蘋果
[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄥˊ ㄍㄨㄛˇ
植物名。薔薇科蘋果屬，落葉小喬木。葉卵形或橢圓形，先端尖或短，邊緣有細銳鋸齒。花淡紅色，萼有細毛。果實也稱為「蘋果」，近於圓形，顏色繁多，有黃色、紅色、青綠色等，味略酸甜，果梗常較果徑短。可供食用，亦可造酒等。也稱為「頻果」。
[阿含辭典（莊春江）]
閻浮樹
jambu，台灣俗名為蒲桃樹、香果樹(也有直譯為「玫瑰蘋果」樹)。
甘菩遮，梵名 Kamboja，巴利名同。意譯為可愛、好、勝。又作劍洴沙國、劍摩耆國、甘謨惹國、劍菩提國、劍浮沙國、劍蒲闍國、紺蒲國、甘菩國。乃古印度十六大國之一，以多出美著稱。在今印度河西岸，相當於阿富汗地方。華嚴經探玄記卷十五（大三五，三九一中）：「甘菩國者，正云劍蒲，是北印度。此國多出美女，故以為名也。」華嚴經疏卷四十七載，甘菩遮國，正名紺蒲，即是果名，其果赤白圓滿，乍似此方林檎（蘋果屬）果；蓋此國多端正女人，又面似紺蒲，故以美女名國。或謂此國之首邑為多門城（梵 Dvāraka），據新華嚴經卷四十五諸菩薩住處品載，此城為國內「最上慈」之地，為菩薩止住之處。〔長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、翻梵語卷八〕 p2051
表現禪宗修行階次的十幅圖畫。各圖都以牛為喻，因此稱為十牛圖或牧牛圖。這十圖的名稱依次為︰尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返本還源、入廛垂手。
佛教是告訴世人如何由迷起悟的宗教。其教義大體針對「迷」與「悟」兩種層次作深入的解析。龐大的佛學系統，即以此為支柱。十牛圖，便是禪宗對這一龐大教義體系的濃縮。其顯然可見的特色，是拋棄印度式的嚴格思辨方法及理論架構，而取用圖畫與詩歌。
十牛圖的思想基礎，源自《六祖壇經》的見性法門。這是印度大乘佛教真常唯心思想的推演。這種思想，強調每一位眾生的本性（或佛性、自性、如來藏心）是真常清淨，具足無量功德屬性的。由於無始以來，眾生耽於迷執，忘失本性，終致不認得「自己」。因此，修行者最重要的目標，就是去發現這原本具足的「本性」。徹底證得自性之本來具足，便是開悟，便是成佛。其所具足的無量功德，也自然會開顯。這也就是禪宗所常標榜的「見性成佛」。
依照這種思想，用圖畫將尋覓本性的過程循序漸進地排列的便是十牛圖。這種圖畫，在宋代以後的中日兩國禪宗領域裏頗為盛行，迄今未衰。此外，西藏佛教文化圈內，也有類似的「十象圖」壁畫。兩種圖的寓意雖然相似，但是十象圖卻只有一張，十牛圖則有十幅。
用牛來比喻眾生的佛性，有其經典上的淵源。《法華經》裏有羊車、鹿車、牛車之喻。我國古代祖師將羊、鹿二車喻為小乘的聲聞、緣覺，而將牛車用來象徵境界較高的菩薩。並且，還以露地大白牛比喻修行上的最高境界。可見十牛圖中的這條牛，是其來有自的。
用這十幅圖畫說明由迷起悟的十段歷程，是後代禪師的綜合整理。事實上，並不是每個修行者都必須一一地經過。這十段歷程，可用下列四個階段加以說明。
(1)起步摸索︰這個階段包含修行者對開悟境界（見性）的嚮往與尋求（尋牛），修行若干時日後所獲得的某些不甚明確的見性體驗（見跡），以及終於有悟境產生（見牛），然而卻仍無法清晰、全面地把握。古今中外的修行人，在這一階段裏停滯不前，終不能「鯉躍龍門」的為數最多。
(2)證悟、見性︰這一階段包含得牛、牧牛、騎牛歸家三圖。「得牛」是指清晰、全面地見到本性。但是由於長久以來染污習氣的牽引，因此，這一境界還是有退墮的可能（小乘佛教有一種退法阿羅漢，即略同於此）。於是，在證悟之後努力地維持、調御（牧牛），久而久之，這條心性之牛，自能馴服，而讓你安穩地「騎牛歸家」。禪宗六祖慧能在證悟、得到衣缽之後，有十餘年時間銷聲匿跡，其行蹤為《壇經》所未載，這當是在某處從事「牧牛」功夫的緣故。
(3)功夫純熟︰這是悟境更加穩固，功夫愈趨精淳的階段。本性的證悟境界完全穩定，「人」與「牛」合而為一，心目中不再有牛存在（忘牛存人），進而連覓牛的自我意識也一併不存（人牛俱忘），終於回到法性的本來面目（返本還源）。本地風光，自然朗現，山還是山，水還是水。
(4)渡化眾生︰小乘的修行功夫，大抵到返本還源即止，而大乘佛教則必須轉而從事渡化眾生。證悟者不應只在山林中自我滿足，應該到人間垂手渡眾（入廛垂手），大乘之所以為大乘，其故即在於此。
十牛圖的主要寓意，大抵如上所述。將發心修行到證悟解脫的長遠歷程簡化成這十個階段，是禪宗對佛教解脫之道的嶄新解釋。雖然從大乘其他宗派的不同角度看起來，解脫之道或許並非如此簡單，但是若取與印度佛教相印證，則前九圖實即小乘阿羅漢的成就過程，而第十圖正是迴小（乘）向大（乘）的象徵。
歷代禪師用十牛圖教化禪宗學徒以及為該圖做禪宗式的詩頌者頗有其人。比較著名的有︰(1)宋‧廓庵師遠的〈十牛圖頌〉，(2)明‧胡文煥的〈十牛圖頌〉，(3)清‧夢菴超格的〈牧牛圖頌〉。皆收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第三十二冊。
此外，四川大足石刻群中，也有與十牛圖類似的牧牛圖。其中，寶頂山（第三十號）的摩崖造像中之牧牛圖，計分十組，分別為未牧、初調、受制、回首、馴服、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘。每一組有圖有頌，圖為高浮雕或圓雕，頌為〈楊次公證道牧牛頌〉。（藍吉富）
◎附一︰廓庵師遠〈十牛圖頌〉
(1)尋牛︰忙忙撥草去追尋，水闊山遙路更深，力盡神疲無處覓，但聞楓樹晚蟬吟。
(2)見跡︰水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼，縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他。
(3)見牛︰黃鸝枝上一聲聲，日暖風和岸柳青，只此更無回避處，森森頭角畫難成。
(4)得牛︰竭盡神通獲得渠，心強力壯卒難除，有時纔到高原上，又入 煙雲深處居。
(5)牧牛︰鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵，相將牧得純和也，羈鎖無抑自逐人。
(6)騎牛歸家︰騎牛迤邐欲還家，羗笛聲聲送晚霞，一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。
(7)忘牛存人︰騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑，紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。
(8)人牛俱忘︰鞭索人牛盡屬空，碧天寥廓信難通，紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。
(9)返本還源︰返本還源已費功，爭如直下若盲聾，庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。
(10)入廛垂手︰露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮，不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。
◎附二︰關田一喜《坐禪的理論與實踐》第九章〈十牛圖〉
第一階段的「尋牛」，是探求自我本性的出現──「我」是何者。牛被比喻為人的本性。
假設有一名青年正準備踏入社會。他一定滿懷理想、抱負，可是，未來卻又一片茫然，他得親身去體驗才可知曉。他也許不知道自己渴望得到什麼，但他覺得他應該懷著一顆年輕人赤誠的心，捨棄自我，為他人犧牲自我……。不論什麼人都會有一次這種經驗。即使這有短期間就失去這種理想，或經過長時期也不會改變理想等各種不同典型的人，但是每個人都會有這麼一次不用他人教導，自然的發自內心的經驗。
他告訴自己︰「我要追究一些嚴肅問題──這個世界到底是怎麼構成的﹖我是什麼樣的人﹖我該怎麼做才是﹖」在這種情況下，或許他會開始學習經濟學，也許半途又改行。
有些年輕人或許會朝文學或哲學、心理學、醫學方面研究。不管他們從事那行，當他們各自走進自己所選擇的道路時，會發現社會是一片錯綜複雜的交通網，而他們很可能被導入複雜的迷宮之中。他們在不是自己所預想的環境中工作，久而久之，會覺得習慣，於是就不知不覺的訂定了他們的人生路程。
當內心覺得不夠充實時，就去輕輕敲開宗教的大門。所謂宗教，即是禮拜純真，並以與之合一為目的；欲接觸此純真，一定要經歷意識習性外的世界。無論由何種宗教所獲得的宗教經驗，它們都是相同的。即使起源傳統不一，各有互不相容的教理，但是在引導人進入宗教的本質上則是相同的。人追求本源的過程雖殊，終點卻只有一個，隨著將本源納為己有，也會失去宗派心、黨派心。
本源不是道理，是應該去體驗的，只要該體驗是人類的體驗，一定會歸著於一。如果是祈禱的宗教，則儘管熱心的去祈禱。真正貫徹祈禱，一定會達到身心脫落，會超越出意識習性之外。此時方始體驗真正的「安心」；神與自己合為一體。
禪是自我成佛的修行；見性之際唱念︰「天上天下唯我獨尊」，那是純真之物出現在自我內心。人為求得此種純真而立於禪門之前，這就是尋牛的階段。
第二階段的「見跡」是︰坐禪或閱讀禪籍，有時會有所悟，就好像發現牛的足跡，終於獲得線索。在尋牛的階段，對於自己所尋的路線是否能發現牛，心中或許會有疑惑，但是到了見跡階段，則能掌握某些實證。
第三階段的「見牛」是︰終於找到牛──不過只限於見著牛的後半身和尾巴。即使是出現近似見性的感覺，若問他︰「你來自何處﹖去向何處﹖」並不能獲得明確的回答；見性在境界上有深淺之別。直到釋尊悟道，世人才知見性。他在完全未開發的世界中，突然體驗到一種經驗，而此種經驗解決了各種問題。如果沒有獲得相當的力量，便不能創始性的到達前人未到的境地。到獲此經驗之前，釋尊已經通過此十牛圖中第七、第八兩個階段，進入第九階段；到此程度才是真正的見性。
繼釋尊之後，也有優秀的禪師達到如此的見性，他們在獲得見性的同時也獲得了一切。到見性為止須費上十五至二十年的時光。
開始著手任何一件事，就獲得好成績──好像初學繪畫即獲全國性比賽的大獎，雖然作品的確很優秀，但是如欲達到此見牛的階段，則有賴於往後的修行。
具有見性預備常識的修行者，其大多數在越過見牛階段時，都會發現與釋尊所發現的同一景觀，只不過自己是由低處，而釋尊由高處。從亂石雜草間所見，與從高處所看，景緻雖同，但是在景觀的優美程度與內容上卻有高下之別。
第四階段是「得牛」。到此階段可確信已經得到見性，但是由圖可看出，牛意圖隨心所欲行進，人用盡心力拉住它。此時可了解見性真正存在著，天地與我同根，萬物與我一體。但是日常生活中，自己的心不能與自己的思惟合而為一，有時產生瞋恚、嫉妒、心靈卑賤的活動，和往常一樣在我心中蠕動，為了制服心猿意馬費盡精力──儘管知道那是不可能的，而事實上「我」還是昔日那個卑賤的「我」。達到不徹底的見性時，由於多一份了解，反而增添新的苦悶。每當對自我有一要求，每次都發現無法跟上腳步的「我」。牛頭拉得高高的，軀體依然位於懸崖下，而牛依然意圖隨心所欲行進，由於不能放鬆繮繩，故被拖拉而去。這是得牛的階段。
第五階段「牧牛」。惡戰苦鬥之後，牛開始有點聽話了。如同馬戲團馴獸師已馴服猛獸，開始一點一點教導表演的階段。
第六階段「騎牛歸家」。牛變得順從，照主人所說去做。現在即使放開繮繩，牛也會馱著主人，踏著夕陽往回家的路上行進。
第七是「忘牛存人」。到此階段，見性、悟道、禪等都被忘記，回歸至平常心。
不論所獲得的是神聖的感覺或是奇妙的心境，當「自我」意識到它的瞬間，它已遠離「我」而成為境。境與「我」不是對立的世界。境自境，境自流去。（中略）看到的東西自看到的東西，毫無拘泥的丟棄。不論善、惡都是罪福皆空無所住。一次又一次的經過十里亭，往往在離開時方才出現自由無礙、超越的境界。
第八是「人牛俱忘」。第七的忘牛存人才剛結束，即出現自我失卻。
有首描述主客皆消失的禪偈︰我見兩個泥牛鬥入海，直至如今無消息。這到底是指何而言﹖為了避免繁雜瑣碎的說明，待筆者舉出一則可具體顯示此境界的禪話。
負有守護寺廟職責的伽藍神，想知道後來被尊奉為曹洞宗始祖──洞山和尚──的內心境界。由於洞山和尚的心境一直安住在一澄靜的狀態下，伽藍神無法達到他的目的。後來，他想出一個方法︰將禪家所珍惜的米、麥，從廚房偷偷取出，撒在庭院。當洞山和尚看到此種景象時，他心想︰「到底是誰做了這種事﹖」
不得糟蹋東西，是禪學中必須銘記於心的原則。這並不是來自於現代的經濟觀點，而是貫徹禪道就會有此種想法。在禪道之中，物質並不是死的，它是與精神同質的。道元禪師將用剩下的水，小心謹慎的倒回河流之中。另外還有一位名為滴水和尚，這個頗具功力的和尚，在修行時候，有一次當他順手將用剩的水倒在地上時，被師父看見而遭到怒斥，終其一生永記此事，成為他十分感恩的教訓，甚至因而自命名為「滴水」。
茶道、畫家等也都可切身感覺到這種心境。對畫家而言，桌上的每只蘋果都代表著一個個的生物。而禪者則不僅有此心境，甚至將東西和「我」視為同一根源。
洞山和尚看到穀物被撒在庭院，心中不覺激起怒氣，他想︰「自己門中怎麼會有如此惡劣的人呢﹖」就在這一起念之間，伽藍神得以了解洞山和尚的內心。在此之前，伽藍神想盡各種方法都無法窺知洞山和尚的心靈活動，而在洞山和尚這一動念下，伽藍神終於如願以償。
平日洞山的心靈就如同明鏡般的澄澈，即使是靈界的神也無法了解他的心靈活動。此種心境恰如春水無心浮載著落花，可以說是境與自我合為一體，也可以說是自我與境一同失卻。請再度重複唱念︰我見兩個泥牛鬥入海，直到如今無消息。兩頭泥牛已經融化了。這是人牛俱失的境界。
第九是「返本還源」。越過第八──人牛俱忘──即是此返本還源的階段。乍見之下，明媚的春光中花朵怒放，鳥兒歌唱，戴著斗笠的來往行人悠遊自在。仔細一看，雖然仍是以往的世界，但是滿山的櫻花，十里的花田，每朵花都擁有各自的面孔，互相交談著，看、聽的東西都是佛。意識去除了習性的污垢，進入淨琉璃的世界，因此，一定要在第八階段的人牛俱忘，徹底的除去一切。如果說，人牛俱忘是心靈往內部深處而行，如同剝除洋葱的皮，最後成為一物無存的狀態，那麼返本還源則是由此再往外行，為動中三昧。此境界在質方面，與第三見牛相同；但其深度，則有天壤之別。所謂的行持送還是指︰從初發心開始重複不斷的修行，增加深度。到進入第九階段，始獲得不動搖之力。據說白隱禪師年過六十才悟道，可見這不是容易達到的。
第十是「入廛垂手」。廛是指社會。此階段是指入社會，為他人奉獻自己。垂手這二個字極易被認為是由高處往下伸手支援之意，實際上是指與眾生融合。由圖片中可看出忘 卻自己的穿著是否整潔的布袋和尚，赤腳搬運食物給他人。像這般衷心親切的關懷眾生，是不可能存在著對自己的關心的。
上列所述是以禪的進行過程為主。如果改變一下立場，將之視為實踐坐禪的初步到入禪定的過程，整個又略為不同。現在讓我們把焦點放在禪坐上加以論述。
第一的尋牛是指接受坐禪打坐法、調息、調心的啟蒙時期。在此階段的確是以率直、如春天新芽般的初習之心學習，感受性也十分敏銳。值日（禪堂的當值僧）敲響的引磬聲音似乎浸透至內心深處，自己的一舉手一投足都充滿著嚴肅的氣氛。這超越淺顯的普通見性。最重要的，是要能夠將此全神貫注的心境持續到底，永不退失。
第二的見跡是以正確的身相而坐，心中自然會平靜。於此才發現自己以前一直處在混亂、精神狀態不平穩的生活之下，卻渾然不覺。另外，原因不明、又無法正確描述的不安感，在打坐期間也完全忘卻。有時令人感覺坐禪有鎮靜神經的作用。學修數息觀，才發現這看來簡單的事竟然不易達到，經過一番努力，終於在某一點制服心靈的散亂，於意識上獲得初步的秩序。然而當修習者意識到有這麼一個世界時，卻感覺禪定的經驗距離自己還很遠。這是見跡的階段。
第三是見牛。經過一番苦戰惡鬥之後，終於偶爾會碰到類似禪定的境界，但是還沒有確實性，還缺乏自信。不過，有些老師則稱︰「對了，這就是見性！」──這是老師因材施教的策略。每個老師都有其家風，有些老師並不輕易的認可學者見性。一旦被認可，自己也產生自信，進而逐漸建立順序。雖然有人將此斥為階梯禪，實際上並不該如此予以斥責。到某一點為止，禪定的某一端緊合不放；從此以後才是最重要的，知道自己不精進之處，更加的努力，或者在此點鬆弛，這是決定命運的分歧點。
第四是得牛。不知道時間的經過，突然注意到時，身體好像沈到萬丈深的海底，四周寂寂，為漆黑的沈默所包圍，彷彿睡覺又彷彿醒著，心眼的確已開啟，全身好像穿著千斤的鎧衣，內外壓罩滿全身。古人所說的「萬里一條鐵」、「銀山鐵壁」是指此而言吧！而精神又如喜馬拉雅山的雪溪，十分寧靜，也十分嚴肅，但也沒有驚奇或喜悅，不知是日或夜。
在重複這些經驗之中，往往會突然的因為由座位上站起，跨過門檻，庭園木石的姿態，無特殊性的聲音等刺激，而產生心理上的回轉。
行至極盡時，一定會遇上豁然而開的新世界，如同用手輕觸熟透的豆莢，豆莢會立即開啟，以自我的內壓可產生新精神的開展。以冷眼觀察時可說是反轉圖形性的心理作用。或許會出現自我暗示等批評，但是在主觀上是天地變轉。稱之為「主觀性」或許令人感覺是一種虛妄，但是實際上是有充分的證據存在。於現實上意識的習性脫落，進行超越時間、空間、因果範圍的認識作用。這是不容否定的事實，「我」與對象合而為一。雖然，「我」與「他」是相異的個體，但因彼此相互混融，所以沒有「他」。幼年時期經常都充滿著這種經驗。成人後，強烈的意識習性驅使自我與他人隔離，製造了差別對立的世界（這也是一個主觀性的事實）。當意識發現自我習性脫落的剎那間，如同突然覺醒般的認識了新世界；這就是見性的現象。
第五是牧牛。一旦得牛，以為牛已完全屬於自己，實際上並不是；此時將有兩種情況出現︰一為可進入禪定，另一則否。
這可用引擎失靈，不能隨心所欲的開動來比喻。身心不能獲得寧靜，無法控制奔馳的妄想，即使自己責罵自己，自己恨自己不該如此，但是去年的收穫是去年的，今年的米穀還未成熟，只有更加勇猛精進的不斷修行。
第六是騎牛歸家。再一次回溯入禪定的順序，皮膚、肌肉經常都處於重複輕微緊張的變化之中，持續持有自我的存在感覺。一旦全身不會產生微動時，失去刺激的變化，感覺會脫落而去。誘導感覺脫落是一種技術。它比起分釐不差的學習馬戲團的技藝，算得上是簡單的學習。
初喪失存在感覺時，由於是一種意外的經驗，皮膚會敏感的反應新事態，一時還會產生雞皮疙瘩的現象，此時全身會有一種毛骨悚然的感覺。美妙的音樂性震動消失後，不久寂靜即支配全身；這時就進入禪定。經驗增加之後，途中的經過會縮短，不會有毛骨悚然、震動的感覺，逐漸往身心脫落而去。只要整頓坐相，即能進入此種狀況之中。
心與身相連，只要能獲得全身的寂靜，曾是相當困難的心念的控制也可順利進行，無想定可在短時內出現，不再是困難的問題。出乎意外的，不再產生雜念。
在試驗管中經常依化學處理法於瞬間處理異物。在禪定中，人的軀體就是這種試驗管。心念被中和，進而消失。實際上，在人體中可說是發生了某種瞬間性的化學變化，坐禪的訓練即是訓練出這種體質，所以人可被當作藥學生理上一個極佳的研究對象。
進入此騎牛歸家的階段，禪者可自由自在的對待自己的軀體。
第七是忘牛存人。此階段為只管打坐，不需特別留意呼吸法、姿勢──橫臥也可入定。於步行中、動搖的車內也不會失去三昧。截至此為止，禪定與自我仍是各自獨立的。努力達到禪定後再也不是各自獨立了。二個獨立的東西聚合為一。
第八是人牛俱忘。意識可分為數個層次。這是依腦髓機能動員的範圍大小所形成的，最外面的表層有心念的活動層。在其下即使不取心念的形式，也有理解事物的層次，接下去是注意的層次，再其次是沒有注意，如同鏡子的映照，照出內外的境，所聽即所聽，所聞即所聞的層次，到此階段，細微的瞬間性照顧作用偶爾會穿插而入，照映心靈的狀況。
其下是照顧作用不易達到的層次，是意識下的世界。但是它是即使不被注意，也存在的識作用。一般相信於此進行著驚人的發酵作用。
隨著意識的成長，把沒人注意的世界所湧出的能力發展下去，會產生非常好的靈感。在意識下的世界中，有著在意識底部留下痕跡並予固定，尋求機會再圖謀浮上意識表面之物。即使無法浮上，也能在暗中賦給意識影響──即所謂的潛在意識。潛在意識是一種記憶、傾向，它包括了自己所造成的記憶和祖先留傳下來的記憶。它不是固定的，而是按照諸行無常的鐵則，或多或少逐漸變形。
意志力是全身的作用；決定意志方向，控制意志力的是大腦半球，若就精神力的動力而言則在身體。在禪定內腦髓的工作被極端的縮小，後退到幾乎等於「無」之處，只有被當做動力的意志力一路邁進。此種狀態愈是被強烈的實踐，徹底的掃蕩更是遍及意識的底層。
以前的習性意識作用以及意識下的活動都被清掃。其後重新發生的各種活動，如同幼兒般的，眼前展現了一個新鮮、有豐富認識內容的新世界。這是見性現象，為意識的突然變化、意識的飛躍進化。
淺禪定中經常還會出現些微的照顧作用，瞬間照應禪定。馬上就注意到自己已入禪定。這種注意作用當然是意識活動。如同在禪定內有意識活動般的，禪定的時候是禪定，瞬間性照顧作用出現時是瞬間性照顧作用出現的時候。
但是以體驗性而言，即使偶而出現照顧作用，禪定仍繼續持續。禪定是軀體入定，因此瞬間性的微細識，實際上並不會成為定的障礙。但是，隨著禪定的深入，照顧作用出現的次數逐次減少，終於出現照顧作用所無法觸及的禪定。
這種情況被稱為無想定，注意或被注意之物均沒落，是昔日所稱「大死一番」，黑漆漆的世界（為何會注意到不被注意的世界呢﹖此乃照顧作用於後刻補捉到些微的心理殘像、並加以推測而得知）。這是人牛俱忘的階段。
自第三的見牛、第四的得牛的階段，人牛俱忘即出其不意的出現。但是到達此第八階段即成為隨意性，確實的固定下來。
第九是返本還源。在人牛俱忘的階段中，意識被徹底淨化，好像無量劫來聚集在心底的污泥被徹底挖除。在此階段，意識在已淨化的心靈上重新活動，宛如落筆在白紙上，一點一畫皆放出燦然的光輝；這就是動中三昧。見性狀態成為平常的狀態，因此發生如同如來以肉眼見佛性那樣的情形──所見無不是佛。
在此之前，仍專心培養禪定的境界，遏阻意識的活動；此時則可讓意識自由自在地活動。禪的最終目標即在於此動中無礙自在的心靈活動。
第十是入廛垂手。對立的世界消解，意識的習性脫落。不僅是褪去上下衣，同時也坦胸赤足，對任何事物都喜愛，也不在乎雜念，在意識紛繁之中有那伽大定、自由自在的動中三昧。
蒙古北臨西伯利亞，東接中國東北，西界新疆，南與河北、山西、陜西、甘肅四省為鄰，分佈其間者，主要為蒙古人。宋代蒙古族建國於此，始稱其地曰蒙古。歷史上又以戈壁沙漠為界，分為漠北、漠南，前者即外蒙古，後者即內蒙古。
佛教正式傳入蒙古，是在元憲宗蒙哥時。據《多桑蒙古史》卷二記載，蒙哥即位後，命忽必烈領治漠南漢地民戶，以僧海雲掌釋教事。蒙哥死後，忽必烈自立為汗，尊薩迦派八思巴為國師，仿漢制，建太廟於燕京，至元三年（1266）太廟落成，命僧侶做佛事七晝夜。至元二十二年，又命八思巴等人參對勘定漢藏兩種藏經，撰成《至元法寶勘同總錄》。爾後，歷代皇帝皆崇信西藏佛教。怏興起，蒙古佛教一時衰弱。
明‧萬曆五年（1577），內蒙古俺答汗遣使入藏，迎請第三世達賴喇嘛巡錫蒙古，並在綏遠歸化城，為達賴建立一寺，此後黃教盛行於內蒙古。外蒙古傳入黃教是在阿巴岱汗時，阿巴岱汗請三世達賴的大弟子大慈邁達里呼圖克圖，於喀爾喀圖拉河旁一寺宣講佛法，深受蒙人信仰。十六世紀起，所有的蒙古民族都已成為佛教徒。
蒙古佛教是以西藏佛教為典範，大部份的蒙古佛典皆係譯自西藏佛典，僅有少數為蒙人自己的著作和註釋書。《蒙古大藏經》也是採自《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉或〈丹珠爾〉為底本。呼圖克圖（活佛）制度亦沿自西藏的轉世思想。內蒙古的宗教領袖為章嘉呼圖克圖。章嘉呼圖克圖是在第五世達賴喇嘛時產生，常駐錫多倫、北京、五台山等地。清雍正皇帝嘗就章嘉請示教義，並自謂禪之造詣得力於章嘉呼圖克圖。章嘉傳承六代，最後一世章嘉呼圖克圖於民國四十六年示寂於台北。此外，內蒙另一位活佛甘珠爾瓦呼圖克圖亦示寂於台北。
外蒙古的活佛領袖為哲布尊丹巴呼圖克圖（Rjebtsun dam-pa），相傳第一世哲布尊丹巴為覺囊派大學者多羅那他的轉世。第二世哲布尊丹巴嘗於庫倫創辦札尼特高等宗教學院，僧侶雲集。其後，庫倫遂為外蒙古的政教中心、喇嘛的教育聖地。哲布尊丹巴傳承八代，西元1921年外蒙獨立，以哲布尊丹巴為元首，1924年哲布尊丹巴示寂之後，外蒙呼圖克圖制度乃告斷絕。
1924年，外蒙古成立「蒙古人民共和國」，廢除政教合一制度，禁止喇嘛參與政治活動，並規定未滿十八歲者不得出家為僧。至1940年為止，大部份喇嘛被迫還俗，從事生產勞動。外蒙獨立前，原有甚多佛教寺院，但現僅餘首都烏蘭巴托（庫倫）地區的甘丹寺，其餘寺院皆被改為宗教博物館或另作他用。甘丹寺仍保留佛教學院的傳統，寺內的佛學院創自1970年，為一所僧伽培訓所。學生修業期限為六年，其中也有自蘇俄布里雅特依波基斯基寺前來就讀的留學生，授課者多為佛教的專門學者。國際性的佛教組織「亞細亞佛教和平會議」（簡稱ABCP）的總部，亦設於甘丹寺內。ABCP的目標雖在推展全亞細亞佛教徒的和平運動，但是，外蒙古卻禁止佛教在寺院之外進行任何布教活動。
1947年，中共在內蒙設立「內蒙古自治區」，其後又劃分為八盟、四自治區轄巿、十二地區轄巿、十八縣、五十一旗和三自治旗（1987年），首府設在呼和浩特（歸綏）。據傳，1930年代內蒙古的喇嘛寺約有一千座，喇嘛約有十五萬人，著名的寺院有大召、席力圖召、五當召等。中共統治大陸後，許多寺院已喪失宗教機能，如四王子旗的喇嘛寺，已改為糧食倉庫。自鄧小平執政之後，中共宗教政策改變，宗教活動又漸次活躍。中國佛教協會在內蒙設有分會，內蒙古分會曾舉行祈禱世界和平法會，並開辦喇嘛培訓班，舉行傳戒儀式等。內蒙古各地又有烏蘭察布盟佛教協會、阿拉善盟佛教協會、巴音浩特佛教會等佛教組織，內蒙民間佛教稍有復甦的跡象。1989年，巴音浩特延壽寺舉行寺院落成暨佛像開光大慶法會，即有千餘名信眾參加；據傳該寺完全由當地居民捨資興建，為阿拉善地區第一座顯教寺院。
◎附一︰〈蒙古佛典〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
蒙古佛典即是以蒙文書寫的佛教聖典之總稱。蒙古族自十三世紀歸依佛教以來，至現代為止，約六百年之間，除將西藏佛典及藏外佛典譯為蒙文之外，且有以蒙文撰述或註釋之著述。因此，蒙文佛典的數量，為數甚多。茲分三期，略述如次︰
(1)第一期︰在蒙古尚未有文字之前，蒙古人皆使用維吾爾文。到成吉思汗時代，始將維吾爾文改成蒙文。此維吾爾式的蒙文在闊端汗時代（1234～1251），再經薩迦班禪加以改良，乃更能準確地將蒙古音記錄下來。其後元世祖忽必烈（1260～1294 在位）以八思巴為國師，令其依西藏文字作成新的蒙文。及至元成宗與武宗之時，即由薩迦派僧人法光主持，以奈塘版的《藏文大藏經》為底本，並參考漢譯經典而編譯成《蒙文大藏經》。此一古譯《蒙文大藏經》今已散佚不存。
(2)第二期︰為明室所逐而回歸朔北故地的蒙古族，仍持續其前代的譯經事業。此時，由於宗喀巴所改革之西藏佛教甚為盛行，故於此時傳入蒙古者，亦以格魯派為主。在俺答汗（1507～1583）統治時，亦嘗迎請西藏第三世喇嘛及翻譯僧入蒙古。又，據蒙古史書《Erdeniin erihe》所載，1586年，阿巴岱汗嘗自西藏招請黃教喇嘛翻譯經典。其後，在固始汗（1582～﹖）治下，也有《金光明經》等經典的翻譯。在1624年，林丹汗（1603～1627）治下亦曾編纂《蒙文大藏經》〈甘珠爾〉。
(3)第三期︰清世祖（1644～1661）時，嘗在北京及奉天開雕蒙文《金光明經》等經。其後，在聖祖（1661～1722）敕命下，完成《蒙文大藏經》的改譯與刊行，並刊行此新刊藏經的總目錄《如來大藏經總目錄》一冊。高宗（1736～1795）十四年（1749），在國子監的監督下，又完成〈丹珠爾〉二二五卷的翻譯。綜上所述，從順治七年（1650）開始，至宣統三年（1911）清朝滅亡為止的二六一年間，計開版印行蒙文〈甘珠爾〉一０八卷、〈丹珠爾〉二二六卷、藏外二二０卷，總計五五四卷。
◎附二︰W. Heissig著‧耿昇譯〈蒙古的喇嘛教〉（摘錄自《蒙古的宗教》第一、第三章）
十九世紀時，在內蒙古地區共有一千二百多座寺院和喇嘛廟。蒙古的這一部份地區現在已劃入了中華人民共和國的疆域中。當時在現今蒙古人民共和國的領土外蒙古則共有七百多座。幾乎每個家庭都有一個兒子致力於宗教職業，所以僧侶界幾乎佔人口總數的三分之一。1900年之前，在蒙古人居住地區總共有二四三位化身喇嘛（活佛），僅在內蒙古地區就有一五七名。清帝國的政策使得他們之中那些最為權貴者都被吸引到京師北京了。這些數字足可以證明以下事實︰在十九世紀時，以佛教的一支而出現的喇嘛教在蒙古地區尚佔優勢。對蒙古人中喇嘛教的論述與對西藏喇嘛教的論述是很相似的，因為喇嘛教在蒙古地區從思想上始終附屬於西藏，後者一直忠於正統的喇嘛教。當然，蒙古喇嘛們也都撰寫了一些有關神學的重要經文，但所有這一切都產生於藏傳喇嘛教派的教理結構內部，並不代表一種特殊神學發展。
但是，在喇嘛教與蒙古人古代宗教觀念相接觸之後，很快又導致了一種新的發展︰由於某些古老形式被寫進了主要是蒙古語的經文中，所以它們逐漸被吸收、改造和系統化了。圖齊先生（中略）認為「當佛教佔優勢時，這些原有的神靈也不會消失，其中有一些作為貴族們的先祖而存在……其餘則變作佛教之神，經過一場圓滿的改宗之後，它們又負擔起了保護寺廟或保證誓願聖性的職責……。」
在有關用當地神祇來擴大喇嘛教萬神殿的問題上，圖齊先生指出︰「事實上，地神和龍始終是對新參加者開放的。一旦當喇嘛教與新居民有所接觸，熟悉了其宗教歷史並試與自己的觀念相結合時，便會經常增加新的成份︰一些非佛教的信仰便以這種方式而獲得正統的特徵……。」
喇嘛教與蒙古人信仰的古老形式之結合、從其中獲得的影響以及由於在喇嘛教對民間宗教施加影響的壓力之後而得到的發展，所有這一切便形成了蒙古人宗教史的特殊方面。（中略）
蒙古人與吐蕃喇嘛教的最早接觸是政治性的，這種接觸是通過蒙古軍隊進入吐蕃毗鄰領土而實現的。1247年，蒙古王子闊端在參加了藉蒙古貴由皇帝登基之機而舉行的一次大型辯論會後返回時，會見了吐蕃教團的一位王子薩迦班智達。薩迦班智達也利用這一天賜良機而向他傳授了佛教教理。首次在蒙古出現的來自吐蕃的喇嘛教僧侶都是薩迦派信徒，他們與寧瑪派未經改革的古舊派密宗相接近。這些人在蒙古人宮廷中首次出現的原因並不主要是蒙古人的宗教需要，而是由於忽必烈希望在其身旁有一位薩迦派的代表，以表示對吐蕃的友好態度，因為當時薩迦派統治著吐蕃。薩迦班智達的侄子八思巴也作為人質而到達元朝宮廷。由於他善於誘導統治階層對其宗教的興趣，於是便通過忽必烈及其皇后察必的提議，終於導致了至少是整個元朝宮廷和統治階層的皈依，實現了被冊封為「帝師」和「國師」的目的。
從八思巴（1235～1280）開始，薩迦派的一些成員始終是中國元朝皇帝的宗教顧問。八思巴主要是對忽必烈皇帝在國家、教團與國家的關係，以及皇帝本人的觀點上施加了影響。從思想和宗教的觀點來看，蒙古人第一次皈依喇嘛教的發展並不太深入。除了政令和政治上的進諫之外，這次皈依是以由吐蕃僧侶們所實行的藏醫的影響和密教巫術的強有力的效果而開始的，藏醫在蒙古人中所取得的效果比薩滿們為身體健康而作的祈禱有效得多。馬可波羅曾介紹說，蒙古皇帝忽必烈宮廷中的紅帽派僧侶們有時在巫術技巧方面進行競爭。一直到十四世紀初（包括這段時間在內），他們始終在這塊領土上與宮廷薩滿們競爭。
在這第一次喇嘛教皈依期間，於蒙古人中又傳播開了一種信仰和崇拜各種神的可怕表現形式的熱潮，如崇拜粗暴易怒的和被火焰所包圍的大神王，這是天王的一種喇嘛教形式；此外還崇拜守護神大悲空智金剛。這些喇嘛教的神特別符合蒙古人的政治熱情和他們熱衷於黷武的本性。他們對神魔的信仰超過了對蒙古地方神的崇拜，其儀軌中包括有可怕的祭祀儀式。在元朝統治中國的最後幾十年中，密教對蒙古宮廷有巨大影響。蒙古人並不會玄妙地理解兩性交合，這一點在其教的儀軌書中就有記載，堅持這種儀軌的靜修者在思想上應該具有神與其女伴之間交合的經驗。不僅僅是一些漢籍史料，而且包括一些蒙文史料描述過狂歡活動，在宮廷中舉行這類狂歡活動是由於以世俗的觀點錯誤地解釋教理而造成的結果，正如蒙古統治階層的墮落也於同時發生一樣，這也是導致中國元帝國崩潰（1368年）的主要原因之一。但廣大蒙古大眾則沒有受到這一次喇嘛教皈依的影響。在最後幾位蒙古君主統治年間，喇嘛教經文的某些章卷已經譯成了蒙文，蒙古人甚至還建立了一些喇嘛廟。但有些蒙古家庭部分地皈依了基督教。一直到中國元帝國崩潰（1368年）之後，薩滿教仍然為蒙古人中最典型的和最流行的宗教，並且佔據了遙遙領先的地位。除了某些被誤解了和衰退了的習慣（它們已經發展成了迷信）以及在北蒙古領土上的某些已被遺忘的喇嘛廟之外，蒙古人中的有關十三世紀第一次與喇嘛教接觸而造成的影響已經所剩無幾。
喇嘛教第二次向蒙古方向擴張，最早絕對不是以吐蕃喇嘛教團向蒙古發展的堅強意志為基礎的。蒙古人這次皈依喇嘛教僅僅是從中國內地開始的，甚至是從中國明代開始的。在元朝政權的統治下，中國中原地區的吐蕃喇嘛教徒及其寺廟的數量很大，喇嘛在那裏獲得了特權地位。1368年，蒙古人從中國中原地區逃了出來，元帝國統治的垮台同時也使喇嘛教徒們喪失了自己的影響，但並沒有徹底被從中國中原地區驅逐出去。所以在十四世紀時出現了一種奇怪的局面，中國中原地區的喇嘛教在此前後非常發達，而在蒙古人內部，喇嘛教已經完全被人遺忘了。到了1431年左右，在中國還曾出版了一批有關密教經文和陀羅尼經的合集本，其中繪有附有四種語言的神像，起源於元代。唯有在明英宗和世宗皇帝（後者特別熱衷於道教）統治時代，反對佛教和喇嘛教的活動才在十六世紀前半葉消滅了中國北方的喇嘛教。因此，在這次抑佛高潮中，一些西藏僧侶便逃到蒙古人中避難。史料中第一次暗示喇嘛僧侶到達漢蒙走廊地區的蒙古人中的記載出現於1547年。額魯特和瓦剌等西蒙古部族肯定也是從這個時代起就已經牢固地受到了喇嘛教的統治。因為東蒙古人中的喇嘛教的傳播者內濟托音於1557年誕生於土爾扈特西蒙古的一個王公家庭，他在棄絕世俗生活和成為喇嘛教僧侶的活動中實現了自己的最高目的。
土默特部的王公阿勒坦汗在青海湖地區所發動的軍事行動使他與吐蕃喇嘛有了更多的接觸，由此而又出現了蒙古人中新的傳教活動的高潮。
成吉思汗的第二十五代子孫阿勒坦汗誕生於1506年，他曾邀請黃教派，也就是改革派宗喀巴的祖師索南嘉錯（後來被稱為達賴喇嘛）前往蒙古地區謁見他。同時，阿勒坦汗又要求推荐一位來自漢地的吐蕃僧侶和寄一些來自北京的藏文佛經。漢人滿足了他的希望，因為具有遠見卓識的邊陲地區的總兵王崇古洞察到了用使蒙古人皈依佛門的方法來安撫他們的可能性。但吐蕃人故意讓人多次請求，達賴喇嘛於1576年啟程前往會見阿勒坦汗。他與阿勒坦的會晤導致了土默特部和鄂爾多斯蒙古部的大量皈依。這些人於同一時代又採納了一系列的新法律，以確保在蒙古人中傳播喇嘛教，同時又故意阻礙從此之後再推行薩滿教。據蒙古文史著記載，當時所產生的法律的要點基本如下︰截至那時為止一直實行的用處死的女子、奴隸和活牲畜進行殉葬的制度已經廢禁。另外，當時還禁止用殺人和屠宰牲畜來進行年祭、月祭和臨時需要的祭祀。總而言之，一切血祭均被禁廢。他們當時再也不允許擁有翁衮，下令全部焚毀。取而代之的是一些七臂大神王的像，這是喇嘛教中的守護神，在每個蒙古包中都受到供奉。這些詔令宣布於土默特部和東蒙古人中必須執行，阿勒坦汗自從1577年開始統治土默特部，而東蒙古當時則由扎薩克圖汗（1558～1582）所統治。這些詔令在南蒙古部族中也很快就得到了批准，他們在數十年間一直把喇嘛教作為自己宗教生活的重要組成部分。
阿勒坦汗最早信仰的是當時未開化部族的迷信，完全如同該時代的其他人一樣，人們曾述說他在皈依喇嘛教之前，為了醫好自己的風濕病痛而使用了古老的蒙古族醫療法，即把腳伸進一個已剖開的活人胸膛中去，但他使喇嘛教在數年間於自己的管轄疆域內得到了蓬勃的發展。他又令人在他的京城呼和浩特及其附近地區建立了第一批喇嘛廟。在數年之間，呼和浩特（歸化城）就變成了喇嘛教的大本營。在該城附近的一些山區，又集中了許多靜修的苦行者、隱修士及其弟子和信徒。當時還從藏文把許多佛經譯作蒙文。到1578年左右，阿勒坦汗的一位孫子命人翻譯了《金光明經》，這是喇嘛教的一部基本經文。最早的譯文是根據十四和十五世紀所實行的古老習慣而寫在削光的蘋果樹木簡中，這些木簡要用兩條細繩穿起來裝訂在一起。
新教理迅速地征服了鄂爾多斯蒙古王公，很快就向蒙古北部更為遙遠的地方傳去。即使是在此情況下，積極提倡該宗教的作法也並不是來自於喇嘛教僧侶，而是來自喀爾喀部的阿巴岱汗，他從中發現了其政治威望的增長。當達賴喇嘛前去蒙古地區旅行時，阿巴岱汗曾去拜見過他。「達賴喇嘛利用大神王的曼答辣而燒毀了可汗的所有偶像，下令修建喇嘛廟」。以上就是蒙古傳說中有關這一問題的述說。
阿巴岱汗與第三世達賴喇嘛的會見標誌著改革派喇嘛教傳播的開始，這裏也就是指以宗喀巴在北蒙古人地區所布講的那種形式而出現的喇嘛教。阿巴岱汗命人為達賴喇嘛於1586年送給他的佛像修建了額爾德尼昭寺。在此情況下，同時也出現了對薩滿教信仰古代形式的禁廢。為了給該喇嘛廟祝聖，達賴喇嘛便派遣薩迦羅藏贊卜喇嘛作為他私人的代表前往。後者要求阿巴岱汗和喀爾喀人實行於數年前在察哈爾部、土默特部和鄂爾多斯部中已經首創的有關喇嘛教的同樣的詔令和禁令，但在這一地區，一些未改革教派（薩迦派、噶瑪派、寧瑪派和覺囊派）的寺廟從元代起就一直維持下來了。一般來說，由阿勒坦汗開始的這個時代的皈依觸及到了東蒙古和北蒙古地區，在其發展的第一階段就遠不是已改革派的黃教之特有現象。與未經改革的教派寧瑪派相似的薩迦派在其教理建設中大幅度地參與了蒙古人的精神和宗教生活，一直到喀爾喀部的王公土門汗最終決定支持黃教為止，滿族人於1634年之後曾向他表示了自己的支持。但已改革的黃教在許多地區也只能是慢慢地和艱難地取勝。
1586年，達賴喇嘛應喀喇沁人的邀請再次赴蒙古人地區，因為該部受到了從阿勒坦汗領地開始傳播的喇嘛教的感化。這次出行成了一次勝利進軍，該部領地沿元代的古夏都、多倫附近的開平方向一直延伸到張家口的東北，甚至是更遠的地方。與他同行的有一大批吐蕃和蒙古喇嘛，他們也定居在喀喇沁人的王廷，並且使該王廷成為喇嘛教重點發展的另一個中心。達賴喇嘛不僅命令這些僧侶們由藏文翻譯各種經文，另外從長遠的翻譯工作著眼考慮，命令編纂有關文字拚寫法的基本教科書《阿哩嘎里》和類似的語法書。一位蒙古譯師阿玉喜固錫於1587年末完成了這批著作。他創辦了一所譯師學堂，在此後數年中一直有大批蒙古族僧侶和世俗貴族們進入該學堂。正是阿玉喜固錫的這些學生在以後的數十年中把許多喇嘛教經文由藏文譯成蒙文，一直維持到十六和十七世紀的轉折階段。
當三世達賴喇嘛於1587年圓寂時，世人已經承認西藏為喇嘛教的發祥地，它對蒙古人的這次皈依具有重大意義。因此，在三世達賴喇嘛圓寂數週之後，即從1588年元月起，四世達賴喇嘛以一位蒙古王公的兒子須彌岱青琿台吉的名字而出現。當時立即把這位新出生的整個喇嘛教界的首領帶到了阿勒坦汗的首府呼和浩特，以對他進行思想教育。這一事實值得考慮，我們可以由此而得出結論，認為剛剛設置數年的此城當時就已經變成了喇嘛教信仰的中心。在阿勒坦汗的兒子和孫子們的庇護下和巨大財富的資助下，此地又興建了大批喇嘛廟。那裏的譯經活動也非常活躍。許多寺院學校又培養了一些正處於修習階段的沙彌。在這種新入教者之中就包括內濟托音（1557～1653），他原來是土爾扈特部的一位貴族，自願離開了父母、君權和家庭而前往呼和浩特城接受神學教育。在當時的一位著名譯經師固錫法王的主持下，把許多最為重要的藏文喇嘛教經文譯製成蒙文，如《米拉日巴傳》，同時翻譯的還有大乘佛教的一些印度梵文經文，如《正法華經》和其他許多經文。這就清楚地說明了歸化城（呼和浩特）作為已開始波及整個蒙古的新宗教高潮之宗教中心的重要性。當時該地區最高的宗教領袖是洞闊爾呼圖克圖。
那些已皈依了喇嘛教的蒙古王公們命令大批青年貴族遁入佛門集團，俺答汗於1578年藉他與三世達賴喇嘛的首次會見之機會，曾詔令「一百多名貴族，甚至是王公遁入僧侶界」。西蒙古瓦剌四部的王公們在1599年之前就批准了如下制度︰每位王公和貴族都要選擇一個兒子為僧侶。人們很難否認那種認為部分皈依形成了官方活動的印象。當時已經達到了那種使王公們的許多兒子和青年貴族都受皈依而進入佛教界的程度，他們主要是深造於西藏的扎什倫布寺，那裏是喇嘛教的第二位宗教領袖班禪喇嘛的居住地。
到了十六世紀末和十七世紀初，南蒙古諸部完全向喇嘛教開放了。在那裏建築了許多喇嘛廟，在其中設置了大量奠基的和紀念性的碑文，文中認為阿勒坦汗為佛法的推動者。從位於永謝布部領土上的鄂倫蘇木一座窣堵波廢墟中發掘的許多抄本中，發現了1594年的碑文，所以我們才可以確定其時間，它們說明為當地貴族驅魔的祈禱願文，甚至還包括一些基本經文，諸如《金剛般若波羅密多經》之類，當時已經在蒙古語中使用了。
在這個時代，喇嘛教在一定範圍內仍繼續向東傳播。
察哈爾部蒙古人早在阿勒坦汗生前就已經與喇嘛教有所接觸了，而在這個時代則完全被喇嘛教所同化。在十六世紀下半葉，他們把自己的統治地盤推向了更靠東部的地方。與阿勒坦汗同時代的達賚遜從明代的宣化府邊境地區（元代夏都開平附近）一直到達遼河。小庫倫地域（位於今之庫倫旗境內）成了在其統治之下的新領地。從這一地界開始，直到林丹汗之前的繼承者們始終都試圖將東方各部也置於自己的統轄之下，聲稱他們都是在位大汗的合法繼承者。在這一地區，也就是在今之庫倫部、科爾沁部和喀喇沁部蒙古人地區，林丹汗（1604～1634）還建立了其他一些喇嘛廟。薩迦派的一位僧侶沙爾巴班第達作為林丹汗的宗教顧問而被委派到了他的身邊，他們從1617年起一直共同相處。從1626年起，沙爾巴呼圖克圖一直生活在今之巴林部領土上的白塔寺。那裏矗立著遼代叫做「欽欽白塔」的一座大佛塔，林丹汗為了替自己及其姐姐紀功還命人建起了其他窣堵波，修繕了另外一批建築，因而產生了一座新的喇嘛廟。
沙爾巴呼圖克圖是未改革派的喇嘛教系統的信徒，他命人把許多喇嘛教經文譯作蒙文，他本人也寫了一部有關蒙古王公起源史的論著。因此，在1634年之前的一段時間內，喇嘛教在興安嶺以東的這一地區是十分興旺發達的。但在1628至1629年之間，於林丹汗的管轄範圍內實現了蒙古人中的最大的一項文化成就。在班第達睿智文殊師利貢嘎敖斯爾和某一位阿難達的主持下，一個由三十五名蒙古和西藏學者組成的譯經小組從事把藏文譯成蒙文的譯經活動。由於其名字的相似，我們可以把阿難達考證成班第達沙爾巴，後者同樣也以阿難達的名字而名垂史冊，他是林丹汗的宗教顧問。更具體地說，在受皈依的初期，對從1580年以來出現的所有喇嘛教譯經和元代所譯的經文，又重新作了核對和整理，所缺的經文又都譯了出來，蒙文大藏經一共編纂了一一三部。
就我們目前的所知狀況而言，由林丹汗於察罕蘇布爾哈（意為白塔）所建的喇嘛廟就是在一年期間完成這一寫作任務的地點。如果我們想到在如此短暫的時間內，除了一一六一部編進大藏經中的經文之外，還有許多其他經文（主要是紅教派的）和許多密教戒律經文也都譯了出來；如果我們再考慮到為了這批神學──哲學文獻，首先需要創造許多蒙文新概念，那麼我們就會因此而得出結論，認為蒙古人在1559至1629年這七十年來於文化知識方面得到了飛速發展。這一文化高潮並不僅僅涉及到宗教經文，而且還導致記載了一些具有明顯歷史和古代特點的世俗文學。
1635年，喀爾喀部王公衮布多爾濟生了一個兒子，後者作為額爾德尼昭寺的哲布尊丹巴呼圖克圖而成了北蒙古教團的宗教王公。他本人在結束自己的宗教教誨之後，也如同其南蒙古的前任一樣而宣布反對傳播薩滿教和薩滿教偶像。在他的主持下，紅帽派喇嘛教在喀爾喀部領土上喪失了其重要地位，喇嘛教中已改革的黃教教理卻擴大了自己的勢力。所以，喇嘛教在十七世紀初普遍都得到了發展。位於喀喇沁部領土上的呼和浩特、位於林丹汗轄地範圍內的喇嘛廟、哲布尊丹巴呼圖克圖在喀爾喀領土上的大本營大庫倫（今蒙古人民共和國內的烏蘭巴托），上述各地均變成了僧侶和喇嘛教的神學中心，許多喇嘛由那裏出發而遍遊蒙古各地，作為布教者而對居民施加影響。對於蒙古人來說，宗教生活中的一個嶄新時代開始了。只有在東蒙古各部，即遼東領土上的諸部和更靠東部的地區，古代宗教信仰才仍佔統治地位。在東部又誕生了一個新的和強大的清朝強國，這就更促使喇嘛教最終地勝利進軍和被推向頂峰。
科爾沁部蒙古人中的一位王公在十七世紀初葉曾為喇嘛教在其故鄉未能廣泛傳播的現象提供了下列證據︰「我們之中只有少數學者，任何人都不太精通經文，因為這一宗教尚未在此地廣泛傳播。」最早到達這裏來的宗教界旅行家之一就是三世達賴喇嘛，他於1588 年應科爾沁汗的邀請曾為位於科爾沁領土上的一座寺廟祝聖。但是，參加新宗教一舉首先僅僅涉及到了王公階層，而廣大民眾則更為喜歡「男女薩滿，所有人都崇拜翁衮」。在杜爾伯特部和附近的扎賚特部中，「所謂佛教信仰尚完全不為人所知」。從南部的翁牛特部一直到北部的嫩江，十七世紀初在整個東蒙古領土上佔統治地位的仍是薩滿教。出自西蒙古一個王公家庭的和尚──格魯派的內濟托音（1557～1653）及其弟子們在1629至1653年間的布教活動也使生活在該地區的蒙古人接受了佛教的皈依，在一個相當長的時間內鎮壓了薩滿教，迫使後者自我掩飾起來或被迫作了轉變。「在科爾沁十旗之地，老聖者喇嘛尊前首先引入了宗喀巴教理」，十八世紀的一部蒙文史料就是這樣來讚揚布教成就的。1644年開國的大清王朝也決定利用北部和西部已平定的邊陲地區來確保對整個中國的統治，這一決定使喇嘛教得到了國家的贊助。在最後一位蒙古大汗林丹汗（1604～1634）失敗和薨逝之後，滿族君主不僅歡迎這位大汗的繼任者們對在整個蒙古領土上合法權利的要求，而且他們自己也奪得了對喇嘛教的「保護權」。這一發展過程是以在瀋陽修建大黃寺而開始的，修建該寺廟的目的是為了保存自林丹汗疆域中運來的一尊元代大神王的塑像。
滿族君主以修建喇嘛廟和實行財政布施的方法來支持蒙古喇嘛教。由其祖母科爾沁公主孝莊文皇后（1613～1688）所撫養成人的康熙皇帝是滿清第一位對喇嘛教發生私人興趣的皇帝。他的兒子雍正（1723～1735年執政）及其孫子乾隆（1736～1795年執政）皇帝繼承了這一傳統，其中的政治靈活性與對宗教的真實虔誠結合起來了。在這一階段，蒙文譯經活動也非常發達。一共有二三０部佛經由藏文譯作蒙文，在滿族王公們的支持下還編寫了大量蒙文神學著作，這項事業在更大程度上又得到了蒙古王公們的贊助。這些經文在北京木刻印刷，然後在蒙古人中流傳。在1718至1720年間，康熙皇帝又降旨刊布佛教大藏經《甘珠爾》的蒙譯文，這是在林丹汗時代編寫的，然後又在蒙古人中廣為流傳。在乾隆皇帝臨朝年間，人們又借助於更為古老的譯文（如元代的譯文）而翻譯了《甘珠爾》的通經疏義文大合集本《丹珠爾》，共計二二六卷之巨，然後刊印發行（1742～1749）。
在帝國政府的資助下，當時又營建了大量蒙古喇嘛廟，由於政府的資助而又使他們具有了一種特殊地位。對蒙古各領土的平定部份是經過流血鬥爭的，將所有蒙古領土都置於清帝國的統治之下的大業，是以1756年最終消滅西蒙古的分裂主義分子阿睦爾撒納之後告成的，這場鬥爭的每一個特殊階段都以清帝國政府建立寺廟和喇嘛廟為標誌。除此之外還應補充以由虔誠的貴族們建立或提供布施的大批寺廟。
在滿清君主實行親喇嘛教政策伊始，他們便努力由北京開始而控制蒙古喇嘛教教團，儘管教團在神學觀點上與西藏及其喇嘛教具有非常明確的聯繫。在內蒙古地區，喇嘛教以章嘉呼圖克圖的名字稱呼自己的首領，而在外蒙古則把哲布尊丹巴呼圖克圖本人看作是喇嘛教的首領，康熙皇帝在北京選擇阿旺羅藏錯丹（1642～1714）為一世章嘉呼圖克圖，為了使他勝任這一職務而作了長期培養。他的化身，特別是乳貝多吉（1717～1786）成了滿清政府對蒙古人政策中一位關鍵人物。但是，為了避免把那些由具有潛在性的和始終都在增長獨立傾向的支持者們組成的教團提高到王公的級別，我們發現各代章嘉呼圖克圖的化身都轉生在西藏。在此期間，那些始終都身居顯官要位的化身都由清朝皇帝從蒙古和西藏召到北京，他們肩負著神學和宗教方面的行政職責。
在十九世紀時，除了章嘉呼圖克圖之外，還有自從1734年以來就駐在北京的噶勒丹錫征哷呼圖克圖，此外還有阿嘉呼圖克圖、洞闊爾呼圖克圖、濟仲、哲孟和扎巴呼圖克圖。既然對於一座喇嘛廟來說，一位活佛喇嘛的存在便意味著其信徒、布施和威望的大幅度增長，蒙古人活佛的數量也在經常地增加。1900年之前，在北京共有十四位，在北蒙古有十九位，在內蒙古有一五七位，在青海湖地區有三十五位。
儘管蒙古和西藏喇嘛教在行政和政治上是相分離的，清朝皇帝們也成功地向這一方向誘導，但它們在思想和神學方面仍維持著很密切的相互依賴關係。雖然許多蒙古喇嘛都為喇嘛教神學作出了實質性的貢獻，但他們的經文並不是主要以蒙文所撰，而是以藏文所寫，後者是喇嘛教的神學語言。蒙古神學教派沒有發展對外道教理的解釋。這就是根據拉薩和達賴喇嘛的教諭，蒙古民間宗教以諸說混合的形式被納入喇嘛教的儀軌結構中，最後成了一種純粹的地方性發展。
對於蒙古人來說，喇嘛教從十六世紀起越來越可觀的發展，導致了具有決定性意義的社會和經濟結構的變遷。喇嘛教團形成了經濟單位，它的誕生就意味著蒙古人與古老經濟制度的第一次深刻決裂。喇嘛教團的地產和財富的積累便使這些教團適應了時代的潮流，使它們與那些截至當時為止一直是唯一的財產主人貴族們處於對立狀態，同時也與沒有財產的貧民階層處於對峙狀態。對於其他居民來說，大部份喇嘛都代表著一種巨大的危害。雖然喇嘛教中嚴格的和僵硬的教條希望蒙古人的文化發展僅僅是按照它所開創的道路前進，同時也希望他們的學堂和科學設施為一定數量的蒙古人開創一條通往高級思想境界的道路。對於那些並非出自王公家庭的大量兒童來說，他們在寺院中所受到的教育僅僅意味著達到識字水平和具有寫讀能力。蒙古人書面文學的發展與這一事實密切相聯繫。十九世紀和本世紀初那些最為重要的吟遊詩人和音樂家中的某些人就是在寺廟中培養出來的，或者是在進入世俗階段之前也曾在那裏深造過。若沒有具有學識的僧侶喇嘛們的幫助，十七至十九世紀那種具有鮮明特點的蒙古史學便是不可設想的。藏文和印度文經文中的許多內容也通過僧侶們的譯文和口頭布教而傳到了蒙古人中，從而豐富了他們的文章。
建築活動和宗教藝術品創造的必要性又促進了一種手工業的發展。喇嘛教僧侶們，尤其是高級僧侶們具有特殊的社會和經濟地位，這實際上本身中就孕育著蒙古喇嘛教衰落的萌芽。在十九世紀時，來自民眾，甚至來自喇嘛界本身之中的一些對於僧侶們的勢力和非宗教行為的抨擊與日俱增。喇嘛教哲學的崇高性僅僅為個別的上人所控制，十九世紀和二十世紀初的廣大僧侶都無法受到神學教育。隨著大清國勢的衰落，喇嘛教也開始陷入危境。人們再也無法使教理和現實之間的對立互相調和了。當一些政治勢力取勝時，就導致了蒙古喇嘛教在二十世紀中葉的結束。現在在蒙古人民共和國和中國蒙古族領土上的某些尚存的喇嘛教制度，僅僅代表著一種象徵性的意義。
〔參考資料〕 妙舟《蒙藏佛教史》；阿‧馬‧波茲德涅耶夫著‧劉漢明（等）譯《蒙古及蒙古文》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》；烏蘭察夫‧烏力吉圖編《蒙古學十年》；陳慶英、烏力吉譯註《霍爾卻穹》（《蒙古佛教史》）；薩囊徹辰著‧道潤梯步譯校《蒙古源流》；陳任先譯《蒙古逸史》（作者不詳）。
ㄅㄢˋ, [名]
1.瓜類的種子。《說文解字．瓜部》：「瓣，瓜中實也。」晉．傅玄〈瓜賦〉：「細肌密理，多瓤少瓣。」晉．干寶《搜神記．卷一》：「（徐光）從人乞瓜，其主勿與。便從索瓣，杖地種之。」
2.瓜果或球莖等中有薄膜隔開或可依其紋理分開的部分。如：「橘瓣」、「蒜瓣」。
3.花片。如：「花瓣」。《警世通言．卷三．王安石三難蘇學士》：「他也不曉得黃州菊花落瓣，也怪他不得！」
4.瓣膜的簡稱。如：「三尖瓣」。
5.量詞：(1) 計算花瓣、葉片或水果、球莖等所分成小塊的單位。如：「這個橘子一共有十二瓣。」(2) 計算物件成為瓣狀或破碎後的部分的單位。如：「將蘋果切成四瓣。」、「這瓷瓶被摔成好幾瓣。」
ㄆㄞˋ, [名]
1.江河支流。《文選．王儉．褚淵碑文》：「出江派而風翔，入京師而雷動。」唐．王維〈漢江臨汎〉詩：「楚塞三湘接，荊門九派通。」
2.人、事或學術的分支系統。如：「學派」、「黨派」、「詩派」。《文選．劉孝標．廣絕交論》：「然則利交同源，派流則異。」
3.作風或氣度。如：「派頭」、「氣派」、「正派」。
4.量詞。計算派別的單位。如：「這兩派畫家的畫風迥然不同。」
5.一種西式烘焙食品。為英語 pie的音譯。如：「蘋果派」、「檸檬派」。
[動]
1.分配。如：「攤派」、「輪派」。《紅樓夢．第四三回》：「老祖宗只把他姐兒兩個交給兩位太太，一位占一個，派多派少，每位替出一分就是了。」
2.差遣、任用。如：「委派」、「選派」、「派兵支援」、「派人送去」。《紅樓夢．第七回》：「先派兩個小子，送了這秦相公家去。」
3.安排。如：「派上用場」。《紅樓夢．第九六回》：「這屋子是要你派的。一概親友不請，也不排筵席；待寶玉好了，過了功服然後再擺席請人。」
4.指責。如：「派不是」。《紅樓夢．第五二回》：「有的不是，都派在我們身上，又說我們不教爺禮了。」
(二)ㄆㄧㄥˊ
參見「蘋果」條。
ㄋㄞˋ, [名]
植物名。薔薇科蘋果屬，落葉小喬木。枝生絨毛，上揚如灌木。葉卵形，邊緣有細銳鋸齒，葉背有細柔毛。果實近於圓形，黃色或紅色，可供食用。俗稱為「蘋果」。
[動]
通「奈」。參見「柰何」條。
ㄌㄢˋ, [形]
1.食物熟透而鬆軟。《呂氏春秋．孝行覽．本味》：「故久而不弊，熟而不爛，甘而不噥。」《紅樓夢．第一一回》：「說有好吃的要幾樣，還要很爛的。」
2.腐敗的、破舊的。如：「爛蘋果」、「破銅爛鐵」。
3.光明、顯著。如：「燦爛」、「絢爛」。《詩經．鄭風．女曰雞鳴》：「子興視夜，明星有爛。」《漢書．卷九九．王莽傳上》：「四年于茲，功德爛然。」
4.紊亂沒頭緒。如：「爛攤子」、「一本爛帳」。
5.形容人不好、差勁。如：「你這個人太爛了！」
[副]
極、過分。如：「爛熟」、「爛醉」。《儒林外史．第三回》：「你是個爛忠厚沒用的人，所以這些話我不得不教導你。」
[動]
1.腐敗。如：「潰爛」、「海枯石爛」。《文選．陳琳．檄吳將校部曲文》：「十萬之師，土崩魚爛。」
2.燒灼。《漢書．卷六八．霍光傳》：「曲突徙薪亡恩澤，燋頭爛額為上客耶？」
(一)ㄍㄨㄥˋ, [副]
1.一起、一同。如：「共鳴」、「共存」、「和平共處」。《史記．卷八．高祖本紀》：「天下共立義帝，北面事之。」
2.合、總計。如：「共計」、「籃子裡共有十顆蘋果。」
[動]
分享、合用。《論語．公冶長》：「願車馬衣輕裘與朋友共，敝之而無憾。」
[形]
相同的。如：「共識」、「共相」。
[連]
跟、和。唐．王勃〈滕王閣序〉：「落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。」元．關漢卿《救風塵．第一折》：「姻緣簿全憑我共你，誰不待揀個稱意的？」
ㄐㄩˇ, [名]
1.枳椇：植物名。鼠李科枳椇屬，落葉喬木。樹皮灰色，葉互生，闊卵形，有鋸齒。核果球形，具短梗。果肉紅棕色，味甘美，供食用，亦可釀酒，俗稱為「拐棗」。果實含蘋果酸鉀及葡萄糖，為清涼利尿劑。椇木材質頗佳，可供建築及精緻家具等用途。
2.殷商時代放置祭品的禮器。《禮記．明堂位》：「殷以椇，周以房俎。」
ㄑㄧㄣˊ, [名]
林檎：植物名。薔薇科蘋果屬，落葉小喬木。葉呈卵形或橢圓形。開淡紅色花，果實呈球形，質略硬，似蘋果而小，可食。因果味香甘，能招禽鳥，故稱為「林檎」。俗稱為「花紅」、「沙果」。
ㄙㄨㄢ, [名]
1.像醋的味道或氣味。《荀子．榮辱》：「口辨酸、鹹、甘、苦。」唐．杜甫〈解悶〉詩一二首之一○：「京中舊見君顏色，紅顆酸甜只自知。」
2.悲痛。《文選．江淹．恨賦》：「亦復含酸茹歎，銷落湮沉。」唐．韓愈〈賀冊尊號表〉 ：「銜酸抱痛，且恥且慚。」
3.化學上指在水溶液中進行電離時能產生氫離子的化合物。如：「硝酸」、「硫酸」、「鹽酸」。
[形]
1.水果或食品的味道酸澀。如：「酸梅」、「這青蘋果又酸又澀，實在難以下嚥。」
2.感覺微痛無力的。同「痠」。如：「腰酸背痛」。南朝梁．無名氏〈隴頭流水歌〉：「山高谷深，不覺腳酸。」
3.小氣、迂腐。如：「寒酸」、「窮酸」。
4.悲痛的。如：「心酸」、「辛酸」。
[動]
食物腐壞產生酸味。如：「牛奶已經酸了，不能喝。」
ㄅㄢˋ ㄅㄧㄢ
事物的一半或一部分。如：「這個蘋果半邊兒紅。」
ㄆㄧㄣˊ ㄍㄨㄛˇ
蘋果的別名。參見「蘋果」條。
ㄊㄧㄝˇ ㄓˊ, 1.含有鐵的質料。如：「這是鐵質的碗，所以怎麼摔都不會破。」
2.人體所需的礦物質之一，是血紅素的主要成分。飲食中若長期缺乏鐵質，會引起貧血。如：「蘋果及葡萄都是富含鐵質的水果。」
ㄊㄧㄠˊ ㄨㄟˋ ㄖㄨˇ
添加各種口味的乳品。如蘋果調味乳、巧克力調味乳等。
ㄌㄧㄢˇㄦ (變)ㄌㄧㄚˇㄦ, 1.面孔。如：「她的臉兒紅撲撲的像蘋果。」
2.物體前面的部分。如：「書臉兒」。
ㄌㄧㄤˇ ㄐㄧㄚˊ
左右兩邊的臉頰。如：「她害羞時，兩頰便紅得像顆蘋果。」《聊齋誌異．卷十四．大人》：「審視兩頰，俱有瘢，大如錢，異之，因問何病之同。」
ㄌㄨㄛˊ ㄐㄧˊ ㄓㄨˇ ㄩˇ
語言學上指句中由語義決定的主語，與語法上的主語不必相同。如「我把蘋果吃掉了」一句，由語法、語義看，「我」都是主語，但「蘋果被我吃掉了」中「蘋果」在語法上有主語的作用，但「我」才是邏輯主語。
ㄌㄨㄛˋ ㄧㄝˋ ㄍㄨㄛˇ ㄕㄨˋ
在一年中的某段時期，通常在冬季，全株的葉片開始脫落，然後於次年春季長出葉片的果樹。如葡萄、蘋果等。
ㄍㄨㄛˇ ㄐㄧㄠ
自柑橘果皮或蘋果肉中提煉出的碳水化合物。呈膠狀，無定形，多用於製作果醬或果凍。
ㄏㄜˊ ㄅㄧㄢˋ
食品在加工或貯藏過程中產生褐色化的現象，包括非酵素性褐變及酵素性褐變。如切開或碰傷的蔬果（蘋果、香蕉、梨子、馬鈴薯等），時間一久表面即變成褐色。
ㄏㄜˊ ㄊㄨˇ
一種在副熱帶、暖溫帶森林或草原作用下，所發育成的土壤。分布在我國華北、東北、秦嶺山麓及遼西丘陵平原區及地中海、黑海周圍。多開墾種植棉、麥等旱作及蘋果、梨等。
ㄏㄞˇ ㄊㄤˊ
植物名。薔薇科蘋果屬，落葉喬木。葉長卵形，春日開淡紅色花。種類很多，有單瓣或重瓣，果實球形，略帶酸味。
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