菩提心義
[佛學大辭典（丁福保）]（書名）一卷，著者不詳。以五門分別明菩提心之要義。
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（術語）梵音samādhi，舊稱三昧，三摩提，三摩帝。譯言定，正受，調直定，正心行處，息慮凝心。心定於一處而不動，故曰定。正受所觀之法，故曰受。調心之暴，直心之曲，定心之散，故曰調直定。正心之行動，使合於法之依處，故曰正心行處。息止緣慮，凝結心念，故曰息慮凝心。智度論五曰：「善心一處住不動，是名三昧。」同二十八曰：「一切禪定，亦名定，亦名三昧。」同二十曰：「諸行和合，皆名為三昧。」同二十三曰：「一切禪定攝心，皆名為三摩提，秦言正心行處。是心從無始世界來常曲不端，得此正心行處，心則端直，譬如蛇行常曲，入竹筒中則直。」止觀二曰：「通稱三昧者，調直定也。」大論云：「善心一處住不動，是名三昧。」大乘義章十三曰：「定者當體為名，心住一緣，離於散動，故名為定。言三昧者，是外國語，此名正定。」同二曰：「以心合法，離邪亂，故曰三昧。」同九曰：「心體寂靜，離於邪亂，故曰三昧。」同二十曰：「定者據行便息亂住緣，目之為定。就實而辨真心體寂，自性不動，故名為定。」新稱三摩地，譯為定或正受，等持等念。又曰現法樂住。定與正正受。其義同前。平等保持心，故曰等持。諸佛諸菩薩入有情界平等護念彼等，故曰等念。是就利他業而釋之也。又現定中法樂，故曰現法樂住。正受之異名也。唯識論五曰：「於所觀境令心專注不散為性，智依為業。」探玄記三曰：「三昧此云等持，離沈浮，故定慧等，故名等也。心不散，故住一境，故名持也。」法華玄贊二曰：「梵云三摩地，此云等持。平等持心而至於境，即是定也，云三昧者訛也。」玄應音義三曰：「三昧，或言三摩提，或云三摩帝皆訛也。正言三摩地，此譯云等持。等者正也，正持心也，持謂持諸功德也。或云正定，謂住緣一境，離諸邪亂也。」菩提心義一曰：「梵云三摩地，唐云等念。入有情界，平等攝受而護念之者。」
三種菩提心
（名數）是乃密教真言行者之菩提心也，密教立五佛有各別之主德，以東方阿閦如來之大圓鏡智立發菩提心之德，故行者初發之菩提心，為畢竟厭求之心，此雖屬第六意識，而其菩提心之性德，則為大圓鏡智，故以自身之第八識為發心之體，受三昧耶戒者，亦向東方以阿閦如來為本尊。蓋三昧耶戒，以此三種之菩提心為自體也：一行願菩提心，修行發願，故名行願，願者念一切眾生，悉含如來藏性，堪安住於無上菩提，願以大乘微妙之法悉度之也，行者，為此修四弘度之行也。二勝義菩提心，止息劣法，觀顯勝義，故云勝義，此有教觀之二門，凡觀夫外道二乘法相三論天台華嚴之九種住心，次第捨劣取勝，終安住於究竟之秘密莊嚴心，是教門之勝義也。又觀諸法覺悟其無自性，則止除一切之妄惑自真起用，萬德斯具，是觀門之勝義也。如是一就所住之教而云勝義，一就所顯之理而云勝義也。三三摩地菩提心，三摩地又云三昧耶，三摩譯為等至，新譯曰等念，三摩耶於金剛頂義訣譯為等持，是行者入於信解地而修三密相應之五部秘觀，等持諸佛自行化他之萬德，故名等持，徧入有情界，平等攝受而護念之，故名等念，無所不至故曰等至。前二者通於顯，後一者，則唯密也，此三者即大定（三摩地）、大智（勝義）、大悲（行願）之三德，又胎藏界之佛（大定）、蓮（行願）、金（勝義）之三部，又觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊之三摩地，又表德（行願）、遮情（勝義）、不二（三摩地）也。菩提心論曰：「求菩提者，發菩提心修菩提行。既發如是菩提心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別，諸佛菩薩，昔在因位發是心已，勝義行願三摩地為戒，乃至成佛無時暫妄。」菩提心義八曰：「藏通別之人，不知此法，唯圓教初住已上，真言凡夫已上，修此三摩地。」
（名數）菩提心論所說。見菩提心條。
五如來色
（名數）總有四種：一、大疏四所謂白壇曼荼羅之五佛。中央大日如來閻浮檀紫摩金色，寶幢如來白色如朝日，其餘華開敷佛，無量壽佛，鼓音佛之三如來共為真金色。二、大疏六所謂，毘廬遮那白，是淨法界之色。為一切諸法之本源，故為最初。寶幢如來赤，既發菩提心，於明道之中，降伏魔怨，滅除蓋障，故為第二。沙羅樹王如來（開敷華王如來）黃，成正覺時，萬華開敷。皆至金剛（金剛為地其色赤）實際，故為第三。無量壽如來青，既到金剛實際，即以加持方便普現大悲曼荼羅，猶如虛空（虛空之色青）之具含萬象，故為第四。鼓音如來（釋迦）黑，所以垂普門之迹者，以皆欲顯本，本即是如來自證之地住於大涅槃也，若捨加持神力時，則一切眾生之心量，非其境界，是故其色幽玄，居於最後。三、大疏二十所謂由於五轉色。五佛如其次第，為黃赤白黑青。見五色條。菩提心義六會第二與第三曰：此中初義，為染色次第，是初心觀者之次第也，後義為果地佛德之次第，取青具諸色之義。以青為大日之色。四、慈氏軌等謂由五色界道之義，故為白黃赤黑青之次第，是亦依觀行者之次第也。亦與五大色相應。慈氏軌下曰：「第三院最外，白黃赤黑青之五道圖之，表五智之義。」尊勝軌下曰：「第三院外院畫五道，白黃赤黑青，此表五佛頂五智之義。」
五股
（物名）又作五鈷、五古、五[月*古]，具名五股杵、五股金剛杵。股為枝之義，獨頭之杵，謂之獨股；分為五頭，謂之五股。股通作[月*古]，杵以金作鈷，借字也，餘為略字或當字。凡金剛杵，西土之戰具也，以表退治煩惱之金剛智。其中五股表金剛界之五部，合兩頭而為十枝，以表十波羅蜜也。諸部要目曰：「金剛杵者，菩提心義，能懷斷二邊契中道。中有十六大菩薩位，亦表十六空為中道。兩邊各有五股，五佛智義；亦表十波羅蜜，能摧十種煩惱，成十種真如，便證十地。證金剛三業，護金剛智，坐金剛座，亦是一切智智。」五重結護曰：「五鈷杵顯五智也。中直者此正義無方便；邊曲者，是權義而帶方便故也。權必歸實，故曲也。上下同者，佛界眾生界同具五智，故上下同也。」谷響集二曰：「本作股，股者枝義。有五枝者名五股杵，有三枝者名三股杵。杵西國兵器，如有三枝戟云三戟。股通作[月*古]，作鈷者與[月*古]音同，蓋以金剛杵故從金作鈷，只取音同耳。」
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五轉
（術語）密教之說，凡自因至果所得之功德，有五位，五位次第轉生，故名五轉。第一者發心，初發菩提心而求佛果之心也，第二者修行，修三密之行而趣向佛道也。第三者菩提，由行因而證果德也。第四者涅槃，果德既滿而入於涅槃也。第五者方便究竟，圓滿上四德而利他之方便究竟也。此五轉，即五智五佛。
五輪之五字，即
。今略解之則此中之長阿點表行，闍點表大空，惡點表涅槃，烏點表三昧。依之而阿字者，單一本有之菩提心。也阿（長）字者於合行也，是本有之菩提心併始成之行而為始成之菩提行也。闍字者於合大空點也，是菩提心，離一切之相而成菩提也。惡字者於加涅槃點也，是菩提心併一切之障除，而為涅槃也。惡（長）字者於加涅槃點與三昧點也，是菩提心併究竟之涅槃與大悲化他之三昧，而為方便究竟也。見悉曇藏五。
以此分配於五方之五智五佛，大日經疏有中因東因之二種，依中因之次第，則次第為中東南西北，中央大日之位為發心，此配字。北方，鼓音（不空釋迦）之位為方便究竟，配字。又依東因之次第，則次第為東南西北中，東方寶積之位為發心，此配字。中央大日之位為方便究竟，此配字。
大日經疏十四曰：「又此阿有五種：阿，阿（長），暗，惡，惡（長）。（中略）前者壇法中心是大日如來，即同此中阿字。（中略）今從阿字而更生四字，即是大悲胎藏之葉也。（中略）其噁（長）字，一字是方便輪，輪至是生義。如從阿字一字即轉生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，噁是大寂涅槃，惡（長）是方便。」此中因之義也。
同二十曰：「初阿字在東方，如梵音阿字，即有動首之義。如順世間法，諸法中東方為上故。喻菩提心最是萬行之初也，其名曰寶幢佛。（中略）次入中惡（長）字，是方便也。此是毘盧遮那佛本地之身，華臺之體。」是東因之文也。
如是五轉有中因與東因之別者，以中因依本覺上轉之次第，東因依始覺上轉之次第故也。
中因之菩提心者，一切眾生本安住於法爾之菩提，而未曾流轉生死，有極大頓機，聞此說不動一步，直逮得本地之體性，此時修行證入方便究竟四轉之加德一時具足成就。而為眾生開自證俱時之功德，更開後之四轉也。是胎藏界之意也。
東因之菩提心者，一切眾生雖安住法爾之佛位，而為無明煩惱所覆障，久乃生死流轉之凡夫。然今遇聖教之淨則，知識之妙緣，更發歸本之心而修行昇進也。是金剛界之意也（秘藏記鈔五）。
又初以行者之肉團心為曼荼羅，上觀八葉之蓮臺，中安阿字，而為大日之種子。若約此門，則第一之阿字為大日之種子。若依佛地則五智圓滿，是方便究竟也。大圓鏡智成阿閦佛，是菩提心也。故第五之阿字為大日之種子，以第一之阿字為阿閦之種子。如是諸尊之種子有五轉，而成五德也。如金剛界之大日
是發心，
是修行，
是菩提，
是涅槃，
是方便也。又如文殊之種子，
是發心，
是修行，
是成菩提，
是涅槃，
是方便也。又如觀音之種子，
是發心，
是修行，
是菩提，
是涅槃，
是方便也。他皆準此。印形亦然。大日之印，若約於形，則阿閦之印形是大日之菩提心也，寶生之印形，是大日之菩薩行也，彌陀之印形，是大日之證菩提也，不空成就之印形，是大日之入涅槃也，大日之印形，是大日之起方便也。若蓮華部之尊為中台，乃至文殊，釋迦，閻王為中台，亦如是。見菩提心義六。
五轉與四重圓壇
（術語）五轉配於胎藏界之四重圓壇，則如圖。此有從果向因與從因至果之二種。見菩提心義六。問曰：從果向因之時，以阿字為中央大日之種子，則胎藏界曼荼羅從果向因也，故以阿字為種子，何以諸家又以第五之惡（長）字為中央大日之種子耶？答曰：胎藏界為從果向因者，以對於金剛界之從因至果故也，然金胎兩部，本為不二，則金剛界亦宜有從果向因之化他，又胎藏界亦可有從因至果之自利。故於疏說此兩義也。然則大日如來，今出從果向因之化他門，以究竟方便智現四重曼荼羅，使一切眾生引入中台大日如來之位，故其種子為方便究竟之惡（長）字也。持誦第二云：「私云為大日是從因向果種子，為大日是從本垂迹種子，今灌頂像是垂迹形故為定。」
十識
（名數）密教依釋摩訶衍論而立者，前之八識與唯識所立不異，第九識之一切一心識，又曰多一識。是真如隨緣而為有情非情，此一一有情非情各有一心，故曰一切或曰多，為同一真性，故曰一心。配於台宗之四教，則當於別教。第十之一一心識，又曰一切一心識。是通隨緣之一切有情非情而唯為一心，故曰一心，真如之體唯一，故曰一心。即當於圓教。例如一切一心識與顯教一切諸佛之佛法同，故名為一佛，一切一心識為密教之法界中大日一佛，佛體為一，故名為一佛。見菩提心義八。釋摩訶衍論二曰：「心是有十，云何為十？一者眼識心，二者耳識心，（中略）九者多一識心，十者一一識心。如是十中初九種心，不緣真理。後一種心，得緣真理為境界。今據前九作如是說，離心緣相。」
（術語）見識條。
四教地
（術語）藏通別圓四教之住地也。大日經具緣品明約於真言門菩薩，一生超四教之地，而度三劫十地。初說解唯蘊無我（是法相宗即通教），及拔十二因緣（是藏教），次說離違順八心之業煩惱網超越一劫之瑜祇行，是度藏通之菩薩地也。故義釋引阿含成實及三獸渡河之喻，是三乘同以無言說之道，得諸法實相者，皆攝於此中也。次說發無緣乘之心，法無我性，觀察蘊之阿賴耶，而知自性如十喻，悟自心本不生者，為超越二劫之瑜祇行，是度別圓之菩薩地也。見菩提心義三。
四種聲聞
（名數）一，決定聲聞。久習小乘，今世道熟，聞小教而證果也。二，上慢聲聞。於小法未得謂為得，未證謂為證，是實凡夫也。三，退大聲聞。原是菩薩，於積功修道之中間，疲厭生死，退大樂小。值佛出世，聞說小法，而得小果也。四，應化聲聞。菩薩內秘外現而示聲聞之相也。見法華論，大乘義章十七本，法華文句一。此四種如次第即藏，通，別，圓四種之聲聞也。見菩提心義一。
（名數）見聲聞條。
四轉
（術語）真言之法阿字轉為阿，阿（長），暗，惡如其次第，即於東南西北四方，顯發心，修行，菩提，涅槃之四德，故謂之四轉。大日經疏十四曰：「若見阿字當知菩提心義，若見長阿字當知修如來行，若見暗字當知成三菩提，若見噁字當知證大涅槃。」又曰：「如阿字單是菩提心，若傍角加畫即是行，此是菩提心並行也。若上加點者，即是菩提心並大空離一切相成菩提也。若阿字傍加二點，即是菩提心並除一切障得涅槃也。」
圓密十真如
（術語）通別諸教，以徧行真如等十種為十真如，圓教及真言教則指此唯佛與佛乃能窮盡，諸法實相所謂如是相等十如是之法為十真如，十如是與十真如，其名義俱同。出菩提心義四。
圓教十真如
（名數）以前之十真如，是別教之義也。圓教之十真如，為法華所說，唯佛與佛乃能窮盡諸法實相如是等十如是之法也。故十如是與十真如，名義相同。天台謂之無作之無作，真言謂之真如十界。理趣釋釋上下十峰之金剛智處中表如來之十地十真如十法界者即是也。即身成佛義釋十界中，列地獄等十界，亦與天台同。是如佛性論之假真如釋，故名真如。見菩提心義四。
堅勝法界座
（雜名）胎藏大日之法座也。金剛頂義訣曰：「名妙顯山（舊云妙高山），名堅勝法界座種。」菩提心義九曰：「若大日宗以堅勝法界座為大日座。」
大日如來四種身
（名數）一、瑜祇經，謂金剛界徧照如來是自性身。二、分別聖位經謂有二種之受用身，盧遮那是二受用身也。三、攝真實經言毘盧遮那示現化身至釋迦菩提道場。又義訣言龍樹先持誦毘盧遮那真言。感得現真身為說持念法，是變化身。四、略出經言毘盧遮那來天等之會者，是等流身。見菩提心義十。
大日宗
（流派）胎藏界之宗義，謂之大日宗。見菩提心義。
寶幢如來
（佛名）胎藏界中臺八葉院東方之尊也，赤白色，即日初出之色也。寶幢者以菩提心統率萬行，降伏四魔軍眾之標幟也。密號曰福聚金剛，是此如來轉第八識而得之大圓鏡智所成。而此鏡智含藏一切智德，故亦曰福壽。左手為拳，安於脅，右手垂而觸地。種子為無點之字，以是為初發之菩提心故也。金剛界稱阿閦如來。其密號同。是四種法身中之自受用身也。大日經一曰：「東方號寶幢，身色如日暉。」同疏四曰：「次於四方八葉上觀四方佛，東方觀寶幢如來，如朝日初現，赤白相輝之色，寶幢是發菩提心義也。譬如軍將統御大眾，要得幢旗，然後部分齊一，能破敵國，成大功名。如來萬行亦復如是，以一切智願為幢旗，於菩提樹下降伏四魔軍眾，故以為名也。」
惹那
（雜語）Jñāna，譯曰智。大日經疏十三曰：「薩末囉Smara（憶念也），惹那Jñāna，智也，言尚憶此智也。」菩提心義十曰：「闍那，此正言智。是分別根生義。」
日月輪
（術語）真言行者約於果地之智德，以日輪觀月心之形，約於因果之進修，以月輪觀自心之形也。因果之進修者，如月有十六分之漸明，漸修十六菩薩之十六三昧，而從因至果也。菩薩心論曰：「諸佛大悲以善巧智說此甚深秘密瑜伽，令修行者於內心中觀日月輪。」菩提心義一末曰：「一字佛頂瑜伽及愛染王瑜伽等，並約果地智德以日輪形觀本尊形，今約因果三昧進修以月輪形觀自心形。」
理秘密教
（術語）日本台密於密教中立理秘密，事理俱密之二教，華嚴法華等之一乘教為理秘密，且立大日釋迦同體之義。東密不許之也。菩提心義一末曰：「問：仁王經云五千女人現身成佛者，是於佛世聞仁王經而成佛也？菩薩處胎經云：魔梵釋女皆不捨身，不受身，悉於現身成佛者，是於無佛世自觀而成佛也。無量義經云：持是經者，即於此身得無生忍者，是於佛滅後持經而成佛也。云何惟真法中言即身成佛耶？若言此等即身成佛之人，皆修此觀（真言觀）則何故說此三摩地法之諸教中闕而不書？答：所言之真言法者，大日經義釋謂梵音云曼怛羅。此云真言。龍樹釋論謂之密語。真語如語不妄不異之語。故名真言。故凡說真如法性之教，皆名真言，故凡法華等之諸大乘，皆名真言秘密教。唯法華等，雖皆說此三摩地法，而傳法之菩薩，闕而不書。若於佛世，若於滅後，持經而心覺開解，則得成佛道。成佛道時，於內心觀法，名三摩地。是名初住之即身成佛。問：何以知說諸真如法性，皆名真言秘密教耶？答：蘇悉地經疏云有二種教：一顯示教。二秘密教。顯示教謂阿含深密等諸三乘教也。秘密教謂華嚴維摩法華涅槃等諸一乘教也。秘密教亦有二種：一理秘密教。謂彼華嚴等一乘教。唯說世俗勝義圓融無二。不說三密行相故。二事理俱密。謂大日金剛頂蘇悉地經等能說世俗勝義圓融無二。亦說三密行故。」
相輪樘
（堂塔）作相輪塔者俗稱也。樘者柱也，不作塔，僅形容塔上之九輪而立幢柱者。梵名計都Ketu，譯曰幢，相。幢與相同義故也。無垢淨光大陀羅尼經曰：「今為汝說相輪樘中陀羅尼法。」菩提心義十曰：「金光明云南方寶相，新譯經云寶幢，幢相同是雞都。例如舊云信相，新云妙幢。」
真言十地
（名數）兩部大經不說十地，惟大日經說第八第十二地，金剛頂經說初地第十地之二地。故準於華嚴仁王等之說而釋其名字也。然其意與顯教異，以十地為十六大菩薩之位，約其漸修之位而言十六生究竟也。故即身義云：「歡喜地者，非顯教所言初地，是即自家佛乘之初地。云云」其十六大菩薩日本有兩說。列表如圖。然是尚借別教之名而明超。大日經云十地此生滿足。尊勝瑜伽云身證十地住如實際是也。是密教之十地非佛之十地，佛之十地已明於上同性經所說，佛乘之十地是也，即台宗所謂圓教之十地也。菩提心義七曰：「諸經十地淺深不同。若證契經（同性經之異譯），四乘各有十地。天台以為四教十地。若中阿含明十二證。若大品經明二十地：一乾慧等，二歡喜地等。智論有二十地：一但菩薩十地（即歡喜地等），二共菩薩十地（即乾慧地等）。此等二種是通別十地也。華嚴仁王四十二地中十地是圓十地，若大日經十地此生滿足是密十地，借別明超。今此中云身證十地非佛十地、佛十地者，一廣明地德地乃至毘盧舍那智藏海地，滿空諸佛皆是毘盧舍那化身何有十地階級。」
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[佛光大辭典]
一一心識
指真如所入之識。又作一一識心、一心一心識。為非常、非無常之心念，故又稱俱非念、寂滅寂靜念。係密教依釋摩訶衍論所立十識中之第十識。謂真如門所依之心與實相一味之理會合，故稱識心；又真如之體乃通一切有情、非情，且為唯一者，故稱一心。釋摩訶衍論贊玄疏卷二（卍續七二‧四四七下）：「第十識心，即真如門所依本法，而唯能緣自門真理，體能鑒用，照體獨立，故說為緣。」此心得緣真理為境界，故異於第九識（一切一心識）之不緣真理，而相當於天台四教中之圓教。〔釋摩訶衍論卷二、釋摩訶衍論記卷二、胎藏金剛菩提心義略問答卷二末、宗鏡錄卷四十五〕（參閱「一切一心識」6、「十識」503） p1
二王尊
又作仁王、二天王、二天。謂立於寺門兩側，守護伽藍之二金剛力士像。兩者皆腰纏輕衣，筋骨逞露，束髮怒目。左尊開口，右手執杵，左掌前張；右尊合口，左手提棒，右臂高張。寺門安置諸天及藥叉神等守護伽藍之風，印度自古以來即流行，據有部毘奈耶雜事卷十七載，佛陀教給孤長者於門兩頰應作執杖藥叉等之說。又現印度巴赫特（Bharhūt）之瑞垣刻有藥叉神像，與羅理恩坦加（Loriyān Tangai）之密迹金剛力士侍衛佛左右之雕像同。〔大寶積經卷九密迹金剛力士會、翻譯名義集卷四、胎藏金剛菩提心義略問答抄卷二末〕p191
五時五教
乃日本台密之說。即以密教為中心之佛教教義批判分類法。我國天台宗智顗大師依釋尊教說之年代分為五時，而由教說之內容立化法四教，由說法之方式立化儀四教。日本台密利用其說，而從密教優等位之立場，再分五時中之第五時為初、中、後三階段，認為佛陀依此順序說法華經、涅槃經、大日經，由此，另將密教加入化法四教中，合稱為五教。此說係綜合圓仁、圓珍等說，而由安然組織完成。但對此排斥四教而說五教之見解，台密中亦有人持反對之意見。〔蘇悉地經略疏卷一、菩提心義卷五末、自在金剛集卷九〕（參閱「五時八教」1132） p1136
五種三昧耶
三昧耶者，要誓之義，即「戒」義、不可違越之義。指入真言門五種要誓之次第。即：(一)初見三昧耶，遙於壇場之外禮拜曼荼羅，以花香等作供養，未授真言及印。(二)入睹三昧耶，引入曼荼羅壇，得見曼荼羅之坐位，若請印真言，得隨所應者而授之。(三)具壇三昧耶，阿闍梨特為此人造曼荼羅，告示諸尊及印等，並授予真言、手印及一一之行法。(四)傳教三昧耶，行者能依隨修行真言門之所有法則，並具知緣壇所須之方便眾藝，得在師位，師即為其作傳教曼荼羅。(五)祕密三昧耶，於祕密壇中如法作灌頂，經入此壇，能生祕密智，悉見如教所說之印壇配位。此五種三昧耶配於後世之灌頂，第一三昧耶為曼荼羅供，第二為結緣灌頂，第三為受明（學法）灌頂，第四為傳法灌頂，第五為以心灌頂。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十五、菩提心義卷三、大日經疏鈔卷三、乳味鈔卷十五〕 p1173
五轉
為密教表示菩提心依次轉昇的五種階段之用語。密教之修行者發菩提心時，自因至果轉昇之次第，分為五階段，配合悉曇字 （a，阿）字在音韻上之五種轉化，稱為阿字五轉，略稱五轉。即：(一)發心（因），指發菩提心而求佛果。有本有、修生二種。(1)一切眾生心中本來法爾，具有本覺之妙慧，稱為本有菩提心。(2)由本覺之熏力而發起歸本之心，稱為修生菩提心。(二)修行（行），指正修三密之妙行而趣向佛道。(三)菩提（證），指由行因而證果德。(四)涅槃（入），指果德既滿，而入於涅槃。(五)方便究竟（方便），指圓滿具足以上四德，自證與化他之萬德成就。此五階位次第轉生，故稱五轉。
此五轉與因、根、究竟等三句之關係雖有開合之異，然其法體皆同。二者關係如左表所示。
五轉之建立有三種：(一)唯修生之五轉，又稱始覺上轉門之五轉。謂行者修生菩提心轉起之行相，顯示從因至果進修之次第。此乃東因發心之義，為唐代善無畏三藏（密教傳承之第五祖）所傳。行者發心之位為東方寶幢如來，依東、南、西、北、中之修行方向與次第，五轉依次配當寶幢（阿閦）、開敷華（寶生）、無量壽（彌陀）、不室成就（釋迦）、大日等五佛， （a）、 （ā）、 （aj）、 （ah）、 （āh）等五字，及大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作、法界體性等五智。(二)唯本有之五轉，其方向與次第為中、東、南、西、北。凡修生者，乃本有之德相顯現於外之義，故有修生之五轉，則必有本有之五轉。(三)本有與修生合論之五轉，又稱本覺下轉門之五轉。依中、東、南、西、北之方向與次第，中央為本有之菩提心，東方為修行，南方為證菩提，西方為入涅槃，北方為方便究竟。此乃中因發心之義，為唐代不空三藏（密教傳承之第六祖）所傳。本有之菩提心，係指所求之菩提即本覺之智力；隨此智力緣，為能求之作用，稱為始覺修生。然今以中央為本有之菩提心，並將修行、菩提、涅槃、方便等次第配於東、南、西、北，故稱本修合論之五轉。於此之際，修生之菩提心乃合於東方修行之所。圖示如下：
五轉之次第，諸經軌中所說不一，主要依用東南西北中（東因發心之義）、中東南西北（中因發心之義）二說。〔悉曇藏卷五、大日經疏卷一、卷二、卷四、卷十四、卷二十、祕藏記鈔卷五、菩提心義卷六、三十七尊心要〕（參閱「阿字五轉」3613） p1206
五轉與四重圓壇
密教以五轉配於胎藏界之四重圓壇。分為從果向因、從因至果二種：(一)從果向因為化他門，以 （a，阿）字為中央大日之種子，而以中臺為發心，八葉為修行，二重為菩提，三重為涅槃，世天等為方便。
(二)從因至果為自利門，以第五之 （āh，惡）字為中央大日之種子，以中臺為方便，八葉為涅槃，二重為菩提，三重為修行，世天等為發心。如表所示：〔菩提心義卷六〕（參閱「五轉」1206、「四重圓壇」1739） p1208
日月輪
於密教，日輪表胎藏界之理，月輪表金剛界之智，故諸佛以善巧智令行者於內心觀想日月輪。〔菩提心論、菩提心義卷一末〕 p1445
四轉
係密教以悉曇字 （a，阿）音韻上四種轉化，配上發心、修行、菩提、涅槃四德，以表示真言行者之修行階段。悉曇字 （a，阿）、 （ā，長阿）、 （aj，暗）、 （ah，噁），表四轉。大日經疏卷十四（大三九‧七二三中）：「若見阿字，當知菩提心義；若見長阿字，當知修如來行；若見暗字，當知成三菩提；若見噁字，當知證大涅槃。（中略）如阿字單是菩提心，若傍角加畫即是行，此是菩提心并行也。若上加點者，即是菩提心并大空離一切相成菩提也。若阿字傍加二點，即是菩提心并除一切障得涅槃也。」若再加上表方便究竟之 （āh,長噁），則稱五轉、阿字五轉。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷二十〕（參閱「阿字五轉」3613） p1849
汗栗馱
梵語 hrd 之音譯。又作肝栗大、干栗多、訶栗多、乾栗太、矣栗馱、污栗馱、乾栗陀多。或為 hrdaya 之音譯，又作訖利馱耶、紇利陀耶、紇哩陀耶、乾栗馱耶、紇哩娜耶、紇哩娜野、紇利陀、紇伐耶。意譯作肉團心、真實心、堅實心。據楞伽阿跋多羅寶經卷一、楞伽阿跋多羅寶經註解載，肝栗大為自性第一義之心；猶如樹木之心，而非為念慮之心（念慮心之梵語為 citta，即質多）。又據法藏之入楞伽心玄義、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、大日經疏卷十七、菩提心義等所舉，皆以汗栗馱為自性真實心。
然據摩訶止觀卷一上載（大四六‧四上）：「質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱污栗馱，此方稱是草木之心也。又稱矣栗馱，此方是積聚精要者為心也。今簡非者，簡積聚、草木等心，專在慮知心也。」上述中以污栗馱指草木之心，或係誤解前述楞伽阿跋多羅寶經註解之說；且又別視矣栗馱為積聚之心，其說有誤，蓋污栗馱與矣栗馱二者為一。
另據大日經疏卷四、卷十二舉出，汗栗馱指肉團心，即是眾生之心臟。在密教中，以觀此肉團心為八葉蓮華，而成毘盧遮那身為本旨；故或謂不應將汗栗馱解釋為眾生之自性真實心。
此外，宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，將心分為四種，即：(一)紇利陀耶（梵 hrdaya），即肉團心，指身體中之心臟。(二)緣慮心，即眼、耳等八識。具有緣慮（思考）之作用。(三)質多耶（梵 cetaya），即集起心。指第八阿賴耶識積集種子而能生起現行。(四)乾栗陀耶（梵 hrdaya），即堅實心、真實心。指真如之心，亦即如來藏心。故知宗密將紇利陀耶與乾栗陀耶視為截然不同之二種心，一指肉團心，一指真實心，其後圓覺經略疏鈔卷一、起信論疏筆削記卷一等皆引用其說。
然日本近代之學者認為，前述之紇利陀耶（梵 hrdaya）係乾栗陀（梵 hrd）之語尾加上 aya，二者實一，其原語有心、精神之義，為中性名詞。若將二者視為別種之語，且將紇利陀耶、乾栗陀耶分開而論，或為誤謬之說。蓋汗栗馱非緣慮心，將之喻為樹木之心，或係因此語為中性名詞而起之解釋。又據大日經疏卷十二、祕藏記等轉釋，汗栗馱為真實之心性，即如來藏心，而非為緣慮心之義。〔大日經義釋卷三、卷九、卷十二、翻譯名義集卷十六、般若心經祕鍵、寶篋印陀羅尼經祕略釋卷上、祕藏記私末鈔卷四〕（參閱「心」1395） p2471
肉團心
梵語 hrdaya，或 hrd，巴利語 hadaya。音譯紇利陀耶、汗栗馱。略稱肉心。即凡夫肉身五臟中之心臟。乃意根之所託，由八瓣肉葉組成。據瑜伽論記卷一上載，阿賴耶識初受生時，其託處即為肉心；若「識」捨離肉心，人身即亡。於密宗，由此肉團心觀八葉之蓮華，以成毘盧遮那身，故將肉團心解為眾生之自性真實心。〔大日經疏卷四、卷十七、菩提心義、翻譯名義集卷六〕（參閱「汗栗馱」2471） p2513
佛典釋例
一般作經論之解釋，先說明題號、大意（稱為玄談、玄義），其次用逐文解釋（稱為入文解釋、隨文作釋）之方式。以智顗大師所著為例，法華玄義係解法華經之玄義，而法華文句則為入文解釋。智顗論玄義有名（名稱）、體（本質）、宗（目的）、用（作用）、教（佛教全體之組織）等五重玄義，其解釋採取七次共解之方式。七次共解即：(一)標章，提示名體等所論之一切問題。(二)引證，引用經典為證據。(三)生起，論名體等之順序。(四)開合，分析綜合。(五)料簡，作問答體談論問題。(六)觀心，以名體等為對象，而觀心修行。(七)會異，評價他人之異說，令眾生趨入理解。
關於解釋語句，各宗均有其固有之釋法，玆舉三論宗、天台宗、密宗等之四釋法分述如下：
(一)三論宗所採四種釋義為依名釋義（又作隨名釋義）、因緣釋義（又作互相釋義）、顯道釋義（又作理教釋義、見道釋義）、無方釋義。吉藏在其所著之二諦義、三論玄義等即採用上述釋義法。如真意謂「真實」，此即依一般意義而解，是為依名釋義；真非離俗而獨立之真，乃與俗之因緣具有相依之關係，依此故解真是俗、俗是真，是為因緣釋義；但真與俗並非固定一成不變，而本具無相之性質，故此解謂顯道釋義；無相之作用不定，故真、俗無非包含一切法，此解謂無方釋義。
(二)天台四釋例（又作四大釋例、四種消釋、四種消文）為因緣釋、約教釋、本釋、觀心釋。智顗之法華文句即採用此種釋例。如說教法興起之因緣，依四悉檀而作四種解釋，此即因緣釋；基於化法四判教，而作四種解釋者，係為約教釋；由本二門立場作二種解釋，即為本釋；攝教說之內容於自心，而觀實相理之解釋，是為觀心釋。
(三)密宗四重祕釋即淺略釋、祕密釋（又作深祕釋）、祕密中祕釋（又作祕中深祕釋）、祕祕中祕釋（又作祕祕中深祕釋）等四者，即綜合一行之大日經疏與不可思議之大日經供養次第法疏所成之解釋法。如說阿字是梵王，是為淺略釋，顯教中處處說之；解大日如來說阿字本不生，是為深祕釋；解阿字自說本不生，是為祕中深祕釋；解本不生之理，自有理與智，自覺本不生之理，此解謂祕祕中深祕釋。又密宗解釋梵字、真言等，尚有所謂十六玄門釋。〔二諦義卷中、法華文句卷一上、法華文句記卷一上、卷一中、大日經供養次第法疏卷下、菩提心義卷一〕（參閱「十六玄門」386） p2632
密號
(一)即不能以表面文字通解所隱含之真義之語。如比喻山有淨菩提心不動轉之義，或比喻地有穿無明住地且去妄想心垢之義。此二種深義，非常情能測知，故稱密號。又如「殺害三界有情」一語，就隱藏之含意而言，則為滅卻受生於三界之因的惑業。大日經疏卷四（大三九‧六二○下）：「此漫荼羅法門亦復如是，如來以世間因緣事相，擬儀況喻不思議法界，以俯逮群機。若可承攬，便能普門信解，勇進修行，及以蒙三密加被，自見心明道時，乃知種種名言皆是如來密號，亦非彼常情之所圖也。如言三月持誦，乃至性淨圓明中三轉方便，豈可但作九旬解耶？又如東方寶幢佛，乃是初發淨菩提心義，豈得但作四方解耶？」
(二)又稱金剛名、灌頂號。即密部佛菩薩所具之金剛名。如大日如來稱遍照金剛、烏樞沙摩明王稱火頭金剛、阿彌陀佛稱清淨金剛。又不限於佛菩薩，行者受傳法灌頂時，亦得稱此密號。
(三)指密教真言之異稱。〔大日經疏卷一〕（參閱「真言」4201） p4494
義璋
（718～788）唐代僧。夏州朔方（陝西橫山）人，俗姓王。諱潛真。開元二十六年（738）隸名于本城靈覺寺，翌年受具足戒，研習律論。曾參與仁王般若經、大集大虛空藏菩薩所問經、文殊師利菩薩佛剎莊嚴經之翻譯。貞元四年寂於京師興善寺，世壽七十一。著有文殊師利菩薩佛剎莊嚴經疏三卷及菩提心義、發菩提心戒、三聚淨戒、十善法戒各一卷。〔宋高僧傳卷五、貞元新定釋教目錄卷十五〕 p5574
潛真
（718～788）唐代僧。夏州朔方（陝西橫山縣西）人，俗姓王。字義璋。性好佛典及外典，二十歲出家，開元二十六年（738）隸名靈覺寺，翌年受具足戒，聽習律論，每有講筵皆列席。後為大興善寺翻經講論大德，擔任不空譯仁王般若經之證義、大集大虛空藏菩薩所問經及文殊師利菩薩佛剎莊嚴經之潤文。並受敕作文殊師利菩薩佛剎莊嚴經疏三卷，成於大曆八年（773）十一月。另撰菩提心義、發菩提心戒、三聚淨戒及十善法戒各一卷。師學顯教之外，復就不空稟習密教，登灌頂壇，受成佛之印，通達顯密二教，住於大興善寺及保壽寺，弟子甚多。貞元四年，於誦彌陀佛號中示寂，世壽七十一。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、貞元新定釋教目錄卷十五、卷十六、宋高僧傳卷五、六學僧傳卷十八〕 p6107
[中華佛教百科全書]
三輪身
指自性輪身、正法輪身、教令輪身三者。簡稱三輪。輪者，摧破義；「輪身」意指摧破眾生煩惱之力。密教金剛界曼荼羅，有從果向因與從因至果二種次第；而在從果向因的次第中，本地大日如來垂迹利濟教化眾生的順序，可分成此三種。
(1)自性輪身︰曼荼羅中臺大日如來以本地自性的佛體化益眾生，因此稱為自性輪身。金剛界曼荼羅九會中的前六會，以大日如來為中臺者，均屬自性輪身。
(2)正法輪身︰大日如來垂迹現菩薩身，以正法化益眾生。第七理趣會以金剛薩埵為中臺者，屬正法輪身。
(3)教令輪身︰大日如來為教化剛強難度的眾生，現大忿怒相以降伏之。在第八降三世羯磨會、第九降三世三昧耶會，現金剛薩埵、忿怒明王身者，即教令輪身。
因此，自性輪指如來當體；正法輪指垂迹現菩薩身；教令輪指垂迹現明王身。故三輪依次為五佛、五菩薩、五大明王。《祕藏記》即以大日、阿閦、寶生、彌陀、不空五佛為自性輪身，般若、金剛薩埵、金剛藏王、文殊（或觀音）、金剛牙五菩薩為正法輪身，不動、降三世、軍荼利、大威德（或馬頭）、金剛藥叉五明王為教令輪身。
關於三輪身之配屬，另有異說，如《仁王經儀軌》卷上以金剛波羅蜜多（轉法輪）、金剛手（普賢）、金剛寶（虛空藏）、金剛利（文殊師利）、金剛藥叉（摧一切魔怨）五菩薩為正法輪身，以不動、降三世、甘露軍吒利、六足（大威德）、淨身（烏樞瑟摩）五明王為教令輪身；安然之《菩提心義》卷五（本）中，去虛空藏菩薩代之以金剛藥叉菩薩；《祕藏記》又將金剛業菩薩、穢跡金剛（烏蒭澀麼明王）配為不空成就佛的正法輪身、教令輪身，或以慈氏菩薩、無能勝明王為釋迦之正教二輪身。
〔參考資料〕 《仁王經良賁疏》卷三（下）；《攝無礙經》；《祕藏記私鈔》卷十；《曼荼羅私鈔》。
五種三昧耶
密教修行的五種階段。又稱五種灌頂。指(1)初見三昧耶，(2)入睹三昧耶，(3)具壇三昧耶，(4)傳教三昧耶，(5)祕密三昧耶。所謂三昧耶是「誓言」之謂。亦即「不可違越」或「戒」之意。謂對此誓言若有違背，則得重罪云云。而此處之三昧耶，則引申為五種受灌頂者之階級而言。《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品）云（大正18‧33a）︰
「正等覺略說五種三昧耶︰初見漫荼羅，具足三昧耶，未傳真實語，不授彼密印。第二三昧耶，入睹聖天會。第三具壇印，隨教修妙業。復次許傳教，說具三昧耶，雖具印壇位，如教之所說，未逮心灌頂，祕密慧不生。是故真言者，祕密道場中，具第五要誓，隨法應灌頂。」
根據《大日經疏》卷十五所述，第一三昧耶是但得遙見漫荼羅。謂阿闍梨引彼於壇場外，禮拜、供養香花等，然未授以真言及手印。因得見法會故無量罪業皆得滅除；第二三昧耶是見漫荼羅座位。謂引彼入壇中禮拜、供養、投花等，為說本尊名號。得入壇門內悉見諸位，真言及印亦得隨所應者授之。第三三昧耶是見漫荼羅及印位，並作諸事。謂阿闍梨自始至終為彼作漫荼羅，並告示諸尊、教授真言手印及一一行法。第四三昧耶已能通達真言門的法則，具知圓壇所須的方便眾藝，堪在師位。第五三昧耶是祕密三昧耶，謂於祕密道場中作第五要誓的究竟灌頂，由此以生祕密慧。
將此五種三昧耶配以現行的軌式，第一是漫荼羅供，第二是結緣灌頂，第三是受明灌頂或學法灌頂，第四是傳法灌頂，第五相當於以心灌頂。
〔參考資料〕 《菩提心義》卷三；《撰定事業灌頂式具足支分》卷一；《大日經疏鈔》卷三；《真言開庫集》卷上；《儼避囉鈔》卷二至卷四；《乳味鈔》卷十五；《大日經演奧鈔》卷五十一；《五部祕經傳授要路》卷三；《胎藏具支灌頂》卷一。
六大
又名六界（ṣaḍ dhātavaḥ），是有情身心所依的六種根本原素。即︰地（pṛthivī）、水（āp）、火（tejas）、風（vāyu）、空（akāśa）、識（vijñāna）。《中阿含》卷三〈度經〉云（大正1‧435c）︰「云何六界法﹖我所自知自覺，為汝說，謂地界水火風空識界，是謂六界法。我所自知自覺，為汝說也。以六界合故便生母胎。」《俱舍論》卷一云（大正29‧6c）︰
「彼經中所說六界，地水火風四界已說，空識二界未說其相。為即虛空名為空界，為一切識名識界耶。不爾云何﹖頌曰︰空界謂竅隙，傳說是明闇，識界有漏識，有情生所依。（中略）云何不說諸無漏識為識界耶，由許六界是諸有情生所依故。如是諸界從續生心至命終心恒持生故。諸無漏法則不如是。」
此中，地水火風四界是能造的大種，一切諸色之所依。空界是內外的竅隙，也能成為生長之因。此五界均攝於色蘊。識界即有漏識，能攝益任持諸有。所以，此六界總為有情相續之所依。
日僧空海依據前述理趣，而以六大為法界體性，並倡六大緣起說。此即《即身成佛義》之所說。
◎附一︰空海《即身成佛義》
六大者，五大及識。《大日經》所謂︰我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空，是其義也。（中略）「阿」字諸法本不生義者即是地大。「縛」字離言說謂之水大。清淨無垢塵者是則「囉」字火大也。因業不可得者「訶」字門風大也。等虛空者「欠」字字相即空大也。我覺者「識」大。因位名識，果位謂智，智即覺故。（中略）如此經文皆以六大為能生，以四法身三世間為所生。
此所生法上達法身，下及六道，雖粗細有隔，大小有差，然猶不出六大。故佛說六大為法界體性。諸顯教中以四大等為非情，密教則說此為如來三摩耶身。四大等不離心大，心色雖異其性即同。（中略）雖有能所二生都絕能所，法爾道理有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義不可作種種戲論。如是六大法界體性所成之身，無障無礙互相涉入相應，常住不變同住實際。故頌曰︰六大無礙常瑜伽。
◎附二︰「六大」之德性等義配列表（日本真言宗）
┌──┬────┬──┬──┬──┬─────┐
│六大│德 性│作用│顯色│形色│字 義│
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│地 │堅 │持 │黃 │方 │本不生 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│水 │濕 │攝 │白 │圓 │離言說 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│火 │軟 │熱 │赤 │三角│無虛垢 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│風 │動 │長養│黑 │半圓│離因緣 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│空 │無礙 │不障│青 │圓形│等虛空 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│識 │了別周遍│決斷│白 │圓 │了義不可得│
└──┴────┴──┴──┴──┴─────┘
〔參考資料〕 《法蘊足論》卷十；《大毗婆沙論》卷七十五；《順正理論》卷二；《聲字實相義》；《菩提心義略問答抄》卷二（末）；《五輪九字祕密釋》；《心月輪祕釋》；金山穆韶《弘法大師の六大體大說》。
大乘法界無差別論
一卷。堅慧菩薩造，唐‧提雲般若譯。又稱《法界無差別論》。收在《大正藏》第三十一冊。係闡明菩提心之十二義，論述法界之無差別平等之書。
據《開元釋教錄》所載，本書乃則天武后天授二年（691）十月於大周東寺譯出。內容初舉歸敬頌，次分十二段釋菩提心之果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恒、相應、不作義利、作義利及一性等十二義。每段之初皆舉五言頌說明。全書計舉五言四句二十四頌，七言四句一頌，旨在闡述菩提心之種子是因，涅槃法界是果，此心自性清淨，法界平等無差別；又依如來藏之義，謂此心為客塵煩惱所覆，致眾生界產生種種差別相；並說眾生遠離客塵煩惱，開顯如來藏，可得一性常住之涅槃。
本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」。其內容亦以十二義房提心，然將七言四句等二十偈頌揭於卷首，次以長行釋之，不僅形式有異於本書，內文之表現法亦有不同。又，該書雖亦題為唐‧提雲般若譯，但因《開元錄》及《貞元新定釋教目錄》於提雲般若之項下，都將《大乘法界無差別論》以單譯列出。此外，在譯場任筆受之職，嘗為本書作疏的法藏，亦不曾提及本書有異譯之事。故此異譯本之譯出當是賢首、智昇以後之事。
本書的註疏除法藏《大乘法界無差別論疏》一卷之外，另有調雲《大乘法界無差別論大意》一卷、德門《法界無差別論示珠鈔》一卷、慧琳《大乘法界無差別論引文考》一卷、經歷《大乘法界無差別論講述》一卷及《大乘法界無差別論》三卷（譯者不詳）等。
◎附︰呂澂〈大乘法界無差別論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說興，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。
依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，大乘者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。法界者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金鑛生金即名金界；又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。無差別者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。
是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾註世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師《西域記》中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異（悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別），又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近（同在世親後），學問淵源復有同處，是二是一，尚待攷定也。
是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯塲，法藏獲此，特加歎賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》（此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定），亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難攷，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯（法藏疏本），不用改本也。
次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰︰稽首菩提心。
論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言︰「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。菩提心一詞梵文為合釋（解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也），有二種釋法︰持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。（中略）
本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋（一分異譯為《佛性論》），論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云︰以是因緣，此自性等十相為顯三義︰一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意（與孟子本心之說同）。論中以為應得佛性（即菩提心），實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）無有窮盡。功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而無量（一切一切），以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。
最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。攷賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教（另有小教及彼所崇圓教）。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼‧曇無讖，劉宋‧求那跋陀羅，北魏‧菩提流支（譯《不增不減經》）以至梁‧真諦（譯《無上依經》）諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生（《寶性》引《莊嚴》有明文可證），推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷攷此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏，原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也（《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏）。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。
安然
日本天台宗學僧，台密之集大成者。近江（滋賀縣）人。相傳與最澄同族。幼投比叡山的圓仁出家，習顯密宗教義，十九歲受菩薩大戒，圓仁示寂後，師事元慶寺遍昭，受真言密教三部大法。
日本‧貞觀十九年（877），欲與齊詮、玄昭、觀溪等人入唐求法，但因故未果。元慶六年（882），重依遍昭，稟胎藏界法。八年，任元慶寺傳法大阿闍梨，密號福集金剛、真如金剛，時年四十四。後於比叡山建五大院而居，從事研究與著述。寬平年間（889～898）示寂，世稱五大院先德、五大院阿闍梨、五大院和尚、阿覺大師、祕密大師。
師深究台密的事相、教相，以及悉曇、聲明和圓頓戒，並繼承圓仁教學，立十門教判，宣揚山家教旨，創四十一門範疇，以明一大圓教的奧義。平生著作甚多，有《北嶺教時問答》、《菩提心義略問答抄》、《普通授菩薩戒儀廣釋》、《悉曇藏》、《胎金蘇對受記》、《八家祕錄》等百餘部。
〔參考資料〕 《元亨釋書》卷四；《本朝高僧傳》卷八；《天台霞標》卷四之二；大野達之助《日本佛教思想史》；關口真大編《佛教の實踐原理》。
兩界曼荼羅
密教用語。係以大日如來為中心的諸尊配置圖。共有胎藏界與金剛界二種，故稱兩界曼荼羅。胎藏界曼荼羅係依成立於七世紀中葉的《大日經》而作，金剛界曼荼羅則根據《金剛頂經》而作成。又稱兩部曼荼羅。胎藏界曼荼羅原稱大悲胎藏生曼荼羅或胎藏曼荼羅，無「界」字。中國唐代胎、金曼荼羅併用，兩者合稱為兩部曼荼羅，後為與「金剛界」之稱對應，而稱胎藏界，兩界曼荼羅之稱遂漸普遍。
密教寺院的本堂，中央供有並列佛器、法具的法壇，兩側懸掛兩界曼荼羅。右（東）為胎藏界曼荼羅，左（西）是金剛界曼荼羅。日本現存的兩界曼荼羅，大抵為臨摹空海請回的現圖曼荼羅而廣為流布者。在空海《請來目錄》中有「大毗盧遮那大悲胎藏大曼荼羅一鋪、金剛界九會曼荼羅一鋪」之記載，此即現圖曼荼羅。為空海之師惠果請供奉丹青李真等十餘位畫師所繪，由惠果直接傳授者。由於惠果以前未見有人組合兩曼荼羅，而且惠果曾從不空受金剛界法，從善無畏之弟子玄超受胎藏法，而在現圖曼荼羅諸尊圖像中又可見有金、胎兩界的巧妙融合，因此，現圖曼荼羅被推定為惠果所作。
〔胎藏界曼荼羅〕 此曼荼羅以五色界線區劃成。中央為八葉蓮華的中臺八葉院。八葉蓮之中心為結定印、坐白蓮上的大日如來。環繞其周圍的八葉上，東南西北有四如來。即手結與願印的寶幢如來、結施無畏印的開敷華王如來、結禪定印的無量壽如來、結降魔印的天鼓雷音如來。四佛之間由東南起各為普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩。此院上部為遍智院，五尊一列，中央有三角火印。下部為持明院，亦為五尊一列，中為般若菩薩，左右各配置二明王。
在中央三院之兩側，各並列三行七列的尊像，左為觀音院，因諸尊皆持蓮華，所以又稱蓮華部院。右為金剛手院，因尊像皆持金剛杵等武器類，故又稱金剛部院。遍智院上方為二橫列的群像，中央為釋尊如來，故名為釋迦院。持明院下方是虛空藏院，亦為二橫列群像，中央是虛空藏菩薩，左右兩端為千手觀音與金剛藏王菩薩。
環繞以上諸院外圍，自上向右依序為文殊、除蓋障、蘇悉地、地藏等四院，總計為十二院。最外圍為外金剛院（或稱最外院），環列天部諸尊二百餘尊。
〔金剛界曼荼羅〕 以界線區分為九等分。此係由九種曼荼羅組成的複合曼荼羅，故又有九會曼荼羅之稱。每一尊像皆負白圓光月輪。九會中央的成身會，以具象性的佛像，表現金剛界法的大曼荼羅。內為五個白圓，各圓內皆以如來為中心，四周圍繞四菩薩。中央為大日（佛部）、東為阿閦（金剛部）、南為寶生（寶部）、西為無量壽（蓮華部）、北為不空成就（羯磨部）。寶部、羯磨部為胎藏界所無。周圍以外廓圍繞，廓內置賢劫千佛（成身會以外為賢劫十六尊）、外供養、四攝菩薩，廓外圍繞二十天。此為金剛界曼荼羅的基本形式，九會中由上算起第二、第三段的六曼荼羅皆是此基本形式。
成身會下方的三昧耶會，以三昧耶形代替尊像的描繪，是傳達甚深意念的三昧耶曼荼羅。三昧耶會左方的微細會，為表示理法的法曼荼羅。微細會上方的供養會，為羯磨（行為）曼荼羅。以上大、三、法、羯四曼荼羅，總稱為四種曼荼羅。供養會上方的四印會，似是為使大眾易於理解而簡略化的四種曼荼羅。其中，尊像與三昧耶形合併使用。
四印會右方的一印會，月輪內為結智拳印的金剛界大日如來。象徵定中與佛相應，即身成佛。其右方之理趣會，是依《理趣經》而繪的曼荼羅，內容肯定男女之愛欲且擬加以昇華。理趣會下方的降三世會，及降三世會下方的降三世三昧耶會，出現降服大自在天的降三世明王，此二會曼荼羅及理趣會可視為印度後期密教的開始。胎藏界曼荼羅表示外在現象界之「理」，金剛界曼荼羅表示凝集內觀、精神界之「智」。兩界曼荼羅具現了理智不二的密教世界觀。
〔成立〕 在七世紀中期至八世紀初葉期間阿地瞿多所譯之《陀羅尼集經》，以及菩提流志所譯之《不空羂索神變真言經》、《一字佛頂輪王經》等雜密經典中，隨處可見胎藏界曼荼羅及金剛界曼荼羅之原形。以大日如來為主的純密胎藏曼荼羅遺品，今有日本鎌倉初期的臨摹本，其原本是西元853年至858年入唐的圓珍請回之《胎藏圖像》（奈良國立博物館藏）及《胎藏舊圖樣》。前者為胎藏曼荼羅最古本，為善無畏所傳；後者介於《胎藏圖像》與現圖曼荼羅之間，就圖像言屬不空系。
金剛界曼荼羅之古本，有圓珍（855年抵達長安）得自法全所授、善無畏所傳的《五部心觀》（滋賀園城寺藏）。此曼荼羅由六會組成，缺現圖曼荼羅右側的理趣會、降三世會、降三世三昧耶會，尊像具異國風格，成身會諸尊坐鳥獸座，一印會中尊非大日如來，而是持三鈷杵的金剛薩埵，比現圖曼荼羅更具古樣。分析諸古本圖像，可知胎藏界曼荼羅之變遷過程應為︰《胎藏圖像》→《胎藏舊圖樣》→胎藏界曼荼羅。金剛界曼荼羅之變遷過程應為︰《五部心觀》→金剛界曼荼羅。根據諸本，可推知現圖曼荼羅大抵是如何地逐漸增廣，終於形成目前所見之在構圖上重視左右相稱的兩界曼荼羅。
〔開展〕 由於空海請回日本的兩界曼荼羅（現圖曼荼羅），損耗甚多，故曾先後進行四次臨摹。此四次之年代即弘仁十二年（821）、建久二年（1191）、永仁二年（1294）、元祿六年（1693）。元祿本的大曼荼羅，現在仍為東寺灌頂堂所用。由紫綾金銀泥繪就的《高雄曼荼羅》，係天長年間（824～834）新造高雄神護寺灌頂堂所供的兩界曼荼羅，為現存最古現圖曼荼羅。《傳真言院曼荼羅》（絹本著色，東寺，899）為最古的彩色本。依寺傳所載，此本曾是宮中真言院御修法所用的曼荼羅。但並無確證。
此外有醍醐寺五重塔（951）第一層內的兩界曼荼羅壁畫、《子島曼荼羅》（紺綾金銀泥繪，子島寺）、《血曼荼羅》（絹本著色，金剛峰寺，1150）等。此外又有台密所用的金剛界八十一尊曼荼羅，以及描自圓仁請來本的根津美術館本（十三世紀前半）與兵庫太山寺本等。石山寺版及妙法院版，是鎌倉末期到室町時代流行的木版印刷。1870年法雲的御室版對現圖曼荼羅的普及頗有貢獻。另有板雕、金銅板等工藝化的兩界曼荼羅。
◎附︰持松〈金胎兩部〉
〔名稱的總解〕 金胎兩部是「金剛界曼荼羅」和「胎藏界曼荼羅」兩部曼荼羅合起來的簡稱。「部」是部門、部族、部類的意思。金胎兩部說明毗盧遮那如來的理、智兩德，說明理德的一部分稱為胎藏界曼荼羅，說明智德的一部分稱為金剛界曼荼羅。如來的理智兩德幽深玄遠，不容易用語言文字表達出來，現在假藉彩繪丹青的圖畫、形像來開示誘導一般初學的人，使他們從這些圖畫形像的標幟裏面覺悟到自己本有的理（身）智（心）兩部功德，所以金胎兩部又稱色心兩部或理智兩部。理是本有，屬因位；智是修生，屬果位，故又稱因果兩部。胎藏為發心之始，包含萬行，如東方為生長萬物之首；金剛為證得之位，顯現萬德，如西方成熟萬物之終，故又稱東西兩部。
這兩部曼荼羅也把真言宗兩部大經《大日經》、《金剛頂經》的思想內容，用圖像表達出來。它網羅宇宙萬象，包括十界聖凡，上下尊卑，染淨邪正，兼收并蓄，可說是一幅宇宙法界的縮影，作為真言修行者的信仰和觀念的對象。真言宗就在這兩幅畫上表現出勝過其他各宗的特色。
真言宗的修學分為教相、事相兩門，教相是文字理論，事相是儀軌修法。如果只研教相，不習事相，對於莊嚴諸尊的法身就不能有親切的體會；只重事相，不通教相，對於儀軌修法就往往鑽入婆羅門的窠臼。所以兩幅畫像是真言宗事相的一個重要圖記，必須結合著教相來理解它。《大日經疏》說︰「凡祕密教中，皆記因緣事相喻以深旨。」因此，這兩幅畫在真言宗的人看來，是十分重要的。如果僅僅當作是多神的聚會，認為是多神教的表記，那是很外行的看法。茲分述金、胎兩界曼荼羅如次︰
(一)金剛界曼荼羅（Vajra-dhātu-maṇḍala）
(1)金剛界曼荼羅的意義︰金剛界曼荼羅是九會曼荼羅（九種曼荼羅的集合）的通稱，因為「會」字的意思就是從曼荼羅譯成的，依初會《金剛頂經》，這九種曼荼羅各有名稱，但都是金剛界曼荼羅的組成部分，所以總稱金剛界曼荼羅。至於金剛界曼荼羅這一名稱的由來，如施護的三十卷《教王經》說︰「復次，我今當渲說，最上廣大曼荼羅，其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」因為金剛界曼荼羅是金剛界的大日如來最初為金剛手、觀音等十地菩薩在阿迦尼吒天宮（色究竟天）所示現的。但是為了攝取此會所遺漏的根機，所以下降到須彌頂重為示現，現在所圖繪的金剛界曼荼羅就是描寫當時集會的情況。其構造完全等於色究竟天和須彌頂的式樣，因此這一幅圖畫的曼荼羅也稱金剛界曼荼羅，所以說︰「其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」
金剛界曼荼羅也是佛菩薩在阿迦尼吒天宮和須彌頂集會的場所，金剛界就是大日如來，因為是依金剛堅固的智的成分所成立的，所以名金剛界如來；對胎藏界大日如來的理界如來，又可稱智界如來。西藏的什迦彌怛羅解釋說︰「由一切如來身口意金剛本質所完成故，名曰金剛界如來。」《祕藏記》說︰「金剛者智，界者是身，持金剛者之身，身即聚集義也，言一身聚集無量身。」就是由無量無邊的金剛智體所成的身子稱為金剛界如來。
(2)金剛界曼荼羅的組織︰金剛界曼荼羅是根據密教兩部根本經典之一的《金剛頂經》所圖繪的。《金剛頂經》有十八會、十萬頌。不空三藏僅僅譯了初會中的一部分，即《金剛界大曼荼羅廣大儀軌》中的一品〈金剛界品〉就去世了，到了宋朝施護法師譯出三十卷《教王經》，才是初會的全經。他又譯出七卷《最上祕密大教王經》，是第十五會；法賢三藏譯出七卷《最上根本大教王經》，是第六會。
普通所稱金剛界九會曼荼羅，不是指全經十八會中的九會，而是初會經裏面有四大品（〈金剛界品〉、〈降三世品〉、〈遍調伏品〉、〈一切義成就品〉），〈金剛界品〉說六種曼荼羅（金剛界曼荼羅、金剛祕密曼荼羅、金剛微妙曼荼羅、金剛事業曼荼羅、最上四印曼荼羅、最上薩埵曼荼羅），其中第六開為兩種（一印會、理趣會），成了七種；再加〈降三世品〉的二種曼荼羅，就成了金剛界九會曼荼羅，其現圖的方位如下︰
┌─────┬─────┬─────┐
│五 四 ５│四 一 ６│三 理 ７│
│ 印 │ 印 │ 趣 │
│ 會 │ 會 │ 會 │
├─────┼─────┼─────┤
│六 供 ４│九 成 １│二 降 ８│
│ 養 │ 身 │ 三 │
│ 會 │ 會 │ 世 │
│ │ │ 會 │
├─────┼─────┼─────┤
│七 微 ３│八 三 ２│一 降 ９│
│ 細 │ 昧 │ 三 │
│ 會 │ 耶 │ 世 │
│ │ 會 │ 三 │
│ │ │ 昧 │
│ │ │ 耶 │
│ │ │ 會 │
└─────┴─────┴─────┘
九會的名稱本來應依照經上所說，但為了講說方便，後人便立了圖上這些簡單的名稱。名稱雖說有九會，但總的組織只是一個金剛界曼荼羅；而金剛界曼荼羅主要又只是一個成身會，成身會是說明佛果行相的。圖裏面的阿拉伯數字和中國數字，分別表明從因向果的上轉門和從果向因的下轉門兩個方向。如果眾生從因向果，則先從(一)降三世三昧耶會漸次上升到(九)成身會；如果佛從本垂迹，則從(1)成身會次第轉入到(9)降三世三昧耶會。
中央的成身會又叫羯磨會，也就是經上所說的六種曼荼羅當中第一金剛界曼荼羅，是金剛界九會曼荼羅的根本，屬於四種曼荼羅中的大曼荼羅。真言行者觀想這裏面所畫的尊容而成就自身的佛果，所以叫成身會。又此會所表示的是諸尊的威儀事業，所以又叫羯磨會。
成身會的組織是︰中央畫大金剛輪，表示五佛所住的樓閣。四方四佛的兩側有金剛杵隔著，表示樓閣的八柱。這八柱所莊嚴的內面有五個月輪，表五佛的解脫地，稱為五解脫輪。五解脫輪中又各有五個月輪，每一月輪中有蓮花，表本有無量功德。在這些蓮花上住有五佛、四波羅蜜、十六尊等。而支持這一寶樓閣的則依地、水、火、風四大天神之力，實際上應該是五大，但以空大無礙，所以只有四輪。
第二重畫賢劫千佛等，集於寶樓閣的廊廡。最外一重名外金剛部，乃護世諸天的首領──二十天──所居之地。諸尊的數目總有一千零六十一尊，但普通只說明重要的三十七尊。（中略）
此樓閣中央法界體性智大日如來，由四智流出四方四佛，大圓鏡智現東方阿閦佛，平等性智現南方寶生佛，妙觀察智現西方彌陀佛，成所作智現北方不空成就佛。此四佛又流出每方的四親近──十六大菩薩──稱曰慧門十六尊（男形曰慧門）。同時，四方四佛為供養中央大日如來，故於大日如來四方現出四波羅蜜女菩薩圍繞，表示四智攝歸總體。大日如來為酬答四佛的供養，又於四方四佛之側，現出嬉、鬘、歌、舞四天女，表示心王翼贊四智。四佛更欲酬答大日，故於第二重四隅示現香、花、燈、塗四天女，表四智勝妙精進。大日如來為增加威光，又於四方四門示現鈎、索、鏁、鈴四攝天女，表攝召一切眾生。此四攝、八供及四波羅蜜，稱為定門十六尊（女形曰定門）。定慧各十六尊，加五佛，共稱三十七尊，此三十七尊，本為金剛界如來一法界身所現，所以相互供養者，表示佛作佛業，所以稱羯磨會。
這些形像，無非是為了把抽象的、無相的智慧法門，使它具體化、象徵化而已，因為密教的瑜伽，是以心的統一為根本條件的，心的統一，必須修無相觀，無相觀極難入手，故假有相觀為方便。所以《大日經疏》卷四說（大正39‧620b）︰「令初業者，措心有地，所作不空，（中略）若一切有為之法，皆悉住於實相，豈得如彼癡人，或欲逃避虛空，或欲貪著虛空乎﹖」所以將清淨法界、四智等都給以擬人化。從這些色身、手印、衣服、莊嚴等上面，體現出無相法身的性質，譬如中央毗盧遮那佛的身子是白色，就表示法界的自性清淨；蓮花座表本有萬行功德的集聚，所有一切事相儀軌，都要這樣理解，是最要緊的。
其次，第二三昧耶會，三昧耶會在九會的東方，屬於四種曼陀羅中的三昧耶曼荼羅，是畫著塔、杵、珠、刀、劍、器坏標幟，代表成身會的尊形。這種種標幟都是各尊自證化他的本誓相狀，所以稱為三昧耶形。使眾生一見到塔就知道是大日如來的表號，看到蓮花知道是彌陀的標幟。
第三微細會，在東南方，屬於四種曼荼羅中的法曼荼羅，其圖大抵同於成身會，不過各尊都畫在三股杵裏面，表示住於微細智中。
第四供養會，在南方，屬羯磨曼荼羅，因諸尊各各表現供養承事的儀式，所以叫供養會。
第五四印會，在西南方，綜合上面四種曼荼羅使不相離，所以叫四印會。
第六一印會，在上方正中央，表示大日如來獨一法身，四曼會歸一實之義。
以上六種曼荼羅，在佛的三輪業用中屬於「自性輪身」的曼荼羅。
第七理趣會，在左上方，以總攝五智之金剛薩埵為主，屬於以正法化人的「正法輪身」曼荼羅。
第八降三世會，在左方中央，以諸尊皆現忿怒的降三世明王之身，表示降伏四魔及三毒。
第九降三世三昧耶會，在左下方，大意與降三世會同，但此會則是畫降三世的三昧耶形，這兩會都是大日心中的金剛薩埵所現的「教令輪身」，受佛教令，為調伏剛強難化的大自在天（即根本無明）等，以大悲心，現忿怒相。
(3)金剛界曼荼羅的部類︰金剛界曼荼羅是始覺上轉的法門，轉因位九識成果上五智，所以建立五部。中央法界體性智以大日為主，屬於佛部；南方平等性智，以寶生為主，屬寶部；西方妙觀察智，以彌陀為主，屬蓮花部；北方成所作智，以不空成就為主，屬羯磨部；東方大圓鏡智，以阿閦為主，屬金剛部。依著因果順序說︰則第一蓮花部是眾生本有清淨菩提心，在生死泥中不染，猶如蓮花出在污泥，故名蓮花部。第二金剛部是眾生在自心之理的處所，同時又具有堅固不壞的智慧、能破煩惱，猶如金剛不壞，能壞一切。第三佛部上面的理智二德，在凡夫時作用未顯，入佛果後理智顯現，覺道圓成，故名佛部。第四寶部在佛的萬德圓滿中，福聚無邊，故名寶部。第五羯磨部佛為眾生成辦一切慈悲事業，故名羯磨部。此中第一、第二為在纏之因德，第三是理智具足出纏的果位，第四、第五是從佛部中開出來的，從佛的自證圓滿開為寶部，從佛的化他事業開為羯磨部。
(二)胎藏界曼荼羅（Garbha-dhātu-maṇḍala）
(1)胎藏界曼荼羅的意義︰胎藏界曼荼羅的具足名稱是大悲胎藏生曼荼羅，它是根據密教根本經典之一的《大日經》所圖繪的。梵語蘗喇婆譯為胎藏，有胞胎胎藏、蓮花胎藏之分。《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610a）︰
「今且約胎藏為喻，行者初發一切智心，如父母和合因緣，識種子初托胎中，爾時漸次增長，（中略）乃至始誕育時，諸根百體，皆悉備足，始於父母種姓中生。猶如依真言門學大悲萬行，淨心顯現。又此嬰童，漸具人法，習諸伎藝，伎藝已通，施行事業，如於淨心中發起方便，修治自地，隨緣利物，濟度眾生，故名大悲胎藏生也。（中略）今以蓮花喻此漫荼羅義。如蓮種在堅殼之中，枝條花葉之性，已宛然具足，猶若世間種子心（初發的菩提心）從此漸次增長，乃至初生花苞時，蓮台果實隱於葉藏之內，如出世間心尚在蘊中（大悲胎藏）又由此葉藏所包，不為風寒眾緣之所傷壞，淨色須蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏，既成就已，於日光中顯照開敷，如方便滿足。」
又，卷五說（大正39‧635c）︰「如上所說︰菩提心為因，大悲為根，方便為究竟者，即是心實相花台，大悲胎藏開敷，以大悲方便現作三重普門眷屬，以是義故名為大悲胎藏曼荼羅也。」西藏譯的《大日經》把蘗喇婆譯作本質，藏譯《大日經》（北京版《祕密經》第十卷上）的〈具緣品〉說︰「祕密主，復次廣大曼荼羅悉能救濟無邊有情界，故名大悲本質生。」佛陀瞿呬耶的疏（北京版本續解前六十五函上）裏面解釋說︰「大悲本所生者，此曼荼羅從大悲生，世尊得一切智智後，以大悲力，出生身等無盡莊嚴曼荼羅，故云從大悲生，本所者，是生之根源，彼大悲者，是此曼荼羅生之所依；或從此曼荼羅出生大悲，是則從曼荼羅門出生如來大悲功德等，令得一切智智故。」這就是說︰大悲胎藏曼荼羅是從佛的大悲願力，為化益眾生現種種身，為種種有情說種種法，適應種種眾生的根性欲望開示種種本誓的心，以此身口意三無盡莊嚴藏為對境而圖繪的形像，就叫大悲胎藏生曼荼羅。
這一解釋，是從佛攝化眾生的「向下門」說的，如果從眾生「向上門」的進取來解釋，則是一切眾生觀見此曼荼羅，依之修行，能開悟自心的大悲菩提，所以叫大悲本所生。因此大悲本所生曼荼羅，一方面是象徵從佛的大悲功德所發生的三無盡莊嚴藏的活動；一方面是在行者的心中體現出佛的大悲三無盡莊嚴藏，所以叫曼荼羅。
(2)胎藏界曼荼羅的組織︰胎藏曼荼羅是根據《大日經》而圖繪的，《大日經》的中心教義，就是「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」三句。因此胎藏界曼荼羅的組織也就是標誌這三句的意旨，而繪出三重現圖的曼荼羅。
胎藏曼荼羅的圖位，說法極不一致，普通說有三種不同。{1}經疏曼荼羅，即《大日經》和疏中所說的圖位。《大日經》〈具緣品〉所說的屬於大曼荼羅，表示身無盡莊嚴藏；〈轉字輪品〉所說的屬於法曼荼羅，表語無盡莊嚴藏；〈祕密曼荼羅品〉所說的屬於三昧耶曼荼羅，表意無盡莊嚴藏。這三種中，以〈具緣品〉所說的大曼荼羅為圖位的基本依據。{2}阿闍黎所傳曼荼羅，是善無畏三藏在他所著的兩部儀軌《攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮花胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌方便會》（簡稱《攝大軌》）和《大毗盧遮那經廣大儀軌》（簡稱《廣大軌》）中所說的圖位。{3}現圖曼荼羅，即現行流布的圖畫曼荼羅中的位次，如圖示。
東
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│ │ │ （７）文殊院 │ │ │
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│ │ │ （６）釋迦院 │ │ │
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│ │ │ │（２）遍知院│ │ │１│
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│ │９│４│ 中 │５│８│︶│
│ │︶│︶│ 台 │︶│︶│外│
北│ │地│觀│（１）八 │金│除│金│南
│ │藏│音│ 葉 │剛│蓋│剛│
│ │院│院│ 院 │手│障│部│
│ │ │ ├──────┤院│院│院│
│ │ │ │（３）持明院│ │ │ │
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四大護院不繪形像故實際止十二院
西
中台第一重，八葉蓮花表菩提心德。胎藏界以蓮花表心，是八瓣肉團心，梵語「汗栗馱」譯云肉團心，即物所的心臟，通有情及非情，其狀如蓮花合而未開，佛心則如開敷蓮花。金剛界以月輪表心，是質多心。梵語「質多」譯曰慮知，限於有情。今此中台八葉院是使行者在自心中觀八葉九尊之德，開發自己本有的菩提心，所以表菩提心德，第二重表大悲德，第三重表攝化方便德，《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610b）︰
「從佛菩提自證之德現八葉中胎藏身，從金剛密印現第一重金剛手等諸內眷屬，從大悲萬行現第二重摩訶薩埵諸大眷屬，從普門方便現第三重一切眾生喜見隨類之身。若以輪王灌頂方之，則第三重如萬國君長，第二重如朝廷百揆，第一重如宗枝內弼，中胎如垂拱之君，故花台常智為大曼荼羅王也。若自本垂迹，則從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門各流出第二重種種門，從第二重一一門各流出第三重種種門，若行因至果，則第三重之所引攝成就能通第二重，第二重之所引攝成就能通第一重，第一重之所引攝成就能見中胎藏。」
這三重曼荼羅分作十三大院（實際只十二院）。中央的八葉院畫八葉蓮花，最中央的蓮台上是大日如來；八葉上面畫四佛、四菩薩，表示大日如來的四智四行，總稱八葉九尊，為毗盧遮那全體，又為胎藏界曼荼羅的根本總體。《大日經疏》卷四說明四佛的意義是︰「東方寶幢佛是菩提心義，菩提心猶如大將幢旗，如來萬行亦以一切智願為幢旗。南方開敷花王佛是大悲萬行開敷義。北方天鼓雷音佛是如來涅槃說法智，不同二乘涅槃永寂，故以天鼓為喻。西方無量壽佛，是如來方便智，以眾生界無盡故，大悲方便亦無盡，故名無量壽。」又，卷二十說明花台四隅四菩薩的意義是︰「東南普賢是菩提心，若無此妙因，終不能至大果，故最初得名。西南文殊是大智慧，斷無始無明之根。雖有菩提心而無慧行，即不能成果，故次明之。西北彌勒是大悲，若慧而無悲，則方便不具不得菩提，故次說也。東北觀音即是行願成滿，若未成果時觀之，此則差次淺深，今以如來平等慧觀，從因至果但是如來一身一智行耳，是故八葉皆是大日如來一體也。」
圍繞著前後左右的十二院是由總體所具的無量差別智所現。如上方的遍知院，中央畫三角形的遍知印，又名一切如來智印，象徵大圓鏡智一切遍知的功德。中台北方的觀音院以觀自在為主尊，又稱蓮花部院，相當於妙觀察智，表示如來的大悲下化。南方的金剛手院以金剛薩埵為主尊，又稱薩埵院，相當於成所作智，表示大智上求。下方持明院畫五大尊忿怒明王，是大日如來所現的教令輪身，稱為持明使者，所以叫持明院，又稱五大院，相當於平等性智，表示淨除自他的煩惱入於平等實相，象徵折伏攝受二德。
以上是第一重受用身的曼荼羅。第二重上方的釋迦院以變化身的釋迦牟尼為主尊，表示方便攝化德。上方第三重文殊院。這裏面的文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院、蘇悉地院等五院，是為了開發中台大日如來三無盡莊嚴藏的實相而證悟向上的菩薩大眷屬曼荼羅。文殊院居東方，表示開悟實相的般若妙慧。左方第二重除蓋障院以除蓋障菩薩為主，從金剛手菩薩的大智慧門，除一切眾生煩惱、所知蓋障，而悟入三無盡莊嚴藏的實相。右方第二重地藏院以地藏菩薩為主，這是得了除蓋障功德的結果，不但有耐怨害、安受苦、諦察法的三種忍，而且從觀音的大悲門爭取到最苦的惡道裏面去，解救一切眾生的苦難，譬如大地載負萬物不以為勞，反能出生萬物，所以名為地藏。
下方第二重虛空藏院在持明院之西，以虛空藏菩薩為主，這是得了地藏耐苦功德的結果，譬如虛空無有障礙，又如虛空包含萬德，滿一切眾生願。下方第三重蘇悉地院，此院實際就是虛空藏院裏面的第三列位次，經軌不另開一院，但因上方有釋迦、文殊二院，下方不能不別開一院，取得畫面上的相稱，所以用虛空藏院的蘇悉地羯羅菩薩為主，表示二利成就之德。最外一重外金剛部院，在外圍四方畫著諸天、藥叉、人、非人、七曜、十二宮、二十八宿等，表示隨類應化凡聖不二之理。此院包括極廣，凡一切經典中所說的諸天神等，乃至世人所信奉的外道五通仙圍陀事火之類，都可列入。《大日經疏》卷六說（大正39‧642a）︰「凡此等諸尊若餘經中具說形相者，亦可依彼圖畫入曼荼羅中，（中略）其山海河池、林樹穀藥、城邑道路等神，各以本名為標幟相，山神坐山、河神在河、其樹藥等或手執持，或依其上，當以義類推之，華嚴中更有足行神、身眾神，（中略）亦可依次列之，（中略）當知毗盧遮那普門身中純是雜類鬼神傍生等，圖中無別名相者，多在其中，所攝最多也。」
(3)胎藏界曼荼羅的部族︰胎藏界曼荼羅十二院，總數四一四尊，從它的部族分類來說，有三個部類──佛部、蓮花部、金剛部。這三個部類表示胎藏界為本覺下轉的化他門，所以就大日如來的大定、大悲、大智三德而分三部。佛部是佛果上理智具足之尊，即中台八葉院及上下諸院，屬大定德。蓮花部是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故比作蓮花，即右方觀音院、地藏院等，屬大悲德。金剛部是佛的智慧力用，能摧破惑業苦三障，故比作金剛，即左方金剛手院、除蓋障院等，屬大智德。這三德在表現上雖然有三部，實際是互具不離的。如《大日經疏》卷五說（大正39‧632a）︰「大凡此第一重上方（遍知院）是佛身眾德莊嚴；下方（持明院）是佛持明使者，皆名如來部門。右方（觀音院）是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮花部。左方（金剛手院）是如來大慧力用，能摧破三障，故名金剛部也。」佛陀瞿呬耶的《大日經廣釋》說︰「佛部從大圓鏡智和平等性智發生是大定德，蓮花部從妙觀察智發生是大悲德，金剛部從成所作智發生是大智德。」如果配四種法身，則中台八葉名自性身，三部眷屬是自受用身，第二重的諸大心眾生是他受用身，第三重的釋迦佛等是變化身，九界眷屬為等流身。
(三)兩界互具不二︰為了表示色心二法、理智二門，所以分為金胎兩部。胎藏以蓮花為體，即表眾生八葉肉團心，在此處建立壇場，故曰胎藏界。金剛界以五股金剛杵為體，五股金剛杵表五智，即大日如來的三昧耶形，在五股金剛杵上建立壇場，故曰金剛界。胎藏界從眾生煩惱欲處起，金剛界從佛果智上起。因此，胎藏為生界本有，屬理，故諸尊住在蓮花內的月輪中。蓮花表理，月輪表智，智住理內，表示不二。金剛界為佛界修生，屬智，故諸尊住在月輪內蓮花中。理住智內，也是不二。因此金胎兩部是色心理智互具不二的，為了說明的便利，所以分成兩部。
〔參考資料〕 《兩部曼荼羅義記》卷一；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《祕密漫荼羅教付法傳》卷二〈惠果〉條；《大日經疏》卷三；《金剛頂大教王經疏》卷一；《兩部曼荼羅私抄》；《十住心論》；《即身義》（異本）；松長有慶、杉浦康平（合編）《マンダラの世界》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。
教時義
書名。四卷。日本天台宗僧安然著。又作《真言宗教時問答》、《真言宗教時義》、《教時問答》。收於《大正藏》第七十五冊。是系統地論述台密教相的書。全書以問答的方式展開論說，共由三四０組問答組成。
本書以立「四一」「十門」之說為其特色。所謂「四一」，指一佛、一時、一處、一教，藉此四一能統攝一切佛教。基於此而強調一切佛一佛、一切時一時、一切處一處、一切教一教，進而一一展開論說。所謂「十門」，即自說、語、教、時、藏、分、部、法、制、開等十門批判佛教之教相。全書上承最澄、圓仁、圓珍之所說，並巧妙地批判吸收空海之思想，以論證台密為事理俱密之教，並以之為佛教中之最優者。此外，本書與仁和元年（885）所作之《胎藏金剛菩提心義略問答鈔》同為台密教判之集大成者。其註釋有《教時義勘文》一卷、《北嶺教時要義》等書。
發菩提心
略稱「發心」，是大乘佛教區別於小乘佛教的一個根本出發點。這個概念在初期大乘經如《寶積迦葉會》、《無量壽經》等中已明顯地提出，隨著大乘空宗、有宗、密宗教義的發展，它的含義越來越豐富，而在菩薩行和一切密宗的修法中提高到極重要的地位。
菩提心的意義，據龍樹的解釋是（大正25‧362c）︰「菩薩初發心緣無上道，我當作佛，是名菩提心。」（《大智度論》卷四十一）在《金剛經》中，佛告須菩提，發趣菩薩乘的人應當發起這樣的心，所有一切有情之類我當都使他們在無餘依的妙涅槃界中而證涅槃。這一段話在《金剛經》的最早註釋《無著金剛論》（隋‧達摩笈多譯，西藏亦有譯本）中就判為發心住。
西元411年來華的曇無讖在譯完《涅槃經》以後，續譯有《菩薩地持經》。這一部書即後來所謂《十七地論》（《瑜伽師地論》中的〈菩薩地〉）。其中第二品為〈發菩提心品〉。品裏說，菩薩最初發菩提心是一切正願的正始，能攝受一切正願。這初發心是菩提的根本，是大悲的所依，也是菩薩學的所依。關於發菩提心的性質、種類、緣、因、力、退失、堅固、利益等，這些在書中才開始作了一個系統的說明。
六世紀中行世的《大乘起信論》（據《長房錄》說為西元554年真諦譯，但晚近中外學者多考證它為漢土著述，並非譯本），在中國佛教各宗的理論構成上產生了極大的影響。它提出三種發心之說︰(1)信成就發心，(2)解行發心，(3)證發心。後代的解釋，以這三種發心配於菩薩的五十二位，即是以信成就發心配於十信、十住，以解行發心配於十行、十迴向，以證發心配於十地；前二發心屬凡位，後一發心屬聖位。就由這一種理論發展出第六識發心和第八識發心的分別，以為凡位的發心是第六識發心，而聖位的發心是第八識發心。
六世紀中的慧遠（523～592）著《大乘義章》十四卷，分五聚二四九門（今本二十卷，存四聚二二一門）。書中〈淨法聚〉篇有發菩提心義一門，分發心體相為三，即相發、息相發和真發。他以「相發」配《起信論》的「信發」，在種姓位；以「息相發」配「解發」，在解行位；以「真發」配「證發」，在地上位。又廣開為六種發心︰(1)想發，屬外凡；(2)信發，屬十信；(3)解發，屬習種姓；(4)行發，屬種姓位；(5)觀發或道發，屬解行位；(6)證發，屬地上。他認為發心的因起次第是這樣︰菩薩先要親近善友，得聞正法（生死大苦，涅槃至樂之法），因聞法而生信、慧（即信此正法，知此正法），因信、慧而生大悲，欲拔濟眾生於生死大苦；因信、慧而生大慈，欲授眾生以涅槃大樂；但欲度人先需自度，由此發起大菩提心（《大乘義章》卷九）。
西元七世紀中玄奘遊學印度回來，大量翻譯瑜伽系的根本論典，發菩提心的意義在有關論典（如《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》等）中得到更詳明的介紹。他門下記述師說加以發揮，也備極精審（參看《顯揚聖教論》卷二、卷八，《瑜伽師地論》卷三十五、卷四十七、卷五十，以及窺基《瑜伽略纂》、遁倫《瑜伽師地論記》等）。
西元716年來華的善無畏（637～735）在所譯的《大日經》中特別提出關於菩提心的解釋。從此以後，經中關於菩提心的解釋文字就常為後來顯密各家所引用，如蓮華戒（八世紀人）所著《廣釋菩提心論》（宋‧施護譯）和《菩提心觀釋》（據藏譯本為蓮華戒著，宋‧法天譯）等。經中說佛果一切智智的因是菩提心，它的根本是大悲，它的究竟是方便。它解釋說，什麼是菩提呢﹖它就是對於自心的如實地了解，也就是無上正等菩提。這裏，「如實地」就是「按照真實情況」的意思。下文又說，虛空自性就是心的自性，心的自性就是菩提的自性，所以心、虛空界、菩提（三者）無二，也不應為二。因此，想了解菩提的，就了解自己的心性好了。本經關於菩提心的解釋基本上和〈菩薩地〉所說菩提心是大悲等流（卷三十五）和《大智度論》所提出的心相常清淨故如虛空相常清淨（卷四十一）意義相同，但本經認為使菩提心清淨的過程（即證覺的過程）為了解自心的過程。這就使菩薩行由積集福智資糧的外部行修轉變為認識自心從而開顯自心（菩提心）本具功德的過程，這是顯密義理的一個重要分歧之點。發菩提心由此取得了新的意義，「捨離菩提心」成為真言行者四波羅夷之一（《大日經》〈具緣品〉）。
由金剛智（719年來華）和不空所宏揚的金剛頂宗，修法以淨菩提心為圓明月輪，從這個月輪中開顯出佛果的德相、眷屬和佛土。所謂發菩提心也成為月輪觀的一個組成部份。後代密宗特別結合《大乘起信論》的證發心之義而成立了第八識發心一說。
此外，在西藏方面，赤松得贊王時（742～797在位），佛智足的弟子佛密入藏傳大日經法，同時有法稱入藏傳金剛界法，這些法門的經文內容和善無畏、金剛智在漢地所傳的大體相同。但由蓮花生和無垢友在西藏所傳的大圓滿法則對於菩提心的意義有深刻的發揮。這一派關於菩提心的理論，無垢光（1306～1363）曾總結為《法界寶藏論》一書，其中分品論述菩提心具足一切相好，菩提心遠離一切作意修習和因果，菩提心無所不攝，菩提心中一切任運成就，菩提心中無二，一切法於菩提心中本來解脫等等，而這個菩提心是一切眾生所本具的，由此得出不假作意修習亦即是佛的結論。從這一派的理論看來，所謂發菩提心就是本具三身的任運顯發，發心和證果已經無二無別了。
如上所述，發菩提心在大乘初期只是當做一種根本性質的願心，後來教義發展，才賦予菩提心以具體的意義（特別是堅慧著《大乘法界無差別論》，說菩提心就是自性清淨心），這一層在密宗的經論中得到更深刻的發揮，一方面豐富了菩提心的內容，同時也使發菩提心的意義起了變化。發菩提心在後代密宗儀軌中成為必須具備的儀式。在普賢阿闍黎（不空之師）所集的《受菩提心戒儀》（不空譯）中舉出的發心次第是︰禮佛，運心供養，懺悔，受三歸依，受菩提心戒。這個發菩提心的內容就是有名的五大願，所謂「有情無邊誓願度，福智無邊誓願集，佛法無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願成」。在稱誦這五大願之後再誦受菩提心戒真言，印相用金剛合掌。不空傳承系統中各種修法儀軌開頭一部份差不多都具備這個次第。在西藏的密宗修法中，發菩提心也是每一部儀軌中不可缺少的開端，但多採用自密部經典中選出的頌文。（郭元興）
◎附︰太虛〈菩薩學處講要〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
發菩提心，即四弘願中的第四句「佛道無上誓願成」。道即菩提，佛道即佛果菩提，更無可比的最高最上佛果菩提。今於信仰的凡夫心中發大誓願，誓必成就，這便是發菩提心，這是強有力精神向上的欲，向上的希望。但推動這種向上欲心希望心期其必達，還須其他的三願來互相推動以輔助之。成佛，是以說法度眾生為目標，不度眾生，根本不能成佛，故首發「眾生無邊誓願度」的第一悲願。成佛，是不唯斷個己的煩惱，度眾生也便是令無邊眾生斷盡煩惱。個己的煩惱易斷，如聲聞涅槃便是斷了個己煩惱為已足，而寂止於涅槃境中。但為教化眾生從眾生分上反映於個己心上的煩惱無量無邊，真實菩薩以眾生心為心，唯有斷盡眾生煩惱個己煩惱方畢竟寂然，於是發「煩惱無盡誓願斷」的第二悲願。要成佛，要度眾生，要斷煩惱，決不是盲目的衝動，是個己須有智慧，有智慧纔能說法教化眾生，有智慧纔能令自若他斷除煩惱。智慧是怎樣生長﹖是在學習的精神。故佛說「三世諸佛皆在學地中來」，不肯學習，便永遠愚癡，如何有成佛之分﹖有度生斷惑的能力﹖學習分兩部份，一是個己精神上的修養，一是向事物大眾磨練個己的能力，實際是整體精神的兩面。這向內向外學習的法門是很多很多，眾生的病是無量無邊，佛說治病的法藥也有無量無邊；要成佛度生須遍學一切法門，故有第三句「法門無量誓願學」的悲願。
古人也有解釋為菩薩依四諦發四弘誓願，見眾生苦的苦諦，發「眾生無邊誓願度」；見煩惱浩浩的集諦，發「煩惱無盡誓願斷」；見應修法門的道諦，發「法門無量誓願學」；見涅槃真理的滅諦，發「佛道無上誓願成」。
凡是發菩提心的菩薩，必發四弘誓願，所以叫做通願。此外更有別願，如阿彌陀佛因中的四十八願，藥師如來的十二大願，釋迦牟尼的誓於五濁惡世成佛的大願等，這是叫做別願。無論通願別願，都是加強推動這菩提心，期其必得成就佛果菩提的一貫精神。
〔參考資料〕 《菩薩地持經》卷一〈種性品〉、〈發菩提心品〉；《大智度論》卷四十一；《發菩提心經論》卷上〈發心品〉；《大乘義章》卷九；《大乘起信論》；《瑜伽師地論》卷三十五、卷四十七。
菩提心
求無上菩提之心。詳稱阿耨多羅三藐三菩提心。又稱無上菩提心、無上道心、無上道意，或略稱道心、道意、覺意。此菩提心為一切諸佛之種子，是淨法長養之良田，若發起此心，勤行精進，則得速成無上菩提。蓋此菩提心乃大乘菩薩最初必發起之大心；生起此心稱為發菩提心，略稱發心、發意；最初之發心，則稱初發心、新發意，為菩提之根本。《大智度論》卷四十一云（大正25‧362c）︰「菩薩初發心、緣無上道，我當作佛，是名菩提心。」
此菩提心之內容，即「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願知，佛道無上誓願證」之四弘誓願，前一為利他之願心，後三為自利之願心。要言之，此心即是二利之願心，其體廣大，其德無邊。故諸經論廣歎其德以勸發行者。舊譯《華嚴經》卷五十九云（大正9‧775b）︰
「菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故。菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故。菩提心者，則為淨水，洗濯一切煩惱垢故。菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故。菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故。菩提心者，則為淨日，普照一切眾生類故。菩提心者，則為明月，諸白淨法悉圓滿故。」
此外，《菩薩地持經》卷一亦謂菩提心是一切正願之始，菩提之根本，為大悲及菩薩學之所依。且謂發菩提心有四種緣，即︰
(1)諸佛菩薩見聞不可思議神通變化，以之為增上緣，樂佛之大智而發心。
(2)未見聞神通，但聞說菩提及菩薩藏，以之為增上緣而發心。
(3)未聞法而自見法滅相，為護持正法而發心。
(4)未見法滅，但見濁世眾生為煩惱所惱亂，即發菩提心。
《發菩提心經論》卷上〈發心品〉另明四種緣，謂︰(1)思惟諸佛而發菩提心，(2)觀身之過患而發菩提心，(3)慈愍眾生而發菩提心，(4)求最勝之果而發菩提心。
又，《大乘義章》卷九〈發菩提心義〉揭出︰相發心、息相發心、真發心等三種；元曉《兩卷無量壽經宗要》以四弘誓願為菩提心，謂其有隨事發心、順理發心二種；《大乘起信論》說信成就、解行、證等三種發心；《維摩經文疏》卷七分別名字發菩提心、相似發菩提心、分證真實發菩提心。《大智度論》卷四十一則稱發菩提心為菩提心，行六波羅蜜為無等等心；卷五十三謂佛菩提有發心、伏心、明心、出到、無上等五種菩提之別。《菩提心論》謂有行願、勝義、三摩地等三種菩提心。
關於菩提心之體性，《大乘義章》卷九謂知菩提之性是己體，歸心自實名為真發心。此係以如來藏性為菩提心之體。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧1c）︰「云何菩提﹖謂如實知自心。」以本有之自性清淨心為菩提心。蓋菩提心為求菩提之心，即無上菩提之正因，故應為本有之自性；《菩薩地持經》卷一〈種性品〉云（大正30‧888a）︰「菩薩依種性，必定堪任阿耨多羅三藐三菩提。（中略）若無菩薩種性，雖有一切諸方便行，終不得成無上菩提。」
菩提心乃願作佛之心，因此一切菩薩悉以發起此心為要，隨而求淨土往生者亦應發此心，如《無量壽經》卷下說三輩往生之人皆當發無上菩提心。依此，曇鸞等中國諸師及日本‧源信等人，皆以發菩提為淨土往生之正因。然而，源空《選擇本願念佛集》依廢立之意，以菩提心為餘行而廢捨；證空《觀經玄義要義釋觀門義鈔》卷一謂菩提心有行門與觀門之別，行門菩提心應廢捨之，而觀門菩提心即三心，為往生之正因，良忠《觀經序分義傳通記》卷三立淨土門菩提心與聖道門菩提心之別，淨土門菩提心係在此土發願而在彼土修行，聖道門菩提心則於此土願行具足。
〔參考資料〕 《大品般若經》卷九；舊譯《華嚴經》卷九；《優婆塞戒經》卷一；《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》；《十住毗婆沙論》卷三、卷四；《大日經疏》卷十四；《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉；《摩訶止觀》卷一（上）、卷一（下）；《觀經疏》〈序分義〉。
圓仁
日本天台宗山門派之祖。下野（栃木縣）都賀郡人，俗姓壬生。九歲從廣智習學，十五歲登比叡山，師事最澄。年二十三，於東大寺受具足戒。承和五年（838），奉詔入唐，從諸師修顯密諸學，又遊五臺山、長安等地。後遇會昌法難，乃於承和十四年返國，攜回經疏五八九卷。後奉敕修灌頂法，任傳燈大法師位，開創法華總持院。
仁壽元年（851，一說二年），師以五台山念佛三昧法傳授諸徒，並修常行三昧，奠定比叡山日後興隆的基礎。四年，任天台座主。師深受皇室崇信，嘗為文德天皇及皇太子授兩部灌頂，又為清和天皇、淳和太后授菩薩戒。貞觀六年示寂，世壽七十一。諡號「慈覺大師」。著有《金剛頂經疏》七卷、《顯揚大戒論》八卷、《蘇悉地羯囉經疏》七卷、《入唐求法巡禮行記》四卷等書。其中，《入唐求法巡禮行記》係瞭解唐朝佛教、政治、經濟的珍貴史料。又，師重整堂塔，大成台密，對文殊信仰、舍利會、梵語學、聲明道亦大有貢獻。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十三章（摘錄）
慈覺大師名圓仁，俗姓壬生氏，下野人，年十五投傳教大師門下，深得其鍾愛，徹悟圓教之奧旨，兼受傳法灌頂。傳教大師最初在山上設置四種三昧時，讓慈覺大師創設常坐三昧堂（後成為文殊樓院）。傳教大師圓寂後，慈覺按照先師的本願進住堂內，修行一行三昧，打算十二年間深鎖山門，然因山眾的再三請求未能如願，便在六年後出外傳教。四十歲的時候，因感到身體疲憊，壽命不會太久，乃於山上北部幽深之地，進行三年的隱居修練。這個地方就是橫川首楞嚴院的根本如法堂。此後他身體逐漸恢復健康，在承和四年（837）由義真和尚推舉，山上僧眾的擁戴，獲選入唐「請益」。第二年，楞嚴院製出九條式袈裟，而且在六波羅密、三德的九峰，以及兜率等的四院，設置安禪房舍，確定各處檢校人員，由安慧作總檢校，等待慈覺大師的歸國。
這一年，慈覺大師與遣唐大使藤原常嗣一起從難波出發，但因為得不到順風在太宰府停留了兩年，承和五年（838）才解纜出發，七月二日到達揚州的海陵縣。大師本來就想巡遊天台山、五台山的聖蹟，尋求教法。但是當時的唐帝因故不許，僅在揚州與宗叡邂逅相遇，跟他學習漢梵二語，又跟全雅受灌頂，並得到金剛大教及曼荼羅，第二年想與大使一起回國。但因海上遇風又回到揚州。慈覺大師對於自己沒有達到入唐的本願而遺憾，稟請大使下了船。揚州刺史又讓他乘入唐使的第二只船。第二船又遇逆風漂蕩，大師再次回到登州海岸。他與徒弟惟曉等共同發誓，再次出遊，到了赤山的法華院，共同祈禱山神的保佑。由於州的軍將登咏的幫助，才得到許可去巡拜聖地。他們想去五台山，路過當州，從居士蕭敬中傳受教外之旨（禪宗）。到達五台山以後，朝拜了文殊菩薩聖容，許願建造文殊閣。八月，他們終於到了長安。皇帝詔勒其住在資聖寺。慈覺大師在長安期間，會見了元政、義真、法全、元侃、寶月、義操、法潤等人。他在唐朝所受到的密灌，一般稱之為「十三重的灌頂」。他還跟淨影寺的惟謹學習密教，與五台山的志達、玄鑒，以及醴泉寺的宗穎一起傳學圓教止觀的玄旨，並跟寶月三藏學習悉曇（梵字學）。慈覺在唐前後十年，漸漸思歸，正在準備回國之際，碰上會昌（唐武宗年號，破佛是五年，即845年）破佛的法難，因裝扮成俗人得免，離開京城，在承和十四年（847）從越州出發到達了太宰府。
慈覺大師回國以後，由於山上的請求，特別上奏天皇舉行灌頂。到淳和天皇駕崩，文德天皇即位後，又奏請仿照唐朝按照新密法設立皇帝本命的道場，修熾盛光法，祈禱寶祚的長久；並設總持院，置十四僧，以鎮護國基。在大師入唐前，按照仁明天皇（833～849）的本願已建設了定心院。在承和十四年，首次設置十禪師，而文殊樓院、法華三昧院、常行三昧院（在四三昧院之中）等，都到慈覺大師時才完成了先師所留下的這些遺業。此外，他首次在食堂設置天台大師供，在總持院發起舍利會，又效仿五台山竹林寺之風，修淨土院廟供，改傳法華懺法，興起不斷念佛。總之，傳教大師的事業，可以說都到慈覺大師時才得到完成，而叡山的基礎，至此才漸漸鞏固。仁壽四年（854），上奏天皇，以安慧、慧亮二人為三部大法的阿闍梨。這是以朝廷之命設置傳法灌頂阿闍梨的開始。貞觀二年（860），慈睿、承云、性海、南忠四人，也受到這種任命。此外加上長意、常濟、元譽三人，合稱為大師面授灌頂的九人。慧亮最初是義真和尚之徒，慈覺大師歸國後慧亮歸於他的門下。世上尊他為「大樂大師」。最初是西塔寶幢院的院主。九人之外，像遍照、安然、相應等人，也都是大師的上首弟子。遍照是良峰安世之子，仁明天皇時，官至「藏人頭」。天皇駕崩，他哀悲不已，登叡山歸依慈覺大師門下，逐次升至僧正，創元慶寺，補任座主。世上稱他為「花山僧正」。安然，跟著慈覺及遍照受顯、密二教，學識深遠，建立五大院幽居，不爭名位，世上尊稱他是「五大院的先德」。他著有《菩提心義》、《教時問答》、《悉曇藏》等，著書很多，叡山的佛教至此而集大成。世稱「阿覺大師」。相應和尚，從慈覺大師學不動別儀護摩法，據說他修練精勤，最有成果。他受慈覺大師的遺命，移建常行堂，又刻等身不動的尊像，在貞觀六年（864）建立了無動寺予以安置。因此，人稱「建立大師」或「南山大師」。大師的其他門學也有成就，雖然不能一一列舉，而圓密一致的教法，從此蔚然大興。
慈覺大師在仁壽四年（854）成為延曆寺座主。這是有「座主」公稱的開始。大師堅決辭退，但推辭不了。在治理叡山十年以後，於貞觀六年正月十六日圓寂，壽七十一歲。貞觀八年，根據相應和尚的奏狀，天皇在賜「傳教大師」諡號的同時，賜圓仁以「慈覺大師」的諡號。文德（850～857）、清和（858～876）二帝，淳和（正子內親王）、仁明（五條後順子）兩太后，皆從大師受菩薩大戒。至於大臣百僚受戒者，不知其數。大師寂後，由金輪院的安慧任第四代座主，露地房的長意，以後成為第九代座主。大師臨寂時遺言，在淨土院廟之外禁止在山上造修諸人之廟。慈覺大師之墓在橫川花芳峰，所以也稱「花芳大師」，大師常住之處稱為「前唐院」。
〔參考資料〕 《慈覺大師傳》；《三國佛法傳通緣起》卷三；《元亨釋書》卷三；《日本高僧傳》卷六；梁容若〈圓仁與其入唐求法巡禮記〉（《大藏經補編》{18}卷首）；大村西崖《密教發達志》卷五。
雜阿含經
五十卷。劉宋‧元嘉二十年（443），中印三藏求那跋陀羅譯。收在《大正藏》第二冊。此經的別行本傳入中國頗早，初期（從漢末到晉末）的譯家如安世高、支謙、竺法護等，都相繼翻譯。後來唐代玄奘、義淨，宋代法賢、法天、施護等，也續有另本的重譯。現存別行本有《水沫所漂經》等三十種之多。對這些另本而言，五十卷本也可稱為《大本雜含》。此外，還有三秦時代（350～431）失譯的《別譯雜阿含經》十六卷，相當於大本的第四、二十二、三十二至三十六、三十八至四十、四十一後半卷、四十二、四十四至四十六、四十八至五十各卷。
本經題名「雜阿含」，古來有解釋為雜碎難持（見《分別功德論》卷一），也有解釋為對四眾、天子、天女等的雜說（見《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四），也有解釋為文句、根、力、覺、道等雜（見《摩訶僧祇律》卷三十二），都不見得很正確。唐代義淨在所譯《毗奈耶雜事》內，曾譯此經名為《相應阿含》（見卷三十九），表示本經係隨事義的相應而集成各別品類。但本經實際的編纂，仍以各類相應的經，依著方便而夾雜排列（如佛和弟子所說相應，從能說人而言應安放在篇首，但經文卻隨宜夾雜於種種事相應之間等），次第不順，所以有「雜」的意義。這是《瑜伽師地論》卷八十五對它的解釋，最為恰當。所以玄奘翻譯本經名仍為「雜阿含」。
本經結構，據姚秦時僧肇所撰〈長阿含經序〉，應有四分十誦。但寫刻本品目不全，僅有〈誦六入處品〉第二、〈雜因誦〉第三、〈弟子所說誦〉第四、〈誦道品〉第五等四個品目，其餘的都闕失了。又本經譯出以後，即未經過好好地整理，卷次紊亂，兼以經文繁短，依《大正藏》編號，約共一三五九經（《大正藏》本對該經一一編號，合成一三六二經。其中第二十三和二十五兩卷原已佚失，後人誤收西晉‧安法欽譯《阿育王傳》、梁‧僧伽婆羅譯《阿育王經》的部分，以及另一典籍共三經，故《雜阿含》實為一三五九經）。間有顛倒，是以向來學者大都視本經為無次第可言。二十世紀初，日人姉崎正治曾對勘巴、漢文四《阿含》，發表〈漢文四阿含〉一文，認為《雜含》當分為八誦六十二部（最初發表於《日本亞細亞雜誌》三十五卷，1908），其說亦出之假定，缺乏根據。以後經中國學者從唐譯《瑜伽師地論》內，探索到本經依佛說九事（有情事、受用事等）而編輯的體例，並用《瑜伽》中大段引釋本經的摩呾理迦詳細對勘，刊定本經確為四分十誦，並改正寫刻本的卷次，恢復原狀（詳見呂澂撰〈雜阿含經刊定記〉，載《內學》第一輯，1924），其名目、卷次，大體如下︰
(1)〈蘊、處、因緣相應分〉（所說分的所了知部分），計六誦︰〈五取蘊誦〉第一（《經》第一卷以下）、〈六處誦〉第二（舊題〈六入誦〉第二，《經》第八卷以下）、〈緣起誦〉第三（舊題〈雜因誦〉第三，《經》第十二卷）、〈食誦〉第四（《經》第十五卷以下）、〈諦誦〉第五（《經》第十五、十六卷）、〈界誦〉第六（《經》第十六、十七卷）。
(2)〈佛弟子所說、佛所說相應分〉（能說分），計二誦︰〈佛弟子所說誦〉第七（舊題〈弟子所說誦〉第四，《經》第十八卷以下）、〈佛所說誦〉第八（《經》第二十二卷以下）。
(3)〈道品相應分〉（所說分的能了知部分），一誦︰〈念住等誦〉第九（舊題〈誦道品〉第五，《經》第二十四卷以下）。
(4)〈結集相應分〉（所為說分），一誦︰〈八眾誦〉第十（《經》第三十五卷以下）。
本經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，重在說明各種禪觀和它的效果，所以為修禪者所專習。其各誦所說法義，頗多彼此重複之處，以下只略說其主要內容。
第一分，〈五取蘊誦〉第一（依〈刊定記〉，舊本《經》卷一、十、三、二、五，共五卷，一一二經，此依《大正藏》編號計算，下並同），主要內容為依無常、苦、空、無我四門正觀五蘊，如實了知，於色等諸行起厭離想，心得解脫。又反覆教導，應如實觀察五蘊、蘊集、蘊滅、蘊滅道迹（卷十第四經），如實知蘊愛味、蘊過患、蘊出離（卷一第十三經）以上為七處善。觀察蘊、界、處，思惟其義，是為三種觀。
更分析五取蘊是本行（先業煩惱）、所作（今所生起諸行）、本所思願（後有愛）所集，彼法滅故是名為滅，非永無相。世人顛倒，依於有無二邊，惟如實正觀世間集（緣起）者則不生世間無見，正觀世間滅（性空）者則不生世間有見；是以如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，謂緣無明有行，乃至老病死等苦集，此無故彼無，謂無明滅則行滅，乃至老病死等苦滅（卷十第七經）。凡愚於非所應求諸老病死而反生起，於所應求所謂涅槃不如實知，聞說無我、我所，妄生怖畏（卷三第九經）。
見有我者，一切皆於色等蘊為取所緣，無明所蓋，不知苦際。應於諸行，依止無我見發其勝解，無明觸滅，明觸覺起，於色等捨而不取，寂滅而住，則欲貪斷，正向滅盡，自證我生已盡，乃至自知不受後有，不起諸漏，心得解脫（卷三第五經）。此中以欲貪不現行名斷，以超越隨眠，永離欲貪名心解脫。若於五蘊取著，生於愛恚，名有漏法，反此名無漏法（卷二第二十三經）。
又說如來為法根、法眼、法依，附辨如來與慧解脫阿羅漢同分、異分（卷三第七十四經）；說比丘當善思惟，觀察於心，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨（卷十第十二經），都孕含了以後教義上的進一步發展。又載佛自說，我如法語，不與世間諍，而世間盲無目者不知不見，乃與我諍（卷二第五經）；及薩遮尼犍言色等是我，佛問︰汝於色等能為主宰，悉得自由否﹖終於默然不答，從佛教法（卷五第八經）等，可略見佛化外道事蹟。
〈六處誦〉第二（舊本《經》卷八、九、四十三、十一、十三，共五卷，一三一經），主要內容為尊者羅睺羅問︰云何知﹖云何見﹖於內識身及外一切相，令我、我所、我慢、使繫著不生（卷八第十一經）。又略示應超越二法，斷諸愛欲，轉去諸結，離諸相，寂滅解脫，究竟苦邊（卷八第十九經）。此中以眼、色等為二，緣眼、色生識，三事和合生觸，觸生受，若於此受的集、滅、味、患、離不如實知，即種植增長諸惡不善法（卷八第二十八經）。而非眼繫色，非色繫眼，於其中間起欲貪則是其繫（卷九第二十經），故說內六入處是一邊，外六處是一邊，受是其中，愛為縫紩（卷四十三第一經）。眼見色已，愛念染著貪樂，起身口意業，是名為海，一切世間悉於其中貪樂沈沒（卷八第三十經）。是故應善守護根門，常攝其心，住身念處。舉龜見野干覓食，即便藏六喻，勉諸比丘常當執持眼律儀住，於律儀及非律儀應善了知（卷四十三第三經），於六觸入處極生厭怖，內心安住，制令一意。更舉四蛇、五怨、六賊喻（卷四十三第八經），勉善備資糧，作所應作。又說內六入處名為世間，諸觸受若苦、若樂、若不苦不樂，一切是危脆敗壞法，名為世間（卷九第五經）。如實知眼空（有為空）、常恒不變易法空（無常等）、我我所空（無為空），此性自爾，名為世間空（卷九第四經）。雖於外事中依俗諦假名說有果及有受者，而眼生時無有來處，滅時無有去處，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，當知是名第一義空（卷十三第三十一經）。如是如實了知，名聖弟子到世間邊，知世間，度世間，究竟苦邊（卷九第六經）。又載佛教弟子二十億耳於修習中應善發起平等精進，舉有名的善彈琴喻，說精進太急增其掉悔，太緩令人懈怠，應如善調琴弦，不緩不急，然後發微妙和雅音，當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相，是名善修（卷九第二十五經）。又舉渡灰河喻（以灰河南岸極熱，喻內外六入處）說菩薩諸正行道以及道果勝聲聞乘、為無有之義（卷四十三第十二經）。
〈緣起誦〉第三（舊本《經》卷十二、十四、十五的一部分，共約二卷半，三十九經），主要結集佛所宣說，昔未成道時，觀一切世間皆入生死（卷十五第二經），依正思惟，始從生死次第逆觀苦集二諦緣起道理，復以善方便觀滅道二諦，知何法無故則老死無，何法滅故則老死滅。如遊曠野，披荒覓路，忽遇故道，隨行前進，入故城邑，圓觀清淨，豐樂安隱。於老病死及其集、滅、滅道迹，自知自覺，成等正覺（卷十二第五經）。並說過去諸佛，亦於緣起正思惟已，證等正覺（卷十五第五經）。進而說明緣起法，無始時來因果展轉相續，非我作，亦非餘人作，如來出世及未出世，法界常住。如來自覺此法成等正覺，為諸眾生分別演說，開發顯示，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂無明緣行乃至純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅故行滅乃至純大苦聚滅（卷十二第十七經）。多聞聖弟子於緣起法、緣生法世間集滅如實正知，善見、善覺、善入，覺知覺見世間生滅，成就賢聖（卷十二第十三經）。依緣起法義，若不知前後際、不知內外、不知業報等，則癡暗大冥，是名無明（卷十二第十六經）。緣起實性最極甚深，由微細因果、無我、離繫有情而有繫縛、有繫有情而離繫縛等四相，難於了知，或於此疑惑猶豫，先不得得想，不獲獲想，不證證想，復為說出世空相應緣起隨順法（卷十二第十一經）。又說凡夫於四大身生厭，離欲背捨，但非於識。應觀心意識剎那轉變，異生異滅，於緣起善巧，如理觀察，識無常性（卷十二第七經）。如是觀者，於色解脫，於受想行識解脫，於生老病死憂悲惱苦解脫，說彼於苦得解脫，自知我生已盡，乃至不受後有，而安住於畢竟若有餘依、若無餘依二涅槃界（卷十二第八經）。
〈食誦〉第四（舊本《經》卷十五的一部分，八經），主要說眾生依摶、觸、思、識四種食資養而得住世。四食由愛為緣而有，愛由受，受由觸，觸由六入處。凡愚於此有所追求，造作新善惡業，便能攝受當來後有，故說愛集是食集，食集故未來老病死憂悲苦惱集。如是六入處滅則觸滅，乃至愛滅、食滅，而純大苦聚滅（卷十五第七經）。正觀諸食，以識為依，緣起輪迴不絕，說為食義（卷十五第八經）。又於四食深見過患，當觀摶食如子肉想，則五欲斷；觀觸食如無皮牛，常有苦毒，則三受斷；觀思食如大火起，急思遠避，則三愛斷；觀識食如受三百矛，則名色斷（卷十五第十經）。言資益眾生壽命四食，比丘若有喜有貪，則招純大苦聚；若對四食無貪無喜，識無所住，猶如虛空，則苦聚滅（卷十五第十至十五經）。
〈諦誦〉第五（舊本《經》卷十五，十六的一部分，約一卷半，六十五經），主要說佛轉法輪，自說所緣境界及所得方便。所緣境界即苦、集、滅、道四聖諦，所得方便即於此四諦三周正轉而生起的十二相智。此中初轉於苦聖諦乃至道聖諦作正思惟，如實了知，於本所未聞法生眼（能取現見事）智（能取不現見事）明（悟入盡所有事）覺（悟入如所有事）四種行相（卷十五第十五經）。次轉以其妙慧如實遍知當知苦諦，永斷當斷集諦，作證當證滅諦，修習當修道諦，亦起眼、智等四種行相（卷十五第十八經）。三轉自知於所應作我皆已作，於苦諦已知，集諦已斷，滅諦已作證，道諦已修，亦起眼、智等四種行相，得出得脫，自證得無上正等菩提（卷十五第二十五經）。如是三轉法輪，以義饒益世間，故稱如來為世間大醫王，成就四法︰(一)善知病，(二)善知病源，(三)善知病對治，(四)善知治病已當來更不復發，依次喻顯苦集滅道四聖諦法（卷十五第二十五經）。又舉大海盲龜，百年一出頭，偶值浮木一孔，喻示人身難得，正法難聞，更難於彼，勸於四諦起增上欲，精進修學（卷十五第四十二經）。於諦智已證得者，如因陀羅柱，深入地中，四方猛風不能令動，智慧堅固，一切異論不能移轉，不隨他語（卷十五第三十四經）。若於四諦有疑者，則於佛有疑，於法、僧有疑（卷十六第十四經）。應由聞慧任持其法，思慧任持其義，修慧任持其證。是故當正思惟四諦，慎莫思惟世間不應思處，以彼非義饒益，非法饒益，非智非覺，不順涅槃故（卷十六第一經）。又說四諦現觀為漸非頓，先於苦諦證現觀已，然後次第證於集滅道諦現觀（卷十六第二十九經）。又說趣證諦智現觀位次，三結盡者得須陀洹，乃至於一切漏盡、自知不受後有者名阿羅漢，若於四諦平等覺者名為如來（卷十五第二十九經）。
〈界誦〉第六（舊本《經》卷十六的一部分，十七，共二卷，四十六經），主要說眾生常與界俱，與界和合，共相滋潤，相似而轉。當知諸界其數無量（卷十六第三十八經）。是故當說分別諸種種界，如實了知。略說有眼界、色界、眼識界等十八界（卷十六第四十五經）各自相續，決定差別。謂眾生不善心生時，與不善界俱，當分別種種諸界（卷十六第四十經）。緣種種界，生種種觸、種種受、種種想，種種欲，種種覺，種種熱，種種求，是名依欲求故建立諸界（卷十六第四十八經）。緣界故生說，生見，生想，不離於界；凡夫者是無明界，乃至無上正等覺見，亦緣界而生，不離於界（卷十七第二經）。凡愚身觸生諸受，心生狂亂，為貪使所繫，增長身受心受，比如一人身被二毒箭，極生苦痛（卷十七第十五經）。應觀樂受作苦想，苦受作劍刺想，不苦不樂受作無常滅想，是名正見（卷十七第十二經）。以一切行無常故，是變易法故，又依諸行漸次止息寂滅故，說所有諸受悉皆是苦（卷十七第十八、十九經），說名受患。正觀受自性及其雜染、清淨因緣，於受斷，越欲貪，是名受離，為出為脫，離諸顛倒（卷十七第二十經）。當修止觀二法，專精思惟。修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。止觀雙修，得解脫諸界，乃至斷一切行，是名斷界。一切行滅，是名滅界（卷十七第九經）。
次第二分，〈佛弟子所說誦〉第七、〈佛所說誦〉第八，此二誦與下第四分〈八眾誦〉第十，內容上大體仍說蘊、處、緣起、道品等事，但所說不拘於一義，不易歸納，故別開為二分，三誦。
〈佛弟子所說誦〉（舊本《經》卷十八至卷二十一，八十六經），可分為舍利弗說、目犍連說等六品。〈舍利弗品〉多說八正道，及十善不善業迹。〈目犍連品〉多說神通及果報。〈阿那律品〉多說四念住，讚念住為淨諸眾生一乘道。〈大迦旃延品〉讚內外入處離欲名塞源流，及修六念、四證淨等功德。〈阿難陀品〉多說斷愛、修梵行事，特提無相心三昧智果功德。〈質多羅品〉解釋佛所說無量心、無量相、無所有、空等諸三昧，有種種名、種種味，是名法一義、味種種；又善說種種界，及三業入出滅盡定滅、起次第。
〈佛所說誦〉（舊本《經》卷四十一的一部分，卷六、七、三十一至三十五、三十七、四十七，共約九卷半，二八三經），係結集佛說部分之不用伽他問答形式者，內容與各誦所說大體相通，而特讚淨信、行施、修慈、戒殺、不放逸，及分別善不善業迹。佛善知諸眾生根之優劣，應機施教，經中具載佛化遮羅闍羅那、戰鬥活、調馬、凶惡、摩尼珠髻、王頂、刀師諸聚落主（卷三十二第三至十一經），及臨般涅槃許外道須跋陀羅問法，攝受出家，知法入法，得阿羅漢果，先佛入滅（卷三十五第八經）等事蹟。
第三分，〈念住等誦〉第九（舊本《經》卷二十三至三十，及卷四十一的一部分，二六九經），本誦可分為菩提分、持息念、三學、四證淨四段。
(1)菩提分段，於導首的身、受、心、法四念住部分特詳，讚為一乘道，淨諸眾生（卷二十四第三經），為世出世間無量善法生起依處，為聲聞行四種增上方便（卷二十四第九經），離此即違背如理作意，無緣能生正見等正道，於苦不得解脫（卷二十四第四經），故菩提分法安立念住為初。而當先淨其戒，直其見，具足三業，然後鄭重修習（卷二十四第二十一經）。念住隨身等法，觀緣生性，悟入無常無我，繫心集滅觀而無所依住，是故當自取心，持自境界，莫令外散（卷二十四第十四經）。
次四正斷，四神足部分，經文已佚。次五根部分，分別指出信根是四不壞淨，精進根是四正斷，念根是四念處，定根是四禪，慧根是四諦（卷二十六第五經）。又特指出五根諸功德皆以慧為導首。由思擇力，如理作意，思惟諸法，此增上故，乃於涅槃得正信解，次發精進，於身等所緣境界安住正念，令心一趣，乃至於一切法如實了知，盡其究竟。如是慧於初中後多有所作，最為殊勝，一切皆為所攝故（卷二十六第十經）。復以發菩提心義貫攝五根，謂於菩提心起淨信心，起精進方便，及初發心所起念、三昧、智慧，順次名為信等五根（卷二十六第十三經）。
次五力部分，先約為二力，謂數力與修力（卷二十六第二十經）。於一切惡行深見過患，能正思擇，息惡修善，是名數力。以此為依，能正修習四念住等菩提分法，是名修力。又約為三力，謂信力、進力、慧力，或信力、念力、慧力。依此開為信、進、念、定、慧五力，順次配指四不壞淨、四正斷等法，與五根同。或增慚、愧二力，為七力。又說如來成就十種智力，與聲聞成就五種學力差別。若諸聲聞始學，智慧未足，如來以法隨時教授，令其深入堅固，成就不放逸（卷二十六第三十七經）。
次七覺支部分，念、擇法、精進、猗、喜、輕安（猗）定、捨七覺支，能正對治貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑五蓋，能作大明，引趣涅槃（卷二十六第五十五經）。此中以念為能依，擇法為所依，應善分別修習過程的適時非時（卷二十七第三經）。若能隨時隨量運轉現前，一心正受，則不勤方便自得平等（卷二十七第八經）。如是七覺支漸次起已，修習滿足，當得現法智證樂及命終涅槃等七種果（卷二十七第二十八經）。
次八正道部分，此以導首的正見為主。正見生已，正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定次第生起，得正解脫（卷二十八第二經）。諸不善法，一切皆以無明為根本，不如實知故起於邪見乃至邪定；若諸善法，一切皆以明為根本，如實知者則為正見（卷二十八第三經）。正見乃至正定是為彼岸，是逆流道（卷二十八第二十一經）。學謂學正見成就乃至正定成就，至於無學正定成就是名聖漏盡（卷二十八第十二經）。是故當修正見，以義饒益，常得安樂。正見為首，八正道支順正理故，說名為法；能滅一切煩惱故名毗奈耶；去諸惡法，一切賢聖共修習故說名為聖；趣涅槃故說名應修（卷二十八第三十九經）。
(2)持息念段，說正修習安那般那，思惟繫念乃至息滅，隨順觀察，住樂知覺，身心輕安，不生染著（卷二十九第七經），能令昏沉下劣俱行粗重皆悉遠離，對治妄想，令尋伺等亦皆寂靜，修純明分想速得成就（卷二十九第六經）。經載如來以兩個月為期，持息念思惟住，稱為聖住，亦名無學現法樂住。學人修此，所不得當得，不到當到，不證當證（卷二十九第十二經）。
(3)三學段，此中首尊重增上戒學，說修習三學，則為攝受一切戒（卷二十九第二十三經）。如有汎爾出家，不以淨戒為其增上，則於定於慧，比知亦爾，佛即說彼於沙門果證為無能者（卷二十九第二十四經）。又說解脫堅固念為增上，學勝利住慧為上首（卷二十九第二十九經）。
(4)四證淨段，經以八正道為流，而說成就於佛、法、僧、戒四不壞淨為入流（卷三十第十四經）。成就四不壞淨者，於世尊處得清淨信樂，決定不生疑惑，則不由他信，不由他欲，不從他聞，不取他意，不因他畏，是名有如實正慧知見（卷三十第五經），是為增上三學所依止處。佛囑比丘，若有人於汝處樂聞、樂受者，當為說四證淨，令入令住（卷三十第八經）。
第四分，〈八眾誦〉第十（舊本《經》卷三十八至四十、四十六、四十二、四、四十四至四十五、三十六、二十二、四十八至五十，共十三卷，三一０經），係結集佛為八眾說法之用伽他問答形式者，〈刊定記〉依別譯二十卷本（相當於大本三十卷以下之文）所存經名、結頌，對校大本，得所屬各卷。
(1)沙門眾部分，著重讚止息惡業，出家學道，以剃除鬚髮及盡諸漏為沙門二種端嚴（卷三十八第一經）。讚戒香能順逆風熏被世間，寧食熱鐵丸，不犯戒而食信施（卷三十八第十二、十四經）。誡依法行乞，莫著嗜欲，莫貪利養（卷三十九第三經）。最勉斷愛、除慢、息瞋、離結（卷三十八第七經），攝心護根，令內心寂靜，正念正知，決定明了（卷三十九第二經）等。
(2)魔天眾部分，多說魔化種種形，擾亂佛及比丘，及佛以淨心降魔事。說五蘊、六入非我之所，若於此無所著，則不著魔境界。讚天帝釋敬禮三寶，並為說止惡修善，修施戒等福德，導入正法。
(3)三十三天眾部分，主要說受持供養父母、行惠施等七法者得生天。又說比丘當行忍辱，如天帝釋恭敬三寶等。
(4)剎帝利眾部分，主要為波斯匿王說法，勸修義、修法、修慈、信三寶，於福田行施等功德。
(5)婆羅門眾部分，主要為諸婆羅門說八正道是清淨道。亦有婆羅門因種種執著，瞋佛毀佛，見佛聞法後馴服，得淨惡見等。
(6)梵天眾部分，多說梵天讚頌佛說法功德，及興供養、歸信等事。(7)尊重眾部分，多載婆耆舍讚頌諸大弟子功德，及親近佛、諸大弟子教誨受益、說譬讚頌事。
(8)四天王眾部分，主要說佛許屈摩夜叉所說正念、慈心等法。又說若知法句，能持戒離殺生、不妄語，捨非義，則能脫鬼神道。雖父母不能解脫子苦，唯聞如來法，其苦得解脫等。
本經與根本有部摩呾理迦相符（見《瑜伽》八十三至九十八各卷），係根本有部傳本無疑。
此經全部梵本已佚。近年在中國新疆地方等發現的零星梵本和《雜阿含經》個別經文相同的有十一經。
本經大部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的有三十九種之多（見內學院編︰《精刻大藏經目錄》）。
西藏文大藏經中相當《雜阿含經》的零經亦有十一種。
《雜阿含經》和南傳巴利文本《相應部》相對勘，約有三分之一相同，其餘同於巴利文本《增支部》者約一百二十經，同於《中部》者約二十經。詳見赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。（田光烈、游俠）
在現代版本方面，佛光山《阿含藏》中之《雜阿含經》，為新式分段標點本，且含校勘及注釋。此外，印順之《雜阿含經論會編》，係此經經文與《瑜伽師地論》〈攝事分〉中相關論文的合編。
◎附一︰印順〈雜阿含經論會編序〉（摘錄自《雜阿含經論會編》）
《雜阿含經》（即《相應阿含》、《相應部》），是佛教界早期結集的聖典，代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想──涅槃。在流傳世間的佛教聖典中，這是教法的根源，後來的部派分化，甚至大乘「中觀」與「瑜伽」的深義，都可以從本經而發見其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。
現存漢譯的《雜阿含經》，內容缺佚了二卷（古人以《阿育王譬喻》補足），次第也大有倒亂，所以全經的組織部類，無法明瞭。呂澂發表了〈雜阿含經刊定記〉，依《瑜伽師地論》，知道四阿含經是依《雜阿含經》為根本的；《瑜伽論》〈攝事分〉中，抉擇契經的摩呾理迦（本母），是依《雜阿含經》的次第而造。我在《原始佛教聖典之集成》，有了進一步的研究，主要是論定︰依《瑜伽論》〈攝事分〉，分全經為「能說」、「所說」、「所為說」；這三類，與「修多羅」、「祇夜」、「記說」相當。近代學者的研究，或說依九分教而集成四部阿含；或說依四阿含而類別為九（十二）分教。其實，四部阿含是先有《雜阿含》，九分教是先有「修多羅」、「祇夜」、「記說」（這三分也還是先後集出），二者互相關聯，同時發展而次第成立的。《中阿含經》（一九二）〈大空經〉，說到「正經，歌詠，記說」（《中部》一一二〈空大經〉所說相同），正是佛教初期三分教時代的所。
《瑜伽論》〈攝事分〉中，抉擇契經宗要的摩呾理迦，是《雜阿含經》的部分論義，也就是「所說」──「修多羅」部分的論義。「修多羅」分陰、處、因緣、聖道四大類，在《雜阿含經》的集成中，「修多羅」是最早的，正是如來教法的根本所在。從〈雜阿含經刊定記〉去看，這部分的經論對比，不免粗疏而不夠精確！抗戰期間，聽漢藏教理院雪松法師說，內學院有《雜阿含經論》的合刊本，可惜沒有見到，不知內容如何！我在《原始佛教聖典之集成》中，經論對比，也還有些錯失。因此，我編印了這部《雜阿含經論會編》。(1)經論（先經後論）比對合編；(2)分別部類，依「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第，分全經為七誦、五十一相應；(3)校正衍文與訛字；(4)採用新式標點；(5)經前附入拙作的〈雜阿含經部類之整編〉，說明《雜阿含經》的部類，與會編的種種問題。我想，這對於探究佛教的原始法義，發心閱讀漢譯《雜阿含經》的，會給予多少方便的。
◎附二︰印順〈雜阿含經部類之整編〉（摘錄自《雜阿含經論會編》）
我國譯出的《雜阿含經》，與巴利本的《相應部》（Saṁyutta-nikāya）相當，是劉宋‧元嘉年間，求那跋陀羅在楊都祇洹寺所出的，寶雲傳譯，慧觀筆受，分為五十卷。求那跋陀羅是中天竺的婆羅門種，元嘉十二年（435），由海道抵廣州，不久就到了楊都（現在的南京）。西元445年以前，隨從譙王到荊州，所以《雜阿含經》在楊都的譯出，在西元435至445年之間。《歷代三寶紀》與《大唐內典錄》，依據道慧的《宋齊錄》，說《雜阿含經》的梵本，是法顯所賷來的，但僧祐《出三藏記集》、慧皎《高僧傳》都沒有說到，所以當時依據的梵本，是法顯還是求那跋陀羅賷來，是難以論定的。《雜阿含經》的現存本，內容與次第，都是有錯亂的，這是「宋藏本」以來就如此了。如卷二十三、卷二十五──兩卷，實為《阿育王譬喻》的部分異譯，卻被誤編在《雜阿含經》內。考求那跋陀羅所譯的，有《無憂王（即阿育王）經》一卷，梁‧僧祐時已經佚失。大抵本經在梁代以前，已經缺少了兩卷（次第也已經倒亂），或者就以求那跋陀羅所譯的《無憂王經》，編入充數，於是《雜阿含經》保有五十卷，而《無憂王經》卻被誤傳為佚失了。實際上，《雜阿含經》現存的，只有四十八卷，這是內容的缺失不全。《阿含經》的集成，從來就有攝頌，大致以十經為一偈，以便持經者的記憶。《雜阿含經》的「五陰誦」部分，傳譯時保存了攝頌，所以可依攝頌而知道經文的次第。保存攝頌的，共五卷，現存本編為卷一、卷十、卷三、卷二、卷五，這是可依攝頌而確定為卷次倒亂的。沒有攝頌的四十三卷，當然也還是有倒亂的，這是經卷次第的倒亂。現存刊本卷八初題「誦六入處品第二」；卷十二初題「雜因誦第三品之四」；卷十六初題「雜因誦第三品之五」；卷十八初題「弟子所說誦第四品」；卷二十四初題「第五誦道品第一」。可見全經是分為多少誦，也就是多少品的。但零落不全，不能明瞭一經組織的全貌，這是部類分判的不完全。《雜阿含經》為原始佛教的根本聖典，而傳譯為漢文的，由於古代的展轉傳寫（從譯出到刻版，長達五百多年），竟缺佚紊亂到如此！不明全經的統緒次第，實為聞思正法的最大障礙！到近代（民國十二年，1923），支那內學院呂澂，發表〈雜阿含經刊定記〉，證明了《瑜伽師地論》〈攝事分〉的「契經事擇攝」，實為《雜阿含經》主體的本母──摩呾理迦。論文從卷八十五到卷九十八，凡十四卷；依論義對讀經文，經文應有二十二卷，但一卷已經佚失，只存二十一卷。這樣的經論對讀，《雜阿含經》主體的分部與次第，總算已充分的明了出來。日本‧昭和十年（1935）出版的《國譯一切經》、《新訂雜阿含經》，繼承姉崎正治的考校分部（論文發表於1908年），沒有能重視中國學者研究的業績，在部類次第上，仍不免有所倒亂！關於《雜阿含經》，當然是原始佛教聖典，但不可不知道的，那就是︰現存的原始佛教聖典，都是部派所誦出的。漢譯《雜阿含經》，是上座部中，說一切有系的誦本。如說一切有部所傳誦的《撫掌喻經》、《順別處經》，都見於漢譯的《雜阿含經》。說一切有部是說三世有的，所以特說「云何一切有」。肯定的說︰「以有過去色故」，「以有未來色故」，所以聖弟子要不顧戀過去色，不欣求未來色。這些，都是現存巴利聖典《相應部》（與《雜阿含經》同一原本，屬上座部中，分別說系的赤銅鍱部所誦）所沒有的。說一切有部的聖典，可以對勘現存巴利的《相應部》，但應從說一切有系傳承的立場，去治理、研究。
《雜阿含經》的另一譯本，題名《別譯雜阿含經》，二十卷（麗藏本分為十六卷，次第極為紊亂）；內分二誦，《大正藏》計數為三六四經。這部經，梁《出三藏記集》沒有說到。隋《法經錄》初舉《別譯雜阿含經》名目，失譯。經中注說︰「毗[口*棃]，秦言雄也。」所以唐《開元釋教錄》，附入「秦錄」，失譯。《俱舍論稽古》以為︰「今撿譯文體裁，蓋在魏晉之間，全非東晉以下語氣。且秦言字，獨見經十二曰︰毗梨，秦言雄。一箇秦字，惡足徵哉！或晉字音誤，亦不可知。」這是推想為漢代所譯的；但「或晉字音誤」，又容許可能是西晉所譯出。然譯者巧拙不一，不可一概而論。如苻秦‧建元二十年（384）初譯的《中阿含經》、《增一阿含經》，是東晉的譯典，而譯文卻是︰「並違本失旨，名不當實，依悕屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳。」《別譯雜阿含經》，既注有「秦言」，似乎沒有非西晉以前譯出不可的理由！總之，《別譯雜阿含經》是古譯，比五十卷本的譯出為早，所以「別譯」二字，不是初譯的經名，而是後人附加的。二十卷本的《別譯雜阿含經》，只是五十卷本的一部分，次第相同，而文義略有出入。《俱舍論稽古》，論斷二十卷本為飲光部的誦本；或推論為可能與化地部，或法藏部誦本相近。化地部、法藏部、飲光部，都是上座部分別說系流出的部派。同出於一系，如說近於化地部與法藏部，怎能一定說不近於飲光部呢！在教義上，飲光部主張「過去未與果業是有」，與說「三世有」的說一切有部（赤銅鍱部所傳，飲光部從說一切有部分出）要接近些。五十卷本是說一切有部的誦本，次第與二十卷本相近，所以被稱為《別譯雜阿含經》的，屬於飲光部誦本是更有可能的。玄奘所譯《俱舍論》，引《雜阿笈摩》為婆柁梨說偈；真諦舊譯的《俱舍釋論》，作「少分阿含」。依此，《俱舍論稽古》說︰《雜含》有大小二本，而此文沒大本，僅見小本，故以《別譯雜阿含經》為小本。「少分阿含」，是《雜阿含經》的一部分，而自成部類的。二十卷本，分為二誦︰「初誦」十二卷，是有偈的；「二誦」七卷是長行，末卷又有偈頌。偈頌部分共十三卷，與五十卷本的「八眾誦」（「眾相應」）──十三卷相當。「二誦」的七卷長行，是「如來所說誦」的一部分；比對五十卷本，僅四卷（弱）。從末卷又是偈頌；及長行部分七卷，僅及五十卷本的四卷來說，這部二十卷本，可能是有遺落的。這部二十卷本，比之五十卷本，不只是不同部派所傳誦，也是不同的組織。《稽古》的「大本」、「小本」說，對《雜阿含經》的綜集完成過程，倒是可以提貢說明的。《別譯雜阿含經》，全部都有攝頌（偶缺），比對《雜阿含經》，凡十七卷。這樣，依《瑜伽師地論》〈攝事分〉，得二十一卷的次第；依《別譯雜阿含經》，得十七卷次第。在全經四十八卷中，次第可見的，已有三十八卷了。以此為基礎，相信《雜阿含經》全部次第的整理，誦品的分類，應該會更適當些。（中略）
部派所誦的《雜阿含》，現存說一切有部的《雜阿含經》，赤銅鍱部的《相應部》；其他部派，偶存一鱗一斑而已。試先作組織的對比觀察︰《雜阿含經》全部，上座部各派，應該都是分為五誦（五篇）的。《雜阿含經》先出長行的「修多羅」，《相應部》先立「有偈篇」，這是先偈而後長行的。化地部《五分律》說︰「此是雜說︰為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名雜阿含。」法藏部的《四分律》說︰「雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸天、雜帝釋、雜魔、雜梵王，集為雜阿含。」傳為雪山部（律與《四分律》相近）的《毗尼母經》。說︰「與比丘相應，與比丘尼相應，與帝釋相應，與諸天相應，與梵王相應，如是諸經，總為雜阿含。」以比丘、比丘尼、天、魔等相應（雜）為例，說明《雜阿含經》的內容，與《相應部》先立「有偈篇」相合。可能是飲光部的《別譯雜阿含經》，也是先有偈頌。所以，或以為《雜阿含》的原形，應該是偈頌在先的。但《相應部》是赤銅鍱部本，與化地部、法藏部、飲光部等，同屬於上座分別說系的流派；同屬於一系而經典結構（先有偈頌）相同，是不能證明為《雜阿含》之原形的。在九分（十二分）教的成立過程中，先有「修多羅」而後「祇夜」，是佛教界所公認的。原始聖典的集出，應先為精簡的長行，適應通俗教化的偈頌，成立要遲一些。
「修多羅」長行的次第，《相應部》立「因緣」、「蘊」、「六處」、「大」（即「道品」）──四篇；《雜阿含經》作「五陰」（蘊）、「六入處」、「雜因」、「道品」──四誦。次第雖不完全一致，而菩提分法都是在末後的，這可說是上座部誦本的原形。大眾部所傳，是舉長行為例的，如《摩訶僧祇律》說︰「文句雜者，集為雜阿含，所謂根雜、力雜、覺雜、道雜，如是比（等）名為雜。」所舉的例，顯然是菩提分法；以「道品」（長行）為首，表示佛法的重於實踐。「相應教」的原形，應該是大眾部誦本那樣的。如《中部》（一０三）〈如何經〉說︰當時共論的阿毗達磨，是如來自證而宣說的︰「四念處，四正勤，（中略）八聖道分。」代表說一切有部的早期論書──《法蘊足論》（現存本已有過後人的補充），立二十一品，也是先舉道品類，末後才說「處」、「蘊」、「界」、「緣起」的。上座部誦本以「道品」為後，「蘊」、「處」等在前，表示了重於事理分別的學風，與大眾部分化。至於「蘊」、「處」、「緣起」（界）──三誦的次第，由於經中有不同的次第，部派間各取一說，也就不能盡合了。以《雜阿含經》來說，佛命羅睺羅為眾說法，次第為「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」（譯為「因緣」），正與《雜阿含經》的誦次相合。
「修多羅」四誦的主體，《雜阿含經》有︰「陰」；「入處」；「因緣」，「諦」，「界」，「受」；「念處」，「正勤」，「如意足」，「根」，「力」，「覺支」，「聖道分」，「安那般那念」，「學」，「不壞淨」──十六相應。《相應部》與之相當的，是︰（十二）「因緣」，（十四）「界」；（二十二）「蘊」；（三十五）「六處」，（三十六）「受」；（四十五）「道」，（四十六）「覺支」，（四十七）「念處」，（四十八）「根」，（四十九）「正勤」，（五十）「力」，（五十一）「神足」，（五十四）「入出息」，（五十五）「預流」（與「不壞淨」同），（五十六）「諦」──十五相應。《相應部》沒有「學相應」，那是編入《增支部》了。這部分，有可以比較討論的，如「諦」，《雜阿含經》在「因緣」與「界」之間，屬「雜因誦」，而《相應部》屬於「大篇」（「道品」）。考《雜阿含經》說︰「慧根者，當知是四聖諦」；「若比丘，苦聖諦如實知，苦集聖諦（如實知）、苦滅聖諦（如實知）、苦滅道跡聖諦如實知，是名慧根。」《相應部》的「根相應」，也是這樣說的。諦是聖諦，是聖者如實知的，所以《相應部》屬於「大篇」。考說一切有部的阿毗達磨，《法蘊足論》與《品類足論》的〈千問品〉，「聖諦」都在「念住」與「靜慮」之間。《發智論》立四十（二）章︰四諦與四靜慮等，同為「功德類」而不是「境界類」。聖諦屬於道品類，實為上座部的古義。後人以四諦為世出世間因果，屬於「雜因誦」，是作為因果事理去理解了！如「受」，說一切有部的古說，沒有說到「受相應」。但《雜阿含經》與《瑜伽論》〈攝事分〉，都在「界」以下說「受」。《相應部》是屬於「六處篇」的。六受依六觸而起，六觸依於「六處」，「受」是可以攝屬「六處」的。但「受」依於六觸，而六觸是六內處（根）、六外處（境）、六識（即十八界）──三和合而有，那末屬於「雜因誦」的「界相應」，也是很合理的。
「祇夜」部分，《雜阿含經》與《相應部》，可說是非常相近的；唯一不同的，是「比丘相應」。《雜阿含經》，「比丘相應」在「八眾誦」（「祇夜」）初，這與化地部、法藏部、《毗尼母論》、《別譯雜阿含經》，都是一致的。不知赤銅鍱部，到底依據什麼理由，將有偈的「比丘相應」，不與有偈的合編一處，而編入「因緣篇」中﹖這是不適當的！「記說」部分，似乎差別較多。《相應部》的（二十）「龍相應」、（三十）「金翅鳥相應」、（三十一）「揵闥婆相應」、（三十七）「女人相應」，是《雜阿含經》所沒有的，不過這可能在佚失的卷二十二中。《雜阿含經》的「馬相應」、「摩訶男相應」、「業報相應」，《相應部》沒有，那主要是編入《增支部》去了。「病相應」，主要為分散在《相應部》的各相應中，而《雜阿含經》卻集為一聚。《雜阿含經》卷二十三（舊誤編為卷三十一），包含了《相應部》的（三十二）「雲相應」、（三十四）「禪定相應」、（四十三）「無為相應」、（十三）「現觀相應」、（二十五）「入相應」、（二十六）「生相應」、（二十七）「煩惱相應」──七種相應。所以，《相應部》立五六相應，《雜阿含經》今判為五一相應，「修多羅」（主體）與「祇夜」部分，可說是大同小異的。「記說」部分的差別大些，主要也還是組集分類的不同。其中也有非常不同的，那是上座部再分化，各部自為結集補充的，到論究經數多少時，再為說明。從組織來說，《雜阿含經》與《相應部》，僅有先長行或先偈頌的重要差別。然依說一切有系的古老傳承，知道全部為「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三部分的綜合，似乎《雜阿含經》要接近古上座部些。
說到義理方面，雖是原始佛教的聖典，而到底已是部派的誦本；《雜阿含經》與《相應部》，都已集入自部特有的見解。如說一切有部主三世實有，所以《雜阿含經》有「云何一切有」經。肯定說︰「以有過去色故」，「以有未來色故」；並到處說︰「如當說，如是（實）有及當知，亦如是說」。這是三世有說，是《相應部》所沒有的。同樣的，赤銅鍱部主現在實有，所以《相應部》說「四十四智」時，說法智與類智，類智是知過去未來的；《雜阿含經》沒有說到法智與類智。依三世而有言說，《相應部》有「言路」經，廣說現在現有，過去曾有，未來當有，《雜阿含經》缺。說一切有部明依三世而有言說，見於《中阿含》的〈說處經〉，說三世有而不加簡別。此經，赤銅鍱部編入《增支部》，也分別說過去曾有與未來當有︰這是現在有說。部派的根本異義，都已載入自部聖典，當然不是原始佛教所固有的。又如「名色」的「名」，《相應部》解說為︰受、想、思、觸、作意，是論（類集成的）義；《雜阿含經》解說為︰「四無色陰︰受陰、想陰、行陰、識陰。」反之，《相應部》解說「無明」為︰於苦、集、滅、道的無知，極為簡要！而《雜阿含經》廣列︰「不知前際……染污清淨，分別緣起，皆悉不知」，十足是論師的分別廣說。又如《相應部》處處說無常、苦、無我；《雜阿含經》處處說無常、苦、空、無我；或以為「空」是說一切有部所增的。然《雜阿含經》說︰「此五受陰勤方便觀︰如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。」與此相當的《相應部》經，這樣說︰「如理思惟︰五取蘊無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我。」病……壞，都是說明苦的；可見無常、苦、空、非我，顯然也是《相應部》所曾說的。結集的經說，「有聞必錄」，不是千篇一律的。到了部派分化，偏重某一說，於是不免與別部差異了。原始聖典的文句，經部派分化而長期流傳，多少會有些增減的。《瑜伽論》〈攝事分〉所依經本，與宋譯《雜阿含經》，也有多少出入呢！
宋譯《雜阿含經》，譯出的時代遲了些，而譯者求那跋陀羅，是一位唯心大乘師，所以譯文中偶有大乘的名義。如︰
(1)佛為阿難說「正法律乘」，說到了「大乘」（《瑜伽論》無論義）；與此相當的《相應部》，是沒有「大乘」字樣的。
(2)《雜阿含經》說︰「於如來所起淨信心，根本堅固，（中略）世間無能沮壞其心者，是名信根」，這是《阿含經》本義。又說︰「若聖弟子，於如來（初）發菩提心，所得淨信心，是名信根」；「菩提心」是大乘所說。《相應部》只說︰「於如來之菩提起信」，菩提是如來證得的菩提。《瑜伽論》〈攝事分〉解說為︰「由思擇力如理作意，思惟諸法，乃於涅槃得正信解」；「若依諸佛無上菩提所得正信」。信根是信佛的菩提、涅槃，與《相應部》的意義相通，可見「菩提心」是後代所增附的。
(3)《雜阿含經》論到盡法、滅法、變易法時，說到「無常者，是有為行，從緣起」；〈攝事分〉解說為︰無常、有為、思所造、緣生。《雜阿含經》說到︰「本行所作，本所思願，是無常滅法」；〈攝事分〉解說為︰「諸業煩惱之所造作（這是有為的原始意義），及由先願之所思求。」與之相當的《相應部》說︰「無常、有為、緣起所生。」思願緣生的意義，《雜阿含經》多處譯為︰「無常、有為、心緣生法」；「無常、有為、心緣生」；「無常、有為、心緣起法」。「心緣生」、「心緣起」，與大乘的唯心緣起，不是容易混淆嗎﹖《瑜伽》的〈攝事分〉，也沒有說「心緣起」、「心緣生」的。《雜阿含經》說灰河喻，「菩薩摩訶薩」發心、修行、成佛，化度眾生；《瑜伽論》說是「後有菩薩」。《相應部》沒有此經。「菩薩摩訶薩」的稱呼，受到了大乘的影響。不過，每成立一部派，就有部派所審定集成的經典，在傳承的同一宗派中，是不可能大事更張的。《雜阿含經》的「修多羅」部分，與〈攝事分〉所依經本一致，即可以證明。
當然，經典在長期流傳中，會因時因地而有多少差別的。求那跋陀羅為唯心大乘師，所譯《雜阿含經》，就偶有一二大乘名義，然如依此而說宋譯《雜阿含經》，是大乘佛教時代所完成的，那就誤謬不經了！經典在誦習流傳中，不免有些出入的。如說一切有部所誦《雜阿含經》與《中阿含經》，在說到未成佛以前，總是說︰「我憶宿命，未成正覺時」；「我本未覺無上正盡覺時」；而赤銅鍱部所誦的《相應部》與《中部》，卻說︰「我正覺以前，未成正覺菩薩時」，插入了「菩薩」一詞。現存的《雜阿含經》與《相應部》，都屬於部派的誦本，從此以探求原始佛法，而不是說︰經典的組織與意義，這一切都是原始佛法。
〔參考資料〕 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；呂澂〈雜阿含經刊定記〉（《呂澂佛學論著選集》卷一）；印順《原始佛教聖典之集成》第二章、第九章；楊郁文〈雜阿含經題解〉（佛巧《雜阿含經》卷首）、《阿含要略》。
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