禪典型的特徵之一。本書以記言為主要內容，擺脫了向來史傳尚文以碑版為據的舊習，直接編採原始的記述口語的語錄，在體系整然的大部撰述中，本書體裁，可以說是一種很大膽的嘗試，其給口頭語言以文學上的地位而在撰述上加以採用，對中國語文學史而言，也是一件劃時代的事。還有它對於其後中國儒家宗派史的撰述，也起了啟發性的作用。在本書頒行後二、三十年間，禪宗燈錄繼出的有李遵勗的《天聖廣燈錄》（三十卷）及王隨的《傳燈玉英集》（十五卷），二書都認為本書的編撰未能盡如人意，《廣燈錄》嫌本書尚略而加以擴充，《玉英集》則病書過繁而加以刪節。今觀繼出二書，都未見有勝於本書之處，反益顯出本書在禪宗史籍內是一部樹立典型的著述。
本書撰者道原，事蹟無可考，僅據《天聖廣燈錄》卷二十七所載，知為青原法系第九世天台德韶國師的法嗣，係法眼派開祖清涼文益的法孫，故本書記青原一系的法眼派特詳。其二十五、二十六兩卷專載法眼派法嗣直至長壽法齊（在傳承世次上還後於道原一代）為止，又本書卷一詳載雲門派開祖文偃機緣語句，卷二十二、卷二十三詳載雲門宗派法嗣，蓋以同出於青原一系，支派近，史料易於蒐集使然。宋初贊寧撰《宋高僧傳》，對於禪宗五派開祖，獨缺雲門文偃傳，此由贊寧和文偃各處一方，平時未相接觸而然；本書所載正可補《宋高僧傳》之缺。又本書成後進閱，曾以朝命交翰林學士楊億、兵部員外郎李維和太常丞王曙等刊削裁定，對本書內容頗多增簡潤色之處。楊億曾參學於臨濟系廣慧之門，對禪史觀點或不無出入。而本書纂述大體公允，尚不見帶有宗派色彩的偏向。它的規模和內容相稱，自有其存在和參考的價值。
本書卷首有楊億〈序〉，自述受命裁定本書，進行整理、刪訂的經過。現行本卷首有〈西來年表〉，係後來翻刻本書者所加，表內記述達摩來華年代依《傳法正宗記》（成於宋仁宗嘉祐六年，即西元1061年）而定。且其紀年和《資治通鑑》相同，當出於宋神宗元豐七年（1084）以後。又據本書註文，知後人翻刻時曾對個別傳文次序有所改動（卷六中註），並有所附加（卷九末附載〈傳心法要〉，卷三十末附載〈楊億寄李維書〉）。今存《磧砂藏》內泰定本，卷首無〈年表〉，卷內亦無校正年代等註，當為現存諸本中翻刻較早的一部，比較地更接近舊刻的面目。（游俠）
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷四十五；《佛祖歷代通載》卷十八；陳垣《中國佛教史籍概論》；莊司格一《景德傳燈錄固有名詞索引》；海壽椿庭《景德傳燈錄抄》；石井修道《宋代禪宗史の研究》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》後編。
〔傳入緬甸的佛教和初期的宗派〕 佛教傳入緬甸的正確時間無法確知，只能根據二、三件事實了解到佛教並非在某個固定的時期傳入，可能隨著朝代的變遷而盛衰，或者陸陸續續引進。例如︰從現存的幾個古佛塔──仰光的瑞大光塔、黃金佛塔及斯雷佛塔──的起源，猜替尊或許曾到此地，甚至於其聖髮及佛舍利也被供奉在佛塔內。這可能是緬甸與佛教最早的接觸。另外一件事︰佛塔為人們所遺忘而靜靜矗立在叢林中達數百年之久，待發現後，佛教再度復甦，教義得以再度發揚。再者，下緬甸的史坦馬瓦底（即打端地帶）曾有一個傳說，謂︰覺音從錫蘭帶來了巴利語的「三藏」及《清淨道論》，為佛教打下更穩固的基礎。由上述三件或傳說或事實，約略可以了解佛教在緬甸傳佈的情形。
在阿諾亞達王宗教改革時代，打端地區除了小乘佛教外，尚有其他幾派宗教。十九世紀時，巴吉多王命人編纂的《玻璃宮大王統史》，以及當時王室顧問馬哈坦馬田賈所寫的緬甸佛教史書《塔塔那‧林加亞‧薩亞》中都記述著辛‧阿拉罕與阿諾亞達王之間的問答。阿諾亞達王問︰「受教於釋尊的弟子，除了尊師外，還有沒有其他人﹖」辛‧阿拉罕回答說︰「除拙僧外，還有巴拉馬達僧和薩姆提僧。」巴拉馬達和薩姆提乃巴利語，辛‧阿拉罕用以指其所屬宗派以外的其他教派，也有人認為這是「小乘二十部」之中的兩個宗派。
〔打端系小乘佛教的繁盛〕 根據《玻璃宮大王統史》的記載，辛‧阿拉罕和阿諾亞達國王結合了從打端傳來的新宗教力量和蒲甘的王權，排斥盛行於民間的舊有宗教。由此記載得知，在辛‧阿拉罕未將新教義帶入蒲甘之前，早有一群被稱為阿梨的僧侶在蒲甘地帶擁有龐大勢力。他們否定釋尊的教義，認為犯了殺親之罪的人，只要念誦特定的咒文，即可除去罪惡；又規定女孩子的新婚之夜必須在僧院度過，違抗者，將受到國王的處罰。當時的阿梨僧約有三十人，他們在蒲甘的塔馬地區擁有六萬多信徒。
阿梨僧對於由打端傳來的異教，深懷敵意。特別是在國王開始信仰這支新教派後，阿梨僧更是三番兩次製造事端，阻擾辛‧阿拉罕的活動。國王便下令強迫阿梨僧及全部的信徒還俗，派他們擔任槍兵、槍騎兵、清掃養象場的工人等職務。
何以國王對阿梨僧採此態度﹖根據《王統史》記載︰「阿梨僧派是邪教，殘害人民，而辛‧阿拉罕所引進的教派，是忠實繼承釋尊教義的小乘佛教。因此，阿諾亞達王便排除邪教，確立正統的宗教信仰。」然而，這未必是真正的理由。阿梨僧的勢力培植於阿諾亞達王即位之前，到阿諾亞達王時代已有深厚的基礎。因此有人認為，阿諾亞達王為了統一國家、掌握民心、鞏固王權，自然必須掃蕩這個由一群配有刀槍、馬匹，以當時情形來說，是極具機動性的六萬名僧兵所組成的信仰團體。所以，阿諾亞達王便重用辛‧阿拉罕來實行統一國家之前所必須採那步驟──宗教改革。這些措施並不只是象徵以小乘佛教替代既存的教派，更意味著──革除現有的惡勢力以及確立新的王權。
〔緬甸僧人與錫蘭僧人之間的對立〕 辛‧阿拉罕自打端引入的佛教，並不是純粹的小乘佛教，因而自從蒲甘和錫蘭互相交流，錫蘭佛教直接傳入蒲甘之後，打端地區的佛教與錫蘭的佛教就自然而然地產生了對立的情況。
蒲甘和錫蘭之間的交流，始於阿諾亞達王治世時的西元1071年。從此到十二世紀後葉，前往錫蘭習佛的僧侶絡繹不絕，如蒲甘的名僧璠達古於西元1167年動身前往錫蘭，到1173年才回國；西元1180年，蒙人僧侶烏達拉西瓦攜帶《聲則論》抵達錫蘭；西元1190年回國的蒙人僧侶察巴達，曾在錫蘭修行達十年之久，由此可知當時錫蘭在佛教上佔有舉足輕重的地位。
察巴達回國延請希瓦里、塔馬里達、阿南達和拉呼拉等四位大寺派的比丘前來緬甸，他們結廬於涅溫沃的察巴達佛塔旁，以錫蘭的小乘佛教為基礎，創立了大寺派系的希哈拉僧團。傳入蒲甘的打端系佛教的正統性於是被否定了。不過在蒲甘還有很多阿諾亞達王遠征打端時，帶回來的蒙人僧侶，因此，打端系佛教的影響力並未完全消失。不過，此時錫蘭的希哈拉僧團與緬甸的打端僧團之間，產生了隔閡，雙方對立達二百年之久。
〔新宗派的抬頭〕 從蒲甘時代（十三世紀前葉）遺留下來的緬甸語碑文中可看出「塔烏克隆」（森林僧院）的字眼反覆出現。例如西元1216年的碑文記載，某位王妃的母親為因塔烏師建造「森林僧院」，而贈與約三十五英畝的塔烏尼水田。西元1236年的碑文中也記載著︰宰相世亞普特，在蒲甘東部的波阿日建造「森林僧院」，並賜予奴隸以供僧院差遣。由此可知，這一支崛起於十三世紀初的「森林僧院」新宗派，深受中央政府的庇護。「森林僧院」新教派從〈光榮偉大的馬哈卡薩巴所建造的森林僧院〉，以及〈馬哈卡薩巴大師的森林僧院〉等碑文中，可判斷出是一支以馬哈卡薩巴僧侶為中心的新興教派。
屬於這個「森林僧院」派的比丘們，並非獨自一人前往森林中修行的隱遁者，而是住在大僧院內，擁有廣大農田和眾多奴隸的富有僧侶。這些僧侶並不因信徒捐贈的土地而感到滿足，他們更希望信徒投入資金，以便擴大土地範圍。從這種購買土地開墾、種植的風氣中，可以了解十三世紀緬甸的農業已經相當發達。而「森林僧院」派的比丘們所擁有的土地，大多集中於伊洛瓦底江、武河上游及更的宛江左岸等緬甸族的根據地。
「森林僧院」派的比丘們完成土地交易之後，為了公開所有權的轉移，便設宴招待有關的人員和官吏。根據當時的碑文記述，餐宴中有牛肉、豬肉、山羊肉、雞肉、魚、酒……等；他們不僅用酒、肉宴請居家信徒，連自己也吃這些東西。根據在蒲甘東部明南多村北面的南達明尼亞寺院附近發現的西元1248年碑文記載，居家信徒每天要為比丘準備早晚兩餐。由此可知「森林僧院」的比丘並沒有嚴格遵守戒律。這種盛行於蒲甘時代後期的飲酒食肉風俗直到十五世紀才被廢除。
據說，創立「森林僧院」派的馬哈卡薩巴是巴拉溫人。據十四世紀的各碑文記載︰馬哈卡薩巴生於現在的薩根縣妙溫鎮，他精通三藏（經、律、論），而且因為曾經治癒蒲甘國王希多的病，而受到王室的禮遇。雖然我們不知道馬哈卡薩巴圓寂的日期，但不容置疑的是，「森林僧院」派在馬哈卡薩巴死後，依然存在，直到十五世紀時還保有強大的勢力。
〔丹馬世底王的宗教改革〕 蒲甘在西元1287年被元軍攻滅後，下緬甸的蒙族逐漸興起，而上緬甸則由來自東方的撣族掌握政權，這種政治變動也連帶影響到各宗派的發展。撣族起初並不信仰佛教，但由於西元1312年創建平雅朝的泰伊哈多王改信佛教，而使得王權和佛教密切地結合在一起。自此佛教不但在王都平雅建造了很多僧院，而且還擁有好幾千名比丘，然而由於撣族各部族地域觀念過於強烈，因而形成部族與部族之間的對立，以及群雄割據的局面；一直到西元1527年，才由撣族的杜漢伯瓦掌握實權。杜漢伯瓦大肆破壞佛塔，奪走塔中的舍利、燒毀寺院內的經典，又為了防備比丘人多勢眾，易於發動叛亂，故將比丘全部殺害。
在這種政治變動中，僧侶們漸漸忽視戒律的遵守，僧伽也分裂成幾個宗派，各以各的方式執行授戒，直到西元1472年漢達瓦底‧庇古王朝的拉馬底巴特，即丹馬世底王即位後才終止這種混亂的局面，再度統一小乘教團。丹馬世底王本來是出家人，由於辛索普女王的引退而被延請即位，在他當比丘時，就已經對於僧伽分裂現象十分痛心。西元1475年，他派遣二十二位長老比丘到錫蘭學習大寺派的正統授戒儀式，其中十三位比丘回國後，即以正統的儀式為基礎，創立「卡路亞尼結界」，就此實現淨化佛法、改革教團的心願。長達三百年的宗教分裂，而深陷於混亂狀態中的緬甸佛教教團，經卡路亞尼戒壇的授戒方式，終於達成統一。至今庇古巿郊的卡路亞尼戒壇的遺蹟中，還留有當時丹馬世底王用巴利語和蒙語寫下的碑文碎片。
〔一肩派與通肩派相剋〕 十五世紀後期，因卡路亞尼結界的創立而一度呈現統一狀態的佛教教團，在十七世紀末又陷於分裂中，這次紛爭起於比丘所穿的袈裟（又稱為三衣）。十五世紀的比丘外出托鉢時，全身必須裹覆袈裟，這種穿法就稱為通肩或全纏。但是到了十七世紀末葉，有一派主張穿袈裟時要露出右肩。因此，以格那比朗卡拉為中心的這一派就稱為偏袒右肩派或一肩派。自從一肩派因違反戒律而被教團排斥時起，這兩派的對立情勢就愈形激烈。
孔巴溫王朝的始祖阿拉溫派亞的恩師阿多拉僧正是一肩派的崇奉者，因此，十八世紀時一肩派佔有較大的優勢；但是，阿拉溫派亞的第四子板東侯，亦即西元1781年即位的波特派亞王，卻裁定一肩派的論調缺少聖典的根據，下令改為通肩的穿法，就這樣解決了這場長久的紛爭。不過，這或許是因為國王的恩師馬恩達溫是通肩派信徒的緣故吧！
〔國王與僧伽的關係〕 王權與佛教教團自古以來即有著親密的關係，因為國王是佛教的擁護者，佛教遂以「國家宗教」自居，這兩者之間的關係，不但在緬甸如此，連佛教的發源地──印度亦是相同。
當然，王權和佛教教團之間並不僅是保護者與被保護者的關係而已，王權的威信也深受佛教的影響。在佛教徒的心目中，國王是轉輪聖王或菩薩，所以備受尊敬；佛教教團是王權與民眾之間的橋樑，同時也是有效地促使人民服從王權的重要工具。
世俗權力和教團的秩序體系迥然不同，教團雖不是政治集團，但王權卻是輔佐教團的一股力量，兩者間自應盡量避免干涉與控制。雖然教團是非政治集團，但，既是集團就無法避免擁有自己的勢力。為了不讓這股力量成為王權伸展的障礙，也為了統率全體教團，於是，緬甸國王就在教團內設立法主。全體教團中只有一位法主，由他來管理緬甸所有的宗派。孔巴溫朝時代，緬甸的國王並不以行政區域來劃分，而是分成幾個宗派管區；管區內設有管區長，至少統治幾個村落的寺院。在管區長之下又設立輔助官，還有被稱為因塔烏的比丘統轄地方上的僧伽。就這樣，王朝時代的緬甸教團，從法主經地方的管區長到各寺院的住持，階層井然有序。而其中最高權威者就是法主。
法主的選任，並不是教團內部產生的，而是由國王直接任命，因此，法主的地位自不可同日而語。法主通常是從王都大寺院中挑選出來的，但是，也有不少是由國王任命某一自幼即接受直接指導的和尚為法主。出現在《王統史》中有名的法主，尤其是十八世紀至十九世紀中的法主，大多是由國王挑選出來的。如上所述，選任法主是依國王個人的意思來決定的，所以國王駕崩，新王登基，法主也隨著更換。法主去世時，通常都舉行國葬儀式，以表尊崇之意。
以下是孔巴溫朝歷代國王所選任的法主一覽表︰
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│國 王 名│在 位 期間│法王名 │
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│阿拉溫派│1752～1760│阿多拉僧正 │
│亞 │ │（僧官中地位最高者）│
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│拿溫多吉│1760～1763│東敦支僧正 │
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│辛比烏辛│1763～1776│東敦支僧正 │
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│辛古 │1776～1781│曼列僧正 │
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│波特派亞│1781～1819│馬恩達溫僧正 │
├────┼─────┼──────────┤
│巴吉多 │1819～1838│沙林僧正 │
├────┼─────┼──────────┤
│塔亞瓦底│1838～1846│德因、馬恩達溫兩僧正│
├────┼─────┼──────────┤
│巴岸 │1846～1853│巴賈亞僧正 │
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│敏冬 │1853～1878│馬恩達溫僧正 │
├────┼─────┼──────────┤
│泰伯 │1878～1885│塔恩多、稅仁兩僧正 │
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〔緬甸的英屬化和佛教教團〕 西元1886年的英屬化不但破壞緬甸的王制，也帶給佛教教團極為嚴重的影響。照理說，緬甸民眾對王室的忠誠是基於他們對佛教的擁護，若是新執政者──英國能夠支持具有權威的法主，擁護佛教，那麼在政策的推行方面，必定所向無阻。而事實並非如此。
西元1886年到1887年間，上、下緬甸各地陸續發生叛變，導致王權呈現真空狀態，而國政陷於一片紊亂中。然而當時出家人的反應又是如何﹖在上述的叛亂活動中，雖不知道有多少比丘參加，但據說這些叛亂的領袖，多半是出家人。
代表性的例子是出生在下緬甸稅仁縣的僧侶米揚賈溫大師。他在曼德勒接受具足戒之後回到稅仁，召集將近一千名的支持者，於西元1885年十二月襲擊溫巴多和西達溫兩個警察局，這股勢力很快地擴展開來；到了年末，賈伊多、比林和庇古等三縣也跟著與武裝警察動起干戈，但這些地區的叛亂集團，因缺乏現代化武器的裝備，而紛紛敗北。米揚賈溫大師於西元1886年三月，在東瓜山中被捕，最後被判處絞刑。
西元1886年二月起兵於緬布縣勒加伊鎮內的奧達馬大師，指揮六百名擁護者攻擊屯駐在秋克的英國軍隊，控制了阿拉干山脈至伊洛瓦底江一帶的緬布縣北境，其勢力鼎盛時，擁護者超過三千人。不過，奧達馬大師在西元1889年七月被逮捕，其後死於絞刑。
英國事務長官卻爾斯，巴那德為了控制緬甸社會的混亂局面，便要求曼德勒的法主和其他較有聲望的長老比丘，協助致力王法與秩序的恢復工作。為了得到教團的幫助，便具結保證不再干涉教團，而且仍然保留法主制度。不過，在西元1887年繼任的卻爾斯‧克勞斯韋特，卻推翻前任事務長官的保證。他否定法主和教團傳統的權威性，並設立一套管制僧伽的措施，此時佛教教團再也不是王朝時代的治外法權者，它們須受制於中央政府，並且由於法庭否認僧伽教團的自主權，它的權威性也在西元1891年完全喪失。西元1895年，最後一位法主去世後，英國當局便不再選派後繼的法主。
〔「寺子屋」教育的式微〕 隨著佛教教團地位的降低，學校教育也深受影響。王朝時代，執行兒童讀書、寫字、算術的教育機構稱為「寺子屋」，這裏的教師就是僧侶，指導學生文字的讀法、寫法、九九乘法和四則運算，以及誦讀《吉祥經》等巴利語護咒經典。
根據下緬甸英化後所進行的調查，在下緬甸有三千五百所「寺子屋」，就學的兒童超過四萬人；在十九世紀末至二十世紀初之間，緬甸男子的就學率是印度的三倍，女子則達五倍之多，這完全是受惠於具有悠久傳統的「寺子屋」教育。
但是，寺子屋教育終究是宗教教育，其最終目的只是為誦讀難解的巴利語經典。隨著緬甸的英化，「寺子屋」所扮演的角色也有所變更。從西元1867年起，緬甸政府開始從事教育行政工作，並且特別重視以英語教學的教會學校，時常積極地予以輔助。雖然在村落中還存在著實施緬甸語教學的寺子屋，不過，那些對於時代變遷較為敏感的下緬甸都巿居民，為了讓孩子在新時代中能夠脫穎而出，於是將弟子送到英語學校就讀。在白人統治的殖民地社會中，有無英語能力，是主要的生存關鍵。而英語學校的畢業生，無論升學或就業，都比寺子屋畢業的學生更為有利。
〔僧侶與民族主義運動〕 就教育方面而言，僧伽的重要性雖然降低，但出家人對民眾精神方面的影響力，一直到二十世紀也不見減退。反而他們對於時代變遷的反應還較一般人為快，應對的方式也較為激進。
最早在緬甸成立類似政治集團的組織是西元1920年的「緬甸人團體總評議會」，其前身是「緬甸青年佛教徒會」，這個評議總會是由一群關心政治的比丘執掌權力，然而卻在西元1925年分裂為烏‧索德恩率領的一派，和以烏‧其夫拉因為領導者的一派（這種政治就稱為兩頭政治）。索德恩派在全國大會中邀來了眾多比丘，而且在大會舉行的前後也召開比丘集會。
除了這些組織外，也有直接呼籲民眾起而行的比丘。其中最具代表性的是烏‧巫伊塞亞大師及烏‧奧烏達馬大師。西元1888年出生的烏‧巫伊塞亞大師，在雲遊四方之後，參加仰光「緬甸青年佛教徒會」，在此期間逐漸產生民族解放的意識。西元1926年，他在塔亞瓦底舉行有關反對稅法的演說時，被憲兵逮捕，判處二個月的徒刑。他雖然身陷囹圄，但仍然鍥而不捨地傳佈他的思想，因此，出獄的那一天，又以反政治言論的罪名遭到逮捕，他在牢中還極力爭取僧侶的權利。在要求被拒絕後，他便以絕食來表示抗議，如此經一年九個月後才被釋放；西元1928年，他在漢達瓦底又犯了同樣的罪名，而遭到第三次入獄，於是大師又以絕食來抗議，經一六六天之後，終於結束他四十一年的生涯。現今，在達廣黃金佛塔的西南交叉處，我們可以看到一尊穿著黃衣的雕像，那就是信徒為紀念烏‧巫伊塞亞大師而造的雕像。
西元1879年出生於阿恰布的烏‧奧烏達馬大師，也是一位滿腔熱血的出家人。他曾經巡訪印度、日本等地，通曉國際情勢，特別對印度國民會議派運動留下深刻的印象。西元1921年他返國後，看到緬甸文化、佛教在英國的統治下，逐漸呈現衰退、墮落景象時，非常痛心。因此，他猛烈抨擊兩頭政治，倡導緬甸獨立。他的這項言論，引起英國當局的不滿，於是將他逮捕並判處十個月的監禁；出獄後，又開始向人民進行教化活動，其後由於在曼德勒和警察發生衝突而再度遭到逮捕；西元1927年大師出獄後，繼而倡導反租稅運動，因此，第三次被捕入獄，這十一年的牢獄生活使他精神崩潰，終於在西元1939年病逝於仰光醫院。他雖然得到「穿黃衣服的政治煽動者」的不名譽頭銜，但他已成為日後緬甸人民反英的仿效對象。一直到今日，人民仍將他當做民族英雄來崇拜。在他的出生地──阿恰布也建有一座大師的銅像。
〔獨立後的緬甸佛教教團〕 緬甸的民族主義運動始於烏‧巫伊塞亞、烏‧奧烏達馬等愛國僧侶的啟蒙，經仰光大學的年輕知識階層，然後落到主張「我們才是緬甸主人翁」的多巴馬、亞希阿勇等人肩上。而出家人在第二次世界大戰以及戰後的一段時期，即不再出面領導獨立運動。
但是，在西元1948年緬甸獨立後，緬甸的僧伽重新取得自主權，並於西元1949年制定「威尼賈‧塔那法」，以解決宗門內所發生的糾紛，從此，一切紛爭都不再由法庭來判決。而有關處理比丘事務的評議會之選出、營運、實務等，都交由宗務省執行。
從西元1948年到1962年，擔任首相的烏奴是一位虔誠的佛教徒，因此，到了1962年，緬甸政府和佛教教團的關係已到了密不可分的境地。於西元1947年起草的憲法中，雖然沒有提及國家宗教一詞，但已公認佛教是大多數人民所信仰的特別宗教。西元1954年到1956 年間，烏奴首相在仰光召開第六次結集，可說是對佛教最大的貢獻。然而由於政局的不穩定，他被迫在西元1958年下台；但又在1960年的大選中，重新掌握政權，並致力於佛教國教化的實行。西元1961年八月在上下兩院聯席議會中，烏奴的提案獲得壓倒性的勝利。但是，由於佛教在憲法上受到特別的待遇，因而導致信仰其他宗教的山地少數民族激烈反抗，而醞釀了以後反政府活動的思潮。
〔緬甸的社會主義革命和僧伽〕 西元1962年執政的乃溫軍事政權，在內政、外交、軍事各方面都採取獨裁政策，甚至對佛教教團也不例外。獨立後的緬甸僧伽，尤其是由年輕比丘組成的「青年僧侶聯盟」，在政治上大都傾向反對烏奴的烏‧巴斯葉及烏‧結尼伊兩派，而且從西元1958年到1960年掌握臨時政權的軍方，雖然沒有參與1960年的總選舉，但仍然暗中擁護上述兩派僧伽；也就是說，從五０年代後期到六０年代初期的緬甸，是由軍方、巴斯葉、結尼伊派僧伽三者聯合組成的。然而，因1962年的政變而正式掌握政權的軍方，亦即擁護乃溫將軍為議長的革命評議會，對僧伽的態度卻做了一八０度的轉變。評議會認為佛教的教義在某方面與社會主義相背馳，出家人無助於社會主義國家的建設；社會根本不需要為了建造寺院以及扶助不事生產的出家人，而做無謂的浪費。
對於革命政府這種冷淡的態度，緬甸僧侶始終保持沈默。一直到西元1963年，頒布「古老建築保存法」修正案，其中規定，修整古老建築物，需經過政府的許可。此事終於掀起佛教徒全面的抗議。革命政府當時雖曾讓步，不過在1964年卻又解散緬甸社會主義計劃黨以外的其他政黨，並且規定宗教團體等一切組織需要登記才能成立，又於西元1965年廢除宗教關係三法。當時反對世俗權力介入出世社會的一二四名比丘，都以反政府活動的罪名而遭逮捕入獄。西元1973年頒佈的新憲法中，不再保障佛教的特別地位。佛教與基督教、伊斯蘭教等其他宗教都站在平等的地位上；同時也廢除特別為佛教支出的財政預算。
西元1974年後，政府更以第三者的立場來處理宗教事務。現在，緬甸政府更是確實地實施出家登記，未經登記而出家被視為公然違抗法令。（取材自大野徹〈緬甸的社會與佛教〉）
◎附一︰大野徹〈緬甸人的生活與佛教〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
(一)深入民眾生活中的佛教
〔皈依三寶〕 佛教信徒分為出家修行的比丘（男）、比丘尼（女），以及居家信徒優婆塞（男）、優婆夷（女），緬甸的佛教徒大多屬於後者。居家信徒的首要條件是皈依三寶（佛、法、僧），即皈依釋迦牟尼、釋迦牟尼的教義及忠實實踐其教義的僧侶。並以「皈依佛、皈依法、皈依僧侶」之三皈依文闡釋其義。
〔五戒〕 居家信徒若皈依三寶，即表示開始實行修道生活；但因置身於現實煩惱世界，各種慾望難以驅除，要修成完滿之道誠屬不易，因此，居家信徒的第二條件是要遵守戒律。此戒律稱為「五戒」，其內容為(1)不殺生，(2)不竊盜，(3)不邪淫，(4)不妄語，(5)不喝酒。緬甸佛教徒終生信守這些戒律。
〔八齋戒〕 居家信徒的第三條件，乃每月的十五日及二十九日（或三十日），即所謂布薩日時，遵行「八齋戒」。八齋戒是五戒再加上(1)不在特定的時間以外用餐，(2)不觀賞歌舞、戲劇，不戴香料、花環等裝飾，(3)不在過分奢華之處休憇等三戒而成，其內容大致與沙彌的十戒相仿。緬甸的居家信徒在布薩日時，除遵行八戒外，還須布施食物給出家人，前往寺廟聆聽佛法，並行齋戒生活。
〔布施〕 緬甸的居家信徒還有一件不能欠缺的重要工作，即對出家人行布施，給予物質上的援助。出家人本就與世俗生活絕緣，且因教團內部禁止經濟活動，無法從事生產，出家人為了求生，只能以托鉢方式獲取食物。
出家人既以接受布施為生，就少不了布施的施主，因此居家信徒成了支援出家人的重要角色。根據在曼德勒和阿馬拉普拉寺院內所作的調查，每位出家人接受布施者，通常在二十家到四十家之間，有的多達七十家至八十家以上。此外，每位出家人通常擁有十到二十位能供應其袈裟、鉢以及其他日常用品的施主。居家信徒布施財物給出家人，以積功德；出家人則為居家信徒行佛法，兩者間的關係密不可分。
(二)僧院中的修道生活
〔教團的組織〕 緬甸所謂的佛教團，即出家人集團，由沙彌、比丘組成。沙彌是未滿二十歲的實習和尚，雖已落髮剃度，穿上黃衣，但還不是正式的比丘。比丘是指二十歲以上，且已接受具足戒的正式僧侶。他們拋棄家庭，與社會脫離關係，過著修道生活，所以也不必接受社會一般義務的束縛。
〔沙彌和得度〕 要成為沙彌，必須經過出家儀式，即所謂的「得度儀式」。舉行期間為五、六歲到十四、五歲時。一般多在十二、三歲時進行。修道期間沒有硬性的規定，但通常是在寺院度過三個月的雨安居期（雨季），待雨季過後再行還俗；當然也有人一直留在寺院內，至二十歲即可成為正式的比丘。比丘中約有百分之六十是在二十歲以前得度的。
得度是一種儀式，接受得度的少年須著盛裝，並乘著裝飾豪華的馬匹、牛車或轎子，由家族、親戚、朋友等伴行，至村中各處拜訪。接著行落髮儀式，少年們合掌平伏於和尚前面，口中念著請求進入佛門之意的巴利語。其後，由大和尚授予袈裟，此時，頸上掛著 鉢的少年已成為沙彌，前往寺廟修行。由此看來，得度過程包括(1)落髮，(2)著袈裟，(3)皈依三寶，亦即皈依佛、法、僧，並誓守戒律。
沙彌在寺院內，負責各種雜務，如清掃寺院、挑水、替比丘辦事、隨和尚出門托鉢等。此外，洗滌排泄時使用的籌木，也是沙彌們的任內工作。空閒時，他們就背誦巴利語的偈頌、《吉祥經》，並默記禮拜方式。沙彌並非正式的比丘，故須遵守的戒律也較少，只是在所謂的五戒之外，加上不在特定的時間以外用餐、不接受金銀布施……等五戒，共計十戒。
〔比丘和具足戒〕 希望接受具足戒成為正式僧侶的人，須具有下列特定條件︰(1)年滿二十歲的嫡子，(2)須得到雙親的許可，(3)不能有痳瘋、腫瘍、濕疹、結核、羊癲瘋等病歷。除此之外，出家生活所必須的三衣、鉢等亦須自備齊全。
希望受戒者，若能符合以上條件，即可在戒壇進行受具足戒禮。（中略）具足戒之形式，猶如資格審查，由教誡師對受戒者提出各種問題，受戒者的答案須經過出席資格審查的全體比丘認可後，方算進入比丘僧團。已入僧團的比丘必須遵守律藏規定的二二七條戒律（波羅提木叉）。
〔教團的日課〕 清晨的柝聲一響，教團內的僧侶們便開始了一天的功課，即所謂的日課。凌晨四、五時許，清亮的柝聲喚醒了沈睡的僧侶；漱洗後，即面對佛壇做片刻的默禱，然後食用清淡的早餐；待清掃僧房、挑水等工作結束後，便出外托鉢，此時約七、八點左右。托鉢的出家人以袈裟覆蓋肩膀上，將鉢吊於右肩，並用兩手托住，赤足而行。
托鉢的方式，可分為單人托鉢和集團托鉢兩種。無論方式如何，出家人始終默不作聲，直視著前方前進，對施主既不打招呼也不表謝意，因為出家人的托鉢行為，即是一種法施，透過這種方式給予居家信徒布施的機會。經過一小時至一小時半的托鉢巡迴後，僧侶們回到僧院，將所得施物供奉在佛像前，開始用餐。
用餐時間約在十時至十一時左右，最晚要在中午以前結束，因按小乘佛教之規定，一過中午即不准進食。用餐時，出家人毌須動手備餐具，此事由管理人員處理，若管理人員不在，即由沙彌代之。進餐時不用竹筷，一律以右手抓取。餐後，須自行清理餐具，其後，有一到二個小時的午睡時間。午睡後，即行沐浴，沐浴時須脫去上衣，僅留內衣，以水瓢盛水，自頭上沖下。沐浴後即勤習巴利語之經典，一直到四點左右。下午約六點時，全體成員在寺院禮堂集合，進行黃昏修行，修行結束後進行晚禱，此時約八點到八點半左右。晚禱後即就寢，時間不得晚於九點，如此，一天的僧院生活便告結束。
出家人的日課，以祈禱、學習和教育弟子三項為主，除了托鉢之外，其餘活動皆在僧院內進行。雖然，在布薩日和葬禮、婚禮時，出家人會被邀請前去誦唱護咒經，或在法會席上唱誦佛經，但一般而言，出家人和世俗社會並沒有直接關係。
(三)出家人的火葬儀式
〔法臘〕 小乘佛教忠實地承繼了傳統佛教的教義和戒律，原則上，教團內部並無階級差別，社會地位、名聲和貧富皆與僧侶無關。比丘間的差異，只有法臘，也就是成為比丘之後的歲月。居家信徒對比丘的崇敬之心，與其法臘長短成正比。法臘長的比丘，尤其是住持逝世時，常以「入寂」等特別用語表之，以示尊敬。其葬禮異常盛大，大部份的居家信徒皆會前來參禮。
〔出家人的火葬儀式〕 無論出家僧侶或居家信徒，死後的葬儀過程大同小異。首先將遺體清洗乾淨，再以白色棉布裹住全身，並蓋上黃衣，置於棺中。遺體在籌足葬禮所需費用之前不得入葬，故放置一年或二年以上者為數不少。遇此情形，通常由居家信徒捐諷一座稱為「涅槃‧茶溫」的特別建築，暫時安奉遺體。
直到費用籌足，雨季過後，即在廣場上特置的火葬台舉行正式葬禮。所謂的火葬台，是個裝飾豪華的靈台，靈柩即置於其上。火苗點燃後，此靈台和棺木一起燒毀成灰，等靈灰冷卻後，開始撿拾遺骨，並將遺骨葬於佛塔旁，而不另外建墳。有時也將遺骨搗碎，加上油料，用以製造佛像或羯磨儀規等法器。此種葬禮通常持續一個星期左右，葬禮期間，每晚都舉行法事，吹奏聖樂，場面盛大而熱鬧。
〔發生於曼德勒的實例〕 西元1979年二月二十五日，曼德勒丘陵上的某個寺院內，有位法臘高達五十九年的長老比丘圓寂，預定的葬禮日為十一月二十八日，但實際火祭儀式卻延至十二月三日。葬禮會場──曼德勒建城百年紀念廣場上，撘建三座巨大的臨時房屋，周圍再環以十二座臨時小屋，並於該地舉行舞蹈、戲劇等節目。此時，列席葬禮的和尚開始進行布施，並將裏面安放遺體，重十六公斤的蓮花狀純銀棺柩，置於尖塔和花車裝飾成的火葬台上焚化，來自各地的居家信徒將廣場擠得水洩不通，場面相當壯觀。
(四)佛教徒生前必須施行的儀禮
〔十二項世俗祝福〕 緬甸佛教徒一生之中必須經歷十三項儀式，除了最後的葬禮外，都是喜事，即所謂的十二項世俗祝福。其順序，從誕生開始依次排列如下︰
(1)安產儀禮
(2)首次禮拜儀禮
(3)剃髮儀禮
(4)搖籃儀禮
(5)咬蒟醬儀禮
(6)首次觀看日月儀禮
(7)命名儀禮
(8)初食儀禮
(9)結髻儀禮
(10)穿耳儀禮
(11)得度儀禮
(12)結婚儀禮
其中(1)至(8)項皆在嬰兒時期施行，(9)至(11)項則在兒童時期實施，只有結婚典禮在成年以後舉行，也就是說，緬甸人所謂的祝福儀式，主要在未成年時期進行。當然，這些儀禮會因地區不同而有所差異，且十二項儀禮也不一定全部舉行。
十二項儀禮中的第一項安產儀禮，其用意在祈求生產順利。若遇有難產情況，則由出家人唱誦護咒經。
首次禮拜儀禮，在出生後第三天舉行。使嬰兒面向三寶和祖父母等應尊崇的對象做禮拜動作。
嬰兒誕生後的第七天，父母準備了級木（菩提樹屬）和無患子果實做成的液汁，首次為幼嬰洗頭，洗完後即舉行剃髮儀禮。
搖籃儀禮，並沒有特定的日子。在誕生後數月內任選一個吉日，將嬰兒放入搖籃中搖動即可。
誕生以後第七十五天舉行咬蒟醬儀禮；首次見日月儀禮則在誕生後第三個月舉行。
命名儀禮，顧名思義，即是為新生兒命名的儀禮，通常和剃髮儀禮或搖籃儀禮一併舉行。嬰兒名一般取和出生日有關的文字命名。緬甸有三十三個基本文字，且一周內的每一天都有特定的文字為代稱，如星期日使用母音文字，星期一使用軟口蓋音文字，星期二使用摩擦音文字，星期四使用唇音文字，星期六使用齒莖音文字。命名時，則按出生日之星期數，取文字群中的任何一字命之。
初食儀禮，在出生後的第六個月舉行。舉行儀式之日，將煮熟的米飯放入幼兒口中，放的數量規定為三口。
結髻儀禮和得度儀式，皆為成人後舉行的儀式，沒有特別規定的歲數和日期。
穿耳儀禮相當於女孩的成人儀式。舉行時間，通常和男孩的得度儀式同時，約十二、十三歲時。接受穿耳的少女們，在選定的吉日裏，須著盛裝，與準備得度的少年們，齊坐在裝飾華麗的牛車上，到村中各處巡禮。巡禮完畢後，即回家坐在準備好的座椅上，等待吉時的來臨。時間一到，便由導師用金屬針穿過少女的耳朵，再將金屬針彎成圓形，留在耳朵上，以後，必須每天搖動此針，直到傷痕痊癒為止。由此針孔形成的耳洞，就是少女穿戴耳飾之處。
婚禮，是十二項世俗祝福中最簡單的儀禮。婚禮形式雖因地區不同而有差異，但盛裝的新郎、新娘站在家人和親朋面前，重疊右手，以示結為夫婦的方式卻是各地皆同。婚禮和宗教信仰並無關聯，因此僧侶們並不出席。典禮，有時會在特別準備的會場舉行，但多半是以新娘的娘家為會場。
〔葬禮〕 葬禮是佛教儀式和非佛教儀式的綜合體。當不幸事件發生時，其遺族即刻通知親戚、朋友和四鄰們，被通知的人均需前來弔喪。遺族們將遺體清洗乾淨，謂之「淨身」。此手續完成後，即以白棉布裹住下半身，再反穿其衣物，並以直系親屬的毛髮纏繞在死者雙手和雙腳之拇指上，又在其口中塞入硬幣，作為過奈河的渡船費。因死者血親陸續前來，告別典禮通常要持續二、三天，此期間的夜晚，由男人守夜。除了出家人外，通常採取土葬方式，同時也沒有豎立墓碑的習俗。埋葬當天，邀請僧侶唱誦三皈五戒，死者親屬須服喪七天。
(五)布薩和安居
〔布薩〕 每個月的月圓之日及最後一日是佛門所謂的布薩日。當日，居家信徒須遵行八齋戒，出家僧侶則會聚一堂，行戒律護持檢討儀式。眾僧到齊後，推派一位代表起來背誦波羅提木叉二二七條戒律，其餘的僧侶則在席上自我反省，是否信守戒律。如果問心無愧，保持沈默即可；但若有任何違背戒法的言行時，就必須告白懺悔，並接受和尚的處分，所以布薩日對出家人而言，是自我批判、自我反省的日子。
二二七條波羅提木叉是出家人必須遵守的戒律，內容包括八大類，即婆羅夷法四條、僧殘法十三條、不定法二條、捨墮法三十條、波逸提法九十條、悔過法四條、眾學法一百條、滅諍法七條等。其中，婆羅夷是指性交、竊盜、殺人、妄語四項。對出家人而言，這些是最嚴重的罪行，觸犯者馬上被驅出寺院。另外，性方面的惡習、誹謗、違諫等行為謂之僧殘，觸犯者雖不會被驅逐，但須接受禁閉的處罰，並在此段時間內，自我反省。至於其他的戒律，則按照所犯情節之輕重，給予適當的處罰。居家信徒的布薩儀式，在僧院和佛塔旁的僧房進行。信徒們準備好早餐後，即集中於僧房。首先布施食物給出家人，然後各自用餐。富裕人家為了多積功德，有時還請大家吃飯。早餐結束後，全體人員進入大廳，在寺院住持的帶領下進行課誦。從唱誦祈禱文「歐卡達」開始，接著，唱誦八齋戒請願文。以上兩者均由住持和尚唱念，居家信徒隨其後復誦。之後，全體合誦三皈依文，並發誓皈依佛、法、僧。最後，才唱誦八齋戒文。有時候，還加上了護咒經的誦讀。總之，居家信徒的布薩日就是在信守八齋戒和勤行布薩下度過。
〔安居〕 緬甸曆的四月（陽曆七月）十五日，對東南亞地區的小乘佛教徒而言，意義特別深遠。此日，不但與釋尊一生的重要事蹟有關（如自兜率天降臨，投胎於摩耶夫人；眼見俗界生老病死輪迴之苦，拋棄尊榮，離城苦修；於鹿野苑，為五位僧侶講經論法；在舍衛城白色芒果樹下表現其神力等），同時也是為期三個月之雨安居儀式的第一天。當天，全體僧侶們聚集於一地，足不出戶，以便專心修行。為了協助出家僧侶的修道，居家信徒並為他們準備修道期間所需的花及燭台等。
安居期間正值雨季，無論居家信徒和出家僧侶都過著嚴謹的生活。出家人禁絕外出，居家信徒在這段期間內，也盡量避免舉行結婚、遷居等儀式。
〔佛教的重要年中行事〕 在緬甸，佛教的重要年中行事共有十二項，緬甸語稱之為「顯那亞狄波耶」。雖然歷史不斷地變遷，但其中幾項行事，如緬甸曆一月的水節、二月的菩提樹澆水節、四月的雨安居圓滿日、七月的燈火節、八月的迦絺那衣奉獻節和十一月的香木奉獻節等，卻從王朝時代沿襲至今，從未更動。
從緬甸曆一月（陽曆四月）十五日，開始為期兩天的「騰讓」儀式，即所謂的水節。水節期間，人們在歡娛的氣氛下互相潑水，意在洗淨去年的污穢和霉氣，並以聖潔之身迎接新年的到來。水節後的第三天，就是緬甸曆的元旦。元旦的由來，雖有兩種不同的神話傳說，但都與帝釋天有關。其一是，居住在忉利天的帝釋天，每年年底必降臨凡塵，以查核世人的善惡行為，並於三天後返回天上，當天，也就是緬甸曆的元旦。另一種說法是，帝釋天將其爭論對手紅婆羅門的頭砍下後，將此熾熱的頭交由七位仙女輪流保管。每年，當帝釋天離開天界的剎那，原先保管頭顱的仙女即準備將此任務移交給下一位仙女；當帝釋天停留於地面時，由前後兩任仙女共同托住此頭；當帝釋天再度回到天上的瞬間，頭顱已交到新任仙女手中，此刻，也正是新年的開始。
緬甸曆的二月十五日，也是個意義不凡的日子，因釋尊的誕生、成道和入滅，皆發生於此日。當天，人們為因久旱而乾燥的菩提樹澆水，並將缺水魚池內的魚移至水多之池。
為期三個月的雨安居期，於緬甸曆的七月陽曆十月）十五日結束。相傳當天，釋尊在帝釋天的引導下，並由梵天伴隨，通過寶階三道，從忉利天下降到人間。為了迎接釋尊的降臨，無論在佛前，甚至前往佛塔的參拜道路上，都裝飾著無數咒的燈火，是為燈火節。
緬甸的八月十五日，是迦絺那衣的奉獻日。人們布施衣服給出家僧侶，冀能免於災厄、獲得福祿。當日，婦女們還須徹夜編織袈裟，以為來日奉獻佛陀。此一習俗源自悉達多太子出家時，在天界的摩耶夫人徹夜編織袈裟的故事。
(六)民眾信仰的特質
〔佛教國緬甸〕 緬甸是佛教國，根據政府的統計，有百分之八十三的都巿居民和百分之九十五的村落居民篤信佛教。由街道上隨處可見的黃衣僧侶，清晨挨家沿戶托鉢的比丘，林立於緬甸境內的金色或白色佛塔，以及男子一生必進僧院一次的習俗，在在顯示出，緬甸是個佛教國度。
但另一方面而言，在誕生、命名、得度、結婚……等緬甸人一生必施行的儀禮中，有許多儀式和佛教完全無關。此外，也有部份節日是古代流傳下來的習俗，與佛教亦無相干，如潑水節便是。這些非佛教性節日，多半源自以前土著的風俗，也有些因受印度教的影響而形成。
〔那陀信仰〕 緬甸大部份住家的柱子上，都掛有包上紅布的椰子果實，此外，在郊外的大樹幹上也設置鳥巢般的神祠，裏面供奉著具有牛眼的奇怪神像，此即緬甸語所稱的「那陀」土著神。信仰「那陀」的緬甸人認為，疾病的流行、水災、火災、失竊等災厄的發生，都起因於那陀的作怪。緬甸人平常以椰子、香蕉、蒟醬、香菸、茶、黑糖等食物供奉那陀，若發生重大事情時，即舉行那陀祭典，並請女巫獻舞娛神，祈求消災。
〔雙重信仰〕 緬甸人一方面建造佛塔，參拜佛像；另方面又設置「那陀」神祠，祈求消災和現世利益。緬甸這兩種宗教在各種祭祀儀禮中渾然相融，並深入民眾日常生活中。但這並不表示那陀信仰和佛教形成一種混淆的宗教，而是各自獨立的。為了超脫各種煩惱，達到涅槃境界，他們信仰精神性的佛教；為了祛除日常生活中的各種不幸和災難，他們又崇拜現實性的「那陀」。總之，緬甸宗教信仰，就在以拯救靈魂為目的的佛教和世俗性強烈的那陀信仰之間持續著。
◎附二︰高觀如〈中緬佛教關係〉（摘錄自《中國佛教》）
中國和緬甸從後漢以來就有友好的往來（見《後漢書》卷六、卷八十六，當時稱為撣國）。公元七世紀間，中國佛教學者玄奘和義淨歷遊西土，都聽得其地盛行佛教。《大唐西域記》卷十稱它為室利差呾羅國，說︰「乞食杜多，是其國法。」據義淨《大唐西域求法高僧傳》卷上說︰時有曇光律師，荊州江陵人，遊行到達訶利雞羅國（今緬甸西部阿拉干）。該書還提到一個中國僧人，年五十餘，攜有許多經像，到達訶利雞羅國，受到國王尊敬，並住持了一所寺院，病故在當地。公元八世紀間，驃國（即今緬甸）王遣其弟悉利移（《新唐書》說是悉利移城主舒難陀）於唐‧貞元八年（792）向唐朝通好，並送來彼國有關佛教的樂歌十曲（《新唐書》說有〈佛印〉、〈讚娑羅花〉等十二曲）。據傳當時彼國都城內有佛寺百餘，其俗好生惡殺，男女七歲便落髮住在寺內，歸依沙門，到了二十歲又可留髮為居民（見《舊唐書》卷一九七）。至公元十一世紀間，蒲甘（今緬甸北部）名王阿那羅多大弘佛教，巴利文上座部系統的佛法在緬甸開始興盛。傳說阿那羅多曾向中國求取佛牙未得。在這以後，中國雲南傣族地區也傳入了巴利語系的上座部佛教，並盛行弘布。至十八世紀間，緬甸國王孟雲先後向中國朝廷贈送金塔、佛像、石長壽佛、貝葉緬字經、馴象、緬甸國樂等（見《清朝文獻通考》卷三三三）。當時中國朝廷也還贈與緬甸許多珍品，內有佛屯利一顆，現尚供奉在該國敏貢佛塔中。
新中國成立後，由於兩國建立了親密的外交關係，佛教徒之間的友好往來也頻繁起來。1955年十月，緬甸政府和緬甸聯邦佛教協會派遣代表團到中國迎請佛屯利，到緬甸巡行，供緬甸人民瞻拜。這是中緬佛教關係史上的大事，促進了中緬兩國人民友誼的鞏固與發展。
〔參考資料〕 《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{57}）；淨海《南傳佛教史》；《世界の佛教》（自由佛教懇話會編）。
ㄉㄧㄥˋ, [形]
1.確切的、不改變的。如：「定理」、「定義」、「定律」、「定局」、「定論」。
2.不動的。如：「定產」、「定業」。
3.規定的。如：「定量」、「定時」、「定期」。
[動]
1.固定、使固定。如：「定住」、「定影」。
2.使平靜、使穩固。如：「平定」、「安邦定國」。
3.使確定、不更改。如：「底定」、「決定」、「否定」、「裁定」。
4.約定、訂立。如:「定約」、「制定」、「訂定」。
[副]
1.究竟、到底。表疑問。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「卿云艾艾，定是幾艾？」唐．李白〈答族姪僧中孚贈玉泉仙人掌茶〉詩：「舉世未見之，其名定誰傳？」
2.必然。如：「定能成功」、「定死無疑」。唐．杜甫〈寄高適〉詩：「定知相見日，爛漫倒芳樽。」
[名]
姓。如明代有定伯安。
ㄅㄟ ㄨㄣˊ
刻在石碑上的文詞。其體本以敘事為主，後雜之以議論，甚至有託物寓意之文出現，體例甚多。《後漢書．卷六四．盧植傳》：「庶裁定聖典，刊正碑文。」《初刻拍案驚奇．卷二五》：「李長吉新撰白玉樓記，天帝召汝寫碑文！」
ㄆㄢˋ ㄐㄩㄝˊ
法院依據法律對訴訟事件所做的裁定。
ㄈㄟ ㄙㄨㄥˋ ㄕˋ ㄐㄧㄢˋ
國家為保護私權，由法院依聲請而為必要之干預、措施或裁定者，稱為「非訟事件」。包括民事非訟事件與商事非訟事件兩大類。
ㄌㄧㄡˊ ㄓˋ ㄍㄨㄢ ㄔㄚˊ
少年法庭為決定應否為管訓處分，認為必要時，以裁定將少年交由少年觀護所，施以輔導監督，為相當期間的觀察。
ㄌㄧㄤˋ ㄒㄧㄥˊ
法官審理案件時，根據罪行輕重及犯罪者的動機、認罪表現，根據法律裁定刑罰。如：「被告乃自衛殺人，請法官從輕量刑。」
ㄍㄢˇ ㄒㄩㄣˋ
感化教訓。如：「司法史上，對於犯罪情事重大而經法院裁定者，曾有交付感訓處分的措施。」
ㄎㄤˋ ㄍㄠˋ
不服法院的裁定，而上訴於該管上級法院。
ㄑㄧㄣ ㄉㄧㄥˋ, 1.舊稱皇帝的著述，或經其裁定者。如欽定四庫全書。
2.按住。《董西廂．卷四》：「假熱臉兒常欽定，把人心不鑑察。」
ㄓˋ ㄢ ㄈㄚˇ ㄊㄧㄥˊ
專門審理流氓案件的機構。由於流氓的行為不一定構成刑責，因此無法歸於刑事庭管轄，所以治安法庭便應此需而設立。經治安法庭的推事認定是流氓後，便可裁定感訓處分。
ㄓㄢˇ ㄐㄧㄢ ㄏㄡˋ
明清時代將重刑犯暫時收監，待秋審、朝審後，再重新考核裁定者，稱為「斬監候」。
ㄓㄨˇ ㄖㄣˋ ㄨㄟˇ ㄩㄢˊ
委員編制的組織中職權最高的人。如：「此項方案得經主任委員裁定後才能公告施行。」
ㄖㄨˋ ㄗㄨㄟˋ
裁定罪責。如：「這件案子審判終了，主嫌犯已入罪判刑。」
ㄘㄞˊ ㄆㄢˋ, 1.依競賽規則，對競賽成績或競賽中所發生的問題作公平的處置或評判。
2.依競賽規則處置競賽中所發生的問題及評斷勝負的人。也稱為「裁判員」。
3.法律上指審判機關依事實和法律，對當事人或訴訟關係人所作的決定，可分為判決及裁定。
ㄘㄞˊ ㄆㄢˋ ㄕㄨ
法律上指推事於裁判時，就該事項所下判斷的文書。包括裁定書與判決書。
ㄘㄞˊ ㄎㄜˇ
裁定許可，即准許之意。《新唐書．卷一五一．董晉傳》：「方竇參得君，裁可大事不關咨晉，晉循謹無所駁異。」
ㄙˋ ㄏㄨㄞˋ ㄑㄧㄡˊ, 1.棒球或壘球賽中指投手連投四個未經好球帶的壞球，受裁定後，擊球員得進占一壘。如：「投手連投了四壞球，將那位強打者保送上了一壘。」
2.比喻沒把事情處理好。如：「只盼他能助我一臂之力，那裡知道他儘投四壞球！」
ㄙㄨˋ ㄙㄨㄥˋ ㄉㄢ ㄅㄠˇ
民事訴訟中，為確保原告日後對於被告履行費用之義務，法院因被告的申請，得以裁定命令原告提存現金或相當之有價證券，以供訴訟費用之擔保。
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