薰心

ㄒㄩㄣ　ㄒㄧㄣ
充滿心胸。《易經．艮卦．九三》：「艮其限，列其夤，厲薰心。」宋．韓駒〈某已被旨移蔡賊起旁郡未果進發今日上城部分民兵閱視戰艦口號詩〉三首之三：「百憂前摠薰心，一笑朝來得好音。」

[佛光大辭典]
卡拉諾斯

（Kalanos）梵名 Kalyāna。乃西元前四世紀中葉僑居印度，歸依佛教之希臘人。僑居印度之希臘人，為求道而歸依佛門出家者，早在阿育王時代已不少，因印度社會由於婆羅門教之專橫墨守種姓制度，嚴厲排他而封閉之情況下，欲信仰宗教之希臘人，惟有選擇超越種族、國家，具有社會包容性，且主張人類平等之佛教為其信仰之對象。根據美加蘇得尼斯（Megasthenes，約 350 B.C.～290 B.C.）一書之記載，亞歷山大大王侵入印度（327 B.C.）時，有學問淵博、通曉印度哲學思想之大修行者卡拉諾斯，侍於亞歷山大大王身旁，因利慾薰心，伺機謀害王，故受當時印度人之非議。其有關之資料，記載於美加蘇得尼斯斷片第四十四號、斯特雷波（Strabon XV, I, 68）。 p1600

佛教的護法神。具稱大聖歡喜大自在天神，略稱歡喜天、聖天。音譯為誐那鉢底或毗那夜迦，為誘導者之意，或譯作常隨魔。別名為毗那夜迦（Vīnayaka）。在密教修法體系中，位列胎藏界外金剛部院（北方）。

《希麟音義》卷七稱大聖歡喜天為障礙神，謂其形相為人身象頭，能障礙一切殊勝事業。《大日經疏》卷七則云（大正39‧650a）︰「所謂毗那也迦即是一切為障者，此障皆從妄想心生，若能噉食如是重障，使心目開明。」《阿娑縛抄》卷一四九引〈毗那夜迦密傳〉云（大正圖像9‧486a）︰
「有山名毗那夜迦山，此云象頭山，又名障礙山，其中多有毗那夜迦，其聖名歡喜，與其眷屬無量眾，俱受大自在天敕，欲往世界奪眾生氣，而作障難，是摩醯首羅來歸佛法體也。爾時，觀自在菩薩大悲薰心，以慈善根力，化為毗那夜迦婦女身，往彼歡喜王所。于時彼王見此婦女，慾心熾盛，欲觸彼毗那夜迦女，與抱其身。于時障女形不肯受之，彼王即作愛敬，於是，彼女言，我雖似障女，從昔以來，能受佛教，得袈裟衣服，汝若實欲觸我身者，可隨我教，即如我至于盡未來世能為護法不﹖又從我護諸行人，莫作障礙不﹖又依我已後，莫作毒不耶﹖汝受如此教者，為親友。時毗那夜迦言，我依緣今值汝等，從今已後，隨汝等語，修護佛法。時毗那夜迦女含笑而相抱。」

胎藏界曼荼羅外院北方的歡喜天之圖像有雙身與單身二種。單身像為象頭人身，面稍向左，鼻向外轉，右方的象日斷。此中，又有四臂、六臂、八臂的分別。四臂像右手執鉞斧、歡喜團，左手執棒與牙。六臂像右手執棒、索、牙，左手執劍、歡喜團、轎。此外，也有持金剛杵、荷葉與蘿蔔根者。雙身像呈夫婦合抱站立狀，男天的臉靠在女天的右肩上，女天的臉靠在男天的右肩上，互相注視背部，二天手足皆柔輭端正。男天著赤色袈裟；女天頭繫華鬘，手足纏繞瓔珞。二天皆為白肉色，著赤色裙，各以兩手互抱腰上。

依密教的說法，若持誦大聖歡喜天的咒語，則求名遷官、求世異寶、求色美皆得成就，而病惱、劫賊等之災難亦可解脫，又得夫婦和合、求子必得、壽命長遠、福祿自在。其修法是以白蠟、金、銀、銅、樺之類造雙身像，以牛糞作圓壇，將胡麻油盛於銅盤，安像於油中，灌注一日乃至七日。灌油時，以酥蜜和麨作歡喜團。又獻蘿蔔根、酢、酒、漿等物。若欲降伏此天，則須修大威德明王法。關於聖天供的儀軌，載於《使咒法經》、《大使咒法經》、《金色迦那鉢底陀羅尼經》、《大聖歡喜雙身大自在毗那夜迦王歸依念誦供養法》、《大聖天歡喜雙身毗那夜迦法》、《毗那夜迦誐那缽底瑜伽悉地品祕要》、《大聖歡喜雙身毗那夜迦天形像品儀軌》等經典中。此外，大聖歡喜天也是印度文學、智慧的保護神，印度人民於著述、出外旅行時皆有祭祀歡喜天的習俗。

「轉依」是印度大乘佛教瑜伽行派教義體系中的重要觀念，意指斷除煩惱障與所知障，以證得涅槃與菩提之果。亦即「轉識成智」。

佛家實踐的總內容，可用「觀行與轉依」來加以概括。佛家實踐全程所經的各階段，都和智慧分不開來。像它開始的「勝解」，相繼的「加行」，一概由智慧來指導、推進，乃至最後究竟的「正覺」，也以智慧的圓滿為標準。還有，佛學看做行為規範的「八正道」即以對於實相的正確知解（即「正見」）發端，而推廣到「四攝」、「六度」也以高度的智慧（即「般若」）為終極。這樣由智慧構成的見解所謂「觀」，便始終和「行」聯繫著，並稱為「觀行」。觀行的效果在於內而身心，外而事象（在認識上作為對象的事物），從煩惱的雜染趨向離垢的純淨，又從知見的偏蔽趨向悟解的圓明，隨著觀行開展，提高程度，終至本質上徹底轉變，這便是「轉依」，它又是和觀行密切相關的。所以，現在說「觀行與轉依」，便可概括了佛家實踐的全體內容。

「轉依」是觀行的結果。這個範疇是在佛學發展的盛期──即無著的時代，才用來替代「解脫」的。它更能積極地表示解脫的本質，並說明如何由基本上解決問題。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消滅下地或下一級的煩惱，而生起或增長上地或上一級比較安靜的心思，以為這在身心的負擔上減輕了粗重感覺而增加了輕安感覺，「依止」轉變，就稱那樣的狀態為「轉依」。但到了無著引用這一範疇，意義便大有不同。它並不限於身心的轉易，又還聯繫客觀事象的變革。要是略加分析，在主觀方面，這是注重認識的質變，而用名想或概念的認識來做關鍵的。名想認識和行為本可有相應的關係，某些名想認識常連帶著為某種行為的準備或助力，所以行為的錯誤常常緣於認識的錯誤，而改變了認識也會間接改變了行為。至於一切名想認識相互間的聯繫，自成一種系統，又常依著各人生活環境而各有其類型和特點。這在心理方面的基礎，可以從它們存在的依止處──佛家所謂之「藏識」──去了解。因此，祇要藏識上名想習氣的染淨種類互有消長，自然發生粗重或輕安的不同感受。而由於人生正向是從染趨淨的，其間逐漸轉變，終至染盡淨滿，身心面貌突然改觀，這樣說為「轉依」。至於客觀事象的一面，不是簡單地從名想認識的轉移便直接有了改變，卻是由認識的不斷矯正，事象實相的顯現益加瞭然，這再引起行動，革新事象，使它更和實相隨順地發展。所以，在認識和行為的聯繫中，主客兩面平行的前進，而真正的轉依即是由這樣的途徑完成的（從前也區別主客為「染淨依」和「迷悟依」，分別解釋，用意大同）。

那末，轉依的動因又是什麼呢﹖據我們所理解，佛家並未將主客觀各自內在的矛盾一併提到重視地位，而祇注意主客觀之間的矛盾，看它做推動轉依的主要原因。他們關於緣起的理論原來從業感緣起出發，即是說，人們由個別的和共同的行為積習構成環境，作為生活的基礎，從而限制了生活的一切。這裏存在的因果規律是「業力不可轉」，但是業果的實現仍有待各種條件，所以對於將來可以把握、轉變，並還常常要轉變的。佛家在這一關鍵上，肯定了受環境限制的人生之主客觀間的矛盾，必須有了對於全人生應盡一定責任的覺悟以後，才發起「善法欲」（即是淨化人生願望），來逐漸解決矛盾，而開闢出轉依的途徑。（呂澂〈觀行與轉依〉）

◎附一︰霍韜晦〈轉依〉（摘錄自〈唯識五義〉）

轉依是唯識宗提出來的修行實踐的理想概念，從唯識的立場來說明佛果問題。

首先，轉依（āśraya-parāvṛtti）即轉所依；所依（āśraya）即是阿賴耶識（ālaya-rijñāna）。由於阿賴耶識攝持一切能生萬法的種子，待緣而起現行，化為現實之存在，所以阿賴耶識是萬法根源，也是生命主體。然而，由於阿賴耶識內部所攝持的種子無始時來與煩惱結合，成為有漏種子（漏，原意是漏泄，梵文āsrava，即借喻煩惱流出不淨），因此不能作為理想人格與理想世界的生起根源，而必須將之轉換（parāvṛtti）。在便宜上說，也可以說是把阿賴耶識轉換，而另立主體。這一個新的主體改稱為智（jñāna），轉識成智，就是轉依。不過若從阿賴耶識的本質上說，阿賴耶識自身無覆無記（對成佛之道不構成障礙，謂之「無覆」；非善非惡，謂之「無記」），因此可以兼容善惡種子，以至無漏種子亦可以寄存其中，所以並無斷滅的必要。問題是自現實生命上溯，不能替阿賴耶識所攝持的有漏種子在時間上尋得一個起點，所以說無始時來，阿賴耶識與有漏種子已結成一體，有漏種子就是阿賴耶識的內容。扣緊此義，阿賴耶識的原有結構便須打散，這就是阿賴耶識必須捨棄的原因。同時，面對這種現實的統一關係，作為將來成佛根據無漏種子便不能參與在內，而祇能列為「寄存」（《攝大乘論》〈所知依分〉首先表明此義），待原有的有漏種子銷毀之後，纔能起而接替，構成新的統一關係。

由無漏種子祇能寄存於阿賴耶識的這一觀念引出，唯識宗是以阿賴耶識為主，智為客；而且依據唯識宗的緣生意義，有漏、無漏兩者互相對列而不能直接交通（《大乘起信論》）說真如、無明可以互重，受唯識宗猛烈批評，這便成為一種二元關係，在理論上頗有問題。不過，唯識宗所追求的是價值之轉換，因此設定這種二分是必然的。

依唯識宗想法，眾生修行實踐的過程是有漏種子減弱，無漏種子增長。無漏種子如何增長﹖由多聞熏習、如理作意（修道）增長，即必須先假定有佛法。由於大乘佛教相信佛陀已於無量世前成就，所以在客觀上已經保證了這一增上緣的存在（不過這種保證，只能說是經驗界內的保證，在形上學內，仍產生成佛是否真有自由的問題）。其次，唯識宗又認為︰這種有漏、無漏種子的消長，是一種對治關係，所以無漏種子增長，相對而言就是有漏種子的減弱。有漏種子包括煩惱、所知二障，所以在內容上分析，轉依時候所捨棄的其實是煩惱、所知二障，所轉得的是由斷此二障而呈現的大涅槃與大菩提。大涅槃與大菩提是二轉依果。至於涅槃與菩提的關係，傳統的說法是體與用的關係︰涅槃是體，菩提是用（參看《成唯識論》卷十）。其實所謂體，即是親證一切法如如生起，依他展現的狀態（即依他起自性），這是存在的真實（圓成實自性、真如），存在的理法（無為法），所以說它是不生不滅的、有永恆意義的存在；而用，即顯示在此理法下，無漏種子起現行，種種清淨功德盡未來際，所以自菩提方面言有四智︰(1)大圓鏡智，由轉捨阿賴耶識而得，(2)平等性智，由轉捨末那識而得，(3)妙觀察智，由轉捨意識而得，(4)成所作智，由轉前五識而得。這也就是轉八識而成四智，亦即沿用唯識理論來解釋佛果和佛的主體活動。

◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）

《辨法法性論》︰「謂共器界識，真如性轉依；及契經法界，真如性轉依；并諸非所共，有情界內識，真如性轉依。」

《講記》︰轉依，依什麼而轉化﹖（中略）生死法為所依，是共所依，不共所依。涅槃法性為依處，是一切法、一切經等。轉依，是依這種種的物體，轉顯真如清淨。

平常說︰唯識宗「轉八識成四智」。眾生有八識；眼、耳、鼻、舌、身、意──六識；第七末那識；第八阿賴耶識，都是有漏的。等到究竟成佛，八識都轉成四種智︰轉阿賴耶識成大圓鏡智，轉末那識成平等性智，轉意識成妙觀察智，轉前五識成成所作智。轉有漏識，成無漏智，就是轉依。然唯識宗所說轉依，不一定依八識說，如《大乘莊嚴經論》，從種種方面說轉依︰眾生有種種方面的虛妄雜染，都可依之而說轉依，如我們有貪欲，轉依了成什麼；有煩惱，有五根，有器界，轉依了成什麼。總之眾生所有一切，都轉化為究竟清淨。

本論所說轉依，是依上文所說而立的。上面說︰「諸於何流轉，說彼為所依」，所依是器世界與有情界。器界是共的，就是山、河、大地等。有情界有共與不共︰托胎生、名言、攝受、治罰、饒益、違害、功德、過失──八事，眾生與眾生間是有彼此展轉相互關係的是共。有情界的依、了別、苦、樂、業、死、生、繫縛、解脫──九事，是不共。器世界與有情界，是生死流轉所依，現在就依此來說轉依。

「謂共器界識，真如性轉依」︰器世界是共的，虛妄雜染共相識所現。依此說轉依，就是轉雜染世界為清淨世界，就是淨土。世親菩薩的淨土論，是無量壽佛的優波提舍，說到佛的清淨土，是第一義境界、勝義的境界，也就是這裏所說的真如性。眾生器世界，是虛妄分別所現，到轉依時，就是真如性顯現。清淨佛土的無邊清淨莊嚴，一一以真如性為體；虛妄不現而真如性顯現，名真如性轉依。

本論所說轉依，分為三類︰一是共器世界識；有情界有共，有不共，總為三類。有情界的共，是托胎生等八事，其中名言是極重要的。因為人與人間，以名言──語言文字來表達思想、感情，彼此間心意相通，主要是以語言為媒介的。如來救度眾生，主要依於說法。佛與眾生發生關係，雖也有現神通的，但主要是說法。佛所說的法，把他結集下來，就是經（律的根本，也是名為經的），所以說︰「及契經法界，真如性轉依。」梵語修多羅，譯義為契經，因為佛所說法，一方面契合真理，一方面契合眾生的根性，契機、契理，所以譯為契經。

現在要問︰契經是妄還是真呢﹖眾生聽聞、了解、憶持、思考，只是名言，名言是虛妄所現，那末佛怎麼能以虛妄分別所現的語言文字，化我們趣向真如呢﹖眾生的名言，是虛妄分別所現的，能取、所取，能詮、所詮，聽聞佛所說的，雖還是能詮、所詮，但有一不同，佛所說的契經，是屬於法界等流的。法界的意義很多，這裏是聖法之因。一切聖法、聖道，因此，依此而生起，所以名為法界，界就是因義。法界是真如異名，與真如相應，才有無漏聖法，所以又名為法界。佛說的一切經法，是法界等流。

這是說，佛證悟了清淨真如──法界，悲願薰心，起方便善巧，將自己所修、所證得的說出來。佛為眾生方便開示、演說，是從證悟法界而來的，稱法界性，平等流出，所以叫法界等流。我們從佛聞法，所以能夠發心、修行、解脫生死、成佛、轉虛妄而顯真如，都因為佛說是法界等流而有可能的。佛的言教，在我們聽起來，不外乎語言文字，能詮、所詮，也不外乎虛妄分別，但從佛說的內容說，有眾生生死虛妄所沒有的成分，這是證悟了真如，以善巧方便宣說，有著導迷啟悟，轉妄成真的作用。

譬如說︰日月潭怎樣好，我們不知道，所以我們也不想去觀賞。有人去了日月潭，照了好多風景片，拿來給我們看，這當然不是真實的日月潭。可是從所攝的照片，使我們了解日月潭是如何的，而引起去日月潭旅行的動機，我們依那人告訴我們的路線，就可以發心前往，到達日月潭。這樣，佛證悟了平等法界、真如法界是離言不可說的，但佛有慈悲方便，從自證法界流出言教。在佛來說，這是真如性顯現，不過到眾生心中，成為一般的語言文字。

佛經與世界所有的各種學術，有什麼不同﹖佛是從證悟真理而宣揚出來，有引導眾生，轉迷向悟的功能。聽到了法界等流的契經，就在眾生虛妄識中，薰習成一種出世的種子，名為聞薰習，成為出世心的種子。聞而思，思而修，出世種子力愈來愈強，終於引發現行的無漏智慧現前。契經是語言文字，不離虛妄分別，卻可以破名言，使這虛妄分別轉化。依法界等流的契經而聞思修習，等到究竟成佛，這是「契經法界，真如性轉依」。佛的言教，在圓成實性四種清淨中，名生此境清淨。經典的法義，能生起無二智慧等，為智慧的境，雖是名言，而屬於清淨法──圓成實性。

「并諸非所共，有情界內識，真如性轉依」。有情界的不共，是依、了別、苦、樂、業、死、生，等等九事。不共的有情界，以有情的內識為主，如依、了別等。依或是五根，或是阿賴耶識；了別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等。末那識、阿賴耶識，與眼、耳等六識，這種種能取的識轉，轉顯真如性，都是圓成實性。

〔參考資料〕　《佛地經論》卷七；《俱舍論》卷十五；《顯揚聖教論》卷十六；《解深密經》卷五；《解深密經疏》卷九；熊十力《佛家名相通釋》。

ㄒㄩㄣ, [名]

1.植物名。豆科零陵香屬，多年生草本。葉細長，對生，赤花，黑實，具香氣。可去臭氣，治傷寒、頭痛及腰痛等。也稱為「蕙草」。

2.香氣。宋．歐陽修〈踏莎行．候館梅殘〉詞：「候館梅殘，溪橋柳細。草薰風暖搖征轡。」

3.煙氣。《文選．陸機．演連珠五○首之二四》：「尋煙染芬，薰息猶芳。」

[動]

1.以火灼炙、燒灼。通「熏」。如：「薰魚」、「薰肉」、「利欲薰心」。《文選．潘岳．馬汧督誄》：「將穿響作內焚穬火薰之，潛氐殲焉。」

2.感染、感化。如：「薰陶」。唐．韓愈〈爭臣論〉：「晉之鄙人薰其德而善良者幾千人。」宋．程頤〈論經筵第一劄子〉：「今士大夫家善教弟子者，亦必延名德端方之士，與之居處，使之薰染成性。」

3.教訓。《兒女英雄傳．第三○回》：「他那意思，想著要把乾綱振起來，薰她一薰。」

[形]

溫暖的、和煦的。唐．白居易〈首夏南池獨酌〉詩：「薰風自南至，吹我池上林。」

ㄌㄧˋ　ㄌㄨˋ　ㄒㄩㄣ　ㄒㄧㄣ
心智被貪圖利益與爵祿的念頭所蒙蔽。如：「要不是利祿薰心，他也不會變得六親不認。」

ㄌㄧˋ　ㄩˋ　ㄒㄩㄣ　ㄒㄧㄣ
貪圖名利私慾而蒙蔽了心智。宋．黃庭堅〈贈別李次翁〉詩：「利慾薰心，隨人翕張。」明．朱國禎《湧幢小品．卷一○．己丑館選》：「三十至四十，利慾薰心，趨避著念。」

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