血脈論
[中華佛教百科全書]一卷。俗稱《達磨血脈論》。傳說為達磨所撰的《少室六門》中的第六門。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》一０一冊（補遺）。內容以見性思想為主，闡述前佛後佛、以心傳心、不立文字之要義。有人認為該書並非達磨所作，應是與《寶林傳》同時或稍後時期，假借達磨之名而撰述的。關於作者，有說應屬馬祖系傳人，有說是牛頭系弟子。
〔參考資料〕 《禪門撮要》卷上。
[佛學大辭典（丁福保）]
以心傳心
（術語）禪家之常語。離言說文字而以心傳於心也。達磨之血脈論曰：「三界興起，同歸一心。前佛後佛，以心傳心，不立文字。」六祖壇經曰：「昔達磨大師，初來此土，人未信之，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。」宗密之禪源都序上之一曰：「達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行。欲令知月不在指，法是我心故，但以心傳心，不立文字。顯宗破執，故有斯言。」
（書名）第一門心經頌，第二門破相論，第三門二種入，第四門安心法門，第五門悟性論，第六門血脈論，各有一卷。禪門諸師以之為達磨之新撰而傳於世者。頗可疑也。
（術語）禪家之常語，徹見自心之佛性也。達磨之悟性論曰：「直指人心，見性成佛，教外別傳，不立文字。」黃檗傳心法要曰：「即心是佛，上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體。所以達摩從西天來，唯傳一法。直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。」血脈論曰：「若欲見佛，須是見性，性即是佛。若不見性，念佛誦經，持齋持戒，亦無益處。」日本永平道元法語謂：「見性者，佛性也，萬法之實想也，眾生之心性是也。此性渡於有情非情，普於凡夫賢聖，都無所住。故無住之性，雖在於有情，而不住於有情；雖在於惡，而不住於惡；雖在於色，而不住於色；雖在於形，而不住於形；不住於一切，故云無住之性。又此性非色、非有、非無、非住、非明、非無明、非煩惱、非菩提，全無實性，覺之名為見性也。眾生迷此性故，輪迴於六道。諸佛覺此性故，不受六道之苦。」
（雜語）謂性即是佛也。六祖壇經曰：「性即是佛，離性無別佛。」頓悟入道要門論下曰：「僧問何者是佛？師曰離心之外，即無有佛。」達磨血脈論曰：「一切時中，一切處所，皆是汝本心，皆是汝本佛。」
全一卷。又稱小室六門。梁代菩提達磨作，編者不詳。收於大正藏第四十八冊。本集記述禪家要諦，分為心經頌、破相論、二種入、安心法門、悟性論、血脈論等六門，除第三篇二種入外、其餘五篇疑係後人之偽作。〔禪籍志卷上〕 p1381
日本淨土宗流派之一。又稱遊行宗、遊行眾、時眾。建治二年（1276）智真（又作一遍，1139～1289）創立。智真於紀伊熊野神社得神諭，頓悟他力之密意，後攜勸進帳、念佛札等遊行諸國。以神奈川縣藤澤之清淨光寺（遊行寺）為本山。淨土三部經中，特依阿彌陀經立其宗義；宗名即取自阿彌陀經「臨命終時」之文。時宗之宗旨即：阿彌陀名號具無限功德，眾生若能於平生虔誠念佛，臨命終時亦必能平靜念佛，死後即可往生淨土。時宗信徒仿其開祖行跡，遊行全國，勸進布施。布教時則利用各地神社（例如伊勢神宮、熊野神社），而向神社之參詣者說法施教。智真歿後，第二世他阿繼之，方確立宗規。第五世安國時，正式以清淨光寺為本山。第十二世尊觀法親王，號稱中興。後分裂成十二支派，今僅存七支派。〔一遍上人語錄、他阿上人法語、神宣遊行念佛記、淨土血脈論卷下〕 p4122
（1269～1341）日本時宗僧。上總（千葉縣）人。於忍性處受戒，復受其淨土教義。後遊歷各地，於越中（富山縣）嘗受難於日蓮宗徒。轉至京都，居於祇陀林寺，該寺遂因而蒙賜「金蓮寺」之號。興國二年示寂，世壽七十三。其門派稱四條派。〔淨土血脈論卷上〕 p4230
凡二卷。朝鮮僧清虛堂休靜（1520～1604）編，朝鮮隆熙元年（1907），慶尚北道清道郡虎踞山雲門寺開板。集載中國及朝鮮之禪錄十五種。卷上為中國之著述，即禪宗初祖達磨大師之血脈論、觀心論、四行論，及五祖弘忍大師最上乘論、黃檗斷際禪師宛陵錄、黃檗山斷際禪師傳心法要、皖山正凝禪師示蒙山法語、博山無異禪師禪警語。卷下為朝鮮之撰述，即普照禪師修心訣、普照禪師真心直說、普照禪師勸修定慧結社文、普照禪師看話決疑論、真靜大師天頙編集禪門寶藏錄、清風長老禪門綱要集、西山清虛禪教釋。其中，卷上所收之中國撰述，另亦收於光緒九年（1883）甘露社之葆光居士劉雲所編集開板之「法海寶筏」。卷下所收之朝鮮撰述有多種刊本，其中之勸修定慧結社文，看話決疑論、禪門綱要集等三書為從來未刊之書。〔積翠軒文庫善本目錄解題（川瀨一馬）、朝鮮舊書考（黑田亮）〕 p6473
謂性即是佛。性，有體、因、不變等諸義。大智度論卷三十一載，性謂法爾自有者。黃檗斷際禪師宛陵錄（大四八‧三八七上）：「天真自性本無迷悟，盡十方虛空界，元來是我一心體。」故頓悟入道要門論卷下說，離心之外，即無有佛。達磨大師血脈論（卍續一一○‧四○五下）：「一切時中，一切處所，皆是汝本心，皆是汝本佛。」〔六祖壇經〕 p6715
日本時宗一向派始祖。俗名松童丸，筑後（福岡縣）人。建長五年（1253），登播磨（兵庫縣）書寫山剃髮受戒，號俊聖（或俊性），後遊學南都。正元元年（1259），入良忠門下學淨土宗義，因此依「一向專念」之文改名一向。文永十年（1273），巡遊九州、四國、山陽、山陰、近畿、北陸等地，廣弘「踊念佛」法門。弘安七年（1284），至近江國（滋賀縣）坂田郡番場創建蓮華寺。弘安十年示寂，享年四十九。後被尊崇為時宗一向派開祖，其徒眾則被稱為「番場時眾」或「一向眾」，為自成系統而迥異於時宗開祖一遍的法系。昭和十七年（1942），一向派脫離時宗，改屬淨土宗。
〔參考資料〕 《淨土血脈論》卷下；《淨土鎮流祖傳》卷三；《淨土傳燈總系譜》卷上；《一向上人傳》。
一卷。梁‧菩提達磨撰，編者不詳。又作《小室六門》。收於《大正藏》第四十八冊、《卍續藏》第一一三冊。
內容分為六門，即︰
(1)心經頌︰是就玄奘所譯《般若心經》，逐句附上五言八句的頌，共三十七偈；疑係後人偽託，非達磨親撰。
(2)破相論︰相當於《觀心論》。相傳為北宗神秀所作。
(3)二種入︰又稱二入四行觀或四行觀。本篇相當於《景德傳燈錄》卷三十所收的〈菩提達磨略辨大乘入道四行〉，前有弟子曇琳序，為傳達磨禪法最確實者，是《續高僧傳》〈達磨傳〉及《楞伽師資記》的取材所在。
(4)安心法門︰本篇已收入《宗鏡錄》卷九十七、《正法眼藏》〈大慧宗杲〉卷二（上）；另有敦煌出土的異本，然增減甚多。
(5)悟性論︰此論之名目亦見於圓珍的「請來目錄」中。
(6)血脈論︰紹興二十三（1153）年，曾由任哲付序別行。
本書版本有日本鎌倉末期五山版、正保四年（清順治四年，1647）本、寬文七年（康熙六年，1667）本和延寶三年（康熙十四年）鼇頭本。其中，五山版是日本最早的版本，為鎌倉末期至南北朝初期刊行的覆刻宋版。
日本淨土宗西山派本山流之祖。籍貫、姓氏不詳。號康空。出家後，先入比叡山忠圓之門，後隨廬山寺本光禪仙學顯密二教。十七歲就比叡山無動寺相實受台密灌頂。翌年相承橫川良祐的三昧流。其後，師事鎌倉的覺空佛觀，入淨土門，專心研覈西山教義。
延慶年間（1308～1311）回京，入西山三鈷寺玄觀之室。稟承宗脈及圓頓戒，復鑽研證空《觀門義鈔》與實信《積學鈔》，始達祖意。後於根本山往生院宣揚教旨，世稱三鈷寺義、根本山義、本山義或本山流。其後閑居城北雲林院。未幾，蒙後醍醐天皇滿蔭，移住大原來迎院。
元亨三年（1323）玄觀示寂。師依眾僧之請，繼董三鈷寺。嘉曆年間（1326～1328），任後醍醐天皇戒師。康永年間（1342～1344），應九條道教之請，移住大慈恩寺，於每夏講《觀經疏》，由弟子實導筆錄而成《康永抄》。
貞元二年九月示寂，年六十一。門人奉其遺旨，葬於西山善峰寺麓鉢福山（一作鉢伏，或稱朽木谷）。弟子有示觀、示淨、實導、明導等。後凸天皇敕諡「廣慧和尚」。
〔參考資料〕 《宗派流傳》；《淨土傳燈總系譜》卷下；《新撰往生傳》卷三；《淨土血脈論》卷下；《三鈷寺傳持次第》。
日本淨土宗一派。又稱西山流。派祖為法然門下的善惠房證空。建久元年（1190），證空依法然剃度出家，時年十四；二十二歲受圓頓大戒。隨侍法然二十餘年，專受淨土教的法門。後又從願蓮學天台，從政春習密教。建保元年（1213），受慈圓付囑，住西山善峰寺北尾往生院（三鈷寺），致力弘傳自家教義，故有西山派之稱。又以證空曾駐錫洛東小阪，故此派又稱小阪義。或依證空所立義，而稱弘願義。證空示寂後，本派分為五大支派。依次簡述如下︰
(1)西谷流︰由證空的門徒淨音倡立。淨音駐錫仁和寺西谷弘法，開創西谷義。本法脈的第三代行觀，曾駐錫武藏國（東京都）鵜木的光明寺寶幢院。撰有《祕鈔》三十五卷，集西谷義之大成。
(2)深草流︰駐錫洛南深草真空院的立信，創立深草義，是為本法脈之祖。曾獲後深草天皇的崇信。有如圓、顯意等弟子。其中顯意撰有《觀經疏楷定記》三十六卷等，闡揚深草義之理趣，光大本法系。
(3)東山流︰以駐錫京都東山宮䒢子阿彌陀院的證入為開祖。證入首倡東山義，其後，此派的見性曾創「心具不生」的異義。
(4)嵯峨流︰流祖道觀住嵯峨淨金剛院，開嵯峨義。其後師徒相承弘宣其說，自成派別。
(5)本山流︰開祖示導住西山三鈷寺，開創根本山義（本山義）。其門下實導為本派教義的集大成者。
五大支派中，東山流、嵯峨流、本山流的法脈早已斷絕。只有西谷、深草二流至今仍盛。西谷流今以京都光明寺、禪林寺為中心傳承法脈。深草流則以京都的真宗院、誓願寺、圓福寺，以及三河的十二檀林為中心續傳法燈。最近則分為西山三派。包括以光明寺為中心的西山淨土宗，以禪林寺為中心的淨土宗西山禪林寺派（以上西谷流），及以誓願寺為中心的淨土宗西山深草派（深草流）。
〔參考資料〕 《淨土法門源流章》；《淨土三國佛法傳通緣起》卷下；《淨土血脈論》卷下；《淨土傳燈總系譜》卷下；《佛教各宗綱要》卷三；《光明寺沿革誌》；《深草史》。
日本淨土宗僧。磐城（福島縣）人，諱袋中，號辨蓮社或入觀。七歲時在故鄉能滿寺，師事其叔良要，十四歲落髮受戒。後來遊學於矢目如來寺、山崎專稱寺、大澤圓通寺，以及叡山的來迎院等處。並曾至足利學校，擔任儒學及《楞嚴經》、《碧巖錄》等禪籍之講席。二十九歲返回故里，駐錫成德寺。
慶長四年（1599）應岩城太守之請，開創菩提院，作為稱名念佛的道場。慶長八年有入明之志，然因故未能前往，乃轉赴琉球，而深受國主禮遇。居桂林寺，弘大教化。十一年返國後，歷住筑紫善導寺、山崎大念寺、橋本西遊寺等地，並於京都創建法林寺。元和五年（1619），往返於洛北冰室山之庵與東山菊谷的小庵之間。後將菊谷的小庵移至大佛殿旁，稱為袋中庵。寬永十九年圓寂，享年八十八歲。
師著述甚豐，有《立宗論記》、《大原端書》、《梵漢字》、《血脈論》、《琉球神道記》、《天竺往生記抄》、《臨終要決抄》、《神道集略抄》等書行世。
〔參考資料〕 《袋中上人傳》；《淨土傳燈總系譜》卷上；《續日本高僧傳》卷二；《東亞佛教概說》第五章（《世界佛學名著譯叢》{56}）。
日本淨土宗第三祖。俗姓藤原。號然阿。石見國（島根縣）那賀郡三隅庄人。建曆元年（1211），從學於出雲國（島根縣）鰐淵寺信暹。建保二年（1214）出家受戒。後隨圓信、信暹究天台、俱舍，從密藏受真言大法。未幾遊南都，就勝願院良遍學法相及諸家章疏。又訪榮朝、道元等人問禪要，再從泉涌寺俊芿習律。
貞永元年（1232）回鄉，於多陀寺修不斷念佛。嘉禎二年（1236），訪筑後國（福岡縣）上妻天福寺辨長，受淨土祕要。後歷遊諸國，致力於傳教與著述。嘗蒙後嵯峨上皇敕 召，進講淨土三部經，賜號「香衣上人」。復受後宇多天皇召見，於宮中講宗要，並授命戒師，賜以紫衣。弘安十年示寂，享年八十九。永仁元年（1293），敕諡「記主禪師」。
師繼鎮西派開祖辨長正統，大成淨土宗教學。復於關東開創多所寺院，宗風大盛。門人頗多，其中由良曉（白旗流）、性心（藤田流）、尊觀（名越流）、道光（三條流）、禮阿（一條流）、慈心（木幡流）所創之門流，稱為記主門下六流。著作頗豐，有《選擇傳弘決疑鈔》五卷、《徹選擇抄》二卷、《淨土宗要集》五卷、《觀經四帖疏傳通記》十五卷、《淨土大意鈔》一卷等。
〔參考資料〕 《然阿上人傳》；《授手印決答受決鈔》卷一；《淨土三國佛祖傳集》卷下；《淨土血脈論》卷下；《東國高僧傳》卷九。
日本淨土宗鎮西派白旗流之祖。俗姓藤原。字寂惠，號智慧光。石見國（島根縣）那賀郡三隅庄人。文永六年（1269），從比叡山東塔南谷極樂房仙曉出家受戒。翌年，赴鎌倉光明寺訪兄長良忠，並師事之。弘安九年（1286），受宗戒兩脈。翌年良忠示寂，師乃繼任光明寺第二世住持。延慶三年（1310），僑居甲斐遲澤草庵從事著述。
正和二年（1313），師任下總國稱名寺開山。復於相模國（神奈川縣）芝名開創淨樂寺，又任武藏國鵜木光明寺第三世住持。嘉曆三年示寂，享年七十八。因中年住鎌倉參下，晚年居相模國白旗鄉，故其門流稱為白旗流（為鎮西六流之一，且為其正統），或稱參下義。
師與名越流之祖尊觀同為良忠門下，相對於尊觀所倡導的一念業成義，良曉則提倡隨機不定，並著《淨土述聞鈔》一卷。此外，著有《選擇傳弘決疑鈔見聞》五卷、《淨土述聞制文》一卷、《東宗要見聞》五卷、《往生禮讚見聞》等。門下有定慧、蓮勝、慧光等數十人。
〔參考資料〕 《淨土述聞口決鈔》卷上；《十六箇條疑問答見聞》卷一；《淨土血脈論》卷下；《淨土傳燈總系譜》卷上；《淨統略讚》；《新撰往生傳》卷一；《鎌倉光明寺志》；《淨土宗史》；《蓮門類聚經籍錄》；《館林善導寺志》。
指徹見自己之本性而成為覺者。為禪宗之根本主張。此語始見於寶亮（444～509）《涅槃經集解》。其文云︰「案僧亮曰︰見性成佛，即性為佛。」
禪宗六祖慧能《法寶壇經》云（大正48‧356c）︰「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」此謂若能徹此執我、執法之心本無自性，現觀自性本來清淨，則與佛無別。
又，《續傳燈錄》卷十九云（大正51‧596c）︰「僧問︰菩薩人見性如晝見日，聲聞人見性如夜見月，未審和尚見性如何﹖師曰︰一筆鉤下。云︰未審意旨如何﹖師曰︰萬里無雲，千峰壁立。僧云︰謝師指示。師曰︰錯。」
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第一節
(一)總說
佛教，是自覺中心的宗教，其目的是解脫，也是根據著自覺而實現的。然自覺若約相對的來說︰正與迷相反的悟與證是；可是悟和證，如果在這樣相對的立場上，是不會實現的。何以言之﹖蓋照自覺的字面說︰以自己來覺悟自己的意思，處在煩惱裡頭的自覺既沒有，煩惱盡處的自覺也自然沒有。那些教理上所說的，煩惱盡處得顯現其作用；這祇可說是一種理想，現實上是不可能的。所以在禪上，煩惱有也罷，沒有也罷，不管這些勞什子；以突入自己精神的主體，因之發現自然智的作用，來體驗自性，名之曰「自覺」。這種境界，即在凡夫的立場上，相反地將自性為主，煩惱為從；自性，是把煩惱作為自己的所有物，盡量地使役著；煩惱，是成為必需不可缺的東西，全成為智的活動，所以這自性就於主體的自身發生解脫。解脫，因為是無纏縛的意義，所以隨處發見到「自由」與「獨立」，禪的最後的目的，正是在真自由真獨立處領得。禪的自由與獨立，即解脫的意思，這和現代所使用於政治學上、倫理學上、神學上的自由與獨立，全異其意義。禪是指佛教上所謂的生死涅槃、煩惱菩提等，離卻一切的對待，也沒有什麼絆累，超然獨脫的境界名為「獨立」；就一一的立場上，自在無礙地發揚自己的精神以順應社會，更無所滯的曰「自由」。於是也有把這獨立的立場曰「無位真人」或「絕學無為閑道人」。所謂無為，是脫卻佛位及凡夫位的意味，就把這個位置加以「真人」之號；絕學，照字義上是不拘束於真理的研究及各種的修行的意思，故名之曰「無為」或「閑道人」。在這裡是無菩提可求，無煩惱可斷的境地，所以又把這種境界名之曰「神通遊戲」，或「遊戲三昧」；同時，這是自性本來的生活，於是把這樣超脫的心呼之曰「禪」。
禪，是以獲得這樣遊戲三昧的境界為第一要件，所謂「見性」，即徹見自己本來心性的靈機；換言之，離開一切執著，超越一切矛盾，觸著普遍適當的大我的作用是。宗祖達磨來中國，舉揚了直指人心見性成佛，也唯傳這見性之法使之實現獨脫自在的境界而已。是以欲要得到禪的人們，不論學者或非學者，任何人也須首先透過這見性的關門。禪的見性占有這樣重要的位置，是務必透過的關門故。所以成為古今參禪的第一要件，現在所以提出什麼是見性的問題，其原因也正在此。
見性，是已被稱為禪的生命了，可是現在若更進一步以追究其內容，便是屬於所謂冷暖自知的境界，即欲來說明它也是不可能。也如前說過的唱出不立文字教外別傳之旨的，正是闡明了在經典之外別傳持著釋尊的真生命，與其他宗派的祖師異其趣的。假使問︰什麼是教外別傳﹖也祇得說︰見性是禪的生命，禪是宗教的極致，而這生命與極致，是屬於大悟的內容，絕非言說相所能表現，唯自己突入了自己的內生活，直覺了活躍活機的全體之外，更無他道。所以者何﹖因為自己內生活活動的妙機是事實的，不是像經典上所記錄的那樣，想把這事實依賴著文字來表現，到底不可能。日本‧聖一有言︰「修多羅教，如指指月。未見月者可依指，見月之後指亦無益。未悟佛心時可依教，若知見佛心時，萬法皆歷歷於一心；悟了一心之後教亦無用。祖師言句︰如敲門之瓦，未入門時提瓦，既入門後提瓦何為﹖」（《聖一假名法語》）
這樣的語句，在《楞伽經》、《圓覺經》，及其他的經典中也說著。這些經典的話，並不及佛陀自心內生活的那樣現實，言語文字上所表現的意義，要描寫出現實的真相，畢竟是不可能的事，所以大悟的內容，除卻直覺的知來體驗外，更無別徑可求。
(二)見性的典據
見性成佛，不一定始自宗祖達磨提唱的句語，在《大涅槃經》等也曾有過這樣的話頭。如經中說︰「昔善星比丘，雖誦得十二部經，猶自不免輪迴者，為未見性故。」又謂︰「了了見佛性，猶如妙德等。」這些話，在別的經典裡也有。《達磨血脈論》曰︰「若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。若不見性，終日忙忙，向外馳求，覓佛元來不得。」
在前已述過以臨濟的無位真人，闡明自由和獨立的意味；亦猶達磨說之為「自在人」、「無事無作人」；也與前說的「絕學無為閑道人」同樣的意義。禪的見性，即成佛之端的，於這些上也可明白。現在更舉古人依見性而悟的事，如《六祖大師壇經》中說︰「善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。」
六祖大師，是最真摰的求道者，依止於忠實的五祖弘忍的指導而見性，要把這法流傳到後世，使都同自己一樣見性。達磨到中國，是梁武帝普通元年，慧能示寂在睿宗先天二年，雖相隔約兩百年，可是仍然以見性為禪的中心。有人說︰見性成佛的話不是依於達磨提倡的；若然，那末從達磨到六祖一貫地作為禪的中心生命，憑之而修行的，也應失卻根據了。六祖以下第四代法孫藥山惟儼，問石頭曰︰「三乘十二分教，某粗知；嘗聞南方人稱直指人心見性成佛實未明了；伏望和尚慈悲指示！」
這是藥山在學的時期問石頭，遂心伏石頭的答語而為他的弟子。又法眼的《十規論》曰︰「祖師西來，非以有法可傳至此，但直指人心見性成佛。」《鼓山晚錄》中說︰「達磨大師西來此土，不涉名言，不立修證，唯直指人心，見性成佛。夫心本無形，云何可指﹖性本無相，云何可見﹖佛本自現成，云何復成﹖其意祇是因眾生妄起諸見，迷卻本心，故渡海西來，息其妄見，還得本心。」
照鼓山的說法，大概是指出達磨的西來意在什麼處，是以見性成佛為宗旨，為根幹；所以如教學的研究，全不被顧及。
(三)見性提示的理由
見性的提示，有兩種理由︰一是外的，一是內的。
外的理由︰即達磨西來時，中國佛教界當時的狀態。中國自後漢明帝時佛教傳來，到達磨時約五百多年，這時佛教的趨勢，已經過了翻譯時期而進於研究時期，所謂競相判教立宗而不顧及自己的內省，祇埋頭於客觀的研究，疎遠了佛教中心生命的解脫的獲得，墮在戲論中去。於是達磨特提示佛教的本旨，不在經教，唯求在自己的解脫是務。所以圭峰宗密說︰「達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人，多未得法，唯以名數為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故。但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有此言；非離文字，說解脫也。」（《禪源諸詮集》上）
又《達磨傳》云︰
「昔如來以正法眼藏付大迦葉，展轉至我，我今授之於汝，汝善護持，勿使斷絕！並授汝袈裟，以為法信，各有所表，宜可知矣。唯恐後世以我與汝異國，或不信師承，然時汝當以此定其宗趣。吾逝後，法雖大榮，知道者多，行道者少；說理者多，悟理者少。」
這是達磨洞見了時代的情勢來告誡慧可的話，不顧實行的傾向，也正是理論的權威高漲的時代。達磨為破這些弊習，以佛教本來的立場，使之一一還歸於自己，而得釋尊的真生命；故特標榜「見性」一語，而開創了禪宗。和達磨同時代的蔣之奇序《楞伽經》的文中說︰「至像法末法之後，去聖既遠，人始溺文字，有入海筭沙之困；而於一真體，乃漫不省耳。於是有祖師出焉，直指人心，見性成佛，以為教外別傳。」
這也是舉出時代的弊風，以顯達磨西來的使命。明白了上面所引用的各種例證，不難知道達磨時代佛教界情勢；同時也知道了達磨之所以提示了見性成佛的意趣。
所謂內的理由︰是修道者自己直接的問題。不與行並重之學，自佛教本來的立場說，自然是偏務的，因為三學中缺卻戒定，可說是趨向於變則的軌道上去。何以故﹖明白佛的真理，原在開自己的佛之知見，於生死中得其自在，轉而使他人也同自己一樣，因之發起了自覺覺他覺行圓滿的理想。這裡最要的問題，當然是斷惑證理，縱使有頓漸的差別，但應該把這置於第一問題的，無論那一宗派，都是一樣的。可是重學經行的風尚，不始於達磨來中國，甚至佛世的時候，也有偏重於理論的考察或戒行的謹守，不離有無死生的見解，這些人是被佛呵責為迷倒眾生。即使怎樣地埋頭於經教組織的研究，或哲理的研究，縱使了解真理而不得解脫，自不得名之為達到修道的目的。何況真理不存在於文字上卻是存在自己的內心，所以不得自心的真理者，成佛是不可能的。《楞伽宗通》中說︰「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺聖智，三空三種樂住，所謂禪定菩提涅槃。如來依此而住，成辦眾生，不可思議，無作妙用，如恒河沙，大不可思議；此從妙境發起慈悲喜捨四無量心；故云如來清淨禪也。」又宗密說︰「若頓悟自心本來清淨，元無菩提；無偏智性，本自具足；此心即佛，畢竟無異。如此修者，是最上乘禪。」
由是得知︰見性，是宗教的內生活的根本要諦。這種內生活的反省，在宗教的立場上，任何時代，也是被認為必要的。
◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
某年輕女性的見性經驗
這是發生在檀香山禪堂接心會中的事。一名年輕女性結束獨參後步出老師的禪室。禪室與本堂之間隔著草坪。她由門廊的樓梯往下走。由門廊的欄杆到屋簷，蔓藤如網絡般的延伸著。紫色的十字形花散放著高貴的香氣。她走下樓梯踏在如同地毯般、厚密的綠色草坪上。
草坪上還有巨大的椰子樹，如黃粉般的花紛紛飄下，空氣中飄盪花香，湛藍的天空揮灑下夏陽的光芒，那是明亮、寬闊，毫無塵埃的空間。
風不停地吹著，綠色草坪盡頭的芒果樹枝搖盪。由於冰冷的海流與風的關係，檀香山的夏天並不會很熱。
當她行經椰子樹旁時，她由口袋拿出手帕，不知為何，很自然的就想掏出手帕。她將手帕摀在鼻子上，由鼻子深深的吸氣。她摀住鼻子；在這瞬間，世界突然迴轉起來。這是一心一意坐禪而獲得的賜物。三昧的壓力如同由地下湧出的泉水，是由無限所支撐的念力，充滿著整個內部終於滿溢而出。她之所以拿手帕摀住鼻子，乃是被快溢出的內壓所促使的動作。因此在這瞬間，她的全部存在產生震盪，世界因而旋轉。實際上並不是世界在旋轉，而是她的存在在旋轉。
心靈的帷幕降下，突然出現別的世界。雖然仍是與以往相同的世界，眼前所見完全都是嶄新的。見性與感覺有密切的關係。該名年輕女性是以鼻腔粘膜的刺激擔當解發的角色，進而引發內壓的奔放。
佛教中說五蘊皆空，而我們的身體卻確實存在著。現在，念、內壓、感覺、刺激都實際存在。唯這都是常轉變、無常的。一刻也不停息的無常變轉被視為空。所謂色即是空，空即是色。
她在沈默的驚訝中暫時維持不動。以恍惚的感覺眺望著展開在眼前的新世界。內心有一股清泉湧出的感覺。而那股泉流逐漸的增強，終於成為一股無所限制的急流進而滿溢而出，遠離她的支配，自行膨脹而去。她只是眺望著，終於，她終於體會到奔馳至全身的喜悅感。她感覺到全身的淨化。這才注意到這似乎就是見性。這是於瞬間發生的事。她往周圍觀望︰隨風搖曳的樹木、草坪，通往內庭的門柱，火山岩的踏石，如野薑般叢生的鮮紅花，乾涸山水（日本庭園設計之一，以白色砂石鋪成流水狀）的白砂等，平常看慣的景物都一一向她招呼著。
在此之前，這些對她而言僅是存在於該處之物，是「他人」。現在卻一齊朝向她，似乎要向她訴說。樹木、草地、石頭，一方面是屬於個體，卻又互相融合。雖然處於昔日的世界，每個都活生生的飛舞而出。
◎附三︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
某一見性者之筆記
（前略）這裡是朝向一片綠油油稻田、窗戶敞開的某學校二樓的圖書館。沒有半名訪客來此造訪，暑假中的某一天我坐在椅上坐禪。一回神突然發覺四周一片漆黑，分辨不出自己身處何處。如同做夢般追尋位置感時，四周突然愈來愈明亮。原本以為已是三更半夜，現在才發覺僅是正午而已。由於背對圖書館的南窗，由身後射過來明亮的光線，如同洪水般奔洩而至。不知現在是上午或下午。似乎有一股打算確認時刻的慾望，下意識的就伸手拿起放在桌上的手錶。
此時，突然感受到一不可思議的現象。我感受到拿到胸前的手錶，它與握錶的手同時都屬於「我」的一部份，不再是其他的物體。該如何形容才貼切呢﹖這實在是無法以言語形容的經驗，勉強的予以比喻，可說是一種等質。當我保持凝視，意圖明確視別時，眼睛卻轉向別的方向。書架沿著牆排列著。書架與我之間雖然有二間小房間的距離，與我之間卻彷彿無間隔。所謂的無間隔是指沒有空間性的抵抗。它與「我」合為一體。「我」是「它」的話，「它」也是我。在視覺上「它」與我擁有個別的形體，各據各位，但是如同「我」對我自己那麼親密、溫和，「我」對「它」也親密溫和，不再是「他人」。另一個「我」位在彼方。這種現象類似自然接受夢中荒唐無稽之事。意識對於習性──認識範圍的回收需要一段時間。回想兒童時期的某種經驗即可了解。
如同深夜的聖誕樹和吊在樹上的玩具，如同自己本身被映照在鏡子，它自我本身被映照在眼裡。有「我」和「我」、「它」和「它」，形態上的區別，但是心理上卻沒有互相區別的感覺。幼兒並不像成人，時間、空間尚未在他們心中成型，因此經常會發生超越意識習性範圍外的認識作用。禪定中意識活動完全被杜絕，形成認識作用範圍的時間、空間、因果觀念也都脫落。
而即使意識回歸，此範圍的回收也需要一番時間。會發生如同幼年時期的心理現象。
一般指稱見性時會產生爆發性的大歡喜，但是此時的我並沒有感受到那種喜悅感，反而是處於呆滯、迷迷糊糊的狀況。眼中的牆壁、窗戶、地板完全變了樣子。它們似乎蠢蠢欲動，但又回到森林般的寧靜。如同電影底片突然停止轉動，剎那間畫面被固定般的，出現靜止狀態──那是呼吸停止般，「現在」的持續。我聽到隔房人們交談的聲音。正在此地做暑期練習的運動選手走進室內──不！該說他們早已在隔房喧鬧好一陣子了。似乎是他們的喧鬧聲和移動沈重物體的聲音，促使我回歸「自我」。我強烈的感受到周圍的明亮，隨著徐徐回到平常的意識，我逐漸明確理解事態──啊！我終於回到原點了──心中溢出幽靜的滿足。感覺心情十分清閒安詳。後來回顧此經驗，如同反芻，才產生喜悅感。我也不能肯定說這是否就是見性。不過我認為倒也沒有必要去追究事情的真象。其後重覆數次類似的經驗，逐漸產生了解禪的自信。
或許有人會說︰「那該不會是你在做夢吧﹖」，也有人以「什麼是見性，不過是自我暗示吧！」一笑置之。是的，自己雖然擁有如同水般澄清的自覺，但是只要是懷疑主觀性之事，則凡事都是可疑的。那有可能處於睡覺、做夢、自我暗示之中。但是要點並不是在於夢或暗示等，而是在於意識習性脫落一事。重複逼近杜絕意識的世界，在重覆的過程中，不知不覺的，意識會習慣於自我習性範圍外的世界，藉此能擁有廣大的視野，意識因而成長。其次是可實踐以肉眼見佛性。
禪定猶如一種睡眠。意識和軀體如果不能入眠到某一點，則不會出現禪定。只有自主三昧覺醒，才不會失去自主。這是禪定與普通睡眠相異之處。
自我暗示並不困難，意識經常朝向自我賦予暗示，自信也是其中之一。意識為了有效持續對自我本身的多種要求，必須成為催眠術般的強烈暗示。
〔參考資料〕 《圓悟佛果禪師語錄》卷十六；《山房夜話》卷上；《佛光國師語錄》卷七；《正受老人崇行錄》。
通稱達摩，是中國禪宗的初祖。他生於南印度，婆羅門族，出家後傾心大乘佛法。梁‧普通年中（520～526，一說南朝宋末），他自印度航海來到廣州，從這裏北行至魏，到處以禪法教人。據說他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美，自言年已一五０歲，歷遊各國都不曾見過，於是「口唱南無，合掌連日」（《洛陽伽藍記》卷一）。
達摩抵魏，遊嵩山少林寺，在那裏獨自修習禪定，時人稱他為壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達摩，並親近和供養四、五年。達摩感覺他們真誠，傳授以衣法。又把四卷《楞伽經》授與慧可說︰「我看中國人的根器於此經最為相宜，你能依此而行，即能出離世間。」
隨著禪宗在中國的發展，達摩逐漸成為傳說式的人物。首先是傳說達摩到金陵（今南京）時和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王，他即位以後建寺、寫經、度僧、造像甚多，他很自負地詢問達摩︰「我做了這些事有多少功德﹖」達摩卻說︰「無功德。」武帝又問︰「何以無功德﹖」達摩說︰「此是有為之事，不是實在的功德。」武帝不能理解，達摩即渡江入魏。記載這個傳說的最古文獻是敦煌出土的佚名《歷代法寶記》（774年間撰）和唐‧宗密《圓覺經大疏鈔》卷二之上。後來禪宗著名的《碧巖錄》把它作為第一則「頌古」流傳。以後，它便成為禪門眾所周知的公案了。
達摩晚年的事蹟，各傳都未明確記載。後人傳說他遇毒而逝，葬於熊耳山（今河南宜陽縣），但又傳魏使宋雲自西域回國時遇達摩於葱嶺。達摩手攜隻履翩翩獨逝。所以又有「隻履西歸」的傳說。
達摩的禪法，據敦煌出土資料，古來作為達摩學說而傳的許多著述之中，只有「二入四行說」似乎是達摩真正思想所在。唐‧淨覺《楞伽師資記》的〈達摩傳〉中有「略辨大乘入道四行」，由達摩弟子曇林記錄而傳出。據曇林的序文說，他把達摩的言行集成一卷，名為《達摩論》；而達摩為坐禪眾撰《釋楞伽要義》一卷，亦名為《達摩論》。這兩論文理圓淨，當時流行很廣。
現在一般作為達摩學說的有《少室六門集》上下二卷，即︰〈心經頌〉、〈破相論〉（一名〈觀心論〉）、〈二種入〉、〈安心法門〉、〈悟性論〉、〈血脈論〉六種。還有敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》、《釋菩提達摩無心論》、《南天竺菩提達摩禪師觀門》（一名《大乘法論》）等，以及朝鮮梵魚寺所刻《禪門攝要》上下二卷，日本‧鈴木大拙校刊《少室逸書》所收關於達摩諸論文。這些著述內容大致都差不多。
達摩「二入四行」的禪法，是以「壁觀」法門為中心。唐‧宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載（大正48‧403c）︰「達摩以壁觀教人安心云，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法﹖」所謂二入是「理入」和「行入」，理入是屬於教的理論思考，行入是屬於實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義。
理入和行入的名稱，見於北涼所譯《金剛三昧經》〈入實際品〉第五。但《金剛三昧經》說的理入是「覺觀」，而「壁觀」是達摩傳出的獨特禪法。道宣在《續高僧傳》卷二十〈習禪篇〉末對達摩禪法的評價說（大正 50‧596c）︰「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如巿。」
壁觀禪法的特點在於「藉教悟宗」，即啟發信仰時不離聖教的標準，構成信仰以後教人「不隨於文教」，即不再憑藉言教的意思。二入之中以理入為主，行入為助。
後世佛教以「教外別傳、不立文字」為達摩禪法的標誌，因它直以究明佛心為參禪的最後目的，所以又稱禪宗為「佛心宗」。又有人因達摩專以《楞伽經》授人以為參禪印證，因而稱它為「楞伽宗」。
達摩的師承已無可考，後人為追溯傳統遂有種種說法。《楞伽師資記》推求那跋陀羅為初祖，菩提達摩為二世，下以神秀為七世。神會堅持南宗為正統，肯定達摩為中國禪宗初祖，主張自達摩──慧可──僧璨──道信──弘忍──慧能六代是一脈相承的。吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。唐‧智炬《寶林傳》（成於801年）以印度自迦葉傳至師子比丘為二十四世，繼以婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅至菩提達摩為二十八世。此說為五代南唐泉州靜、筠二師所集《祖堂集》（成於952年）、永明延壽《宗鏡錄》（成於957年）所繼承，又為宋‧道原《景德傳燈錄》（成於1004年）和契嵩《傳法正宗記》（成於1061年）所依用，後來即成為禪宗的正統說。
達摩的弟子有慧可、道育、僧（一作「道」）副和曇林等。
道育，一作慧育，他和慧可一同親事達摩四、五年，是達摩最初及門弟子之一。他從達摩學了禪法，專重個人內心修持而少對人講說。他的事蹟已不明，只有《景德傳燈錄》卷三等記達摩臨終時自許慧可得髓、道育得骨、尼總持得肉、道副（即僧副）得皮的傳說，可以想見其禪學程度之一斑。
僧副，俗姓王，太原祁縣人，是達摩剃度的弟子。南齊‧建武（494～497）年間住鍾山（今南京）定林下寺。他忻慕岷嶺峨眉的勝景，趁蕭淵藻出鎮蜀部（今四川）時隨從入蜀，因而使禪法流行四川。後來又回金陵（今南京），普通五年（524）寂於金陵開善寺，年六十一歲。
曇林自稱是達摩的弟子，曾記錄過達摩的「二入四行說」。〈慧可傳〉中稱他為林法師。北魏‧永平元年至東魏‧武定元年（508～543）之間，他在洛陽和鄴都參與譯經事業，在菩提流支、佛陀扇多、瞿曇般若流支、毗目智仙等譯場任筆受，是當時參加譯經的重要人物。他博學善講，在鄴都常講《勝鬘經》。周武滅法期間，他與慧可共同護持經典，被砍掉一臂，人稱「無臂林」。曇林早年雖曾親近達摩，但他以禪法與義學並重，因此後世所傳達摩臨終對在側弟子們分別印可得皮、肉、骨、髓的說法，沒有提及曇林。曇林在傳承達摩禪法上所記的《略辨大乘入道四行（觀）》於中國禪學史上留下了不朽的業績。（林子青）
菩提達磨
◎附一︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章（摘錄）
魏世禪師以菩提達摩為有深智慧，而其影響亦最大。達摩稱為中國禪宗之初祖。唐代時晚出禪宗史記，所敘達摩平生，不可盡信。茲姑不詳辨。惟今日所存最可據之菩提達摩史記有二。一為楊衒之《洛陽伽藍記》所載。一為道宣《續僧傳》之〈菩提達摩傳〉。楊衒之約與達摩同時，道宣去之亦不遠。而達摩之學說，則有曇琳所記之〈入道四行〉。此文為道宣引用。知其在唐初以前即有之，應非偽造。茲據此諸書，略述菩提達摩之平生及學說如下。
菩提達摩者，南天竺人，或云波斯人。神慧疎朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。其來中國初達宋境南越，末又北度至魏。
在洛見永寧寺之壯麗，自云年百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍。而此寺精麗，遍閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日。又嘗見洛陽修梵寺金剛，亦稱為得其真相。達摩先遊嵩洛。或曾至鄴。隨其所止，誨以禪教。常以四卷《楞伽》授學者，以天平年（534～537）前滅化洛濱。或云，遇毒卒。（中略）
菩提達摩以四卷《楞伽》授慧可曰︰「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」可禪師每依此經說法，那、滿等師，常賷四卷《楞伽》以為法要。可師後裔，盛習此經。達摩一派，因稱為楞伽師。按《續僧傳》〈法沖傳〉云，沖先於三論師慧暠聽《大品》、三論、《楞伽》。又以《楞伽》奧典，沈淪日久，所在追訪。
「又遇可師親傳授者，依『南天竺一乘宗』講之。（中略）其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫。專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師，創得綱紐，魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。」
據此達摩一脈，宗奉宋譯《楞伽》。其學頗與時人不同。因遭譏議。慧可後裔亦自知其法頗與世異。其講《楞伽》，謂依「南天竺一乘宗」，則知當世講者，或有不依此宗者。又〈法沖傳〉敘《楞伽》師承，謂有遷禪師出《疏》四卷，尚德律師出《入楞伽疏》十卷，均「不承可師，自依《攝論》。」則「依《攝論》」者「不承慧可」，亦即非「依南天竺一乘宗」也。故此「南天竺一乘宗」者，自有其玄旨，與遷禪師等之依《攝論》者不同。而其玄旨何在，大為可注意之事。
「南天竺一乘宗」即上承《般若》法性之義。何以言之。南天竺者，乃龍樹空王發祥之域。佛法自大眾部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。達摩據《續傳》本南天竺人，故受地方學風之影響。龍樹之學，出於《般若》。掃盡封執，直證實相。此大乘之極詣。不但與小乘執有者異趣，且與大乘言有者亦殊途。《續僧傳》〈習禪篇〉論僧稠與達摩兩宗之禪法曰︰「然而觀彼兩宗，即乘之二軌也，稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯。幽賾則理性難通。」《續傳》言僧稠習《涅槃》聖行，四念處法。此謂稠師依《涅槃經》〈聖行品〉所載四念處法以修心。《涅槃》雖為大經，而四念處法則原為小乘最勝之方便。僧稠特重四念處法，故與達摩取法於大乘虛宗者不同。故曰，即乘之二軌也。四念處法，觀身、觀受、觀心、觀法，其階藉所由，步驟井然。故情事甚顯，而易於遵行。大乘虛宗，以無分別智，無所得心，悟入實相。依此正觀，立證菩提。故其旨玄妙幽賾。由常人視之，其理難通，必領宗得意，乃能啟悟也。
《楞伽經》者，所明在無相之虛宗。雖亦為法相有宗之典籍。但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相。妄想者如諸執障，有無等戲論。實相者體用一如，即真如法身，亦即涅槃。菩提達摩主行禪觀法，證知真如。因須契合無相之真如，故觀行在乎遣蕩一切諸相。必罪福並捨，空有兼忘。必心無所得，必忘言絕慮。故道宣論又有曰︰
「屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高。（中略）審其所慕，則遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩捨。詳夫真俗雙翼，空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引。靜慮籌此，故絕言乎。」
達摩所修大乘禪法，名曰壁觀。達摩所證，則真俗不二之中道。壁觀者喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣蕩一切執見。中道所詮，即無相之實相。以無著之心，契彼真實之理。達摩禪法，旨在於此。
然所謂契者，相應之謂。不二則相應。彼無著之心，與夫真實之理，本無內外。故達摩又拈出心性一義。心性者，即實相，即真如，即涅槃，並非二也。密宗曰，達摩但說心。心性一義，乃達摩說法之特點。而與後來禪宗有最要之關係。（中略）
菩提達摩以四卷《楞伽》授學者。大鑒慧能則偏重《金剛般若》。由此似若古今禪學之別在法相與法性。然而不然。達摩玄旨，本為《般若》法性宗義。在史實上，此有六證。(1)攝山慧布，三論名師，並重禪法。於鄴遇慧可，便以言悟其意。可曰，法師所述，可謂破我除見，莫過此也。(2)三論師興皇法朗教人宗旨，在於無得。達摩所教《楞伽》，亦以「忘言忘念無得正觀為宗」。(3)道信教人念《般若》。(4)法融禪師，受學於三論元匠茅山大明法師。而禪宗人認融為牛頭宗初祖。此雖不確，然《三論》與禪之契合可知。(5)慧命禪師，曾著《大品義章》。其所作〈詳玄賦〉載於《廣弘明集》中。而禪宗之《楞伽師資記》，誤以為僧璨所作。可見宗《般若經》之慧命，與楞伽師之僧璨，義理上原少異致。(6)法沖，楞伽師也。然初學於三論宗安州慧暠，後學慧可之《楞伽經》義。
據上六事，可知北方禪宗與攝山三論有默契處。二者均法性宗義，並崇禪法。達摩禪法得廣播南方，未始非已有三論之流行為之先容也。且般若經典由於攝山諸師，而盛行於南方。禪宗在弘忍之後，轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響也。再者達摩原以《楞伽經》能顯示無相之虛宗，故以授學者。其後此宗禪師亦皆依此典說法。然世人能得意者少，滯文者多。是以此宗後裔每失無相之本義，而復於心上著相。至四世之後，此經遂亦變成名相。於是哲人之慧一變而為經師之學，因而去達摩之宗愈遠。《金剛般若》者言簡意深。意深者謂其賅括虛宗之妙旨。言簡者則解釋自由而可不拘於文字。故大鑒禪師捨《楞伽》而取《金剛》，亦是學問演進之自然趨勢。由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興。革命者只在其指斥北宗經師名相之學。而中興者上追達摩，力求「領宗得意」，而發揚「南天竺一乘宗」本來之精神也。
◎附二︰印順《中國禪宗史》第一章第一節（摘錄）
菩提達摩，簡稱達摩。在後代禪者的傳說中，也有不同的名字。神會（762卒）的《菩提達摩南宗定是非論》（此下簡稱《南宗定是非論》），也是稱為菩提達摩的。神會引〈禪經序〉來證明房提達摩的傳承，如《神會和尚遺集》（此下簡稱《神會集》，依民國五十七年新印本）所說，神會是以〈禪經序〉的達摩多羅為菩提達摩的。因為這樣，在傳說中，或稱為菩提達摩，或稱為達摩多羅。774年頃作的《歷代法寶記》，就綜合而稱為菩提達摩多羅。這是傳說中的混亂糅合，並非到中國來傳禪的菩提達摩，有這些不同的名字。菩提達摩與達摩多羅，被傳說為同一人。達摩多羅或譯為達磨多羅，菩提達摩也就被寫為菩提達磨了。 Dharma，古來音譯為達摩（或曇摩）。譯為達磨，是始於宋‧元嘉（430前後）年間譯出的《雜阿毗曇心論》。《雜阿毗曇心論》是達磨（即曇摩）多羅──法救論師造的。曇磨多羅論師與達摩多羅禪師，也有被誤作同一人的。如梁‧僧祐（518 卒）《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉，所載（北方）長安齊公寺所傳，仍作曇摩多羅（禪師），而僧祐（南方）《舊記》所傳五十三人中，就寫作達磨多羅了（大正55‧89a）。神會（在北方）還寫作達摩多羅與菩提達摩，而神會下別系，與東方有關的（781撰）《曹溪別傳》，就寫作達磨多羅。洪州（馬大師）門下（801）所撰，與江東有關的《雙峰山曹侯溪寶林傳》（此下簡稱《寶林傳》），就寫為菩提達磨了。從此，菩提達摩被改寫為菩提達磨，成為後代禪門的定論。達摩而改寫為達磨，可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看，表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳說的成為禪門定論。（中略）達摩傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達摩的曾在江南留住有關。
《楞伽師資記》說︰還有一部十二三紙的《釋楞伽要義》，現已佚失。從前傳入日本的，有《大乘楞伽正宗決》一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本《達摩論》，內容不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如〈破相論〉一名〈觀心論〉、〈絕觀論〉、〈信心銘〉，這都可證明為別人造的。現存的〈悟性論〉、〈血脈論〉等，為後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有《達磨易筋經》、《達磨一掌金》，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累。
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷十六；金鶴沖《菩提達磨大師傳》；《禪學論文集》二、《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》{3}、{4}）；胡適〈菩提達磨考〉（《胡適禪學案》第一部）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木大拙《禪宗思想史研究》卷二；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；RuthFuller Sasaki and Heinrich Dumoulin《The Develop-ment of Chinese Zen》。
禪門綱要書。二卷。朝鮮‧清虛休靜編。隆熙二年（1908）刊行。上卷收有中國古德所作的血脈論、觀心論、四行論、最上乘論、宛陵錄、傳心法要、蒙山法語、禪警語等八篇。下卷收有朝鮮禪僧所作的修心訣、真心直說、定慧結社文、看話決疑、禪門寶藏錄、禪門綱要集、禪教釋等七篇。
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