薩迦班禪
[中華佛教百科全書]薩迦班禪（藏Sa-skya pan-chen；1182～1251）
西藏佛教薩迦派第四祖。又稱文殊薩迦班禪（Ḥjam-mgon Sa-skya paṇ-chen）、薩迦班智達，略稱薩班。原名為貢噶堅贊（Kun-dgaḥ rgyal-mts han），為薩欽第四子貝欽沃布（Dpal-chen hod-po）的長子。相傳一歲多時已能辨認梵文，又不待教導而能讀、寫中文與藏文云云。
師在年輕時隨其三伯父薩迦派大師札巴堅贊（Grags-pargyal-mtshan；1147～1216）出家，並繼任為薩迦寺寺主。二十三歲依喀且班欽‧釋迦室利受比丘戒。由於學識豐富，被尊稱為精通五明的「班智達」（paṇḍita）。在佛學方面，他除了精通薩迦教法外，對噶當派、希解派的教法也有深刻的理解。據說當時有一批印度人，曾專程到西藏的吉隆與他進行辯論，最後失敗而出家，並信奉薩迦派。
在文學上，薩迦班禪也十分有名，著名的《薩迦格言》就是他的作品。該書是就藏族社會的倫理觀念所寫的一套處世格言，流傳很廣，對藏族文學形式的發展具有重大的影響。
薩迦班禪的年代正是蒙古族軍事力量在中國北方崛起的時期（十二至十三世紀）。西元1238年，成吉思汗之孫闊端領兵駐紮涼州（甘肅省武威縣），派大將多達那波領兵攻入西藏，一直打到藏北熱振寺。1244年，闊端採納多達那波的建議，邀請薩迦班禪到涼州，成為西藏宗教界領袖與蒙古王室成員建立直接聯繫的一個開端。據說，他曾治好闊端的病，深獲闊端的信服。此外，也曾寫信給西藏各地方勢力，勸說歸順蒙古，並代表西藏各地方勢力和蒙古洽談歸順事宜，為元代中央對西藏地方的行政管理奠定基礎。而在稍後成為元世祖忽必烈之帝師的八思巴，就是薩迦班禪的侄兒。
西元1251年，師示寂於涼州，年七十。平生著作甚豐，除上記《薩迦格言》外，尚有《能仁教理明釋》、《經義嘉言論》、《入聲明論》、《語門攝要》、《詩律花束》、《因明庫藏》、《醫論八支攝要》等，內容涉及宗教、邏輯（因明）、語言（聲明）、醫學、修辭、音韻、樂理等方面，範圍頗廣，後人將其著作收錄於《薩迦全書》中。
◎附︰固始噶居巴‧洛桑澤培著‧陳慶英、烏力吉譯《蒙古佛教史》（霍爾卻穹）第二章第二節（摘錄）
怙主薩迦班智達是扎巴堅贊的弟弟貝欽沃布的兒子，於陽水虎年的二月二十六日伴隨著河谷充滿彩虹和光明、眾多空行聚集降下花雨等許多奇異徵兆降生。出生後一年時，他就在地上書寫梵文天城體和瓦爾都體的字母，並念誦梵語，因此印度和西藏的語言和文字他都是天生就精通的。
他最初在扎巴堅贊的身前領受修梵行的居士戒，起名為貢噶堅贊，並依兩部儀律發菩提心，入喜金剛壇城領受灌頂和教誡，所以依次為他傳授三部戒律的根本上師是扎巴堅贊，同時扎巴堅贊還是薩迦班智達多次轉生中的善知識大德和本尊。當薩迦班智達到薩迦說法時，扎巴堅贊在空中顯現，並說︰「你在世間二十五次轉生為人，都是精通五明的班智達，在這期間我都作你的上師，除了我之外，別人都不能調伏你。」薩迦班智達自己也說過︰「聚集諸佛智慧的文殊菩薩，示現為善知識大德，為我撕破錯幻之網，並說今後長期之中，都要擔任我的上師，聽到空中傳來此語，我向上師您虔誠頂禮！」由此可見薩迦班智達在教法和世俗兩方面的事業都是扎巴堅贊親自安排的。
有一次扎巴堅贊患病時，薩迦班智達一心一意地在身邊侍奉，使扎巴堅贊十分高興，為他傳授了甚深道上師瑜伽。此後薩迦班智達親見扎巴堅贊為滙集諸佛本性的文殊菩薩。自己心中獲得正確領悟所有教法的智慧，外部表現為對五明學處全都無礙通達，生起破除一個辯難的無畏勇氣，能折服印度西藏各高傲之王，成為神、魔、人三者的統法者，同時能不受外界之干擾，長時間地入於三摩地。正是︰「受到甚深道的護持時，明見上師為文殊菩薩，剎那間領悟全部教法，向上師你虔誠頂禮！」
薩迦班智達以說法、辯論、著述三者弘傳佛法的情形是︰他九歲時說《蓮花修行法》及密法等，十一歲說《喜金剛續第二品》及《平等攝持》，十二歲說《寶帳依怙》及文法，直至七十歲，他從未間斷講經說法。他十八歲時在夢中聽受化現為光明天神的阿闍黎世親以一夜當一個月地為他講解《俱舍論》一遍，醒來後對所有句義全部理解。他從喀且班欽聽受因明後，為報答上師傳經的恩德，每天講因明經典一次，一直到他六十三歲去漢地之前從不間斷。（中略）薩迦班智達又從班智達桑伽室利等人聽受因明、般若、聲明、修辭、音韻、藻詞、戲劇歌舞等學，抵達知識大海之彼岸。
薩迦班智達二十五歲時以喀且班欽、釋迦室利為親教師，以吉波勒巴為軌範師，以徐侖巴為密教師受具足戒，並從這些上師聽受廣大教法。當薩迦班智達的聲名廣泛傳布於東西印度之時，有措切噶哇等外道師忌妒難忍，前來與薩迦班智達辯論，在芒域的吉仲舉行了為期十三天的辯論，結果外道徒們失敗。文殊菩薩顯現在薩迦班智達的右手邊協助他辯論，此時措切噶哇說︰「不是辯不過你，而是辯不過你右邊那個有紅黃色髮髻的人，因此你勝利了，我失敗了。」說完騰入空中準備逃走，吉祥成就者揮動旗幟，神幻之力將其從高空中拉回，在薩迦班智達的身前剪去髮辮出家，說︰「直抵海洋的大地上，你是最殊勝的尊神。」措切噶哇他們出家時剪下的髮辮作為宣揚佛陀教法的勝利的標誌，直到現在仍懸掛在具吉祥薩迦寺的柱子上。正是︰「駁倒一切惡論的進攻，鎮壓狂妄者們的傲慢，賢哲的聲名傳遍大地，向你無畏的勇士頂禮！」薩迦班智達正是這樣以講說的陽光照得眾生心智的蓮花開放，以驚雷一般的辯駁推倒惡論的山崖，利益佛陀的教法。
此外，他還以寶鬘一般的著作在大地各處完整地顯明佛陀的教法。（中略）此外，為了明確地解釋大乘的般若學，他寫了《顯明佛意》等無數論著。他是雪山環繞之地的具有精通五明學處的、無礙智慧的、最為尊勝的班智達。
大地之梵天成吉思汗，正如佛陀釋迦牟尼的教語中所說︰「十方所有已經未來之佛，共同之道都是般若六度，對已入菩提道中的眾生，般若是他的明燈和導師。」以及「無論是已逝去的佛陀，還是還未出世的佛陀，還是那些從涅槃中醒來，現今正住利眾之佛陀，以及他們所傳之佛法，都是人們敬奉之處所。因此對自己產生善願，同時對上師產生善願，即是對佛法生起思念，即應對佛法虔誠恭敬」、「人生本是去來無定，閻羅不知何時降臨，你的壽命並非永固，國王陛下不要放逸。施捨錢財身體安泰，施捨肢體壽命堅固，錢財肢體乃至生命，全都拋棄以護佛法。」因為佛法乃是不斷出世的三世佛陀之精要，及獲得善業資糧的根本，無比尊貴的諸佛是恭敬信奉的對象，所以追隨印度和西藏諸位法王捨棄身體性命弘揚佛法的善規，尊重佛法，願供奉上師，如前所述曾致書於薩迦的貢噶寧布，拜其為師，請求護持，並請貢噶寧布偕其弟子前來蒙古地方弘傳佛法。
又如釋迦牟尼教語中所說︰「解除眾生的各種苦難，供養和敬奉無比上師，如此行事就必獲善果，到達不老不死的聖地」、「國王陛下，比丘僧伽具有無量教法，是布施的對象，受所有神和人的供養」，以及「僧眾是產生善業的根本，供奉它的功德難以計量，即使輪迴結束，供奉僧伽的功德也不會結束，即使涅槃，供奉僧伽的功德也不會結束，因此不必供奉我而要供奉僧伽，供奉僧伽也即是供奉三寶」，成吉思汗對西藏的佛像、佛經、佛塔及僧眾奉獻了大供養。
為完成博格達皇帝增益政教的心願，遵照他定的善規行事，成吉思汗的侄孫闊端汗也按照釋迦牟尼教語所說︰「敬奉上師的善良弟子，時刻要依止賢哲上師，因為賢善功德由此生，因為上師傳授般若六度，必須依止上師奉行佛法，具足功德之佛陀如是說」、「我以佛陀慧眼觀各方，充滿各種珍寶及如來，然而若不聽聞佛之法，彼土之人福德不會大。誰若想要深究佛法義，就應聽聞顯密各經典，如此才能增益大福德」，為獲得依止高僧大德的利樂及聽聞佛法的利樂，為迎請聲名遍布南贍部洲的怙主薩迦班智達前往蒙古地方弘揚佛法，派遣達爾罕太子多爾達為使臣帶來書信，信中說︰
「皇帝聖旨裏，曉諭薩迦班智達貢噶堅贊貝桑布之令旨。我為報答父母之恩德，需要有一供奉之對象，在選擇時選中了你，希望尊者你以教法及眾生的安樂為懷，不辭道路艱難前來此處。若是你以年邁為藉口（不來），難道不思以前釋迦牟尼為利益眾生無數次捨施身體之事﹖你若不來，難道不懼怕我派邊地大軍（前來）會傷害眾多生靈嗎﹖」
同時布施的禮物有硫磺色錦緞長坎肩等無數物品。薩迦班智達想起以前扎巴堅贊曾對他預言過︰
「在你後半生時，在有三百六十種不同民族、說著七百二十種不同語言的北方的蒙古地方，將有一個名叫闊端的菩薩化身的國王派遣一個名叫多爾達的頭戴飛鷹帽、腳穿豬鼻靴的使者前來召請你，你應毫不遲疑地儘快前往，對佛陀教法及有情眾生將有無量利益。」
同時又想到佛陀所說︰
「要想獲得利樂之人，應當利益三界眾生，將自己的全部善業，施捨給任何一個人。對於欲奉佛法之人，即使只念誦一首偈語，也會獲得殊勝的功德，由此解脫各種苦難。有人對恒河沙數佛陀，以七種珍寶供養，或以大喜樂心供養，有人對眾生布施偈頌，亦與以珍寶供佛相同。偈頌乃是慈悲所成就，其功德難量難以盡說，數量多寡其效用相同。」
因此執掌佛法者應心記在世界弘揚佛法的無量功德，故薩迦班智達於六十五歲的陽火馬年（1246）抵達涼州闊端的宮廷。
此時闊端汗去了蒙古地方，到羊年（1247）正月返回與薩迦班智達相見，商談許多教法及世俗事務。薩迦班智達向闊端傳授了大乘發心及喜金剛灌頂等許多深廣教法，使蒙古地方的眾生完成敬奉三寶等善業，拋棄許多惡業，皈依於佛陀的教法。此外，薩迦班智達還示現神變，在石頭上和沙地上留下手印和腳印，為該處加持。特別是當薩迦班智達思考創制蒙古文字之時，看見一個婦人舉著揉皮子所用的木齒，就仿照其形狀新創出文字。（中略）在七年之中建立了這些利益教法及眾生的功業。
薩迦班智達這樣在漢地和蒙古建立廣利佛法的功業的緣由，正如他自己所說︰「我自己由於以往的一些業緣，將使教法之太陽在東方升起。」當扎巴堅贊住在絳地方的尼隆山洞中時，穿著蒙古服裝的騎士遮蓋大地一般湧來，侍從們不知發生了什麼事，那些人已全部進入扎巴堅贊所住山洞中，在他身前坐下，其中一個有碧玉髮髻、白螺牙齒的幼童站起來，將蒙古語翻譯成藏語，請求說︰「我是蒙古的戰神白梵天神，請尊者你到蒙古地方去，利益所有神人。」扎巴堅贊說︰「我已年邁，與你們蒙古沒有大的緣份。將來迎請我的侄子貢噶堅贊，才會有大益處。」此小兒譯成蒙古語，對蒙古眾人說了。這幼兒乃是乾達婆王念青唐拉，前來擔任翻譯。扎巴堅贊將內供的青稞以三字咒加持後灑向蒙古人，他們整夜像飲甘露一般吞下，並用蒙古語歌唱歡舞，到第二日天亮時才離去。
又有一次，當扎巴堅贊在恰隆金剛崖專心修行時，象鼻天豎起珊瑚做的梯子，將扎巴堅贊請到高空上，為他指點漢地和蒙古地方，並說這些地區都由你來教化，扎巴堅贊說︰「我與蒙古的業緣不大，將來我的侄兒、文殊菩薩化身的貢噶堅贊會去教化這些地方。」由於這些安排，後來蒙古地方就成為怙主薩迦班智達伯侄教化的對象。
此後，薩迦班智達於七十歲時（1251）在涼州幻化寺示寂。他下一生投生為空行，此後投生為東印度穆穆尼王尼瑪多培之子，證得大部分悉地，此後逝往妙喜世界，轉生為智美貝而成佛。
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[佛光大辭典]
西藏佛教
一般俗稱西藏之佛教為喇嘛教。西藏（梵 Bhota，藏 Bod, Bod-yul, Gavs-can-yul），又稱吐蕃、土蕃、土伯特、西番、烏斯藏、雪有國、雪谷國、赤面。位於亞洲大陸中部崑崙山脈與喜馬拉雅山脈之間，東接四川、雲南二省，西鄰拉達卡（Lādak），北接新疆、青海二省，南鄰緬甸、不丹、錫金、尼泊爾，及印度。地勢高峻，氣候嚴寒。此地自漢代以來即以西羌、吐蕃等名稱之，唐代以後更受我國及印度文化之薰陶，特以佛教為甚。唐代以前之西藏僅屬部落性質，至七世紀中葉，棄宗弄贊（即松讚幹布）即位，藏族始因武力強盛而大有作為，甚至常寇唐域，唐太宗終以聯婚方式爭取西陲和平，於貞觀十五年（641）將宗女文成公主下嫁藏王，先此，藏王已娶尼泊爾公主波利庫姬，兩位公主均係虔誠佛教徒，藏王因受勸導，而自中印請僧伽入藏弘法，並遣端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhota）等十六人赴印留學，返藏後即以梵文為基礎，造藏文字母，翻譯百拜懺悔經，是為西藏譯經之嚆矢。
唐睿宗景雲元年（710）又以崇信佛法之金城公主下嫁棄隸蹜贊。金城公主所生之王子，乃此後大興佛法之吃[口*栗]雙提贊王（藏 Khri-srov-lde-btsan）。
至朗達磨（836～841 在位）繼為贊普（藏王）時，因信奉原始棒教，遂大事摧滅佛法，故至乞離胡為藏王（842）時，佛法已被摧滅殆盡。
至蒙古帝國建立，西藏成為其領土之一部分，忽必烈以藏人所信之佛教羈縻之，又恩遇薩迦派四祖大喇嘛文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen）。班禪遣侄八思巴（1239～1280）入元，元朝尊之為國師，後繼為五祖，而開西藏政教合一之局勢。
西藏佛教史一般均以朗達磨法難為界，其前稱為前傳期，其後稱為後傳期。西藏之譯經肇始於棄宗弄贊，彼嘗頒訂十善、十六要律；且以拉薩為中心，建布達拉宮；又各為兩妃建寺，即大昭寺與小昭寺，各供奉釋迦佛像、阿閦佛像。此為西藏佛教之初興時期。
棄宗弄贊以後四世，即大興佛法之吃[口*栗]雙提贊，禮聘二唐僧及迦濕彌羅之阿難陀翻譯經典，並遣巴沙（藏 Pahsa）赴尼泊爾。巴沙於西元七四七年遇傳承中觀清辨學派之善海大師寂護（梵 Śānta-raksita），即延請入藏。寂護為西藏帶來中觀派論書，又著「二諦分別釋」，宣揚中觀教法；嘗建議藏王延請烏耆延那（梵 Udyāna，烏仗那）之密教蓮華生大師（梵 Padma-sambhava）至西藏。蓮華生所攜入之陀羅尼及真言儀軌，恰合西藏原有信仰符咒巫術、鬼神崇拜之棒教，故益使民眾自然產生對佛教之信仰，此為西藏密教之嚆矢，一般即以蓮華生大師為西藏古派密教，即紅教寧瑪派（藏 Gsav-svags-gñiv-ma）之初祖。同時，寂護弟子迦摩羅什（梵 Kamalaśīla，蓮華戒）、毘盧遮那羅怯怛（梵 Vairocana-raksita）等亦應聘入藏從事譯經，宣揚中觀思想。但卻與在西藏講學時間較久，頗負盛名之唐僧（時稱大乘和尚 Mahāyāna hoa-san）發生論諍，大乘和尚雖在論場上敗陣，然禪宗予西藏之影響並未因此中斷。此後西藏佛教即以印度晚期主知派佛教為主流，論理色彩極強，因明論書之翻譯多達六十六種。此時期為西藏佛教之建樹時期。
至吃[口*栗]徠巴贍（藏 Khri-ral pa-can, 815～836 在位）時代，更規定「七戶養僧」，僧人參與國政，凡侮辱三寶者處以重刑。此時為西藏前傳佛教之顛峰時期。於此時期，藏土群賢雲集，印度學者有勝友、戒帝覺、施戒、覺友等，西藏學者有寶護、法性戒等，知名者達三十人以上。彼等採嚴格組織之譯場制度，編成翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti），更以此校補經部各種舊譯本，論部則增譯大乘要籍，如龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親諸大師之論著。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，多於此時譯出。此後繼位者，即虔信棒教而毀滅佛教之朗達磨，彼禁止翻譯經論，拆毀寺院，令僧眾還俗，焚毀經典；故當時僧眾多避難鄰國。朗達磨之後，西藏佛教進入後傳時期。
後傳時期，佛教之復興，初為密乘，繼為顯乘。十一世紀末，密乘第一位學者林親桑坡（藏 Rin-chen-bzav-po）入印，歸藏時，請回印度學者息達羅卡羅梵孟（梵 Śraddha-kara-varman）、巴迪摩卡羅笈多（梵 Padma-kara-gupta）等，攜回論部及四部怛特羅。密乘中從前未曾譯出之典籍，此時亦補譯甚多，如吉祥上樂本續王略要、現說無上本續、瑜伽大教王經等。西藏僧眾奉行之教義原為以中觀為主之顯乘，密典翻譯完成後，西藏佛教遂分顯、密二門。此時期譯出之密典異於前傳蓮華生大師以來所譯者，故稱新派密乘，合新舊二派，總名寧瑪派（藏 Rñiv-ma-pa），或稱大究竟派（藏 Rdsogs-chen-pa）。
後傳佛教之顛峰時期為阿提沙（梵 Atiśa）入藏（於 1035 或 1038）以後。其所著之菩提道燈論、十不善業道經、行集燈等存於西藏大藏經中者達三十餘種，其中以菩提道燈論為代表作，快擇顯密之大要，辨別邪正之界限，力揚大乘教法。其後宗喀巴（1417～1478）所進行之宗教改革，其主要思想即受阿提沙理論之啟導。
自阿提沙入藏後，西藏佛教始分派流，共計七系二十一派，除阿提沙以前所傳總稱為寧瑪派外，迦當、迦爾居、希解、薩迦、爵南、格魯等派均與阿提沙有關。以上各派，除迦當派專事教化外，餘均嘗與土豪勾結，干涉政治，薩迦派與政治關係尤為密切。僧眾倚勢驕縱，流弊至深，宗喀巴革新西藏佛教之舉乃應運而生。
宗喀巴提倡宗教改革，為別於舊教，乃將衣帽染黃，即一般所稱之黃教，又稱格魯派（額爾德派）。而宗喀巴以前之各派西藏佛教僧侶均著紅衣帽，故均可納入紅教之下。宗喀巴所創之黃教，尊經教，尚戒律，採擷各派之所長，將顯密二宗加以整理，闡明佛法之真義，建立修行之程序，使西藏教風為之丕變。此派後產生達賴、班禪二喇嘛，次第開宗教政治之端緒，而皆號稱宗喀巴弟子之轉生。達賴相承迄今為第十四世，班禪則為第十世。
與宗喀巴之黃教約同一時期，有白教流行於後藏，此派嚴淨戒法，顯密兼宏，而以密乘為其指歸。然黃教大盛後，白教便趨衰微。此外，另有黑教，本為棒教外道，其所著衣冠皆黑，故稱黑教。以詛咒禳祓為事，崇尚巫術，以降神為大祭。
民國四十八年（1959）三月，因西藏全面抗暴，中共以暴力毀壞寺院，迫害喇嘛，至五十四年，短短七年之間，拉薩三大寺僧侶由二萬三千人減至三百名，此實為西藏佛教繼朗達磨法難後之最大浩劫。
近代西藏佛教廣受重視，英、法、德、俄、日、印等國學者對於西藏之王統、語言、經書典籍及喇嘛教之教理、沿革等，皆作廣泛深入之探討，而有豐碩成果。一九八六年一月，於西藏有「西藏佛教」雜誌創刊號出版。〔釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書列傳第一四一、舊五代史外國列傳第二、宋史列傳第二五一、元史列傳第八十九、印度宗教史考、古龜玆國洞窟壁文とシヤムブハラ國佛教（寺本婉雅，佛教研究第三之四）、西藏の佛教（多田等觀，宗教研究新第三之二）、唐蕃會盟碑文（寺本婉雅，大谷學報第十之三）、W.W. Rockhill: Life of the Buddha；P.E. Foucaux: Le Bouddhisme au Tibet; J. Fergusson：History of Indian and Eastern Architecture, vol. 1; W. J. G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings、西藏佛教史（聖嚴）〕（參閱「宗喀巴」3164、「阿提沙」3661、「班禪喇嘛」4185、「喇嘛教」4905、「達賴喇嘛」5675、「額爾德派」6648） p2593
拉格巴
（1147～1216）西藏名 Grags-pa rgyal-mtshan。西藏薩迦寺（藏 Sa-skya）之第五代座主。為薩迦派第二世孔迦寧保（藏 Kun-dgah sñiv-po）之第三子。八歲即隨菩薩月幢（藏 Byav-sems zla-bargyal-mtshan）受梵行戒，依聖父受真言祕法。十三歲即任薩迦寺之座主，未久，復從諸師聽聞顯密經典之祕義，善巧理解，觀文殊尊而通達一切智。 又隨都庫彌（藏 Hpbrog-mi）修習道果之要旨，而以平易之方式弘揚其說。拉格巴雖終身為優婆塞，然持戒嚴謹，對小至蟲類之眾生亦不加傷害。 繼其位者為薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen, 1182～1251）。〔蒙古喇嘛教史、Det-ther svon-po（The Blue Annals）〕p3256
薩迦寺
薩迦，西藏名 Sa-skya 。位於西藏日喀則西南，為喇嘛舊教之大寺院。該地方為白色土（藏 sa-dkar），因於白色土地上建寺，故寺名薩迦。又因據此寺發展成派，遂有薩迦派之名。北宋熙寧六年（1073），此寺由喇嘛舊教（紅教）薩迦派初祖袞曲爵保（藏 Dkon-mchog rgyal-po, 1034～1102）於四十歲時所創建，或謂係馬爾巴（藏 Mar-pa）六十二歲時所創建。
薩迦派為喇嘛舊教具代表性之一派，因受阿提沙思想影響，故怛特羅色彩極為濃厚，主張娶妻生子以為法嗣。歷代教主傑出之學僧輩出，初祖曾孫文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen, 1182～1251）在元世祖忽必烈（Hubilai）征服西藏後返蒙，被招請為帝師與灌頂阿闍梨。此為喇嘛教普及蒙古之機緣。其後元朝大力支持喇嘛教。其姪八思巴（藏 Chos-rgyal-hphags-pa, 1239～1280），亦受元朝招請，接受世祖歸依，並以創製八思巴文字著稱。南宋咸淳六年（1270，即元至元七年），八思巴返藏，元世祖授予全藏之政權，故自一二七○年至一三四五年間，薩迦寺成為西藏政教之中心。直至宗喀巴以後之新教時代，該寺仍為舊教本山，佔有重要地位。本寺分南寺、北寺兩部分，存有大量珍貴文物、檔案與經籍，其中之梵文、藏文藏書，自古即聞名於世。今北寺已毀，南寺猶存。〔Waddell: The Buddhism of Tibet; Ch. Bell: The Religion of Tibet、蒙藏佛教史（妙舟）、蒙古喇嘛教史〕 p6598
薩迦派
西藏名Sa-skya-pa。西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一，屬喇嘛舊教（紅教）之一。創始者為袞曲爵保（藏 Dkon-mchog rgyal-po, 1034～1102）。與阿提沙同時之都庫彌（藏 Hbrog-mi），曾從印度學者祥鐵巴（藏 Śānti-pa）等習戒律、般若、金剛乘怛特羅等，回國後，於宋仁宗慶曆三年（1043）在藏州創建紐固倫寺（藏 Myu-gu-luv），依新傳密教而說道果之教。袞曲爵保曾從都庫彌修學，亦受教於其他諸師。神宗熙寧六年（1073），於衛州建薩迦寺（藏 Sa-skya），為該派中心地，並以寺名為派名。袞曲爵保又得文殊啟示，以清辨一系之中觀派教學解釋祕密乘，主張菩薩智慧之本性光明照耀入大樂定之說。又以此派寺廟圍牆繪有象徵文殊、觀音與金剛手菩薩之紅、白、黑三色花紋，故俗稱花教。
此派特徵為具密咒之傾向，並允許僧人娶妻生子；惟規定生子後不再接近女人。教主由袞曲爵保家族世代相承。有血統、法統兩支傳承。其中孔迦嘉贊（藏 Kun-dgahrgyal-mtshan，又稱文殊薩迦班禪，1182～1251）曾應元帝忽必烈之召請入朝，被尊為帝師。其姪八思巴（藏 Chos-rgyal-hphags-pa, 1239～1280）亦為帝師，為本派第五世，元室並委以全藏統治權（1270），薩迦派因此掌握全藏政、經、軍之統治權，並發揚盛行。其後明朝同尊甘丹、格魯兩派，挫薩迦派之權勢，該派遂為格魯派取代 ，僅保有薩迦地方之政教權力。
十四世紀頃，有分派產生，稱為爵南派（藏 Jo-nav-pa）。至一四二七年，又分出果魯派（藏 Vor-pa）。爵南派係以位於札什倫布西北百哩之爵南寺為中心，派祖為圖解宗都（藏 Kun-dgah dol-mchog, 1290～1353），由此派所出之大學者多羅那他（梵 Tāranātha）曾大揚宗風。果魯派為孔迦桑保（藏 Kun-dgah hzav-po）所創，摒除古派怛特羅之教義，而僅依用新傳密教，迄今西藏東部仍存有該派很多寺院。
此派以學術文化活動著稱，學僧輩出，其中，尤以布頓（藏 Bu-ston, 1290～1364）為最，因布頓後住夏路寺（藏 Sha-lu），故以夏路寺為中心而形成夏路派，予後代諸派影響深鉅。〔蒙古佛教史、蒙藏佛教史、Deb-ther svon-po（The Blue Annals）; L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls〕（參閱「西藏佛教」2593） p6599
薩迦斯利巴得拉
梵名 Śākyaśrībhadra，西藏名 Kha-che pan-chen（意譯為迦濕彌羅之大學匠）。生卒年不詳。為十三世紀頃之印度學僧。早年為印度超戒寺（梵 Vikramaśīla）寺主，但該寺與歐丹多富梨寺（梵 Udandapura）同遭回教徒掠奪破壞。師於一二○二年，與學僧九人相伴入西藏，於加魯鳩耶桑（藏 Dpyal-chos-bzav）弘法，嘗授戒予喇嘛舊教（紅教）薩迦派開祖之曾孫，即文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen），其時並傳授法稱之量釋（梵 Pramāna-vārttika）。後又論破不遵正法者，匡正已譯佛典之訛誤，並自譯著作成藏文本。見於西藏大藏經所收之著作，有聖多羅母成就法、聖多羅尊優波提舍臨終時觀法等十二部。〔蒙古喇嘛教史、日本東北大學西藏大藏經目錄、E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, part II〕 p6601
[中華佛教百科全書]
蒙古佛教
蒙古北臨西伯利亞，東接中國東北，西界新疆，南與河北、山西、陜西、甘肅四省為鄰，分佈其間者，主要為蒙古人。宋代蒙古族建國於此，始稱其地曰蒙古。歷史上又以戈壁沙漠為界，分為漠北、漠南，前者即外蒙古，後者即內蒙古。
佛教正式傳入蒙古，是在元憲宗蒙哥時。據《多桑蒙古史》卷二記載，蒙哥即位後，命忽必烈領治漠南漢地民戶，以僧海雲掌釋教事。蒙哥死後，忽必烈自立為汗，尊薩迦派八思巴為國師，仿漢制，建太廟於燕京，至元三年（1266）太廟落成，命僧侶做佛事七晝夜。至元二十二年，又命八思巴等人參對勘定漢藏兩種藏經，撰成《至元法寶勘同總錄》。爾後，歷代皇帝皆崇信西藏佛教。怏興起，蒙古佛教一時衰弱。
明‧萬曆五年（1577），內蒙古俺答汗遣使入藏，迎請第三世達賴喇嘛巡錫蒙古，並在綏遠歸化城，為達賴建立一寺，此後黃教盛行於內蒙古。外蒙古傳入黃教是在阿巴岱汗時，阿巴岱汗請三世達賴的大弟子大慈邁達里呼圖克圖，於喀爾喀圖拉河旁一寺宣講佛法，深受蒙人信仰。十六世紀起，所有的蒙古民族都已成為佛教徒。
蒙古佛教是以西藏佛教為典範，大部份的蒙古佛典皆係譯自西藏佛典，僅有少數為蒙人自己的著作和註釋書。《蒙古大藏經》也是採自《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉或〈丹珠爾〉為底本。呼圖克圖（活佛）制度亦沿自西藏的轉世思想。內蒙古的宗教領袖為章嘉呼圖克圖。章嘉呼圖克圖是在第五世達賴喇嘛時產生，常駐錫多倫、北京、五台山等地。清雍正皇帝嘗就章嘉請示教義，並自謂禪之造詣得力於章嘉呼圖克圖。章嘉傳承六代，最後一世章嘉呼圖克圖於民國四十六年示寂於台北。此外，內蒙另一位活佛甘珠爾瓦呼圖克圖亦示寂於台北。
外蒙古的活佛領袖為哲布尊丹巴呼圖克圖（Rjebtsun dam-pa），相傳第一世哲布尊丹巴為覺囊派大學者多羅那他的轉世。第二世哲布尊丹巴嘗於庫倫創辦札尼特高等宗教學院，僧侶雲集。其後，庫倫遂為外蒙古的政教中心、喇嘛的教育聖地。哲布尊丹巴傳承八代，西元1921年外蒙獨立，以哲布尊丹巴為元首，1924年哲布尊丹巴示寂之後，外蒙呼圖克圖制度乃告斷絕。
1924年，外蒙古成立「蒙古人民共和國」，廢除政教合一制度，禁止喇嘛參與政治活動，並規定未滿十八歲者不得出家為僧。至1940年為止，大部份喇嘛被迫還俗，從事生產勞動。外蒙獨立前，原有甚多佛教寺院，但現僅餘首都烏蘭巴托（庫倫）地區的甘丹寺，其餘寺院皆被改為宗教博物館或另作他用。甘丹寺仍保留佛教學院的傳統，寺內的佛學院創自1970年，為一所僧伽培訓所。學生修業期限為六年，其中也有自蘇俄布里雅特依波基斯基寺前來就讀的留學生，授課者多為佛教的專門學者。國際性的佛教組織「亞細亞佛教和平會議」（簡稱ABCP）的總部，亦設於甘丹寺內。ABCP的目標雖在推展全亞細亞佛教徒的和平運動，但是，外蒙古卻禁止佛教在寺院之外進行任何布教活動。
1947年，中共在內蒙設立「內蒙古自治區」，其後又劃分為八盟、四自治區轄巿、十二地區轄巿、十八縣、五十一旗和三自治旗（1987年），首府設在呼和浩特（歸綏）。據傳，1930年代內蒙古的喇嘛寺約有一千座，喇嘛約有十五萬人，著名的寺院有大召、席力圖召、五當召等。中共統治大陸後，許多寺院已喪失宗教機能，如四王子旗的喇嘛寺，已改為糧食倉庫。自鄧小平執政之後，中共宗教政策改變，宗教活動又漸次活躍。中國佛教協會在內蒙設有分會，內蒙古分會曾舉行祈禱世界和平法會，並開辦喇嘛培訓班，舉行傳戒儀式等。內蒙古各地又有烏蘭察布盟佛教協會、阿拉善盟佛教協會、巴音浩特佛教會等佛教組織，內蒙民間佛教稍有復甦的跡象。1989年，巴音浩特延壽寺舉行寺院落成暨佛像開光大慶法會，即有千餘名信眾參加；據傳該寺完全由當地居民捨資興建，為阿拉善地區第一座顯教寺院。
◎附一︰〈蒙古佛典〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
蒙古佛典即是以蒙文書寫的佛教聖典之總稱。蒙古族自十三世紀歸依佛教以來，至現代為止，約六百年之間，除將西藏佛典及藏外佛典譯為蒙文之外，且有以蒙文撰述或註釋之著述。因此，蒙文佛典的數量，為數甚多。茲分三期，略述如次︰
(1)第一期︰在蒙古尚未有文字之前，蒙古人皆使用維吾爾文。到成吉思汗時代，始將維吾爾文改成蒙文。此維吾爾式的蒙文在闊端汗時代（1234～1251），再經薩迦班禪加以改良，乃更能準確地將蒙古音記錄下來。其後元世祖忽必烈（1260～1294 在位）以八思巴為國師，令其依西藏文字作成新的蒙文。及至元成宗與武宗之時，即由薩迦派僧人法光主持，以奈塘版的《藏文大藏經》為底本，並參考漢譯經典而編譯成《蒙文大藏經》。此一古譯《蒙文大藏經》今已散佚不存。
(2)第二期︰為明室所逐而回歸朔北故地的蒙古族，仍持續其前代的譯經事業。此時，由於宗喀巴所改革之西藏佛教甚為盛行，故於此時傳入蒙古者，亦以格魯派為主。在俺答汗（1507～1583）統治時，亦嘗迎請西藏第三世喇嘛及翻譯僧入蒙古。又，據蒙古史書《Erdeniin erihe》所載，1586年，阿巴岱汗嘗自西藏招請黃教喇嘛翻譯經典。其後，在固始汗（1582～﹖）治下，也有《金光明經》等經典的翻譯。在1624年，林丹汗（1603～1627）治下亦曾編纂《蒙文大藏經》〈甘珠爾〉。
(3)第三期︰清世祖（1644～1661）時，嘗在北京及奉天開雕蒙文《金光明經》等經。其後，在聖祖（1661～1722）敕命下，完成《蒙文大藏經》的改譯與刊行，並刊行此新刊藏經的總目錄《如來大藏經總目錄》一冊。高宗（1736～1795）十四年（1749），在國子監的監督下，又完成〈丹珠爾〉二二五卷的翻譯。綜上所述，從順治七年（1650）開始，至宣統三年（1911）清朝滅亡為止的二六一年間，計開版印行蒙文〈甘珠爾〉一０八卷、〈丹珠爾〉二二六卷、藏外二二０卷，總計五五四卷。
◎附二︰W. Heissig著‧耿昇譯〈蒙古的喇嘛教〉（摘錄自《蒙古的宗教》第一、第三章）
十九世紀時，在內蒙古地區共有一千二百多座寺院和喇嘛廟。蒙古的這一部份地區現在已劃入了中華人民共和國的疆域中。當時在現今蒙古人民共和國的領土外蒙古則共有七百多座。幾乎每個家庭都有一個兒子致力於宗教職業，所以僧侶界幾乎佔人口總數的三分之一。1900年之前，在蒙古人居住地區總共有二四三位化身喇嘛（活佛），僅在內蒙古地區就有一五七名。清帝國的政策使得他們之中那些最為權貴者都被吸引到京師北京了。這些數字足可以證明以下事實︰在十九世紀時，以佛教的一支而出現的喇嘛教在蒙古地區尚佔優勢。對蒙古人中喇嘛教的論述與對西藏喇嘛教的論述是很相似的，因為喇嘛教在蒙古地區從思想上始終附屬於西藏，後者一直忠於正統的喇嘛教。當然，蒙古喇嘛們也都撰寫了一些有關神學的重要經文，但所有這一切都產生於藏傳喇嘛教派的教理結構內部，並不代表一種特殊神學發展。
但是，在喇嘛教與蒙古人古代宗教觀念相接觸之後，很快又導致了一種新的發展︰由於某些古老形式被寫進了主要是蒙古語的經文中，所以它們逐漸被吸收、改造和系統化了。圖齊先生（中略）認為「當佛教佔優勢時，這些原有的神靈也不會消失，其中有一些作為貴族們的先祖而存在……其餘則變作佛教之神，經過一場圓滿的改宗之後，它們又負擔起了保護寺廟或保證誓願聖性的職責……。」
在有關用當地神祇來擴大喇嘛教萬神殿的問題上，圖齊先生指出︰「事實上，地神和龍始終是對新參加者開放的。一旦當喇嘛教與新居民有所接觸，熟悉了其宗教歷史並試與自己的觀念相結合時，便會經常增加新的成份︰一些非佛教的信仰便以這種方式而獲得正統的特徵……。」
喇嘛教與蒙古人信仰的古老形式之結合、從其中獲得的影響以及由於在喇嘛教對民間宗教施加影響的壓力之後而得到的發展，所有這一切便形成了蒙古人宗教史的特殊方面。（中略）
蒙古人與吐蕃喇嘛教的最早接觸是政治性的，這種接觸是通過蒙古軍隊進入吐蕃毗鄰領土而實現的。1247年，蒙古王子闊端在參加了藉蒙古貴由皇帝登基之機而舉行的一次大型辯論會後返回時，會見了吐蕃教團的一位王子薩迦班智達。薩迦班智達也利用這一天賜良機而向他傳授了佛教教理。首次在蒙古出現的來自吐蕃的喇嘛教僧侶都是薩迦派信徒，他們與寧瑪派未經改革的古舊派密宗相接近。這些人在蒙古人宮廷中首次出現的原因並不主要是蒙古人的宗教需要，而是由於忽必烈希望在其身旁有一位薩迦派的代表，以表示對吐蕃的友好態度，因為當時薩迦派統治著吐蕃。薩迦班智達的侄子八思巴也作為人質而到達元朝宮廷。由於他善於誘導統治階層對其宗教的興趣，於是便通過忽必烈及其皇后察必的提議，終於導致了至少是整個元朝宮廷和統治階層的皈依，實現了被冊封為「帝師」和「國師」的目的。
從八思巴（1235～1280）開始，薩迦派的一些成員始終是中國元朝皇帝的宗教顧問。八思巴主要是對忽必烈皇帝在國家、教團與國家的關係，以及皇帝本人的觀點上施加了影響。從思想和宗教的觀點來看，蒙古人第一次皈依喇嘛教的發展並不太深入。除了政令和政治上的進諫之外，這次皈依是以由吐蕃僧侶們所實行的藏醫的影響和密教巫術的強有力的效果而開始的，藏醫在蒙古人中所取得的效果比薩滿們為身體健康而作的祈禱有效得多。馬可波羅曾介紹說，蒙古皇帝忽必烈宮廷中的紅帽派僧侶們有時在巫術技巧方面進行競爭。一直到十四世紀初（包括這段時間在內），他們始終在這塊領土上與宮廷薩滿們競爭。
在這第一次喇嘛教皈依期間，於蒙古人中又傳播開了一種信仰和崇拜各種神的可怕表現形式的熱潮，如崇拜粗暴易怒的和被火焰所包圍的大神王，這是天王的一種喇嘛教形式；此外還崇拜守護神大悲空智金剛。這些喇嘛教的神特別符合蒙古人的政治熱情和他們熱衷於黷武的本性。他們對神魔的信仰超過了對蒙古地方神的崇拜，其儀軌中包括有可怕的祭祀儀式。在元朝統治中國的最後幾十年中，密教對蒙古宮廷有巨大影響。蒙古人並不會玄妙地理解兩性交合，這一點在其教的儀軌書中就有記載，堅持這種儀軌的靜修者在思想上應該具有神與其女伴之間交合的經驗。不僅僅是一些漢籍史料，而且包括一些蒙文史料描述過狂歡活動，在宮廷中舉行這類狂歡活動是由於以世俗的觀點錯誤地解釋教理而造成的結果，正如蒙古統治階層的墮落也於同時發生一樣，這也是導致中國元帝國崩潰（1368年）的主要原因之一。但廣大蒙古大眾則沒有受到這一次喇嘛教皈依的影響。在最後幾位蒙古君主統治年間，喇嘛教經文的某些章卷已經譯成了蒙文，蒙古人甚至還建立了一些喇嘛廟。但有些蒙古家庭部分地皈依了基督教。一直到中國元帝國崩潰（1368年）之後，薩滿教仍然為蒙古人中最典型的和最流行的宗教，並且佔據了遙遙領先的地位。除了某些被誤解了和衰退了的習慣（它們已經發展成了迷信）以及在北蒙古領土上的某些已被遺忘的喇嘛廟之外，蒙古人中的有關十三世紀第一次與喇嘛教接觸而造成的影響已經所剩無幾。
喇嘛教第二次向蒙古方向擴張，最早絕對不是以吐蕃喇嘛教團向蒙古發展的堅強意志為基礎的。蒙古人這次皈依喇嘛教僅僅是從中國內地開始的，甚至是從中國明代開始的。在元朝政權的統治下，中國中原地區的吐蕃喇嘛教徒及其寺廟的數量很大，喇嘛在那裏獲得了特權地位。1368年，蒙古人從中國中原地區逃了出來，元帝國統治的垮台同時也使喇嘛教徒們喪失了自己的影響，但並沒有徹底被從中國中原地區驅逐出去。所以在十四世紀時出現了一種奇怪的局面，中國中原地區的喇嘛教在此前後非常發達，而在蒙古人內部，喇嘛教已經完全被人遺忘了。到了1431年左右，在中國還曾出版了一批有關密教經文和陀羅尼經的合集本，其中繪有附有四種語言的神像，起源於元代。唯有在明英宗和世宗皇帝（後者特別熱衷於道教）統治時代，反對佛教和喇嘛教的活動才在十六世紀前半葉消滅了中國北方的喇嘛教。因此，在這次抑佛高潮中，一些西藏僧侶便逃到蒙古人中避難。史料中第一次暗示喇嘛僧侶到達漢蒙走廊地區的蒙古人中的記載出現於1547年。額魯特和瓦剌等西蒙古部族肯定也是從這個時代起就已經牢固地受到了喇嘛教的統治。因為東蒙古人中的喇嘛教的傳播者內濟托音於1557年誕生於土爾扈特西蒙古的一個王公家庭，他在棄絕世俗生活和成為喇嘛教僧侶的活動中實現了自己的最高目的。
土默特部的王公阿勒坦汗在青海湖地區所發動的軍事行動使他與吐蕃喇嘛有了更多的接觸，由此而又出現了蒙古人中新的傳教活動的高潮。
成吉思汗的第二十五代子孫阿勒坦汗誕生於1506年，他曾邀請黃教派，也就是改革派宗喀巴的祖師索南嘉錯（後來被稱為達賴喇嘛）前往蒙古地區謁見他。同時，阿勒坦汗又要求推荐一位來自漢地的吐蕃僧侶和寄一些來自北京的藏文佛經。漢人滿足了他的希望，因為具有遠見卓識的邊陲地區的總兵王崇古洞察到了用使蒙古人皈依佛門的方法來安撫他們的可能性。但吐蕃人故意讓人多次請求，達賴喇嘛於1576年啟程前往會見阿勒坦汗。他與阿勒坦的會晤導致了土默特部和鄂爾多斯蒙古部的大量皈依。這些人於同一時代又採納了一系列的新法律，以確保在蒙古人中傳播喇嘛教，同時又故意阻礙從此之後再推行薩滿教。據蒙古文史著記載，當時所產生的法律的要點基本如下︰截至那時為止一直實行的用處死的女子、奴隸和活牲畜進行殉葬的制度已經廢禁。另外，當時還禁止用殺人和屠宰牲畜來進行年祭、月祭和臨時需要的祭祀。總而言之，一切血祭均被禁廢。他們當時再也不允許擁有翁衮，下令全部焚毀。取而代之的是一些七臂大神王的像，這是喇嘛教中的守護神，在每個蒙古包中都受到供奉。這些詔令宣布於土默特部和東蒙古人中必須執行，阿勒坦汗自從1577年開始統治土默特部，而東蒙古當時則由扎薩克圖汗（1558～1582）所統治。這些詔令在南蒙古部族中也很快就得到了批准，他們在數十年間一直把喇嘛教作為自己宗教生活的重要組成部分。
阿勒坦汗最早信仰的是當時未開化部族的迷信，完全如同該時代的其他人一樣，人們曾述說他在皈依喇嘛教之前，為了醫好自己的風濕病痛而使用了古老的蒙古族醫療法，即把腳伸進一個已剖開的活人胸膛中去，但他使喇嘛教在數年間於自己的管轄疆域內得到了蓬勃的發展。他又令人在他的京城呼和浩特及其附近地區建立了第一批喇嘛廟。在數年之間，呼和浩特（歸化城）就變成了喇嘛教的大本營。在該城附近的一些山區，又集中了許多靜修的苦行者、隱修士及其弟子和信徒。當時還從藏文把許多佛經譯作蒙文。到1578年左右，阿勒坦汗的一位孫子命人翻譯了《金光明經》，這是喇嘛教的一部基本經文。最早的譯文是根據十四和十五世紀所實行的古老習慣而寫在削光的蘋果樹木簡中，這些木簡要用兩條細繩穿起來裝訂在一起。
新教理迅速地征服了鄂爾多斯蒙古王公，很快就向蒙古北部更為遙遠的地方傳去。即使是在此情況下，積極提倡該宗教的作法也並不是來自於喇嘛教僧侶，而是來自喀爾喀部的阿巴岱汗，他從中發現了其政治威望的增長。當達賴喇嘛前去蒙古地區旅行時，阿巴岱汗曾去拜見過他。「達賴喇嘛利用大神王的曼答辣而燒毀了可汗的所有偶像，下令修建喇嘛廟」。以上就是蒙古傳說中有關這一問題的述說。
阿巴岱汗與第三世達賴喇嘛的會見標誌著改革派喇嘛教傳播的開始，這裏也就是指以宗喀巴在北蒙古人地區所布講的那種形式而出現的喇嘛教。阿巴岱汗命人為達賴喇嘛於1586年送給他的佛像修建了額爾德尼昭寺。在此情況下，同時也出現了對薩滿教信仰古代形式的禁廢。為了給該喇嘛廟祝聖，達賴喇嘛便派遣薩迦羅藏贊卜喇嘛作為他私人的代表前往。後者要求阿巴岱汗和喀爾喀人實行於數年前在察哈爾部、土默特部和鄂爾多斯部中已經首創的有關喇嘛教的同樣的詔令和禁令，但在這一地區，一些未改革教派（薩迦派、噶瑪派、寧瑪派和覺囊派）的寺廟從元代起就一直維持下來了。一般來說，由阿勒坦汗開始的這個時代的皈依觸及到了東蒙古和北蒙古地區，在其發展的第一階段就遠不是已改革派的黃教之特有現象。與未經改革的教派寧瑪派相似的薩迦派在其教理建設中大幅度地參與了蒙古人的精神和宗教生活，一直到喀爾喀部的王公土門汗最終決定支持黃教為止，滿族人於1634年之後曾向他表示了自己的支持。但已改革的黃教在許多地區也只能是慢慢地和艱難地取勝。
1586年，達賴喇嘛應喀喇沁人的邀請再次赴蒙古人地區，因為該部受到了從阿勒坦汗領地開始傳播的喇嘛教的感化。這次出行成了一次勝利進軍，該部領地沿元代的古夏都、多倫附近的開平方向一直延伸到張家口的東北，甚至是更遠的地方。與他同行的有一大批吐蕃和蒙古喇嘛，他們也定居在喀喇沁人的王廷，並且使該王廷成為喇嘛教重點發展的另一個中心。達賴喇嘛不僅命令這些僧侶們由藏文翻譯各種經文，另外從長遠的翻譯工作著眼考慮，命令編纂有關文字拚寫法的基本教科書《阿哩嘎里》和類似的語法書。一位蒙古譯師阿玉喜固錫於1587年末完成了這批著作。他創辦了一所譯師學堂，在此後數年中一直有大批蒙古族僧侶和世俗貴族們進入該學堂。正是阿玉喜固錫的這些學生在以後的數十年中把許多喇嘛教經文由藏文譯成蒙文，一直維持到十六和十七世紀的轉折階段。
當三世達賴喇嘛於1587年圓寂時，世人已經承認西藏為喇嘛教的發祥地，它對蒙古人的這次皈依具有重大意義。因此，在三世達賴喇嘛圓寂數週之後，即從1588年元月起，四世達賴喇嘛以一位蒙古王公的兒子須彌岱青琿台吉的名字而出現。當時立即把這位新出生的整個喇嘛教界的首領帶到了阿勒坦汗的首府呼和浩特，以對他進行思想教育。這一事實值得考慮，我們可以由此而得出結論，認為剛剛設置數年的此城當時就已經變成了喇嘛教信仰的中心。在阿勒坦汗的兒子和孫子們的庇護下和巨大財富的資助下，此地又興建了大批喇嘛廟。那裏的譯經活動也非常活躍。許多寺院學校又培養了一些正處於修習階段的沙彌。在這種新入教者之中就包括內濟托音（1557～1653），他原來是土爾扈特部的一位貴族，自願離開了父母、君權和家庭而前往呼和浩特城接受神學教育。在當時的一位著名譯經師固錫法王的主持下，把許多最為重要的藏文喇嘛教經文譯製成蒙文，如《米拉日巴傳》，同時翻譯的還有大乘佛教的一些印度梵文經文，如《正法華經》和其他許多經文。這就清楚地說明了歸化城（呼和浩特）作為已開始波及整個蒙古的新宗教高潮之宗教中心的重要性。當時該地區最高的宗教領袖是洞闊爾呼圖克圖。
那些已皈依了喇嘛教的蒙古王公們命令大批青年貴族遁入佛門集團，俺答汗於1578年藉他與三世達賴喇嘛的首次會見之機會，曾詔令「一百多名貴族，甚至是王公遁入僧侶界」。西蒙古瓦剌四部的王公們在1599年之前就批准了如下制度︰每位王公和貴族都要選擇一個兒子為僧侶。人們很難否認那種認為部分皈依形成了官方活動的印象。當時已經達到了那種使王公們的許多兒子和青年貴族都受皈依而進入佛教界的程度，他們主要是深造於西藏的扎什倫布寺，那裏是喇嘛教的第二位宗教領袖班禪喇嘛的居住地。
到了十六世紀末和十七世紀初，南蒙古諸部完全向喇嘛教開放了。在那裏建築了許多喇嘛廟，在其中設置了大量奠基的和紀念性的碑文，文中認為阿勒坦汗為佛法的推動者。從位於永謝布部領土上的鄂倫蘇木一座窣堵波廢墟中發掘的許多抄本中，發現了1594年的碑文，所以我們才可以確定其時間，它們說明為當地貴族驅魔的祈禱願文，甚至還包括一些基本經文，諸如《金剛般若波羅密多經》之類，當時已經在蒙古語中使用了。
在這個時代，喇嘛教在一定範圍內仍繼續向東傳播。
察哈爾部蒙古人早在阿勒坦汗生前就已經與喇嘛教有所接觸了，而在這個時代則完全被喇嘛教所同化。在十六世紀下半葉，他們把自己的統治地盤推向了更靠東部的地方。與阿勒坦汗同時代的達賚遜從明代的宣化府邊境地區（元代夏都開平附近）一直到達遼河。小庫倫地域（位於今之庫倫旗境內）成了在其統治之下的新領地。從這一地界開始，直到林丹汗之前的繼承者們始終都試圖將東方各部也置於自己的統轄之下，聲稱他們都是在位大汗的合法繼承者。在這一地區，也就是在今之庫倫部、科爾沁部和喀喇沁部蒙古人地區，林丹汗（1604～1634）還建立了其他一些喇嘛廟。薩迦派的一位僧侶沙爾巴班第達作為林丹汗的宗教顧問而被委派到了他的身邊，他們從1617年起一直共同相處。從1626年起，沙爾巴呼圖克圖一直生活在今之巴林部領土上的白塔寺。那裏矗立著遼代叫做「欽欽白塔」的一座大佛塔，林丹汗為了替自己及其姐姐紀功還命人建起了其他窣堵波，修繕了另外一批建築，因而產生了一座新的喇嘛廟。
沙爾巴呼圖克圖是未改革派的喇嘛教系統的信徒，他命人把許多喇嘛教經文譯作蒙文，他本人也寫了一部有關蒙古王公起源史的論著。因此，在1634年之前的一段時間內，喇嘛教在興安嶺以東的這一地區是十分興旺發達的。但在1628至1629年之間，於林丹汗的管轄範圍內實現了蒙古人中的最大的一項文化成就。在班第達睿智文殊師利貢嘎敖斯爾和某一位阿難達的主持下，一個由三十五名蒙古和西藏學者組成的譯經小組從事把藏文譯成蒙文的譯經活動。由於其名字的相似，我們可以把阿難達考證成班第達沙爾巴，後者同樣也以阿難達的名字而名垂史冊，他是林丹汗的宗教顧問。更具體地說，在受皈依的初期，對從1580年以來出現的所有喇嘛教譯經和元代所譯的經文，又重新作了核對和整理，所缺的經文又都譯了出來，蒙文大藏經一共編纂了一一三部。
就我們目前的所知狀況而言，由林丹汗於察罕蘇布爾哈（意為白塔）所建的喇嘛廟就是在一年期間完成這一寫作任務的地點。如果我們想到在如此短暫的時間內，除了一一六一部編進大藏經中的經文之外，還有許多其他經文（主要是紅教派的）和許多密教戒律經文也都譯了出來；如果我們再考慮到為了這批神學──哲學文獻，首先需要創造許多蒙文新概念，那麼我們就會因此而得出結論，認為蒙古人在1559至1629年這七十年來於文化知識方面得到了飛速發展。這一文化高潮並不僅僅涉及到宗教經文，而且還導致記載了一些具有明顯歷史和古代特點的世俗文學。
1635年，喀爾喀部王公衮布多爾濟生了一個兒子，後者作為額爾德尼昭寺的哲布尊丹巴呼圖克圖而成了北蒙古教團的宗教王公。他本人在結束自己的宗教教誨之後，也如同其南蒙古的前任一樣而宣布反對傳播薩滿教和薩滿教偶像。在他的主持下，紅帽派喇嘛教在喀爾喀部領土上喪失了其重要地位，喇嘛教中已改革的黃教教理卻擴大了自己的勢力。所以，喇嘛教在十七世紀初普遍都得到了發展。位於喀喇沁部領土上的呼和浩特、位於林丹汗轄地範圍內的喇嘛廟、哲布尊丹巴呼圖克圖在喀爾喀領土上的大本營大庫倫（今蒙古人民共和國內的烏蘭巴托），上述各地均變成了僧侶和喇嘛教的神學中心，許多喇嘛由那裏出發而遍遊蒙古各地，作為布教者而對居民施加影響。對於蒙古人來說，宗教生活中的一個嶄新時代開始了。只有在東蒙古各部，即遼東領土上的諸部和更靠東部的地區，古代宗教信仰才仍佔統治地位。在東部又誕生了一個新的和強大的清朝強國，這就更促使喇嘛教最終地勝利進軍和被推向頂峰。
科爾沁部蒙古人中的一位王公在十七世紀初葉曾為喇嘛教在其故鄉未能廣泛傳播的現象提供了下列證據︰「我們之中只有少數學者，任何人都不太精通經文，因為這一宗教尚未在此地廣泛傳播。」最早到達這裏來的宗教界旅行家之一就是三世達賴喇嘛，他於1588 年應科爾沁汗的邀請曾為位於科爾沁領土上的一座寺廟祝聖。但是，參加新宗教一舉首先僅僅涉及到了王公階層，而廣大民眾則更為喜歡「男女薩滿，所有人都崇拜翁衮」。在杜爾伯特部和附近的扎賚特部中，「所謂佛教信仰尚完全不為人所知」。從南部的翁牛特部一直到北部的嫩江，十七世紀初在整個東蒙古領土上佔統治地位的仍是薩滿教。出自西蒙古一個王公家庭的和尚──格魯派的內濟托音（1557～1653）及其弟子們在1629至1653年間的布教活動也使生活在該地區的蒙古人接受了佛教的皈依，在一個相當長的時間內鎮壓了薩滿教，迫使後者自我掩飾起來或被迫作了轉變。「在科爾沁十旗之地，老聖者喇嘛尊前首先引入了宗喀巴教理」，十八世紀的一部蒙文史料就是這樣來讚揚布教成就的。1644年開國的大清王朝也決定利用北部和西部已平定的邊陲地區來確保對整個中國的統治，這一決定使喇嘛教得到了國家的贊助。在最後一位蒙古大汗林丹汗（1604～1634）失敗和薨逝之後，滿族君主不僅歡迎這位大汗的繼任者們對在整個蒙古領土上合法權利的要求，而且他們自己也奪得了對喇嘛教的「保護權」。這一發展過程是以在瀋陽修建大黃寺而開始的，修建該寺廟的目的是為了保存自林丹汗疆域中運來的一尊元代大神王的塑像。
滿族君主以修建喇嘛廟和實行財政布施的方法來支持蒙古喇嘛教。由其祖母科爾沁公主孝莊文皇后（1613～1688）所撫養成人的康熙皇帝是滿清第一位對喇嘛教發生私人興趣的皇帝。他的兒子雍正（1723～1735年執政）及其孫子乾隆（1736～1795年執政）皇帝繼承了這一傳統，其中的政治靈活性與對宗教的真實虔誠結合起來了。在這一階段，蒙文譯經活動也非常發達。一共有二三０部佛經由藏文譯作蒙文，在滿族王公們的支持下還編寫了大量蒙文神學著作，這項事業在更大程度上又得到了蒙古王公們的贊助。這些經文在北京木刻印刷，然後在蒙古人中流傳。在1718至1720年間，康熙皇帝又降旨刊布佛教大藏經《甘珠爾》的蒙譯文，這是在林丹汗時代編寫的，然後又在蒙古人中廣為流傳。在乾隆皇帝臨朝年間，人們又借助於更為古老的譯文（如元代的譯文）而翻譯了《甘珠爾》的通經疏義文大合集本《丹珠爾》，共計二二六卷之巨，然後刊印發行（1742～1749）。
在帝國政府的資助下，當時又營建了大量蒙古喇嘛廟，由於政府的資助而又使他們具有了一種特殊地位。對蒙古各領土的平定部份是經過流血鬥爭的，將所有蒙古領土都置於清帝國的統治之下的大業，是以1756年最終消滅西蒙古的分裂主義分子阿睦爾撒納之後告成的，這場鬥爭的每一個特殊階段都以清帝國政府建立寺廟和喇嘛廟為標誌。除此之外還應補充以由虔誠的貴族們建立或提供布施的大批寺廟。
在滿清君主實行親喇嘛教政策伊始，他們便努力由北京開始而控制蒙古喇嘛教教團，儘管教團在神學觀點上與西藏及其喇嘛教具有非常明確的聯繫。在內蒙古地區，喇嘛教以章嘉呼圖克圖的名字稱呼自己的首領，而在外蒙古則把哲布尊丹巴呼圖克圖本人看作是喇嘛教的首領，康熙皇帝在北京選擇阿旺羅藏錯丹（1642～1714）為一世章嘉呼圖克圖，為了使他勝任這一職務而作了長期培養。他的化身，特別是乳貝多吉（1717～1786）成了滿清政府對蒙古人政策中一位關鍵人物。但是，為了避免把那些由具有潛在性的和始終都在增長獨立傾向的支持者們組成的教團提高到王公的級別，我們發現各代章嘉呼圖克圖的化身都轉生在西藏。在此期間，那些始終都身居顯官要位的化身都由清朝皇帝從蒙古和西藏召到北京，他們肩負著神學和宗教方面的行政職責。
在十九世紀時，除了章嘉呼圖克圖之外，還有自從1734年以來就駐在北京的噶勒丹錫征哷呼圖克圖，此外還有阿嘉呼圖克圖、洞闊爾呼圖克圖、濟仲、哲孟和扎巴呼圖克圖。既然對於一座喇嘛廟來說，一位活佛喇嘛的存在便意味著其信徒、布施和威望的大幅度增長，蒙古人活佛的數量也在經常地增加。1900年之前，在北京共有十四位，在北蒙古有十九位，在內蒙古有一五七位，在青海湖地區有三十五位。
儘管蒙古和西藏喇嘛教在行政和政治上是相分離的，清朝皇帝們也成功地向這一方向誘導，但它們在思想和神學方面仍維持著很密切的相互依賴關係。雖然許多蒙古喇嘛都為喇嘛教神學作出了實質性的貢獻，但他們的經文並不是主要以蒙文所撰，而是以藏文所寫，後者是喇嘛教的神學語言。蒙古神學教派沒有發展對外道教理的解釋。這就是根據拉薩和達賴喇嘛的教諭，蒙古民間宗教以諸說混合的形式被納入喇嘛教的儀軌結構中，最後成了一種純粹的地方性發展。
對於蒙古人來說，喇嘛教從十六世紀起越來越可觀的發展，導致了具有決定性意義的社會和經濟結構的變遷。喇嘛教團形成了經濟單位，它的誕生就意味著蒙古人與古老經濟制度的第一次深刻決裂。喇嘛教團的地產和財富的積累便使這些教團適應了時代的潮流，使它們與那些截至當時為止一直是唯一的財產主人貴族們處於對立狀態，同時也與沒有財產的貧民階層處於對峙狀態。對於其他居民來說，大部份喇嘛都代表著一種巨大的危害。雖然喇嘛教中嚴格的和僵硬的教條希望蒙古人的文化發展僅僅是按照它所開創的道路前進，同時也希望他們的學堂和科學設施為一定數量的蒙古人開創一條通往高級思想境界的道路。對於那些並非出自王公家庭的大量兒童來說，他們在寺院中所受到的教育僅僅意味著達到識字水平和具有寫讀能力。蒙古人書面文學的發展與這一事實密切相聯繫。十九世紀和本世紀初那些最為重要的吟遊詩人和音樂家中的某些人就是在寺廟中培養出來的，或者是在進入世俗階段之前也曾在那裏深造過。若沒有具有學識的僧侶喇嘛們的幫助，十七至十九世紀那種具有鮮明特點的蒙古史學便是不可設想的。藏文和印度文經文中的許多內容也通過僧侶們的譯文和口頭布教而傳到了蒙古人中，從而豐富了他們的文章。
建築活動和宗教藝術品創造的必要性又促進了一種手工業的發展。喇嘛教僧侶們，尤其是高級僧侶們具有特殊的社會和經濟地位，這實際上本身中就孕育著蒙古喇嘛教衰落的萌芽。在十九世紀時，來自民眾，甚至來自喇嘛界本身之中的一些對於僧侶們的勢力和非宗教行為的抨擊與日俱增。喇嘛教哲學的崇高性僅僅為個別的上人所控制，十九世紀和二十世紀初的廣大僧侶都無法受到神學教育。隨著大清國勢的衰落，喇嘛教也開始陷入危境。人們再也無法使教理和現實之間的對立互相調和了。當一些政治勢力取勝時，就導致了蒙古喇嘛教在二十世紀中葉的結束。現在在蒙古人民共和國和中國蒙古族領土上的某些尚存的喇嘛教制度，僅僅代表著一種象徵性的意義。
〔參考資料〕 妙舟《蒙藏佛教史》；阿‧馬‧波茲德涅耶夫著‧劉漢明（等）譯《蒙古及蒙古文》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》；烏蘭察夫‧烏力吉圖編《蒙古學十年》；陳慶英、烏力吉譯註《霍爾卻穹》（《蒙古佛教史》）；薩囊徹辰著‧道潤梯步譯校《蒙古源流》；陳任先譯《蒙古逸史》（作者不詳）。
薩迦格言
西藏著名的格言詩集。作者為西藏佛教薩迦派第四祖薩迦班禪（1182～1251）。漢譯本為王堯所譯。全書凡九章，由四五七首四句七音節型式的格言詩組合而成，其內容除參考、選輯《百智論》、《修身論智慧樹》、《益世格言》、《頌藏》、《百句頌》、《修身論》等印度同類作品外，亦援引諸多故事、典故及民間諺語，並以日常各種事物為譬喻，俾使深奧刻板的說教具有活潑的氣象。全書內容主要在宣揚佛教教義、闡明處世為人的方法，以及發表作者個人的政治見解等。後世的《甘丹格言》、《水樹格言》、《國王修身論》等格言詩多受其影響。
〔參考資料〕 《藏族文學史》（中央民族學院藏族文學史編寫組）。
薩迦派
中國西藏佛教中的一個宗派（俗稱花教）。「薩迦」是寺名，意為「白土」，因在白色土地上建立寺廟故名。本派的主要教授為道果教授，以修歡喜金剛二次第道及其支分（密宗方面）為主，同時也有一切共道修法（顯教方面）。道果教授有十八派之多，最主要的是薩迦派。
〔建立和傳衍〕 薩迦派的祖先原是西藏貴族，藏王墀松得贊的大臣昆拔窩伽的第三子昆龍王護，他是西藏最初出家的七人之一。他的第四子侍壽的兒子金剛寶，數傳至釋迦慧。釋迦慧有二子，長子慧戒，出家淨修梵行。次子寶王（1034～1102），通達顯密教法，也熟知風鑒等世間術數。曾從卓彌譯師學習新譯的密法。又從廓枯巴拉則譯師、迦濕彌羅國杭都伽薄論師、瑪寶勝譯師、津巴譯師等學習一切顯密教法。四十歲時，在奔波山建立寺院，以後逐漸形成為薩迦派。
寶王建寺後住持弘法三十年。他去世後，其子慶喜藏（1092～1158）年幼，於是請拔日室稱譯師住持薩迦寺，並且依止學法。十二歲後從掌底盛藏學對法，又從瓊寶稱和梅朗璀學中觀和因明，從盛幢兄弟學集密和四面大黑天法，從扎拉拔學歡喜金剛法，從公塘巴梅譯師學勝樂及摩訶哥羅法，從布尚羅穹學勝樂法等。慶喜藏從二十九歲起歷時四年依止相敦法然學習道果教授。四十七歲時，印度比瓦巴來到薩迦寺，從受七十二種續部教授和十四種甚深法門。於是慶喜藏成為一切密法的教主，住持薩迦寺四十八年，弟子很多。他親生四子，第四子大吉祥光的長子就是有名的薩迦班禪。
薩迦班禪（1182～1251），初名吉祥義成，又名慶喜幢。十五歲以前即從伯父名稱幢，完全學得薩迦所傳的一切顯密教法。十九歲時從喀伽班禪聽《金剛歌》等，又從宇敦金剛歸學慈氏諸論。二十歲時從瑪夏菩提精進和粗敦童獅子學習《因明論》，從則巴自在獅子學宗派論，從吉窩雷巴菩提光學習寂滅、大圓滿、能斷、迦當等各種教授。二十三歲時，迦濕彌羅國釋迦室利論師（簡稱喀伽班禪）到西藏，遂從論師及其弟子僧伽室利、善逝室利、檀那尸羅等學習聲明、因明等十種大小明處論，於是得到薩迦班禪（簡稱「薩班」）的稱號。二十七歲時從喀伽班禪受比丘戒。三十八歲時著《正理寶藏論》，五十一歲時著《三律儀差別論》，破除一切邪見邪說。五十九歲時又以教理降伏以南印度訶利喜為首的六個外道，使他們轉入佛教。六十三歲（1244）時受西涼廓丹王的邀請赴西涼弘法。七十歲去世。
薩班的弟弟桑剎福幢（1184～1239），性情慈愍，體力過人。總學一切顯密教理，多能受持。尤其對於薩迦教法的弘揚，寺院的擴充，都極盡力，五十六歲去世。他有四個兒子，最有名的是卓滾卻結帕巴。
卓滾卻結帕巴（1235～1280），十歲時，從伯父薩班出家受沙彌戒，十七歲，隨侍薩班到西涼，十九歲，受忽必烈的邀請，傳授「歡喜金剛」灌頂。二十六歲時，忽必烈封為「帝師」，並將西藏十三萬戶作為供養。此後西藏的政教全權，就歸薩迦派所掌握。三十一歲回薩迦寺。三十三歲，元帝又請他進京傳授灌頂。四十二歲返回薩迦寺。四十六歲去世。
薩迦的血統，桑剎福幢的兒子智生，智生的兒子賢德，有十五個兒子（一說只有十二子），主要的是帝師慶喜慧，他把寺院分為四院，分給諸兄弟。希陀拉章分給克尊勤波（賢德之子）兄弟；拉康拉章分給帝師慶喜善生兄弟；仁欽崗拉章分給慶喜日幢兄弟（這三院傳了幾代都斷絕了，現在沒有後裔）；都卻拉章分給慶喜善幢兄弟。慶喜善幢一系的後人絳央曩喀扎什又在則棟建勝三有寺（約在1453年），因此分為上下兩院。則棟的後裔曉種，當清朝初年（約在康熙四十年間），因為和藏王拉桑不和，逃到青海，後裔從此斷絕。只有上院的血統至今未斷。此派凡出家修梵行的，稱為貢瑪，居家咒師則稱為薩迦墀巴。
〔此派的弘揚〕 住持薩迦派教法的人很多，其中最著名的在顯教方面的有雅、絨二師；密教方面的有俄、總二師。雅為雅楚佛祥，是則塘官菩提寶的兒子，求學於薩迦寺和則塘寺，依精進祥學習顯教，依智祥學習密法。絨即絨敦說法獅子，是雅楚佛祥弟子，幼年學習苯教，十八歲時進藏，在桑朴寺親近寶勝和慧自在等學法，通達五明。從卓薩寺住持慶喜幢受比丘戒。著《決定量論》的注疏等廣事弘揚。二十七歲遇到雅楚，從他學薩迦派的講說顯教儀軌。從大乘法王慶喜吉祥學習密乘深義。七十歲時（1436）建那蘭扎寺，講法十四年。八十三歲去世。他一生造就的人才很多，以後多轉成宗喀巴的弟子。達薄吉祥勝繼承那蘭扎的法席。
絨敦的弟子佛增建哲宇結剎寺，興講辯的規則。從此發展出來的有土登曩賈、漾巴金、寧鑰賈雄、群稞倫布、結剎訶等五個寺院，共稱母子六寺，都是講辯法相的道場。佛增的弟子中以慈氏法成和妙音慶喜法賢為上首。法成建立寧鑰賈雄寺弘揚教法。妙音慶喜法賢和他的弟子成就祥然建立群稞倫布寺。
絨敦的弟子釋迦勝建土登賽朵金寺，佛增的弟子福獅子建土登曩賈寺，登巴饒賽建惹瓦梅（下院）寺，均弘薩迦派教法。
又有人說住持薩迦派顯教方面的為雅、雲二師。雅即是雅楚佛祥，雲是惹達瓦雲努羅卓。惹達瓦（1348～1412）親近慶喜祥等諸大德，學習顯教經論，從堪勤絳伸聽聞「中觀應成派」的理論，又從虛空賢譯師等學習「集密」等密宗經教。在薩迦派大德中，能如實弘揚集密教法和「中觀應成派」正見的，以惹達瓦為第一。他著述豐富，弟子很多，宗喀巴和賈曹傑、克主傑等都是他的弟子。
住持薩迦派密法的俄、總二師或稱慶、喜二師，是俄巴慶喜賢和總巴慶喜勝（一說是總巴慶喜幢）。他們的師承是從喇嘛當巴福幢傳來的。福幢是賢德的兒子。俄巴九歲出家，從薩迦東院住持智幢學《三律儀論》，從薩桑帕巴、扎喜仁欽等學習顯教經論，從佛陀室利學習「道果教授」。曾住在薩迦寺弘法多年，各方來從受比丘戒的有一萬二千多人。四十八歲建俄鄂旺寺，接待各方求法的僧眾。曾到前藏兩次，到阿里地區弘法三次。七十五歲（1456）去世。著名弟子有佛增、福獅子、釋迦勝、慈氏法成、慶喜法賢等，以穆勤寶幢為上首。對其他弟子未曾傳講的道果教授，都祕密授給寶幢。所以從此「道果教授」有「措協」（對大眾講）、「羅協」（對弟子講）之分。此後的學人，稱為俄派。
總巴有前後兩系，前者為喇嘛當巴，傳弟子總持祥，住持薩迦派的顯密教法。總持祥的弟子有賢幢、幢寶、善賢等。幢寶的弟子為穆賽巴金剛幢等，弘揚薩迦密法，稱為前總巴或穆賽巴。
又喇嘛當巴有弟子大乘法王慶喜吉祥，吉祥的弟子名總巴慶喜幢和扎陀巴福賢等。慶喜幢與俄巴是大乘法王的得意弟子，賜名「妙音名吉祥」。俄巴主要弘傳薩迦東院的法規，慶喜幢維持薩迦拉章系的制度，所以通稱為俄、總二師。他的弟子有吉祥法護、童勝、克主結等。
扎陀巴福賢的弟子慶喜尊勝，幼年就熟悉五大陀羅尼，從慈氏洲者受比丘戒，三十三歲時（1464）在前藏貢迦（地名）建金剛座寺，弘揚薩迦派的教法。六十五歲去世。這一系統稱為後總巴或貢迦巴。
後來又有剎勤明慧海（1494～1566），起初在後藏扎什倫布寺求學，後來從朵仁巴普賢法日得到俄總二系所傳的道果教授；還有俄總等系所未傳只是薩迦嫡派相承的耳傳教授等，也都從達勤慧幢和朵仁巴處學得，所以他成為薩迦派一切教授的集大成者。七十三歲去世。他的弟子有絳漾欽則旺薄、多聞龍猛海等。三世達賴福海也曾從剎勤聽聞摩訶哥羅幕和四面教授。五世達賴也曾從剎勤的弟子福勝受學過剎勤派的道果教授、十三種金法和大小摩訶哥羅等法。現在金法和四面等法，在格魯派（即黃教）中也極盛行。從剎勤所傳大密羅協教授，世人稱為剎派。從前元明兩朝，西康、蒙古、漢地也有很多薩迦派的寺廟弘揚薩迦教法，但入清以來衰微殆盡，只有西康德格倫主頂等，還有少數寺廟，由俄寺派人住持講演薩迦派教法，其他地方沒有弘揚薩迦教法的寺院了。俄寺仍然是各處教徒求學的基本道場。各處的薩迦派僧人，到俄寺或薩迦寺求學，多係聽講《三律儀論》和「道果教授」。至於《現觀莊嚴論》、《入中論》、《因明論》、《俱舍論》等諸顯教經論之講學，已經很少。
〔見解和修行〕 薩迦派諸師的見解極不一致，如薩班、絨敦等很多人是中觀自續派的見解，惹達瓦童慧則是中觀應成派見解，釋迦勝起初是中觀見解，中間變為唯識見解，後來轉成覺曩派的他空見解。其餘也有執持大圓滿見解的。但薩迦派有一種不共的見解，為「明空無執」或「生死涅槃無別」，即是「道果教授」的見解。這種見解的建立分顯密兩種次第的關係，與其他各教派大體相似。（法尊）
◎附︰王輔仁《西藏佛教史略》第六講第四節（摘錄）
薩迦派的教義中，最獨特的就是「道果」法，但是對於「道果」的解釋，則有幾種不同的說法。這裏，我們根據龍樹一派的說法，略作介紹。
據說修薩迦派的教法有三個次第，用佛經式的韻體文來說，就是「最初捨非福，中斷於我執，後除一切見，知此為智者」。
「最初捨非福」的意思是，一個人應當想到他今生能投胎為人，而沒有墮入地獄、餓鬼、畜牲「三惡趣」中去，是由於前世積善修德來的，是不容易的事情。要珍惜這個結果，就要勉勵自己，防止做壞事。壞事在佛家來講，就是「非福惡業」，人應該把「非福」捨掉不做，而專心致志於行善做好事，起碼可以指望來世投生在天、阿修羅、人「三善趣」之中，這就是「最初捨非福」。
認識了「最初捨非福」的道理，能夠努力做止惡修善的事，下世可以轉生到「三善趣」之中，這固然是好事，但仍然沒有脫離苦惱，沒有超脫輪迴。要想完全脫離苦惱和流轉輪迴，那就必須斷除「我執」，所謂「我執」就是人們的思想牽掛於某件有形無形的事物之上。如果能把一切有形或無形的事物，從思想上斷除掉，即是斷除「我執」了。
一個人用什麼樣的辦法才能斷除「我執」呢﹖首先應該想到︰我們的身體不過是眾緣湊合而成，並非什麼實有，假如沒有父母的因緣巧合，自己的身體是不會存在的。人是如此，世間萬物也是如此，所以宇宙間的萬物都不是實有。能悟透這個道理，用佛家的話來講就是由「無我空慧」來斷除「我執」了。把「我執」一斷除，煩惱苦痛就都無從生起，也就是從流轉輪迴的痛苦中解脫出來了，這就是「中斷於我執」的解法。也就是把世間的一切都看穿看透，以便斷除任何欲念，並靠著斷除欲念來解脫痛苦。
那麼，什麼是「後除一切見」呢﹖當一個人有了「諸法無我」的看法（佛家稱為「正見」）之後，假如他認為「宇宙萬物皆非實有」，那他就犯了「斷見」的毛病，因為當他確認這句話是真實的時候，這句話本身就變成是實有了，又怎麼能說「宇宙萬物皆非實有」呢﹖須知「皆非實有」的意思是說一切的「有」都是由於眾緣湊合而成為「有」的，所以是「非實有」。因此，不能抓住「宇宙萬物皆非實有」這句話去片面地解釋。應該認為自然的、獨立的「實有」固然是不存在的，但是由於因緣湊合而成的「有」還是存在的，說它不是「實有」，是從它的終極意義而言的。一個人如果只抓住「一切實無」、「一切皆非實有」的話語去認識世界，那就是犯了「斷」的毛病，而這按佛家的說法是很危險的，因為一個人如果沒有斷除「我執」，固然斷除不了煩惱、脫離不了輪迴，但是只要他相信有因果報應、生死輪迴，他還可以想到不做惡事，以求得到來生的幸福。可是只知抓住「一切實無」的那些犯了「斷見」的人，就會認為生無由來，死無去處，因果也是無，善惡也是無，引伸開去，他就可以不做善事，盡做惡事，這豈不是比沒有斷除「我執」的人更危險嗎﹖
「斷」的對立面是「常」，「斷」可以理解為武斷，「常」可以理解為平常。持「斷見」有危險，持「常見」，即和平常人一般見解也不足取。佛家既反對「斷」，也反對「常」，用他們的話來說就是「不落斷常兩邊，方為無執之中道」，這倒和儒家的中庸之道有些近似。總起來說，一個人在斷除「我執」以後，還必須防止「斷見」，又要防止「常見」，要走中道，這就是「後除一切見，知此為智者」的意思。
在佛教哲學中談到對「宇宙真諦」的認識論時，有兩個常用的名詞，一個是「世俗諦」，一個是「勝義諦」，二者合起來就是大乘佛教裏講的「境」。這二諦並不是有高低之分，而是對同一件事物從兩方面去理解。「世俗諦」，照佛教的解釋就是「名義量所緣之境」，其體性為「名義量所緣之一切有為法」。講通俗一些，世俗諦就是按照一般世俗的看法來認識宇宙真諦，也即是從相對意義上看待宇宙間的一切事物，比如我們眼所能見的一個茶杯、一把椅子等等都是從「世俗諦」的相對意義而言的。「勝義諦」，照佛教的說法就是「勝義量所緣之境」，其體性是「現見真實義聖智所緣之一切無為法」，就是用超乎世俗見地以上的一種見地來認識宇宙真諦，也就是從絕對的意義上看待宇宙間的一切事物。例如，在「世俗諦」裏的一把椅子、一間教室，到了「勝義諦」裏，椅子、教室都是由樹木、釘子、磚頭、水泥，還有人工等等一些因緣湊合而來的。而樹木又是從種子、泥土、水份、肥料、陽光等因緣湊合而來的。釘子也可以這樣追下去。追到後來，世間萬物，沒有一件不是各種因緣湊合而成的，這就是從終極的、絕對的意義上的看法。
薩迦派雖然是一個教派，但是它的一些代表人物對「境之二諦」的認識也並不一致。薩班是「自續中觀」的觀點，仁達哇‧宣奴羅追則是「應成中觀」的觀點，還有一些人根本不是中觀論，而是唯識論。「自續中觀」認為「世俗諦」有，「勝義諦」無，即一把椅子從相對意義上看是存在的、實有的，但從終極或絕對的意義上看是沒有的、是空的，說它有，即承認相對的有，是為著使人容易理解。這一派著重說的還是「諸法皆空」，之所以暫時地在「世俗諦」許為實有，關鍵是限於世俗人的水平。但是在「勝義諦」上，它就要強調「諸法皆空」，「宇宙萬物皆非實有」了。「應成中觀」則認為「世俗諦」無（但因果作用不失），「勝義諦」無，這更是「諸法無我」，全部都是空無自性的。只是在「世俗諦」上，雖然說它無，但因果關係不失，免得人們認為什麼東西都是空的，而不去區別善惡。其實承認因果關係不失，還是等於承認「世俗諦」的暫時的「有」，不過是變換一個說法而已。
唯識論的觀點恰好相反，他們主張「世俗諦」無，「勝義諦」有。例如一把椅子，他們說即使從相對意義上來講，也應當把它看作是不存在的，這是把對「諸法無我」、「一切皆空」的認識提高了標準來說的。但是到了「勝義諦」，一把椅子從絕對的意義上看，本來應該是無，可是從「一切法空」、「諸法無我」的絕對意義上看，又是實有的。換言之，承認「一切法空」本身就是一種實有，不能連「一切法空」都說成是沒有的。
薩迦派在「境之二諦」的認識上，早期可以說是各派都有，但是後期以唯識論為主。他們的看法多表現在認為一切外境都是空的，都不過是內心的一種顯現罷了（這是意識決定存在論），而且連這個內心也是空的，猶如幻覺一樣。這種外境是無，內心有顯現的說法，都是典型的唯心主義哲學觀點，也是很接近唯識論的。因此，一般人認為薩迦派和格魯派（主張中觀論見地）在教義上是對立的看法，其實是不正確的。從唯心論和唯物論的區分來看，它們兩家並沒有什麼本質上的不同。
最後，也有很多人稱薩迦派為「花教」，據說這是因為薩迦派寺院的圍牆上塗有紅、白、藍三色條紋的緣故。
〔參考資料〕 王森《西藏佛教發展史略》第五篇；李安宅《藏族宗教史之實地研究》第五章；達倉宗巴‧班覺桑布著‧陳慶英譯《漢藏史集》。
釋迦賢
十三世紀之印度學僧。迦濕彌羅人。生卒年不詳。又作Śākyaśrī。原為印度超戒寺（Vikramaśila）住持。其後該寺為回教徒所掠奪，師乃轉赴西藏布教，為西藏帶來顯密兼修的新學風。師曾為西藏薩迦派開祖的曾孫薩迦班禪（Sa-skya paṇ-chen）授戒，並傳授法稱的《釋量論》（Pramāṇa-vārttika）。爾後，從事論破不遵正法者，及匡正已譯佛典的謬誤，並將其所撰諸書譯成藏文。其所撰諸書之藏譯本，多被收入《西藏大藏經》中。
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